17. Die Nachwehen des Bar-Kochba-Krieges.

[427] I. Die Nachrichten Justinus' Martyr und des Ariston von Pella, daß Hadrian den Juden verboten hat, Jerusalem zu besuchen: μƞδεὶς ἐξ $ὑμῶν [Ἰουδαίων] ἐπιβαίνς εἰς τὴν Ἱερουσαλἠμ (Dial. c. Tryph. c. 16. und Apologia I. c. 47.), ja auch nur in dessen Nähe zu kommen: ὡς ἄν μƞδ᾽ ἐξ ἀπόπτου ϑεωροῖεν [οἱ Ἰουδαῖοι] τὸ πατρῷον ἔδαφος, ἐγκελευσαμένου [Ἀρριανοῠ] (Euseb. h.e. VI. 6.), auch Chronicum zum 19. Jahre Hadrians: Ex eo tempore etiam ascendere in Hierosolyman omnino prohibiti (Judaei) Romanorum interdictione, diese Nachrichten werden von Midr. Thr. (zu 22.) bestätigt. Dort wird erzählt, Hadrian habe in Modin Wachen aufgestellt, welche die nach Jerusalem wallenden jüdischen Pilger fragten, zu welcher Partei sie gehörten, und sie erhielten nur dann die Erlaubnis, Jerusalem zu betreten, wenn sie sich als Trajaner [427] oder Hadrianer ausgaben, sonst konnten sie nur verstohlen die heilige Stadt betreten: סוניספסא (לימ ו"ט) לימ ח"י (םיעידומב .l) םיעמופו םירמוש בישוה רסיק םירמוא ויהו ?םתא ימל םהל רמואו םילגר ילועל ןילאוש ויהו ... יניירדא יניכרט ינאיספסא םהל תוינומה תוינומה הלוע יתייה רבעשל :הרכזא הלא .ןיתחנ אשמטו ןיקלס אשמט וישכעו הגיגח לש24 Wenn aber von R. José aus der nachhadrianischen Zeit erzählt wird, er habe die Trümmer Jerusalems besucht (Berachot 3. a. םילשורי תוברוחמ תחא הברוחל יתסנכנ) und von R. Ismael ben José, er sei nach Jerusalem gewallfahrt, um auf dessen Trümmern zu beten (Genesis Rabba 81): םילשוריב האלצל קילס, so muß dieses heimlicherweise geschehen sein. Daher mag des letztern Jünger so sehr ängstlich gewesen sein, als er ihn einst auf einen Marktplatz von Zion begleitet hatte: אוהה אקושב יסוי 'רב לאעמשי 'רד הירתב ליזא אק הוהד אדימלת דחפמ אק היוזח ןויצד (Berachot 60. a). Wie lange dieses hadrianische Verbot in Wirksamkeit war, läßt sich nicht mit Bestimmtheit ermitteln. In Justinus' Martyr Zeit um 170-180 hat es noch bestanden, da er es in der Apologie an die Römer (nicht an die Kaiser) als bekannt voraussetzt, daß den Juden der Eintritt in Jerusalem bei Todesstrafe verboten ist. Aber eine andere Stelle (Jerus. Maasser Scheni III. p. 54. b) bezeugt, daß in dem Zeitalter nach Marc Aurel, ungefähr unter der Regierung Alexander Severs, Jerusalem von Juden besucht wurde, um den zweiten Zehnten daselbst vorschriftsmäßig zu verzehren: עשוהי 'רו ןתנוי 'רו אנינח 'ר ןילובגב תודפל ושקבו תוריפ ןהל הנמתנ םלשוריל ולע יול ןב ץוח ןיריקפמ אלא ןכ ןידבע ןווה אל ןיכובא אבס דח ןול רמא םש זתוא ןידופו המוחל. Durch die Beteiligung R. Chaninas und R. Josuas ben Levi, Zeitgenossen von R. Jochanan, ist die Zeit chronologisch um die Mitte des dritten Jahrhunderts bestimmt, und es würde daraus hervorgehen, daß zu den Begünstigungen des Kaisers Alexander Sever für die Juden auch die Aufhebung des hadrianischen Ediktes gehört haben mochte. Aus Tertullian ist kein Beweis zu holen, daß zu seiner Zeit (Sec. III.) jenes