14. Verhältnis der Zendreligion zum Judentum.

[375] Die Linguisten der klassischen und europäischen Zungen, die Ethnographen, Mythologen und Völkerpsychologen, durch die Sprachvergleichung auf die Wurzelverwandtschaft der europäischen Sprachen mit den arischen aufmerksam geworden und davon frappiert, pflegen in der Regel dem arischen Wesen die höchste Bedeutung für die Entwicklung der Zivilisation zu vindizieren und die semitischen Völker samt ihrer Kultur in dem Maße herabzusetzen, als sie jenes hoch hinaufschrauben. Nur ein einziger Punkt stört sie in dieser Bewunderung und Selbstbespiegelung: die religiöse Seite der indoeuropäischen Völker. Diese zeigt nämlich in ihren geschichtlichen Anfängen eine buntscheckige Mythologie mit grobsinnlichen Anschauungen. Die Mythologen haben zwar auch diese mit philosophischen Formeln gerechtfertigt und gefunden, daß alles daran gut sei, und eine höhere Idee reflektiere. Sie haben sogar hinterher herausgeklügelt, daß die indisch-griechische Mythologie mit ihrem Vielgöttertum und ihrer Rangordnung von oberen und unteren Göttern und Heroen die Mutter der Poesie und der Kunst gewesen sei, die deswegen nur innerhalb der arischen Völkerschaften sich habe entwickeln können, weil die arische Mythologie die Phantasie angeregt habe, die semitische Rasse dagegen habe nur die rohesten Elemente dieses Blütenstandes der Kultur besessen und der Kunstanregung entbehrt. Allein es war ihnen dabei doch nicht wohl zumute. Sie konnten nicht verkennen, daß der Polytheismus den Begriff »absoluter Geist«, die Vorstellung von einem alles Sinnlichen baren Wesen, nicht erzeugt hat, nicht erzeugen konnte. Die Götter der griechischen und indischen Mythologie, die am reinsten und feinsten ausgebildet erscheint, sind mit menschlichen Schwächen, übermenschlichen Lastern behaftet und mit Untaten befleckt, welche die raffinierteste Auslegungskunst nicht zu verwischen vermag. Sie konnten nicht wegleugnen, daß der Begriff »des Geistes« ein Produkt des Monotheismus ist, und daß dieser überhaupt die Pflanzschule für Zucht und Sittlichkeit geworden ist, die höhere Moral, die ethische Kultur in die Weltgeschichte eingeführt hat, ohne welche Kunst und Wissenschaft, politische Ordnung und Machtgröße nur eine glänzende Oberfläche ist, die einen faulen Körper bedeckt. Und in der Tat, als der Monotheismus den Schmetterlingsstaub von der farbenreichen Mythologie weggeblasen hatte, trat die Fäulnis in abschreckender Gestalt zutage, und er, der die Eiterbeulen aufgedeckt hatte, war auch berufen, sie mit dem Balsam seiner Lehre zu heilen und die sieche Menschheit wieder gesund zu machen. Der Monotheismus oder das Judentum – denn im Grunde ist dieses allein im völligen Gegensatz zu den arischen Völkern der Autor desselben – hat demnach einen wesentlichen Anteil an der Zivilisation. Dieses Verdienst des Judentums war aber den Arianisten höchst unbequem. Da mußte ein Ausweg gefunden werden, um ihm nicht diesen Anteil oder gar diese Überlegenheit einräumen zu müssen. Dieser Ausweg schien an dem Eranismus gefunden. Diese mit dem Arismus stammverwandte Religionsform hat die ursprüngliche mythologische Buntscheckigkeit abgestreift, die holden und unholden Götterwesen reduziert und nur, wie man sagt, zwei Potenzen übrig behalten, Ahura-Mazda und Angro-Mainyus, den Gott des Lichtes und den Gott der Finsternis. Den Ormuzd der eranischen Religionsform suchten die arischen Mythologen so sehr zu sublimieren und zu spiritualisieren, ihm alle Vollkommenheiten in so hohem Grade zu [375] vindizieren, daß er nicht nur dem Gotte des Judentums an die Seite gestellt werden, sondern ihn noch bei weitem übertreffen konnte. Sie nahmen ihn zum Angelpunkt eines arischen Monotheismus, den sie dem semitischen – wie sie sich ausdrückten – entgegenstellten, um diesem die Palme zu entwinden.

