39. Rabs und Samuels Beiträge zur Gebeteordnung.

[463] [Für die Erhaltung und Entwicklung des Judentums war die gleichzeitige und vielfach vereinte Wirksamkeit von Rab und Samuel in den Euphratländern von einer noch nicht genügend gewürdigten Bedeutung. Sie waren die ersten, welche Lehrhäuser in großem Stile errichteten, wie sie in gleicher Weise in Palästina nie waren, und damit den so zahlreich in den Euphratländern wohnenden Juden neue geistige Zentren bildeten. Daß Rab und Samuel die beiden hervorragenden Leiter der Schulen von Sura und Nahardea in einem innigen geistigen und freundschaftlichen Verkehr miteinander waren, erhöhte die Bedeutung ihres Wirkens mit vereinter Kraft. Die vor ihnen in Babylonien [463] vereinzelt wirkenden Lehrer waren jedenfalls ohne einen tiefen und allgemeinen Einfluß auf das Volk. Von den palästinensischen Meistern zurückgedrängt und in den Schatten gestellt, führten sie auch ein mehr schattenhaftes Dasein ohne Ansehen und ohne nachhaltige Bedeutung. Das war aber ein Mißverhältnis, daß die bei weitem größere jüdische Bevölkerung in den Euphratländern in ihrem geistigen und religiösen Leben von dem entfernten und mit Juden zurzeit weniger bevölkerten Palästina ganz abhängen sollte. Das mußte auf die seit alter Zeit in den Euphratländern eingesessene und weit verbreitete Judenschaft lähmend wirken. Mit dem Eintritt von Rab und Samuel wurde es aber wie mit einem Schlage anders. Zu diesen aus seiner Mitte hervorgegangenen Meistern fühlte sich das Volk hingezogen, indem es sich ihren Lehren und Bestimmungen willig unterordnete. Es war, als hätte der Wissensdrang im Volke nur auf den Ruf dieser Meister gewartet, so strömten die Jünglinge zu Tausenden von allen Seiten herbei, um die Lehrhäuser von Sura und Nahardea zu füllen.

Allerdings kam diesen Männern die politische Verfassung der Juden in diesen Ländern zugute. Die Stellung des Exilarchen, dem das Recht zukam, Schulen zu gründen, Richter einzusetzen und das Gemeindeleben zu organisieren, gewährte den Männern, auf deren Rat der Exilarch hörte, einen erhöhten Einfluß. Dadurch kamen diese auch mit dem Volksleben und seinen Bedürfnissen mehr in Berührung, viel mehr als die palästinensischen Lehrer, weshalb auch die Kluft zwischen dem Talmud-chacham und dem Am-haarez, wie sie in Palästina war, hier nie bestand.

Aber die Arbeit dieser Männer war auch sehr groß. Es galt einen noch wenig bebauten Acker zu bestellen. Schon die Errichtung der Schulen war eine große und bedeutende Leistung, da die hier ausgebildeten Jünglinge in die Heimat zurückkehrend als Führer, Lehrer und Richter den Geist dieser Schulen in das Volk hinaustrugen und in die Praxis umsetzten. Aber es galt auch das ganze Gemeindeleben zu organisieren. Wie die Grundzüge der später so berühmten periodischen Lehrversammlungen sowie die Organisation des Schulwesens überhaupt unzweifelhaft auf diese Zeit zurückzuführen ist, so hat auch der synagogale Gottesdienst durch Rab und Samuel eine neue und feste Form erhalten. Der vereinten Tätigkeit derselben sowie jedem von ihnen besonders verdankt das jüdische Gebetbuch auch eine wesentliche Bereicherung.

Durch die in alter Zeit getroffenen Einrichtungen stand das Lesen des Schema und die Tephilla fest: Das Schema des Morgens und des Abends und die Tephilla zum mindesten zweimal des Tages am Morgen und vor dem Abend.34 Ebenso war bereits zur Zeit des Tempels mit dem Morgen-Schema eine Benediktion vorher und nachher verbunden.35 Die Benediktion nach dem Schema war das übliche Gebet תמא ביציו, das im Laufe der Zeit allerdings manche Zusätze und Veränderungen erfahren hat: über die dem Schema zur Zeit des Tempels vorangehende Benediktion waren die ersten Amoräer im Zweifel.36 Jedenfalls waren zur Zeit der Mischna zwei Benediktionen vor dem Morgen-Schema sowie die vier Benediktionen, welche das Abend-Schema umschließen, bereits [464] eingeführt.37 Die erste Benediktion vor dem Schema wird uns für Abend und Morgen verschieden angegeben, für Morgen רוא רצוי und Abend רוא ללוג mit einem ebenfalls verschiedenen Schlußsatz.38 Ebenso war wenigstens zu Rabs Zeit die erste Benediktion nach dem Schema für Morgen und Abend verschieden, für Morgen ביציו תמא und Abend הנומאו תמא. Dagegen findet sich nirgends eine Andeutung, daß auch die zweite Benediktion vor dem Schema am Morgen und Abend verschieden gewesen wäre. Im Jeruschalmi wird dieselbe einfach הרותה תכרב genannt, während sie in Babli nach zwei verschiedenen Versionen הבר הבהא oder םלוע תבהא genannt wird. Die zweite Benediktion vor dem Schema scheint demnach sowohl des Morgens als des Abends dieselbe, und zwar das bei uns am Abend übliche Gebet םלוע תבהא, welches man mit Recht auch הרותה תכרב nannte,39 auch die ältere Form gewesen zu sein. Das bei uns jetzt übliche Morgengebet הבר הבהא dürfte erst von Samuel herrühren. Auf die Entstehung desselben außerhalb Palästinas weist die darin befindliche Formel ונכילותו ונצראל תויממוק hin. Für das höhere Alter von תבהא םלוע spricht noch erstens, daß die Rabanan (Berachot 11. b.) ausdrücklich dieses auch für das Schema des Morgens bestimmen und zweitens der Wortlaut der Borajta daselbst: הבהא ןירמוא ןיאו םלוע תבהא ןירמוא הבר. Diese Worte machen den Eindruck, als wenn es sich darum handeln würde, eine bereits eingebürgerte alte Sitte durch eine neue Bestimmung zu verdrängen. םלוע תבהא ist also jedenfalls das ältere und palästinensische Gebet und הבר הבהא eine jüngere und jedenfalls babylonische Schöpfung. In der palästinensischen Gemara wird letztere nicht erwähnt und auf palästinensischem Boden kann sie auch schon wegen des Satzes ונצראל תויממוק ונכילותו nicht entstanden sein. Demnach kann wohl Samuel als der Verfasser dieses Gebetes angesehen werden. Damit stimmt auch Alphasi zur Stelle überein, der das Gebet הבר הבהא als nicht halachisch bezeichnet, weil es nur von Samuel vereinzelt und ohne Zustimmung der anderen Amoräer hervorgegangen wäre.