Verbot bestanden habe, wie Münter (jüd. Krieg S. 96.) behauptet, indem dieser Kirchenvater (contra Judaeos c. 15.) nur die oben angeführten Worte des Ariston von Pella wiederholt. Eusebius und Hieronymus sprechen zwar, daß noch zu ihrer Zeit den Juden der Anblick Jerusalems verboten gewesen wäre: ὡς ἐξ ἐκείνου [χρόκου Ἀδριανοῠ] καὶ εἰς δεῠρο πάμπαν ἄβατον αὐτοῖς [Ἰουδαίοις] γενέσϑαι τὸν τόπον [Ιερουσαλἠμ] Demonstr. evangelica VIII, 18., Hieronymus in Zephaniam c. 2). Allein ihr Zeugnis kann nur so viel Beweiskraft beanspruchen, daß die christlichen Kaiser von Konstantin an jenes Verbot erneuert haben, aber keineswegs, daß es nicht in der Zwischenzeit außer Kraft gesetzt worden war. In der Tat berichtet Eutychius oder Ibn-Batrik (Annales I. p. 466), Konstantin habe den Juden verboten, in Jerusalem zu wohnen und sich in der Nachbarschaft aufzuhalten: יפ ידוהי ןכסי אל ןא ךלמלא ןיטנטסקלא רמאו אהב רוגי אלו סדקמלא תיב.

II. Ein zweites grausiges Dekret verbot den Juden jede jüdisch-religiöse Handlung. Darüber scheint von den Gesetzlehrern förmlich beraten und beschlossen worden zu sein. Es wird von einem Lyddensischen Beschluß in dem Dachzimmer eines Nitsa tradiert, der darum so merkwürdig und bezeichnend für die Lage jener Zeit ist, weil in demselben nicht so sehr eingeschärft [428] wurde, das Leben für die Kardinalbestimmungen, Götzendienst, Mord und Unkeuschheit, einzusetzen, als vielmehr eine Art Indulgenz erteilt wurde, in Zeiten religiöser Verfolgung sich nicht wegen aller übrigen Bestimmungen des Judentums dem Märtyrertum auszusetzen: דולב הזתנ תיב תילעב ונמנ יולג ז"ע ןמ ץוח רובעל לארשיל יוג רמאי םא הרותה לכ לע גרהי אלו רובעי םימד תוכיפשו תוירע (j. Schebiit IV, 35. a. Synhedr. III, p. 21. b.; b. Synhedr. 74. a.). Die Klauseln welche diesen allerdings allzu toleranten Beschluß illusorisch machen, nämlich der Unterschied zwischen Öffentlichkeit und Heimlichkeit, zwischen Zwang von seiten des Staates (תוכלמ תריזג) und von einem einzelnen, sind erst später hinzugekommene Bestimmungen wie Babli daselbst unzweideutig auseinandersetzt25. Daß aber dieser Synodalbeschluß in einer kritischen, verfolgungsreichen Zeit gefaßt wurde, beleuchtet eine korrumpierte, aber nichtsdestoweniger prägnante Stelle der Pesikta (c. 13.) ופסאנ והמ םה תעלצמ ינאשכ ורמא רולב הזתנ תיב תילעב ?םיכנ ילע 'וכו תורגתהל םיפסאנו םיחמש (םלועה תומוא). Hält man die Beratung in dem Dachzimmer des Nitsa in Lydda als Kriterion für diese Zeit fest, so kann man eine Nachricht von einer eben daselbst gehaltenen Beratung mit hineinziehen, welche, indem sie dadurch Licht empfängt, zugleich die Situation heller beleuchtet. In der genannten Lokalität wurde nämlich von R. Tarphon und den Ältesten, näher von R. Akiba und R. José Galili, das Thema beraten, ob die theoretische Beschäftigung mit den Religionsgesetzen wichtiger sei, als die praktische Religionsübung: Kidduschin 40 b. Sifra zu Deut. 11. 