Haug, das Haupt der eranischen Archäologen, hat diesen Vergleich zuerst aufgestellt (Essays on the sacred Language, and Writings of the Persees, Bombay 1862, p. 257), daß Ahura-Mazda oder das höchste Wesen der Parsen monotheistisch gedacht und vollkommen identisch sei mit dem Begriff El-Ihwh des alten Testaments. Das Resultat seiner Forschung lautet, Zoroaster habe eine monotheistische Religion, aber eine dualistische Philosophie aufgestellt. Eine Stütze dafür glaubte man in Herodots und Strabos Angabe gefunden zu haben, daß die Perser, d.h. die Eranier, Götterbilder zu machen für ungesetzlich hielten (Her. I, 13, Strabo XV, 3, 13) Πέρσας.. ἀγάλματα καὶ νƞοὺς καὶ βωμοὺς οὐκ ἐν νόμῳ ποιουμένους ἱδρύεσϑαι. Die Perser hätten sich also die Gottheit ganz so wie die Israeliten bildlos vorgestellt, und diese Bildlosigkeit involviere den Begriff des reinen Geistes. Obwohl die Bewunderer des Arismus auf der einen Seite diese bildlose Vorstellung von der Gottheit, »diese dürre Abstraktion«, als Beschränktheit gegen den anthropomorphischen Reichtum betrachteten, so war es doch ein glücklicher Fund für sie, daß mindestens ein arisches Volk dem Judentum oder dem Semitismus Konkurrenz machen könnte. Aus den Gathas und Yaçnas, aus den Gesängen und Anrufungen der eranischen Literatur stellten sie die erhabenen Eigenschaften zusammen, mit welchen Ahura-Mazda ausgestattet wird, und was sich darin nicht fand, ergänzten sie aus Zitationen der klassischen Schriftsteller (vergl. Rapp, Religion und Sitte der Perser und übrigen Eranier nach den griechischen und römischen Quellen, Zeitschrift d.d.M. G., Jahrg. 1865, S. 47f.).

Die eranische Theologie half dann auch scheinbar über eine andere Verlegenheit hinweg. Die Bewunderer der arischen oder indogermanischen Weltanschauung konnten sich nämlich nicht verhehlen, daß die Mythologie der arischen Völker die Sinnlichkeit genährt hat. Der scheußliche Aphroditen-Phalluskultus war allen diesen Völkern ursprünglich gemein, und dieser führte so folgerichtig zu geschlechtlichen Lastern, wie der Monotheismus zu maßvoller Keuschheit. Nun gab es doch wenigstens einen arischen Volksstamm, den eranischen, welcher die geschlechtliche Ausschweifung nicht zu heiligen schien. Die eranische Theologie habe keinen Mylitta- oder Venuskultus empfohlen, sondern lediglich die Verehrung des vollkommenen und reinen Lichtgottes.

Bei näherer Betrachtung erblaßt indes der helle Glanz des Eranismus so augenfällig, daß die Vergleichung desselben mit dem Monotheismus des Judentums als eine arge Übertreibung erscheint. Ob Ahura-Mazda von den Eraniern so abstrakt geistig aufgefaßt wurde, wie Ihwh von den Israeliten, von dem wiederholentlich ausgesagt wird, er habe keinerlei Gestalt, und dessen Bild zu machen das Gesetz so streng verbietet – ist noch sehr fraglich. Spiegel hat selbst darauf hingewiesen, daß der Avesta dem höchsten Gott der Eranier Frauen beigibt (Yaçna 38, 1-2): »Diese Erde samt den Frauen preisen wir, welche uns trägt; welches deine Frauen sind, Ahura-Mazda«; (Vispered 3, 21): »Die Çpenta-Armaida, und welche (sonst) deine Frauen sind, Ahura-Mazda.« Mag diese Beziehung zu Frauen auch in figürlichem Sinne dargestellt sein, wie Spiegel vermutet (Eranische Altertumskunde II. S. 24), so geht doch entschieden daraus hervor, daß die eranische Religion kein Gewicht darauf gelegt hat, ihren [376] höchsten Gott rein geistig darzustellen und jede körperliche Beziehung von ihm fernzuhalten, daß es ihr vielmehr gleichgültig schien, wenn ihre Bekenner, sei es auch nur aus Mißverständnis, die Vorstellung nährten, ihr Gott habe viele Frauen, und daß er mit einem Körper versehen sei. Bei Religionsanschauungen kommt es weniger darauf an, welche sublime Schilderungen von der Gottheit entworfen werden, als vielmehr darauf, welche irrige Vorstellungen von ihr beseitigt werden. Ganz besonders wäre es die Pflicht des Avesta gewesen, solchen falschen Auffassungen entgegenzutreten, wenn es auf die absolute Geistigkeit oder Körperlosigkeit ganz besonders Gewicht gelegt hätte. Die Religionslehre der Eranier hat ihren vollen Inhalt im Gesetz – Dàta. Nun, das Gesetz hätte wohl Ahura-Mazdas Körperlosigkeit betonen müssen, wenn es ihn rein geistig hätte darstellen wollen. Damit fällt nun jeder Vergleich mit dem Judentum weg.

Außerdem ist das Urteil voreilig, als wenn die Eranier Ahura-Mazda bildlos dargestellt und jede Bildlichkeit von ihm fern gehalten hätten. Man hat neben der Inschrift von Behistun, die Darius zu seinem Ruhme und zur Verherrlichung Ahura-Mazdas hatte anfertigen lassen, das Bildnis einer bärtigen, männlichen, mit Flügeln versehenen Figur innerhalb eines Kreises dargestellt gefunden. Dieses Bildnis wird allgemein als das des Ahura-Mazda angenommen. Genau genommen, hat man zu viel aus der oben (S. 376) zitierten Stelle des Herodot von dem Mangel an Bildnissen herausgelesen. Die Stelle will nicht gerade sagen, daß die Perser Bildsäulen, Tempel und Altäre zu errichten für widergesetzlich gehalten hätten, sondern nur, daß die Perser nicht gleich den Griechen ἀγάλματα, Standbilder der Götter, zur Verehrung aufgestellt haben; daraus folgt nicht, daß sie sich die Gottheit völlig bildlos gedacht hätten. Aus einer Tatsache, die weiter unten angeführt werden wird, geht vielmehr mit Entschiedenheit hervor, daß die Perser durchaus nicht so götterbilderscheu waren. Hier soll zuerst der angebliche eranische Monotheismus besprochen werden.