[465] Umgekehrt dürfte das für die Benediktion nach dem Morgen-Schema übliche und schon bereits während der Tempelzeit feststehende Gebet ביציו תמא ursprünglich auch für die Beracha nach dem Abend-Schema in Übung gewesen sein. Das Gebet תמא הנומאו am Abend wird wenigstens vor Rab nirgends genannt. Es ist daher wohl anzunehmen, daß auch תמא הנומאו das Produkt der gebetesschöpferischen Tätigkeit dieser Zeit gewesen, obgleich diese Annahme in dem uns in der babylonischen Gemara tradierten Wortlaut Rabs keinesfalls eine Stütze findet.

Das Achtzehngebet, die Tephilla, deren Einführung auf die große Synode zurückgeführt wird, sowie die Zahl der Benediktionen und deren Grundlinien jedenfalls schon zur Zeit des Tempels feststanden, hatte aber trotzdem noch lange nachher nicht die von uns angenommene und von dem sephardischen Ritus noch immer in einigem differierende Form. Was den historischen Ausbau der Tephilla betrifft, so ist der Ausführung von Zunz (Gottesdienstliche Vorträge p. 367. ff.) nichts hinzuzufügen. Jedenfalls waren für die tägliche Tephilla schon zur Zeit des Tempels achtzehn Benediktionen eingeführt. Eine feste Ordnung und Formulierung derselben fand aber jedenfalls erst durch R. Gamaliel zu Jabne statt, und zwar mit Hilfe Samuels, des Kleinen.40 Auffallend erscheint aber bei dieser Voraussetzung, daß zwischen RR. Gamaliel, Josua, Akiba und Elieser über die Pflicht der täglichen Verrichtung des Achtzehngebets ein Streit sein konnte, und daß R. Elieser das tägliche Gebet mehr der beliebigen Fassung eines jeden einzelnen überlassen wollte.41 Die Lösung dieses Rätsels liegt jedoch darin, daß das Achtzehngebet ursprünglich überhaupt nur als Gemeinde gebet und nicht als Einzel gebet verordnet wurde. Dasselbe war ursprünglich nur zum Vortrag für den Vorbeter in der Gemeinde (רובצ חילש) bestimmt. So ist in der Mischna Taanit II., 2. ff., welche die alte Ordnung des Gebets für die außerordentlichen Fasttage, wie sie offenbar schon zur Zeit des Tempels bestand,42 referiert, nur von dem Gebete des geübten Vorbeters, nicht aber von einem stillen Einzelgebet die Rede.43 Daß das Achtzehngebet bei seiner ursprünglichen Abfassung nur als Gemeindegebet und nicht als Einzelgebet gedacht wurde, beweist schon die Pluralform in sämtlichen Benediktionen, selbst in solchen, in denen für den Einzelbeter die Singularform geeigneter erscheint wie וננח in der vierten und ונקלח םישו in der dreizehnten Benediktion. Anderseits schließt auch das Verbot des Niederschreibens der Gebete, welches zur Zeit des R. Ismael noch bestand44 und die Notwendigkeit des Auswendigbetens ohne eine schriftliche Vorlage, was eine große Übung (ליגר) voraussetzen mußte, die Bestimmung für den allgemeinen Gebrauch aus. So war denn auch R. Gamaliel der erste, der das vorgeschriebene tägliche Achtzehngebet als eine Pflicht für jeden einzelnen proklamierte,45 wodurch er aber den Widerspruch seiner Genossen hervorrief, des R. Josua, welcher nur einen Anschluß an den Inhalt des Achtzehngebetes[466] (ח"י ןיעמ) forderte, und des R. Elieser, welcher das Einzelgebet bei der alten Weise und dem Belieben des einzelnen überlassen wollte. So hat sich allmählich die leise Tephilla für den einzelnen sogar für das Gebet in der Gemeinde eingeführt, obgleich der Vorbeter nachher die Tephilla nach Vorschrift laut vortrug. Noch im vierten Geschlecht der Tannaïm war man aber darüber nicht einig, ob das leise Einzelgebet neben dem lauten Gebet des Vorbeters als obligatorisch zu erachten sei.46 Wie weit die Forderung des R. Gamaliel, daß jeder einzelne täglich die Tephilla nach ihrem Wortlaut bete, in die allgemeinen Volkskreise gedrungen, wird uns nicht berichtet; aber bei der großen Masse von Unkundigen (ןיאיקב ןיא), von denen die Quellen so oft sprechen, war die Zahl derjenigen, welche dieser Forderung nachkommen konnte, selbst in Palästina nicht sehr groß. Bei dem Mangel an Schulen und dem niedrigen Kulturstand, welchen Samuel und Rab bei ihrer Rückkehr in den Euphratländern angetroffen haben, bildeten die Unkundigen sicherlich die Allgemeinheit. Es war daher nur eine heilsame Rücksichtnahme auf die gegebenen Verhältnisse, daß Samuel im Anschluß an die Meinung des R. Josua ein kurzes Gebet an Stelle der 12 mittleren Benediktionen und nach Anleitung derselben (ח"י ןיעמ) verfaßte. Es ist dies das sogenannte ונניבה, von welchem wir in Babli und Jeruschalmi zwei verschiedene Rezensionen besitzen, von denen die im Babli mehr der Stimmung des Landes entspricht, in welchem sie verfaßt wurde, und daher auch die ursprüngliche und dem Samuel eigentümliche ist, während der jerusalemische Text eine mehr den palästinensischen Einwohnern entsprechende Umarbeitung ist.47 Samuels Habinenu-Gebet verdrängte mit nur wenigen Ausnahmen das alte Achtzehngebet aus dem täglichen Einzelgebete48 (דיחי תליפת) und wurde erst später von Abaji aus seiner herrschenden Stellung in die Ausnahme gedrängt.