13. Midrasch Cantic. zu V. 2. 14. ןיבוסמ (אביקע 'רו ילילגה יסוי 'ר) םינקזו ןופרט 'ר ויה רבכו – ?השעמ וא לודג דומלת לודג ימ .ולאשנ דולב הזתנ תיב תילעב .השעמ ידיל איבמ דומלתהש לודג דומלת ורמאו םלכ ונעו26 Es war nicht eine dogmatische Frage, etwa ob die γνῶσις oder die πρᾶξις τῶν ἔργων verdienstlicher sei, sondern es scheint eine in der Not aufgeworfene Gewissensfrage gewesen zu sein, ob man das Gesetzesstudium ebenso wie die religiöse Praxis einstellen dürfe, weil harte Strafen darauf gesetzt waren. Der Beschluß fiel einstimmig dahin aus, daß die Theorie mehr Wichtigkeit habe, weil sie die Praxis wieder zu beleben imstande sei, wenn jene für den Augenblick verhindert ist. Zwei Fragen wären demnach in Lydda verhandelt worden, ob man für die Gesetzesübung das Leben lassen sollte, und nachdem diese (mit Ausnahme von drei Bestimmungen) verneinend ausgefallen war, ob das Gesetzesstudium unter diese Kategorie gehöre, oder ob es eine höhere Wichtigkeit habe. Übrigens scheint [429] auch R. Ismael an dieser Beratung teil genommen zu haben, ging aber in der Indulgenz noch weiter, indem er gestattete, sich auch der Zumutung zum Götzendienste zu fügen, wenn es ohne Aufsehen geschehen könne (b. Synh. l.c. und Parallelstellen und ausführlich Sifra Achre c. 13): התא ןינמ רמוא לאעמשי 'ר גרהת לאו ז"ע דובע ומצע ןיבל וניב םדאל ול ורמא םאש רמוא םיברב וליפא וא .םהב תומיש אלו םהב יחו – גרהי לאו דובעי ימש תא שדקא ינא ףא ימש תא םתא םישידקמ םא יתשדקנו ל"ת הירזעו לאשימ היננח ושעש םשכ םכידי לע. Die Klausel םיברב oder איסהרפב gehört nicht R. Ismael an. Vergl. seine tolerante Äußerung Baba Batra p. 60 b. S. auch Tosifta Sabbat XVI, Ende. Diese Ansicht scheint aber in der Minorität geblieben zu sein.

III. Von den Entsetzen erregenden Folterqualen, denen die jüdischen Märtyrer fürs Gesetz unterworfen wurden, berichten zwei Stellen einstimmig (M. Cant. zu 2. 7. und Ps. 16.): ךל רמאי םא אכא רב אייח 'ר רמא .דימ ינוגרהיש דבלבו ןתונ ינא םשה תשודק לע ךשפנ ןת םדא לש ורודב ןישוע ויה המו .לבסל לוכי יניא דמש לש ורודב לבא ןינתונו שאב ןתוא ןינבלמו לזרב לש תוירודכ ןיאיבמ ויה ?דמש םינק לש (תוימורק) תויטורק ןיאיבמו – ןתחיש תחת ןתוא 'ר םשב ר"א – .ןהמ ןהיתושפנ ןיאישמו ןנרפצ תחת ןתוא ןינתונו תורודה לכו תובאה ולטנ דחא .ןירוסיה וקלחנ םיקלח 'ג ידיא ןישוע ויה המ .חישמה ךלמ לש ורוד דחאו דמש לש ורוד דחאו 'וכו(תוירודכ) תוירורב ןיאיבמ ויה דמש לש ורודב. Daß übrigens »die Zeit der Verfolgung« דמש לש ורוד κατ᾽ ἐξοχὴν von der Bar-Kochbaschen Zeit gilt, bedarf keines Beweises; so werden auch in der oben zitierten Stelle deutlich identifiziert: 'ד דגנכ ןעיבשה תועובש 'ד דחאו םרמע ימיב דחא ןה ולאו ולשכנו ץקר לע וקחדש תורוד 'וכו (דמש לש ןורודב) אבוזוכ ןב ימיב דחאו ייגיד (ןב) ימיב; vergl. Tosifta Sota VI., Aboda Sara V. 45 a., Genesis Rabba 6. 82: תעשב ןתפיטע ונש עשוהי 'ר לשמ םידימלת ינש דמשה. Dieselbe Zeit wird auch הנכסה תעש, »Zeit der Gefahr« genannt und wird öfter in den Talmuden und in der Tosifta erwähnt.