Was schon die alten Schriftsteller von den Persern berichten, daß sie die Sonne, den Mond, die Aphrodite, Feuer, Erde, die Winde und das Wasser verehrten (Strabo XV, 3, 13): τιμῶσι δὲ (Πέρσαι) καὶ ἥλιον, ὃν καλοῠσι Μίϑρƞν, καὶ σελἠνƞν καὶ Ἀφροδίτƞν καὶ γῆν καὶ ἀνέμους, καὶ ὕδωρ, ist auch aus den Zendbüchern belegt. Darin werden ebensogut das Feuer, die Erde (Çpenta-Armaiti) angerufen, wie Ahura-Mazda. Ganz besonders war Mithra ganz selbständig Gegenstand der Verehrung (vergl. Spiegel a.a.O. II, S. 77f., Rapp a.a.O. S. 53f.). Neben Ahura-Mazda und Mithra verehrten die Eranier noch als besondere Gottheit den Wohumano als guten Geist; er bildete später einen der sechs Amescha-Çpentas (Amschaschpands; vergl. Spiegel das. S. 31f.). Strabo nennt ihn Omanos. Er berichtet, daß die Magier in den Feuertempeln ihre Zeremonien mit dem Rutenbündel (Barsom, Bereçma) vor Omanos und der Göttin Anaitis (Anahita) verrichteten, und daß dort ein Bildnis des Omanos irgendeine Bedeutung hatte (XV, 3, 14): ταῠτα καὶ δ᾽ ἐν τοῖς τῆς Ἀναΐτιδος καὶ ᾽Ωμάνου ἱεροῖς νεμόμισται. τούτων δὲ καὶ σƞκοί εἰσι, καὶ ξόανον τοῠ ᾽Ωμάνου πομπεύει. Von Omanos und Anaitis bei den Saken erzählt Strabo noch (XI, 8, 4). Rapp hat die Bedeutung des Gottes Omanos, und daß er dem in der eranischen Mythologie figurierenden Wohumano entspricht, nicht erkannt. Er brachte ihn mit dem Safte Haoma in Beziehung (das. S. 60). Ob die Anaitis-Anahita eranischen oder semitischen Ursprungs war, ist ein Streitpunkt unter den Mythologen. Rapp behauptet [377] das letztere (a.a.O. S. 61 f.); Windischman (die persische Anahita, München 1856) hält sie für ureranisch. Flügel identifiziert sie mit der Ardivi-Çura, welche gleich einer Gottheit angerufen wird, und der ein ganzer Yast gewidmet ist (Spiegel, Avesta III, 43, vergl. das. Einleitung, S. XVII und eranische Altertümer II. S. 54), wo Anahita als ein persisches Wort in der Bedeutung »schmutzlos, rein« erklärt wird. Die Neuperser haben daraus Nâhîd, einen Namen für den Planeten Venus, gemacht. Diejenigen, welche für den semitischen Ursprung der Anaitis plädieren, berufen sich auf Herodot, welcher tradiert (I, 131), daß die Perser von den Assyriern und Arabern entlehnt hätten, der Urania, d.h. der Aphrodite, zu opfern und sie hätten der Mylitta den Namen Anaitis beigelegt (so muß man nämlich lesen: Πέρσαι δὲ καλέουσιν Ἀναΐτιν statt des korrumpierten Wortes Μίτραν). Allein der persische Name für diese Gottheit und andere Zeugnisse scheinen doch eher dafür zu sprechen, daß Herodot sich darin geirrt hat, oder daß ihm eine falsche Nachricht zugekommen ist. Die authentische Notiz des Berossus, daß Artaxerxes Mnemon Götterbilder zu verehren angefangen und das Bildnis der Anaitis in Babylon, Susa, Ekbatana, Persien, Baktrien, Damaskus und Sardes habe zu verehren befohlen, sagt nicht etwa aus, daß dieser persische König den Anaitis-Kultus zuerst eingeführt habe, sondern daß er die Adoration ihres Bildnisses dekretiert habe. Die Verehrung desselben kann alten Ursprungs gewesen sein. Wäre sie eine Neuerung gewesen und stünde mit der Religionsanschauung der Perser im grellen Widerspruch, so würden die Perser und andere ihren Kultus nicht mit Seelenruhe hingenommen haben. Die Stelle lautet bei Clemens Alexandrinus, admonitio adv. gentes p. 43. Müller, frag. hist. graec. II. p. 508, No. 16: Μετὰ δὲ πολλὰς μέντοι ὕστερον περιόδους ἐτῶν, ἀνϑρωπειδῆ ἀγάλματα σέβειν αὐτοὺς (Πέρσας) Βἠρωσσος ... παρίστƞσι. τοῠτο Ἀρταξέρξου τοῠ Δαρείου, τοῠ Ὤχου εἰςƞγƞσαμένου, ὃς πρῶτος τῆς Ἀφροδίτƞς Ταναΐδος τὸ ἄγαλμα ἀναστἠσας ἐν Βαβυλῶνι καὶ Σούσοις καὶ Ἐκβατάνοις καὶ Πέρσαις καὶ Βάκτροις καὶ Δαμάσκῳ καὶ Σάρδεσιν ὑπέδειξε σέβειν. Die Pointe in dieser Relation liegt nicht in der Verehrung der Anaitis, sondern in der Verehrung ihres Standbildes. Nach Blaus sinnreicher Auslegung stellen die beiden Figuren, welche auf den Satrapenmünzen mit der Legende זבסינ ולבת oder 'וינינ ולבת (s.o. S. 373) abgebildet vorkommen, die männliche den Omanos und die weibliche die Anaitis vor, die nach Strabo ϑεοὶ σύμβωμοι, Götter mit gemeinschaftlichem Altar, waren; auch der Feueraltar fehlt auf diesen Münzen nicht. Die isolierten Buchstaben auf diesen Münzen ןמע oder םע geben vielleicht den Namen Oman an, wie Blau ebenfalls vermutete (Zeitschrift d.d.M. G. IX. S. 77. Promotions-Dissertation 1855, p. 11). Aus allem diesen folgt, daß die eranische Theologie keineswegs monotheistisch war, sondern daß sie mindestens drei oder vier selbständige, persönlich gedachte Götter aufstellte, und ferner, daß die Götter mindestens auf Münzen und Inschriften abgebildet wurden. Es ist daher begreiflich, daß selbst Darius in seinen Inschriften bei Behistun von Ahura-Mazda und »den übrigen Göttern, welche sind«, spricht (bei Spiegel, eran. Altert. II, 27). Die Erhabenheit, welche die Eranisten in der Zendreligion fanden, ist ebensowenig begründet. Im Grunde liefen die Zeremonien, Riten, Anrufungen und das ganze Gesetz darauf hinaus, die Macht und den Einfluß des Höllengottes Angro-Mainyus abzuhalten und abzuwehren. Alle Opferhandlungen waren lediglich ἀποτρόπαι gegen Ahriman, um das von ihm drohende Unheil abzuwenden. Die Gesänge der Magier bezeichnet Strabo richtig als Zauberlieder, die sie, die Rutenbündel [378] von Tamarisken in der Hand haltend, längere Zeit zu singen pflegten (XI, 3, 14): τὰς δὲ ἐπῳδὰς ποιοῠνται (οἱ Μάγοι). Das Gesetzbuch der Perser weist ja durch seinen Namen seinen Zweck an – Vendidad d.h. (nach Spiegels Erklärung I. S. 287): Vi-Daeva-Dâta, »das Gesetz gegen die Daevas, die bösen Genien, gegeben« um ihre Zaubergewalt abzuwenden. »Das Gesetz, das gegen die Daevas gegeben, preisen wir.« (Yaçna VI, 42 u.a. St.). – »Der Genuß vom Safte des Haoma diente zum Töten der Daevas« (das. X, 14). So waren der Gottesdienst und das Gesetz der Eranier lediglich aus Rücksicht auf das böse Prinzip eingerichtet. Wenn Ahura-Mazda und die übrigen Götter und Genien angerufen wurden, so geschah es lediglich um deren Hilfe gegen die Gewalt des Bösen und seiner Kreaturen zu erwirken. Mit einem Worte, die Theologie der Eranier war Magiertum oder Zauberformeln und Riten, um böse Einflüsse abzuwenden.