Eine wesentliche Abweichung in der täglichen Tephilla, welche mehrere Jahrhunderte zwischen dem babylonischen und dem palästinensischen Ritus bestand, ist auf diese Zeit der durch Rab und Samuel bewirkten Verjüngung und Erneuerung des religiösen Lebens in den Euphratländern zurückzuführen. Diese betrifft die 14. und 15. Beracha in unserer jetzigen Tephilla, םלשורילו und חמצ תא. Die letztere fehlte in dem palästinensischen Ritus dieser Zeit und ist [467] ihrer gegenwärtigen Form nach sicherlich eine Schöpfung Babyloniens. An ihrer Stelle war in alter Zeit vor Gamaliel II. ein Gebet wegen Wiederaufrichtung des davidischen Thrones, und die Benediktion schloß mit דוד יקולא. Nach Einführung des Gebetes gegen die םינימ durch Gamaliel wurden im Interesse der Aufrechterhaltung der traditionellen Zahl 18 für die Benediktionen der täglichen Tephilla diese beiden Benediktionen miteinander vereinigt. Die 14. Benediktion hat daher die Schußformel םלשורי הנובו דוד יקולא in Palästina erhalten.49 Wahrscheinlich wurden damals auch die Worte ןיכת הכותל הרהמ דוד אסכו, welche früher offenbar zu dem Gebete für das Haus David gehörten, dieser vereinigten Benediktion eingefügt.50 Die Wiedereinführung einer besonderen Beracha für David ist das Werk der ersten babylonischen Gebetordner gewesen. Es ist nicht die alte Form, welche für diese Benediktion vor Gamaliels Neuerung üblich war – diese war gewiß dem Gedächtnis entschwunden – sondern eine neue. Diese hat auch nicht den alten Schluß דוד יקולא. Und diese Wiedereinführung einer besonderen Benediktion für David hatte für Babylonien den besonderen Grund in der Rücksicht auf das Haus des Exilarchen, welches sich der Abstammung vom Hause Davids rühmte. So entstand für Babylonien die auch jetzt noch vorhandene Eigentümlichkeit, daß man weiter von einer הרשע הנמש תלפת sprach, obgleich die tägliche Tephilla 19 Benediktionen hatte, worüber sich die späteren babylonischen Amoräer verwunderten (Berachot babli 28. b.), während für Palästina und andere Länder noch lange mit der Kombination der 14. und 15. Beracha trotz des hinzugekommenen Minim-Gebetes die alte Zahl 18 verblieb, weshalb sich die späteren palästinensischen Amoräer umgekehrt darüber wunderten, daß man auch in alter Zeit von einem Achtzehngebet sprach, da mit Abrechnung des Minim-Gebets doch nur siebzehn Benediktionen seien.51 In den Worten Rabs (Synhedrin 107. a.): יקלאו קחצי יקלא םהרבא יקלא םירמוא המ ינפמ 'וכו דוד יקלא םירמוא ןיאו בקעי glaube ich eine Begründung für die von ihm selbst eingeführte neue 15. Benediktion (חמצ תא) und für die Eliminierung der in Palästina üblich gewordenen Formel דוד יקלא aus der 14. Beracha52 zu finden.

[468] Wie das tägliche Achtzehngebet, so stand auch das aus sieben Benediktionen bestehende Gebet für die Sabbate und Feiertage schon zur Zeit des Sammaï und Hillel fest, da deren Schulen nur darüber im Streite waren, wie man sich bei einem Zusammentreffen eines Feiertags mit einem Sabbat zu verhalten habe.53 Die ersten und letzten drei Berachot waren dieselben, wie im täglichen Gebete; dagegen waren die mittleren Benediktionen an Sabbat und Feiertagen nichts weiter als das Gebet וניתובא יהלאו וניהלא. Nach Traktat Sopherim 19,7 haben sämtliche mittleren Feiertagsgebete mit א'ו'א' begonnen, was man םוליק nannte. In der Mischna wird diese Benediktion םויה תשודק genannt.54 ונתרהב התא ist erst in der Zeit Rabas entstanden;55 ebenso war ונל ןתתו in der Zeit Samuels unbekannt.56 Dagegen wird uns eine doppelte Neuordnung aus der Zeit Rabs und Samuels für den Eingang des Sabbats bekannt. Die eine betrifft die Einschaltung des ולוכיו in das Abendgebet,57 die andere, daß der Vorbeter laut eine vielleicht eigens zu diesem Zwecke verfaßte Tephilla vortrug (ןיעמ תחא הכרב עבש). Da diese ihrer ganzen Art nach dem ונניבה Samuels entspricht, so dürfte dieselbe auch von ihm stammen. Sie unterscheidet sich von derselben nur dadurch, daß sie auch für die ersten und letzten drei Benediktionen der Tephilla Abkürzungen hat.