Es ist kaum daran zu zweifeln, daß jene argusäugige römische Aufpasserei auf die hadrianische Verfolgung zu beziehen ist. Vergl. Tosifta Berachot II. 14, Erubin VIII. 6, Megilla II. 4, Ketubot IX. 6, Sukka I. 7, Baba Mezia II. 17. Darauf ist auch zu beziehen הוצמ הב ןיאו הנכס הלוגע ותליפת השועה b. Megilla p. 24. b. wie Rabenu Tam es richtig erklärt mit Hinweisung auf eine Verfolgung (b. Sabbat p. 49 a.). Ebenso ist aufzufassen: הוצמ הב ןיאו הנכס וחתפ ךותב ותזוזמ הלותה (Tosifta Megilla III. b. Menachot 32. b.)27 Auch das Heiraten am Mittwoch war verboten und darauf bezieht sich Tosifta Ketubbot I. babli das. 3. b. ןמו ישילשב סונכיל םלה ונהנ ךליאו הנכסה. Die talmudische Erklärung das. kann auch historisch sein, daß ein römisches Dekret gedroht habe, wenn am Mittwoch Hochzeit gemacht würde, so solle dem römischen Befehlshaber bei der Braut das jus primae noctis zustehen: הלחת רספטל לעבת יעיברב תאשנה הלותב. Auf diese Zeit bezieht sich auch jene Tradition. Ketubbot J. 25 c., Synhed. 32 b., Megillat Taanit c. 6: ?םהל היה ןמיס יאמ עובש םירמוא ויה ינרובב (סורגמ לוק) םיחר לוק םיעמוש ויהשכ ויה (לוח ילב) ליח רורבב רנ רוא םיאור ויהשכו .ןב עובש ןב םש התשמ םש התשמ םירמוא. Diese Worte: »als sie hörten, als sie sahen, riefen sie«, beziehen sich augenscheinlich auf die feindlichen Spione; irrtümlich nehmen es aber Raschi und Tosaphot als Zeichen, die unter den Juden verabredet waren, um sich von einer statthabenden Beschneidung oder Hochzeit hinter dem Rücken der Feinde gegenseitig zu unterrichten. An einer Stelle ist das Schlagwort הנכס durch Korruption so verwischt worden, daß es erst in späterer Zeit emendiert werden [430] mußte und noch heutigen Tages nicht genügend erkannt ist. Zu der Bestimmung, daß die Dörfler die Megilla am Purimfeste vor dem 14. am Montag oder Donnerstag lesen dürfen heißt es in Jerus. Megilla I. 70 d.: ןירוק ןירוק ןינכתסמש םוקמב ינת התוא וארקי לא ןינכתסמש םוקמב םא יעב יסוי 'ר .ד"יב התוא רקע לכ, d.h. wenn Gefahr für das Lesen der Megilla vorhanden ist, soll man sie zur Zeit oder gar nicht lesen. Das Wort ןינכתסמש ist korrumpiert worden in ןיסנכנש, was gar keinen Sinn gibt. Dieselbe Lesart stand auch früher in der Tosifta, ist aber in unserem Texte verwischt. Ebenso hat R. Hai in Babli Megilla I. a. gelesen: הב ןינכתסמו ליאוה הזה ןמזב .. הדוהי 'ר רמא הנמזב אלא ןירוק ןיא. S. Nachmani 'ה תומחלמ zur Stelle. Aus ןינכתסמ haben Kopisten gemacht ןילכתסמ, und diese widersinnige Lesart hat den Späteren viel Kopfzerbrechens gemacht.