Die Bewunderer des Eranismus können diese Tatsache nicht ableugnen, suchen ihn aber von den häßlichen Elementen rein zu machen. Sie nehmen zwei verschiedene Bestandteile in demselben an, einen würdigen, erhabenen, welcher von den Ariern, und einen unwürdigen, häßlichen, superstitiösen, welcher von den Magiern oder Skythen stamme. Diese Unterscheidung ist aber nicht stichhaltig; denn die klassischen Schriftsteller identifizieren durchweg die Religionsanschauung und religiösen Riten der Perser, Meder und aller stammverwandten Völker mit der Lehre der »Magier«. Die Magier oder der Priesterstamm bildete nach Herodot einen der medischen Stämme, und ohne ihre Mitwirkung durfte bei den Persern kein Opfer gebracht werden. (Herodot I, 132). Sie waren also die einheimischen Priester und demnach die Schöpfer der Zendoder Parsenreligion. Es ist unerheblich, ob der Name Magusch, der in Darius' Inschriften schon genannt wird, auch in den Zendbüchern vorkommt oder nicht. Die Magier werden als Feueranbeter bezeichnet (Strabo XI, 3, 15): τὸ τῶν Μάγων φῠλον, οἳ καὶ πύραιϑαι καλοῠνται. Und so werden auch die Priester in den Zendbüchern genannt: Athrava, abgeleitet von âtavè = Feuer, d.h. Feuerpriester, eine Benennung, die auch bei den Indern vorkommen soll (Spiegel das. II p. VI u.a. St.). Würde es noch eines Beweises für die Identität von Eranismus und Magiertum bedürfen, so würde es der Gebrauch des mantischen Reiserbündels unwiderleglich beweisen. Das Bereçma oder Barsom spielt in den Büchern des Avesta und bei den religiösen Riten der Perser eine Hauptrolle neben dem Weihwasser (Zaothra). In Yaçna und Wispered werden sie oft als zum Ritus gehörig angeredet (Yaçna II, 2f.): »Bereçma, ich wünsche dich herbei mit Preis.. Zaothra mit Bereçma vereinigt, Bereçma mit Zaothra vereinigt, ich wünsche herbei mit Preis,« so geht die Litanei noch weiter (Vispered II, 1), »hier mit Zaothra und Bereçma wünsche ich herbei mit Lobpreis die Herren des Himmlischen.« Immer dieselbe langweilige Litanei mit Zaothra und Bereçma. Dieses heilige Bündel gebrauchten die Magier unter den Persern beim Gottesdienste zur Zeit Strabos, der ihn aus Erfahrung kannte (das. 3, 14): ῥάβδων μυρικίνων λέπτων δέσμƞν κατέχοντες. Und dieses Bereçma war im Gebrauch bei den Magiern, Skythen, Medern, und überhaupt bei allen eranischen Völkern (Schol. Nic. Ther. 613). Μάγοι δὲ καὶ Σκύϑαι μυρικίνῳ μανιεύονται ξύλῳ. καὶ γὰρ ἐν πολλοῖς τόποις ῥάβδοις μαντευονται. Δείνων δὲ ... καὶ τοὺς μάντεις φƞσὶ Μἠδους ῥάβδοις μαντεύεσϑαι. Der Genius Çraoscha war es, »der zuerst das Bereçma zusammenband, drei Zweige, fünf Zweige, sieben Zweige, neun Zweige« (Yaçna 56, genannt Çrosh-Yosht, 2, 2). Der magische Ursprung des Eranismus ist unwiderleglich.