Die Lesart בר gegen אבר wird von Alfassi, Ascheri und durch die Handschrift bei Rabbinowitz bezeugt. Diese Stelle ist bedeutsam nicht nur für die Bestimmung des Alters der Einschaltung des ולוכיו in die Abend-Tephilla des Sabbats, sondern auch für die Erkenntnis, daß man bereits um diese Zeit neben dem Einzelgebet (דיחי תליפת) auch eine laute Tephilla des Vorbeters für den Freitagabend kannte. Sonst hätten die Worte דיחי וליפא keinen Sinn. Die Tephilla des Vorbeters war aber nichts anderes, als die תחא הכרב עבש ןיעמ; das ist unser תובא ןגמ, welches ursprünglich nicht mit א'ו'א', sondern vorher mit תבשה שדקמ 'י'א'ב schloß. Für das Alter von תובא ןגמ spricht auch der darin enthaltene Satz ןיעמ דימת םוי לכב ומשל הדינו תוכרבה. Das entspricht jedenfalls nur der Zeit vor Abaji, welcher das Gebet ונניבה nur als eine Ausnahme und nicht als Regel zuließ. Es entspricht dies der oben zitierten Forderung Samuels, das ונניבה für das tägliche Einzelgebet zu gebrauchen. Ich bemerke nur noch, daß auch Rab inbetreff der Abkürzung des täglichen Gebets mit Samuel eines Sinnes war, wenn er auch in der Form von תוכרבה ןיעמ mit ihm nicht übereinstimmte. Für das höhere Alter dieser Einführung einer besonderen Tephilla für den Vorbeter beim Eingang des Sabbats spricht auch, daß Raba (Sabbat 24. b) von einem (תבשב) תיברע הביתה ינפל דרויה רוביצ חילש) gelegentlich wie von einer altbestehenden Einrichtung bandelt. Diese Eigentümlichkeit bestand aber nur in den babylonischen Ländern und nicht in Palästina. Dieser babylonische Brauch wird in Jerusch. erwähnt und besonders begründet. Es heißt dort Pesachim X., 2: הביתה ינפל דרוי רובצ חילש ןיי ןיאש םוקמב ןמת תבשה םויו לארשי שדקמ םתוחו עבש ןיעמ תחא הכרב רמואו. Darnach war diese Einrichtung nicht [469] generell für jeden Sabbateingang, sondern nur zum Ersatz des Kiddusch in Gegenden und zur Zeit, wo es an Wein mangelte. So mag es auch ursprünglich gewesen sein; doch wurde diese Einrichtung später für alle Synagogen Babyloniens und für alle Sabbate feststehend. Als Grund dafür wird angegeben הנכסה ינפמ. S. Sabbat das.

Eine wesentliche Umgestaltung hat die Mussaftephilla durch Rab erfahren. Das Mussafgebet für Sabbate, Festtage und Neumondstage gehört jedenfalls zu den jüngsten Anordnungen der Weisen. Ob dasselbe schon zur Zeit des Tempels eingeführt war, läßt sich nicht mit Bestimmtheit nachweisen.58 Eleasar ben Asareja will dasselbe nur auf ריע רבח beschränkt wissen,59 ein Beweis, daß man dasselbe zu seiner Zeit noch nicht als ein Pflichtgebet von gleichem Range mit dem Morgen- und Minchagebet betrachtete. Das Mussafgebet scheint auch in der Zeit der Mischna keine von den anderen Tagesgebeten abweichende Form gehabt zu haben. Auszunehmen wären nur die in Rosch ha-Schana p. 32. a. erwähnten Zusätze für Rosch ha-Schana, wenn diese schon zur Zeit der Mischna zum Mussafgebete und nicht zur Schacharittephilla gehörten. Ich neige mich der Ansicht zu, daß diese Zusätze am Rosch ha-Schana ursprünglich für das Schacharitgebet bestimmt waren. Aus diesem Grunde hat man sich auch später bei Zuweisung derselben an das Mussafgebet veranlaßt gesehen, durch die Einschaltung von ךדחפ ןת ןכבו in die תשודק םשה einen Ersatz dafür zu finden. Darin hat schon Landshuth mit feinem Sinne eine inhaltliche Wiedergabe von Malchijot, Sichronot und Schofarot erkannt und die Abfassung dieser Einschaltung mit viel Grund Rab zugeschrieben. Man konnte also die Übertragung des Malchijot, Sichronot und Schofarot auf das Mussafgebet auch auf Rechnung Rabs setzen, der dem Mussafgebete im allgemeinen erst seine eigene Form gegeben hat. Die Einfügung von ךדחפ ןת ןכבו auch in das Mussafgebet wäre alsdann als das Produkt einer späteren Gleichmacherei anzusehen. Somit war das Mussafgebet zuerst im allgemeinen nichts anderes, als eine einfache Wiederholung der sonst für diesen Tag bestimmten Tephilla. Sie bestand also an Sabbaten und Feiertagen aus der םויה תשודק genannten mittleren Beracha neben den drei ersten und letzten Benediktionen. An Neumondstagen dürfte diese mittlere Beracha nur aus dem Gebete אביו הלעי mit einem entsprechenden Schluß bestanden haben. Diese wird auch תשודק םוי genannt.60 Das Lesen der Opfervorschriften als Ersatz für das Tempelopfer ist wohl als eine ältere Einrichtung anzusehen;61 aber die Erwähnung des Mussafopfers in den Mussafgebeten fand während der Zeit der Mischna ebensowenig statt, wie die des täglichen Opfers in dem Morgen- und Minchagebete, [470] obgleich auch diese als Vertretung derselben angesehen wurde. Aus diesem Grunde wird auch in Mischna und Tosifta nie die Erwähnung des Tagesopfers, sondern nur םויה תשודק als ein charakteristischer Teil des Mussafgebetes bezeichnet.62