IV. Im zusammenhängenden Berichte über den Fall Betars, der wohl von R. Juda, dem Patriarchen herrührt (o. S. 165) heißt es auch, Hadrian habe ein Areal von 1800 Quadratmil mit den Leichen der in Betar Gefallenen in aufrechter Stellung umzäunen lassen und einen Befehl erlassen, sie nicht zu beerdigen, und sie seien erst unter seinem Nachfolger zur Bestattung gekommen (Jerus. Taanit IV. p. 69. a. und Threni Rabba zu 2. 2.): הנומש עשרה סוניירדאל היה לודג םרכ יגורהמ רדג ופיקהו ירופיצל הירבט ןמ לימ ח"י לע לימ רשע דמעש דע ורבקיש םהילע רזג אלו םידי טושיפו המוק אלמ רתיב ורבקיש םהילע רזגו דחא ךלמ. Ein Amora aus späterer Zeit tradiert, daß die religiöse Behörde zum Andenken an die erlangte Erlaubnis, die Gefallenen Betars zu beerdigen, eine Benediktion im Tischgebet hinzuzufügen verordnet habe (das. und Babli Berachot 48. b., Taanit 31. a., Baba Batra 122. a., auch Threni Rabba zu 1. 13.): ונתנשמ (אנתמ 'ר :ילבב) אנוה 'ר רמא וחרסנ אלש בוטה .ביטמהו בוטה העבקנ הרובקל רתיב יגורה הרובקל ונתנש ביטמהו. Derselbe Amora meint auch, daß der 15. Ab zum Andenken an die Erlaubnis zum Freudentage erhoben worden (Babli an den letzten zwei Stellen und Threni Rabba das.). Wenn auch das letztere kritisch bezweifelt werden kann, so bleibt doch die Hauptsache unangefochten, daß Hadrian oder sein Legat, entweder Julius Severus oder Tinius Rufus einen Befehl ergehen ließ, die Gefallenen Betars unbeerdigt zu lassen. Das Land sollte von dem Leichengeruch verpestet werden, das lag so recht in Hadrians Charakter.

Auf diesem Faktum scheint mir das Buch Tobit zu beruhen und in dieser Zeit verfaßt worden zu sein. Es ist offenbar eine Ermahnungsschrift, Pflicht der Leichenbestattung auch mit Gefahr seines Lebens zu üben. Tobit wird daher als Muster eines solchen Gewissenhaften aufgestellt. Das ist der Schwerpunkt dieses Apokryphons (c. 1, 17): In den Zeiten Enemassors, Königs von Assyrien, übte er viele Mildtätigkeit, gab den Hungrigen Brot, den Nackten Kleider und begrub die Erschlagenen seines Stammes, welche hinter die Mauern Ninives geworfen worden waren. Er tat dieses heimlich (118): ἔϑαπσε αὐτοὺς κλέπτων. Er wurde deswegen angezeigt und mußte die Flucht ergreifen, und seine ganze Habe wurde konfisziert (1, 19-20). Nichtsdestoweniger setzte er diese Tugend der Leichenbestattung mit Gefahr seines Lebens fort, wie sehr er auch von seinen Nachbarn deswegen getadelt und gewarnt worden war (2, 7, 8). Bei der Ausübung derselben verlor er sein Augenlicht (das. 29. f.) Der Engel Raphael, welcher seinen Sohn Tobias nach Rhagae geleitet, ihm dort eine würdige Braut verschafft, deren sieben Verlobte früher in der Brautnacht vom Würgengel erstickt worden waren, Tobit selbst das Augenlicht wiedergibt und ihn im Alter glücklich macht, der Engel erklärte, das alles habe er bei Gott verdient, weil er die Toten mit [431] Aufopferung begraben habe und sei ihm diese Wiederkehr des Glückes zugekommen (12, 11.): καὶ ὅτι ἔϑαπτες τοὺς νεκροὺς, ὡσαύτως συμπαρἠμƞν σοι.