[379] Daß dieser nach seiner theologischen Seite keinen Einfluß auf den Gottesbegriff des Judentums hat ausüben können, liegt so sehr auf der Hand, daß man jene Ansicht, welche die Ausbildung desselben eranischem Einfluß im babylonischen Exile zuschreibt, nur absurd nennen kann. Der erste, welcher Bekanntschaft mit dem eranischen Dualismus verrät, der Verf. des Deutero-Jesaia, pointiert zugleich den Gegensatz, der zwischen diesem und dem judäischen Gottesbegriff steht. Er sagt von Cyrus im Namen Gottes aus: »Ich habe dich berufen, und du kennst mich nicht, damit sie von Sonnenaufgang bis Sonnenniedergang wissen mögen, daß es außer mir keinen gibt.. der ich das Licht und die Finsternis gebildet, der Glück und Unglück geschaffen, ich Ihwh tue alles beides« (Jesaia 45, 4-7). Bemerkenswert ist dabei, daß Deutero-Jesaia noch vor Cyrus' Sieg über Babel das persische Religionssystem gekannt haben muß. In der Eulogie über die Wohltat des Lichtes, die höchstwahrscheinlich aus sopherischer, d.h. nachnehemianischer und vormakkabäischer Zeit stammt, wird ebenfalls der persische Dualismus negiert: השע ךשח ארובו רוא רצוי לכה תא ארובו םולש. Die antagonistische Absicht ist in dieser Eulogie unverkennbar. Bei der Eulogie über das Licht lag den unter persischer Herrschaft lebenden Judäern die eranische Vorstellung von dem Lichtgott Ahura-Mazda nah. Diese sollte also negiert werden, das Licht sei keine selbständige göttliche Substanz, sondern ein Geschöpf des einigen Gottes, wie alle Naturwesen, und es bestehe kein Dualismus in der göttlichen Sphäre.

Abgesehen von dem Gottesbegriff hat indes die Zendreligion einen mächtigen Einfluß auf die Dogmatik des Judentums und auf die Praxis ausgeübt. Die Aufnahme der Angelologie und Dämonologie ist bekannt. Ein talmudischer Autor hat selbst die Bemerkung gemacht, daß die Namen der Engel von den Exulanten aus Babylonien eingeführt worden seien (Jerus. Rosch ha-Schana I, p. 56 d. u. eine a. St.): 'ר לבבמ ןדיב ולע םיכאלמה תומש ףא רמא שיקל ןב ןועמש. Aber nicht bloß der Name, sondern der ganze Begriff Engel stammt aus eranischer Anschauung; denn der ךאלמ in der älteren vorexilischen biblischen Literatur – abgesehen, daß der Name auch für Propheten und menschliche Sendboten gebraucht wird – hat keine persönliche Selbständigkeit, sondern wird lediglich als Wesen aufgeführt, das von Gott zu einem bestimmten Auftrag gesendet wird, nach vollzogenem Auftrag nicht mehr vorhanden ist. Die םימשה אבצ (Könige I, 21, 19) brauchen nicht gerade eine Engelschar zu sein. Vergl. Psalm 104, 4: טהל שא ויתרשמ תוחור ויכאלמ השע. Die ינב םיהלא, ferner םידבע ,םיכאלמ ,םישדק und םידודג in Hiob könnten allenfalls als Engel gedacht sein, aber das Buch Hiob gehört der exilischen Zeit an. Erst in der nachexilischen Literatur ist die Angelologie voll ausgeprägt und mit persönlichen und dauernden Eigenschaften geschildert. Ausführliches darüber haben Alex. Kohut, die jüdische Angelologie und Dämonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus (1866) und H. Shorr, in der Zeitschr. ha-Chaluz. Jahrg. 8 (1869) zusammengestellt. Man kann aber bei solchen Vergleichungen nicht vorsichtig genug sein, um nicht in Spielereien und Extravaganzen zu geraten. Daher soll hier nur das Augenscheinlichste aufgestellt werden.