Die Einführung der Opferlegende in das Mussafgebet und damit auch eine neue und von dem entsprechenden Morgengebete abweichende Form desselben ist erst durch Rab geschehen, ursprünglich zwar nur für besondere Fälle; doch wurde die Einrichtung bald allgemein.63 Die Opfereinschaltung in das Mussafgebet forderte auch eine entsprechend einleitende Gebetformel, die sicherlich von demselben Meister ausging.64 Rab verdanken wir die einleitenden Stücke zu Malchijot, Sichronot und Schofarot im Mussafgebete des Neujahrsfestes.65 Von ihm stammt auch die Einleitung zum Sündenbekenntnis (יודיו) am Versöhnungstage םלוע יזר עדוי התא.66 Die Einführung von שודקה ךלמה und טפשמה ךלמה für die zehn Bußetage geschah auf Rabs Anordnung.67 Rab ist auch der Verfasser des ןוצר יהי bei unserer Einsegnung des neuen Monats, das aber ursprünglich Rabs tägliches Gebet gewesen.68

Zur Zeit Rabs scheint der dreijährige Zyklus für die öffentliche Thoralesung auch in Babylonien noch bestanden zu haben. Dafür spricht seine Kontroverse mit Samuel über die Legende am Sekelsabbat;69 ferner seine Deutung, wonach die Ordnung der Thora die Zahl 155 hätte.70 Vielleicht ist [471] die Einführung des einjährigen Zyklus das Werk Samuels gewesen.71 Dagegen liegt in einem Spruche Rabs eine Andeutung und jedenfalls eine starke Stütze für den Beginn des Zyklus im Monat Tischri. Danach wird nämlich die Ordnung und Abteilung für die öffentliche Lesung des Pentateuchs von Rab auf Nehem. 8,8 zurückgeführt, d.i. auf die am 1. Tischri von Esra vorgenommene Lesung der Schrift.72 Es entspricht aber auch die Lesung der Schöpfungsgeschichte das heißt des Anfangs der Schrift der sonst Rab nachgewiesenen Meinung םלועה ארבנ ירשתב.73 Das beweist allerdings noch nichts für den babylonischen einjährigen Zyklus zur Zeit Rabs. Dagegen ist die Neuerung einer besonderen Benediktion für jeden zur Thora Aufgerufenen mit Bestimmtheit auf Rab zurückzuführen.74 Allerdings ist da nur von der Beracha vor jeder Lesung der einzelnen die Rede und nicht auch von der Beracha nach der Lesung; diese dürste aber folgerichtig bald nachher gefolgt sein. Diese besondere Beracha entsprach der sonst von Rab tradierten Übung bei Beginn eines jeden Vortrags aus dem Sifra eine Beracha vorherzusagen.75 Es entspricht dies übrigens auch dem oft erwähnten und von Rab nicht widersprochenen Grundsatze Samuels: תישעל רבוע ןהילע ךרבמ תוצמה לכ.76

Wie Rab so hat aber auch Samuel reichlich Beiträge zum Gebete geliefert. Von seinem Gebet ונניבה ist schon oben die Rede gewesen. Wie Rab hat auch er zum Sündenbekenntnis am Versöhnungstage eine besondere einleitende Gebetsform gehabt.77 Ebenso wurde das wahrscheinlich von ihm stammende הבהא הבר genannt. Von ihm stammt aber auch die Einschaltung ינעידוהו in das Feiertagsgebet bei einem Sabbatausgang, welche eine Perle genannt wird. Bei dieser Beracha wird auch Rab neben Samuel als Verfasser genannt. Von diesen beiden Schulhäuptern stammt auch das Gebet רצי רשא beim Morgengebet,78 in welchem der menschliche Organismus als das Werk der einen göttlichen Weisheit gepriesen wird, als ein energischer Protest gegen den persischen Dualismus, der sich auch in der Betrachtung des menschlichen Leibes geltend macht, indem er den Oberkörper als das Gebiet des Ormuzd und den Unterkörper als das des Ahriman ansieht.79

[472] Sicherlich sind aber viele von den an verschiedenen Stellen angeführten Gebeten und Berachot ein Produkt von Rab und Samuel und ihren Zeitgenossen in Babel und Palästina.80 Namentlich stammen die Berachot vor Ausübung eines religiösen Aktes gemäß dem bereits oben angeführten Grundsatze Samuels zumeist von demselben. Zahlreich sind auch die Lehren und Äußerungen dieser beiden Schulhäupter über die Andacht, den Anstand und die feste Ordnung in den Gebeten und Berachot.81 In gleicher Richtung entfaltete aber auch R. Jochanan in Palästina eine fruchtbare Tätigkeit. Diese Zeit kann daher für das feste Gefüge der jüdischen Gebetordnung als grundlegend betrachtet werden.


Fußnoten

1 [Diese Ausgleichung ist nicht begründet, die Mischna ist nicht 30 Jahre vor der Reise Rabs verfaßt. Schebiit VI, 4 beruht auf einer Entscheidung, die Rabbi in Sepphoris getroffen, wo er die letzten 17 Jahre zugebracht hat. Bei der Verordnung, Gittin V, 6, wirkte Rab mit. Diese Gründe hörte ich von Herrn Seminarrabbiner Dr. Lewy, vergl. Jahresbericht des jüdisch-theologischen Seminars, 1905, S. 25].


2 [Gegen dieses Datum spricht, wie ich von Herrn Seminarrabbiner Dr. Lewy vor längerer Zeit hörte, Jer. Aboda Sara 39 d 'ובו קדצוי ןב ש"רל לאש חלש ןנחוי ב"שר, doch kann man daraufhin nicht die ganze Chronologie umstürzen].


3 [Dieses ist seit 1893 ganz ediert.]


4 [Kann einfach Baraitot im Hause Rs. und R. Ns. bedeuten].


5 Aus dieser Stelle ergibt sich, daß der Unterricht in der Schrift bezahlt, in der Mischna hingegen unentgeltlich geleistet wurde. – Im engern Sinne wird die Halacha auch Mischna genannt, so steht j Berachot I, p. 3 c ךרבל ךירצ ןיא תוכלה und in der Parallelstelle (Babli 11 b) ךרבל ךירצ ןיא הנשמל.