Daß dieses Buch die Zerstörung Jerusalems und sozusagen talmudischreligiöse Zustände voraussetzt, ist nicht genug von den Exegeten hervorgehoben worden. Über Jerusalem vergl. 13, 10, 16 und besonders 14, 4. Alle seine Stammgenossen aßen Heidenbrot, nur Tobit hütete seine Seele, nicht davon zu genießen. Heidenbrot, ἄρτος τῶν ἐϑνῶν (םירכנ תפ) ist erst kurz vor der Tempelzerstörung unter Titus verboten worden (s. Band III. Note 18). Das Buch reflektiert auch überall ein hebräisches Original, allerdings nicht in klassischbiblischem Stile, aber in der Schreibweise des Neuhebräischen. הקדצ wird hier stets als Mildtätigkeit gefaßt und der Vers תוממ ליצת הקדצ durch ἐλεƞμοσύνƞ ἐκ ϑανάτου ῥύεται (4, 10, 12, 9), was eben agadische Auslegungsweise ist. Die Ehepakten zwischen Tobit und Sara werden in eine Schrift niedergelegt, nach dem Gesetze Mosis d.h. השמ תדכ (7, 13, auch 612) 6. 4. v. 17: ἔκχεον τοὺς ἄρτους σου ἐπὶ τὸν τάφον τῶν δικαίων hat im Griechischen keinen Sinn; im Original hat es vielleicht gelautet ךמחל םיקידצה ברקב, dafür las der Übersetzer רבקב und für חלש vielleicht ךפש, wofür auch der letzte Halbvers spricht: »und gib es nicht den Sündern.« Genug, das Buch Tobit ist ebenso ursprünglich hebräisch gewesen, wie das Buch Judith.

Aber inwiefern ist das Begraben der Toten eine so hohe Tugend, daß es ein so großes Opfer verlangt und eine so bedeutende Belohnung hinieden gewährt? Wir müssen die Frage talmudisch beantworten, weil sich das Buch in diesem Kreise bewegt. Nur aus der hadrianischen Zeit läßt sie sich beantworten. Der Machthaber hatte verboten, die Leichen zu beerdigen, sie sollten über der Erde bleiben. Nach talmudischer oder auch schon nach mischnaitischer Anschauung galten solche Leichen als הוצמ תמ, die zu bestatten jedem die religiöse Pflicht obliegt, selbst einem Priester, wiewohl er sich dabei levitisch verunreinigt (Berachot 19 b. 20 a. und Parallelstellen). Da es aber mit Lebensgefahr verbunden war, so wollte das Buch Tobit die Frommen ermahnen, das Leben gering zu achten und diese Pflicht nicht zu verabsäumen; der Lohn werde nicht ausbleiben. Darum befiehlt der Engel, daß alle Vorgänge in ein Buch geschrieben werden (12, 20). Καὶ γράφετε πάντα τὰ συντελεσϑέντα εἰς βιβλίον. – Aus der talmudischen Literatur ergibt sich, daß zur Tannaitenzeit noch einige apokryphische Schriften verfaßt wurden, nur herrschen über den Wert und die Behandlung derselben Varianten. Tosifta Jadaim II. heißt es: ןב רפס .םידיה תא ןיאמטמ ןניא ןינימ ירפסו םינוילגה םידיה תא ןיאמטמ ןניא ךליאו ןאכמ ובתכנש םירפסה לכו אריס, d.h. die dem Sirachbuche ähnlichen Schriften haben keinen heiligen Charakter; aber darum sind sie noch nicht verwerflich. In Jerus. Synhedrin X. 28. a. mehr spezifiziert: קלח ול ןיא) םינוצחה םירפסב ארוקה :אביקע 'ר ירפס לבא הנעל ןב ירפסו אריס ןב ירפס ןוגכ (אבה םלועל ארוקכ ןהב ארוקה ךליאו ןאכמ ובתכנש םירפס לכו םרימה תרגאב. Die Lesart scheint aber korrumpiert zu sein; denn demnach müßte bereits R. Akiba das Buch Sirach verdammt haben, während es in Babl. Synh. p. 100. b. erst von einem Amora verworfen wird: םירפסב ימנ אריס ןב רפסב רמא ףסוי 'ר םינימה ירפסב אנת .םינוצחה ירקימל רוסא. Ich möchte in Jerus. lesen: ,םינימ ירפס ןוגכ 'וכו םירפסה לכו םרימה ... הנעל ןב .אריס ןב רפס לבא. Daß solche Schriften nicht verpönt waren, folgt aus Midrasch Kohelet zu Ende: ד"כמ רתוי ותיב ךותב סינכמה לכ הלגת ןב רפסו אריס ןב רפס ןוגכ סינכמ אוה המוהמ םירפס.


Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig 1908, Band 4, S. 427-433.
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