Die Erzengel als םינפה יכאלמ oder תרשה יכאלמ sind sicherlich den Amescha-Çpentas nachgebildet. Diese bildeten mit Ahura-Mazda zusammen eine Siebenzahl (Sp. er. Altert. II, 27f. 30); dementsprechend wurden sieben Engel angenommen (Tobias 42, 15): ἐγώ εἰμι Ῥαφαἠλ, εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων οἳ προσαναφέρουσι τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων καὶ[380] εἰσπορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξƞς τοῠ ἁγίου d.h. die vor das Angesicht Gottes kommen dürfen, יכאלמ םינפה. Jeder derselben wird in der talmudischen Literatur םינפה רש genannt. Die Siebenzahl der Engel scheint schon bei Zacharia (4, 10b) vorzukommen: ץראה לכב םיטטושמ המה 'ה יניע הלא העבש. Nun die L.-A. יניע kann nicht richtig sein, da ןיע feminin. ist und das Prädikat masculin. gebraucht wird. Man muß wohl dafür 'ה ידבע lesen. יריע mit Kohut zu lesen ist untunlich, da dieser Ausdruck chaldäisch ist. Von diesen Engeln wurden zwei in Daniel genannt לאכימ und לאירבג, bei Tobias und im Talmud לאפר, der »Heilengel.« In Numeri Rabba (II p. 211d) wird neben den dreien noch לאירוא genannt. Dieser ist identisch mit םינפה רש לאירוס (Berachot p. 51a); es ist nur eine andere Aussprache des Spiritus mit S., wie Urian und Surjan im Henochbuche. ןורטטימ scheint mit Mithra identisch zu sein, wie Kohut und Shorr angeben; das wäre also der fünfte Hauptengel. In Deuteronom. Rabba XI gegen Ende wird genannt לש רפוסו בר לאנזגז םורמ ינב; er nimmt also eine hohe Stellung ein. Als der siebente dürfte wohl לאירתכא (Berachot 7a) anzusehen sein. Die Namen der Engel sind ebenso Abstrakta wie die der sechs Amescha-Çpentas. Es ist aber gewagt, vermittelst der Etymologie oder der ihnen beigelegten Eigenschaften die Analogie der Erzengel mit den Amescha-Çpentas durchzuführen. – Die Bedeutung dieses Namens soll (nach Spiegel das. S. 28) »die unsterblichen Heiligen« sein. Davon kommt wohl in Daniel die Bezeichnung ןישידק her. Mithra und Çraoscha werden als nie Schlafende geschildert (vergl. Yaçna 56, VII, 3, Spiegel das. S. 89). Bei Daniel werden die Engel ןיריע genannt, ἐγρἠγοροι die »Wachenden«. Daraus ergibt sich, daß die judäische Nachbildung der Amescha-Çpentas sich nicht streng an die in dieser Heptade oder Hektade gegebene Analogie gehalten hat, sondern auch aus anderen Sphären der eranischen Mythologie entlehnt hat. Wie diese eine große Zahl Yzatas (Jezids) annahm, so werden auch in Daniel Myriaden Gottesdiener vorausgesetzt.

Die dunkle Seite der eranischen Anschauung fehlt selbstverständlich in der judäischen Literatur auch nicht, und hier ist die Entlehnung noch frappanter. Der ןטש, welcher in Hiob und Daniel den Charakter eines bloßen Anklägers hat, erscheint in der Chronik (I, 21, 1) schon als Versucher, der zur Sünde verleitet. Indessen hat die judäische Nachbildung nicht die Gliederung des Originals. Dieses zählt unter Angro-Mainyus noch sechs Daevas, als Widerpart der sechs Amescha-Çpentas. Davon weiß die judäische Literatur nichts. Der Satan ist wohl eine Kopie des Angro-Mainyus und wird wahrscheinlich als Samael individualisiert םינטשה לכל שאר לאמס, als das Oberhaupt der satanischen Genien (Deuteron. Rabba XI). Neben diesem spielt in der judäischen Dämonologie Aschmodaï eine Rolle. Er kommt in Tobias (6, 14) als Ἀσμοδαῖος τὸ πονƞρὸν δαιμόνιον und öfter in Talmud (Gittin p. 68, Pesachim p. 110 u.m.a. St.) vor. Benfey (Monatsnamen S. 201) und Windischmann (Zoroastrische Studien S. 138 f.) haben ihn mit dem Erzdämon Äschma identifiziert. Sie betrachten den Namen als zusammengesetzt aus Äschma und Div (Daev); diese Ableitung hat jedoch Kohut (a.a.O. S. 76) mit triftigen Gründen widerlegt (vergl. Spiegel das. S. 132). Indes herrschte bezüglich der Rangordnung dieser Dämonen Samael und Aschmodaï eine Differenz. Der letzte wurde auch als der König der Dämonen איכלמ יאדמשא ידשד angesehen. – Der Todesengel, von dem so oft in der talmudischen Literatur die Rede ist: תומה ךאלמ, ist entschieden den Eraniern entlehnt. Bei diesen führte er den Namen Açto-Vîdhôtus (vergl. Spiegel das. S. 133). Das Vorhandensein [381] von bösen Geistern wird in der Mischna als eine Tatsache vorausgesetzt. In dieser ist auch öfter von einem bösen Geist הער חור die Rede = πονƞρὸν δαιμόνιον. Sonst werden die den Daevas nachgebildeten bösen Geister mit dem Gesamtnamen הלבח יכאלמ, ןיקיזמ, תוחור und םידש bezeichnet. Als weibliche Dämonen kommen vor תיליל und תב תרגא תלחמ vergl. Kohut a.a.O. S. 86f.