6 Für die Lesart דומלת, die Scherira hat, steht in unsern Ausgaben (Baba Mezia 33 b) ארמג, an anderen Stellen findet sich sogar die jüngere Ausdrucksweise ס"ש anstatt דומלת (Moed Katan 3 b) ס"שה היל ביסנו ארוטפל, ebenso das. 21 ס"ש für דומלת, wie die Lesart in Ebel Rabbati, c. 6 lautet und Chagiga 10 a שרופה דומלתל דומלתמ = ס"של ס"שמ.


7 Alfaßi hat eine andere Lesart, welche das Verhältnis dieser Disziplinen durchweg verschiebt und Talmud höher anschlägt als Midrasch, obwohl dieser der Schrift um vieles näher steht. Diese Lesart erweist sich aber eben dadurch als korrupt.


8 Diesen Zusatz, welcher in unserer Ausgabe der Tosifta fehlt, hat der Talmud erhalten (Sabbat 138 b), sowie auch eine andere Lesart am Eingange: הדיתע לארשימ חכתשתש הרות anstatt העש הדיתע. Sonderbar ist es, daß an dieser Stelle dasjenige als eine Art Prophezeiung genommen wird, daß die Thora einst vergessen werden würde, was doch eigentlich nur Befürchtung war. – Später, als durch die Bemühungen der Tannaiten die Gesetzeskenntnis allgemein wurde, konnte man diese Befürchtung gar nicht mehr begreifen, und man fragte, wie wäre eine solche Vergeßlichkeit möglich: !!!היב ביתכ אידהב .איה ןיתינתמ ימנ אה (das.).


9 Der kundige Leser wird erkennen, daß ich die richtige Lesart dieser Stellen aus den verschiedenen Quellen wieder herzustellen versucht habe, da sie bald in der einen, bald in der andern bis zur Sinnlosigkeit entstellt ist.


10 [Näher liegend ist es, die Worte R. E's. einfach aufzufassen, die Tosifta Challa bietet keine Schwierigkeit].


11 Siehe Raschi das. R. Jizchak, der Ältere (י"ר), will die scharfe Rüge R. Josuas durch eine Erklärung verwischen, aber ein späterer Tosaphist widerlegt schon diese Erklärung.


12 Die Schlußworte תוה הירב אל אה gehören gar nicht hierher, sondern sind eine Reminiszenz aus einer anderen Stelle (Pesachim 54 a) תבצה ףא רמוא הדוהי 'ר אתבצו – אתבצב אתבצ רמוא היה אוה תושמשה ןיב ש"עב ארבנ .איה םימש ידיב הירב אל אה דבע ןאמ אתיימק


13 [Der Verf. verquickt hier zwei Unterschiede miteinander. Der Unterschied zwischen טועמו יובר und טרפו ללכ wird von Raschi an verschiedenen Stellen erklärt. Die andere Differenz betrifft die Frage, ob die Partikeln zu deuten sind oder nicht. Inwiefern R. Akiba weiter gegangen sein soll, ist nicht einzusehen].


14 Jeruschalmi (Berachot IX, Sota V, 7) folgend habe ich diesen Nehemia als Jünger R. Akibas angegeben: ודמלו הנש םיתשו םירשע אביקע 'ר תא שמש ינוסמע הימחנ תאו ותוא ל"א – 'ה תא ביתכד ןהה אוה המ ל"א – ןימגו ןיתא ותרות. Babli (Kidduschin 57 a und Parallelstellen) stellt das Verhältnis so dar, als wenn Nehemia der Vorgänger R. Akibas gewesen wäre. Die Nachrichten des Jeruschalmi verdienen jedoch in betreff der Fakta, welche in Judäa vorgingen, stets den Vorzug. Nach demselben muß auch die Nachricht in Genesis Rabba (l.c.) berichtigt werden, als wenn R. Akiba 22 Jahre Zuhörer von Nachum gewesen wäre, wofür in dessen Leben gar kein Raum bleibt. Diese 22 Jahre beziehen sich vielmehr auf Nehemia, der allerdings lange R. Akibas Zuhörer gewesen sein kann; die Zahl 22 ist wie die Zahl 13 eine runde: s. weiter unten.


15 [Vielleicht philologische. Es wäre noch zu erwähnen gewesen, daß R. J. für ש"ג – הנפומ verlangt, während R. A. ש"ג anwendet, wo nicht הנפומ vorliegt].


16 [Daß in der Mischna R. Akibas die Zahl eine besondere Rolle spielte, ist durch nichts begründet. Über תודמ, אתליכמ, vergl. Friedmann, in der Einleitung zu seiner Mechilta-Edition, S. XXXI., die zitierte Stelle aus j. Ab. Sara IV, 8 ist ein Fehler, vergl. Schorr, Hechaluz VI, S. 35.