Die Eschatologie im judäischen Kreise und besonders die Auferstehungslehre ist entschieden dem Eranismus entlehnt. Windischmann (Zoroastrische Studien S. 231f. und Spiegel das. S. 158f.) haben es zur Gewißheit erhoben. Entscheidend dafür ist die Angabe Theopompus' bei Diogenes Laertius, Proömium 9.

Herodot läßt den Prexaspes, welcher von Kambyses beauftragt war, Smerdis umzubringen, sagen (III, 62): εἰ μὲν νῠν οἱ τεϑνῶτες ἀναστέασι »wenn die Toten auferstehen«. Das Avesta hat bereits einen Ausdruck für Auferstehung Frashô-Kereti. Daß sie semitischen Ursprungs sei, wie Windischmann und Spiegel behaupten, ist durchaus irrtümlich. Im Buche Hiob werden geradezu Zweifel gegen die Auferstehungslehre erhoben, oder vielmehr sie wird von Hiob gegenüber der Behauptung seiner Freunde bekämpft (7, 9f.; 14, 10f. u.a. St.). – Jesaia 26, 19 kann bloß eine bildliche Bedeutung haben. Wie sticht diese Schilderung ab gegen die bestimmt ausgeprägte Erwartung Daniel 12, 2.! Wäre sie urhebräisch gewesen, dann hätte sie in Deutero-Jesaia besonders zu Ende Platz finden müssen. In der nachmakkabäischen Zeit bildet sie noch einen Differenzpunkt zwischen den Pharisäern und Sadduzäern. Die Samaritaner haben sie ebenso wie die Sadduzäer negiert, Massechet Chu thim ed. Kirchheim (II Ende): תא) ןתוא ןילבקמ יתמיאמ םיתמה תיחתבו םילשריב ודוהו םיזירג רהב ורפכשמ (םיתוכה. Wäre die Anastasis eine uralte Lehre, so wäre sie nicht von diesen Sekten negiert worden. Allerdings ist sie in Ps. 17, 15 angedeutet: העבשא ךינפ הזחא קדצב ינא ךתנומת ץקהב und ebenso Ps. 16, 9-11: ןכשי ירשב ףא לאשל ישפנ בזעת אל יכ חטבל; auch Ps. 49. Allein diese Psalmen können recht gut nachexilisch sein. In dieser Zeit, in welcher das Buch Daniel entstand, war die Anastasis bereits vollständig heimisch geworden. – Mit der Auferstehung wurde die Vorstellung von םלוע אבה, der zukünftigen Neugestaltung der Welt, ὁ αἰὼν ὁ μέλλων, verknüpft, wie aus der alten Mischna (Synhedrin X, 1) hervorgeht: םלועל קלח םהל שי לארשי לכ םיתמה תיחת ןיא רמואה :אבה םלועל קלח םהל ןיאש ולאו..אבה סורוקיפאו םימשה ןמ הרות ןיאו הרותה ןמ. »Wer die Auferstehung leugnet, soll keinen Anteil an ihr haben, daher keinen Anteil an der zukünftigen Welt haben.«

Über die ausführliche Behandlung der Auferstehung, als Zeit des Sieges Ahura-Mazdas über Angro-Mainyus und ihr Verhältnis zur judäischen Eschatologie kann noch kein gesichertes Urteil abgegeben werden. Da die persische Lehre von den letzten Dingen dabei eine außerordentliche Persönlichkeit – Çaoshyans, einen Nachkommen Zarathustras, hineinzieht, was gar nicht in den Elementen der Zendreligion liegt, so scheint diese Vorstellung aus dem Judentum entlehnt zu sein. Çaoshyans soll dem Messias entsprechen, und auch die talmudische Agada bringt das messianische Reich mit der Auferstehung in Verbindung. Überhaupt enthält das Kapitel in Bundehesch von den letzten Dingen (Kap. 31) sehr viel Verwandtes mit agadischen Elementen. Vergl. über diese Seite der Auferstehungslehre Spiegel Avesta I, Einleitung S. 22f., III, S. LXXV f. und eranische Altertümer II, S. 160.