17 Soll heißen Tarphon oder richtiger Tryphon.


18 Die Verwandtschaft Akylas' mit Hadrian, deren Epiphanius, Chronicon paschale erwähnen, verdient einige Worte. Vor allem ist es falsch, was Münter (jüdischen Krieg Seite 93) und nach ihm Jost behaupten, Epiphanius habe diesen Zug von Akylas' Verwandtschaft von irgend einem Rabbinen, d.h. von talmudischen Zeitgenossen. Nun, wenn die Nachricht aus einer solchen, kritisch geläuterten Quelle geflossen wäre, dann dürfte sie auf Historizität Anspruch machen. Aber dem ist nicht so; die talmudische und agadische Literatur weiß nichts von dieser Verwandtschaft, obwohl sie Akylas mit Hadrian in nahe Verbindung bringt (Genesis Rabba c. 70., Exod. Rabba c. 30 und M. Kohelet). Nur Midrasch Tanchuma (Sect. Mischpatim) macht Akylas zu Hadrians Brudersohn – היה סונירדא לש ותוחא ןב רגה (סולקנוא) סליקא, allein man ist imstande nachzuspüren, woher der Midrasch diesen Zug hat. Er stammt augenscheinlich aus einer Verwechselung mit Kleonymos (oder, wie ich nachzuweisen versucht habe, mit Flavius Clemens S. 404), welcher als Schwestersohn des Titus gilt; nur erscheinen hier, was überhaupt den jüngern Midraschim charakteristisch ist, mehrere Agadas verquickt und überarbeitet. Nach Gittin berät sich רב סולקנוא סוקינולק (richtiger סומינילק רב), welcher Titus' Schwestersohn ist סוטיטד היתחא רב, mit seinem Oheim über den Entschluß, zum Judentume überzugehen, weil die Juden eine glänzende Zukunft haben. Nach Deuteron. Rabba, c. 2 und Aboda Sara. 10 b hat sich ein römischer Senator (συγκλƞτικός סוטלקנס, in welchem jener סומינולק רב durchschimmert), selbst beschnitten und sich aufgeopfert. Tanchuma zerreißt diesen Senator סומינולק רב סולקנוא in zwei und macht aus dem einen סליקע (Variante סולקנוא), der mit Hadrian dieselbe Beratung hält, und aus dem andern einen Senator (συνκάϑεδρος ןורדתקנס, Lesart des Aruch), der sich das Leben nimmt, nachdem er vor Hadrian ein Wort zugunsten der Juden gesprochen. Offenbar ist hier Akylas mit jenem סומינולק רב und Hadrian mit Titus verwechselt Da nun also weder das Chronicon paschale noch Epiphanius ihren Zug πενϑερὸς oder πενϑερίδƞς Ἀδριανοῠ aus dem Tanchuma geschöpft haben können, aber sie auch nicht aus dem Finger gesogen haben, so muß die Verwandtschaft des Hadrian mit Akylas auf irgend einem Mißverständnis beruhen.


19 Ich halte den Passus הדוהי ןב für ein schlechtes Glossem, entstanden aus der Verwechslung dieses Pappus mit jenem Pappus ben Jehuda, der während oder nach dem hadrianischen Kriege mit R. Akiba zusammen eingekerkert worden ist. Dieser letztere hat aber keine politische und überhaupt gar keine Rolle gespielt, und ist nur wegen nichtiger Dinge eingekerkert worden: םילטב םירבד לע.


20 ולפויד, besser ילפיד διπλῆ = δίπλωμα, ein Diplom, eine Staatsschrift.

21 [Nach einer Ansicht, die ich von Herrn Dr. Lewy hörte, sind Julianus und Pappus tatsächlich hingerichtet worden. Diesen Eindruck empfängt man aus den Quellen. Der Trajanstag wurde eingesetzt wegen der Beseitigung des Quietus trotz des Todes von Julianus und Pappus, worin die Späteren sich nicht finden konnten. Die Erzählung Gen. r. 69 müßte demnach auf einer Verwechselung beruhen.]


22 Interessant ist die Bemerkung, daß das dritte Evangelium, welches alle übrigen Züge dieses Kapitels mit den beiden ersten gemein hat, gerade diesen Zug von dem Gräuel der Verwüstung nicht hat, oder vielmehr diesem eine solche Wendung gibt, daß die Prophezeiung auf den Untergang Jerusalems bezogen werden kann: »Wenn ihr sehen werdet Jerusalem belagert von einem Heer, dann wisset, daß herbeigekommen ist ihre Verwüstung, alsdann, wer in Juda ist fliehe usw.« (20. 21.) Hier ist offenbar das τότε γνῶτε, ὅτι ἤγγεκεν ἡ ἑρἠμωσις aus βδέλυγμα τῆς ἐρƞμώσεως gebildet. Man wird daher kaum daran zweifeln, daß die Fassung in den ersten zwei Evangelien ursprünglich ist, die des dritten aber das Bestreben zeigt, die Anspielung auf die hadrianische Zeit zu verwischen.


23 Babli Sukka 51. b. hat ganz denselben Bericht wie j. Sukka und M. Threni, und berührt alle Momente. Der Ausdruck ןוקדומ סורדנסכלא והנילטק ןוהלוכו, welcher den Erklärern so ungeheure Schwierigkeiten gemacht und dem Talmud so viele Verunglimpfungen eingetragen, läßt sich sehr leicht lösen, ohne daß man mit Elia Wilna daraus סוניכרט zu emendieren, noch mit Abarbanel und Rapoport ןודקומ zu streichen braucht. In Jerus. wird die Frage aufgeworfen: הבירחה ימו (nämlich die Basilika); dieses schwebte Babli vor und er fügt noch den Namen des Erbauers hinzu, nämlich des mazedonischen Alexander. Die Stelle hat ohne Zweifel gelautet: (?האנב ימו .סוניכרט) ןונילטק והלוכו ןודקומ סורדנסכלא; die eingeklammerten drei Wörter scheinen ausgefallen.


24 סוניספסא steht hier augenscheinlich für סונירדא, wie o. S. 426, folglich kann das nachfolgende ינחיספסא auch nur Interpolation eines unverständigen Abschreibers sein, welcher die Korruption Vespasianus vor Augen, es auch vor יניירדא יניכרט einflicken zu müssen glaubte.


25 [Vergl. Tosifta Sabbat 16, 17.]


26 In Sifri findet sich dafür דורע תיב, das aber eben so gewiß eine Korruptel ist, wie (j. Pesachim III. 30. b. Chagiga I 76. c.) םדוק דומלתה םירא תיב תילעב ונמנ השעמל, M. Cant., םירע תיב oder (j. Scheb. l.c.) תיב הזבל, und muß an diesen Stellen in הזתנ emendiert werden, diese Lesart הזתנ wird auch bestätigt durch Tosifta Sabbat II. 5 b., Sabbat 29. b. Aus dem Ausdruck ונמנ ergibt sich noch mehr, daß es eine praktische Frage war, welche einen förmlichen Beschluß mit Abstimmung nach Majorität herbeigeführt hat. – Es genügt eigentlich, darauf hinzuweisen, daß R. Akiba an der Beratung in Lydda teilgenommen, daß er in der »Zeit der Gefahr« verhindert war, das Schemà laut zu beten wegen eines Quästors, der ihn und seine Jünger umlauerte (Tosifta Berachot II.) und auch andere Momente, um zum Resultate zu gelangen, daß er den Fall Betars noch erlebt und von der »Zeit der Vertilgung« gelitten hat. Was Frankel dagegen geltend macht (Hodegesik p. 121) ist widerleglich, würde aber zu weit führen.