[382] Analogien zwischen eranischen und judäischen Anschauungen und Riten gibt es so viel, daß H. Shorr auf die Idee gekommen ist, fast die ganze Bibel und den ganzen Talmud aus dem Zendavesta abzuleiten. Allein, wenn man auch nicht leugnen kann, daß der babylonische Talmud, größtenteils entstanden unter dem Einfluß der Sassaniden, sehr viele eranische Elemente enthält, so folgt daraus nicht, daß diese auch schon früher in die judäische Sphäre eingedrungen sind. Bei solchen Vergleichungen von Aussprüchen und Gesetzesvorschriften kann man nicht genug Vorsicht gebrauchen. Hier handelt es sich darum nachzuweisen, was in der sopherischen Zeit aus dem Parsismus in das Judentum eingedrungen ist und welche Veränderungen dadurch in Denkweise, Sitten und Gesetzen entstanden sind. Bei Ermittlung dieser Frage muß man sich stets gegenwärtig halten, daß die palästinensischen Judäer der nachexilischen Zeit doch eigentlich wenig in Verkehr mit Persern gekommen sein können. Sie sahen von Zeit zu Zeit den persischen Pechah oder Satrapen mit seinem Gefolge, aber mit dem Volke kamen sie doch wenig in Berührung; sie waren vielmehr mit ihrem eigenen Wesen abgeschlossen. Zeigt sich ein eranischer Einfluß unter ihnen, so kann er nur durch Vermittlung der in Persien lebenden Judäer eingeführt worden sein. Diese waren allerdings von eranischer Atmosphäre umgeben und ihrem Eindringen ausgesetzt. Durch den häufigen Verkehr der auswärtigen Judäer mit den einheimischen können eranische Elemente auch in Jerusalem bei den tonangebenden Persönlichkeiten Eingang gefunden haben. Beachtet man den konservativen Charakter des Judentums in der Zeit nach Esra und Nehemia, so muß man nur annehmen, daß bei der Scheu vor Neuerungen fremde Elemente nur dann Eingang gefunden haben, wenn in der bereits verbreiteten biblischen Literatur Anklänge dafür vorhanden waren, oder wenigstens den Neuerungen nicht entgegenstanden: so die Eschatologie, die Entlehnung der eranischen Reinheitsgesetze und manches andere. Ich möchte zum Schluß noch auf einiges aufmerksam machen, was auf eranischen Einfluß hinzuweisen scheint.

Das Schemâ und die ihm vorangehende Eulogie wurden, im Tempel wenigstens, sehr zeitig und zwar bei dem Anbruch des Tages oder beim Beginn der Morgenröte gebetet; vergl. Tosifta Jona II b. das. p. 37b. ןיעדוי לכהו הנמיה ןיאצוי תוצוצינ תחרוז המחהש העשב עמש תאירק ןמז עיגהש. Berachot p. 26a: תאירק לש) התוצמ המחה ץנה םע (עמש; dazu Jerus. das. I p. 3a אריעז 'ר רמא שמש םע ךואריי אמעט תירמא אנאו, woraus hervorgeht, daß dieses sich auf das Schemâ bezieht, nicht wie in B. Berachot p. 29b auf das Hauptgebet (הליפת). Bekannt ist die Tradition התוא ןירוקו ןימיכשמ ויה ןיקהו המחה ץנה םע ןתליפת הל וכמסיש ידב (ש"ק)

Die erste Eulogie bei dem Morgengebet war רצוי רוא (die talmudische Diskussion darüber Berachot p. 12a ist unhaltbar und in Widerspruch mit anderen Stellen). Es liegt also darin, daß gleich bei Anbruch des Tages dem Schöpfer des Lichtes Preis erteilt werden soll. Erinnert dieser Brauch nicht an den Eranismus? In diesem spielte das Licht eine Hauptrolle. Beim Anbruch der Morgenröte war es jedem Parsen zur Pflicht gemacht das Hos-Banim (Morgengebet) zu sprechen, welches mit den Worten beginnt: »Preis dir, hohe Morgenröte« (bei Spiegel Avesta III, 7. 10; VI, das. S. 27); »die schöne Morgenröte preisen wir«. Vergl. Yaçna X (das. II S. 77): »Beim Beginn der Morgenröte preise ich dich mit Worten!« Gebete bei der Morgenröte und an die Morgenröte zu sprechen, gehörte demnach zum eranischen Religionsprinzip. Dem Judentum liegt aber dieser Ritus fern. Daher scheint [383] er aus dem Eranismus entlehnt zu sein, und, um ihn judäisch zu machen, belegte ihn R. Seïra mit dem Bibelverse שמש םע ךואריי.

Auch die Segenssprüche vor jedem Genusse und beim Anblick außerordentlicher Erscheinungen (תוכרב) könnten dem Parsismus entlehnt sein. Vergl. Spiegel, Avesta II, Einleit. S. LIf. und III, S. 246: Gebet beim Essen: S. 249: Lampengebet, S. 250 LIX: Berggebet, LX: Gebet beim Anblick des Wassers, LXI: Beim Anblick der Bäume. Damit vergleiche man Mischna Berachot IX לעו תועבגה לעו םירהה לע ךורב רמוא תורבדמה לעו תורהנה לעו םימיה. Boraita das. p. 59b: םתולסמב םיבככו התרובגב הנבל התפוקתב המח האורה ךורב רמוא ןרדסכ תולזמו. Das. p. 58b: תובוט תוירב האר ךורב רמוא תובוט תונלאו. Die Anregung zu solchen Eulogien kann wohl vom Parsismus ausgegangen sein, ohne daß diese sklavisch nachgeahmt worden wären.


Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig [1902], Band 2.2, S. 375-384.
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