27 [Da die Mischna allgemein lautet, so ist die Auffassung R. Tams nicht gerade einleuchtend.]


28 Über die Zahl der in Betar umgekommenen Schüler differieren die Lesarten, welche eine aufsteigende Klimax von Übertreibungen darbieten. In den zwei zuletzt zitierten Stellen wird ihre Zahl ohne Übertreibung auf tausend angegeben: תואמ 'ה – ויה םידלי ףלא תינוי תמכח ודמל תואמ 'ה הרות ודמל. Die übrigen Stellen überbieten sich in der Zahlangabe: Es hätten sich in Betar, drei, vier, fünfhundert Schulen befunden, jede derselben hätte drei, vier bis fünfhundert Schüler enthalten! Diese schwankenden Lesarten entstanden daher, weil das Thema vom Untergang Betars, mehr noch als von der Zerstörung Jerusalems, als Text für öffentliche Vorträge behandelt wurde, und jeder Redner suchte den Effekt dieses an sich schon ergreifenden Schauerdramas durch vergrößernde Zahlenangaben zu steigern. Daher sind überhaupt in den Berichten über den Bar-Kochbaschen Krieg die Zahlen so unsicher.


29 [Der Schluß würde ja dann aufheben das, was vorangeht. Da der Anfang lautet: םדא ןתי אל, bietet die Stelle keine Schwierigkeit und ist einfach zu erklären.]


30 [Dies ist nicht wahrscheinlich, da R. Jehuda häufig im Namen R. Eliesers zitiert, ob aber die hadrianische Zeit gemeint ist, ist eine andere Frage, vergl. Weiß, Gesch. d. Trad. II., S. 131, Anm. 1.]


31 [Hier ist gewiß nur R. Juda I. gemeint, Jer. Maaser scheni, 55. d. Vergl. Lewy, Jahresbericht des jüdisch-theologischen Seminars 1905, S. 25.]


32 Βρέβια ist der gräzisierte lateinische Plural brevia von breve in der Bedeutung von »Rolle, Register«.


33 Bezieht sich auf die Hinrichtung der drei schändlichen Kämmerlinge des Konstantius: Paulus Catena, Epidemius und Eusebius.


34 Über die Tephilla am Abend waren noch Abaji und Raba nicht einig, ob dieselbe als obligatorisch anzusehen wäre. Berachot 27. b.


35 Tamid V. 1.


36 Berachot 11. b.


37 Berachot 11. a.


38 Das. 12. a.


39 Jerusch. Berachot I. 5. Diese Lesart des Jerusch. ist der des Babli, welche הבר הבהא hat, schon aus dem Grunde vorzuziehen, weil die in letzterem Falle hervortretende Meinung Samuels, daß diese Beracha schon zur Zeit des Tempels bestand, nicht ohne den Widerspruch derer geblieben wäre, welche הבר הבהא überhaupt ablehnten. Tatsächlich verdient die Version unserer zweiten Beracha am Abend ihrem einheitlichen Inhalte nach noch eher die Bezeichnung תכרב הרותה als die des Morgens. Der Verfasser der Turim Orachchaj c. 60 meint allerdings, daß es sich in dieser Kontroverse nicht um das Ganze, sondern nur um den Anfang handelt. Dann hätte es aber anstatt ןיאו ןירמוא ןירמוא richtiger ןיחתופ ןיאו הבר הבהאב ןיחתופ lauten müssen. Gegen eine Verschiedenheit der zweiten Beracha vor dem Schema des Morgens und des Abends spricht, daß sich dafür im Babli und Jerusch. keine Andeutung findet. Ferner ist dafür auch kein Grund ersichtlich, da ja beide nur הרותה תכרב sein sollen. Sieht sich doch Rab (Berachot 12. a.) genötigt, die Abweichung durch הנומאו תמא für den Abend mit einem Schriftvers zu begründen. Die Lösung findet man in der Annahme, daß es in alter Zeit für die תכרב הרותה vor Schema zwei verschiedene Versionen gab, von denen die eine mit הבר הבהא und die andere mit םלוע תבהא begann. Erstere ist die Version Samuels. Die Ausgleichung hätte alsdann durch die Einführung beider für den Morgen und den Abend stattgefunden. S. Tossafot das. 11. b. Schlw. ןגברו.


40 Berachot 28. b.


41 Daselbst.


42 Vergl. Taanit II. 5., wo von einer Verschiedenheit des Gebrauchs zwischen Jerusalem und dem Tempelberg und anderen Orten gehandelt wird.


43 Dort heißt es nur von dem Vorbeter, der ein ןקז ליגרו sein soll: הנומש תוכרב העבראו םירשע םהינפל רמואו .....םוי לכבש הרשע


44 Sabbat 115. b. und jerusch. das. XVI. 1.


45 Berachot 28. b.: ללפתמ םויו םוי לכב רמוא לאילמג ןבר םא רמוא ע"ר ח"י ןיעמ רמוא עשוהי 'ר הרשע הנומש םדא רמוא א"ר ח"י ןיעמ ואל םאו ח"י ללפתמ ויפב ותלפת הרוגש םינונחת ותלפת ןיא עבק ותלפת השועה. In der Auffassung der Worte des R. Elieser waren die Amoräer nicht einig. S. Berachot 29. b. Die richtige Auffassung erhält man aber durch die Relation des jerusch. Berachot IV., םוי לכב השדח הליפת ללפתמ היה רזעילא 'ר. Dem entsprechend sollte das Einzelgebet dem Belieben des einzelnen überlassen sein.


46 Rosch ha-Schana 33. b. ff. Anstatt לאילמג ןבר ist an allen diesen Stellen ג'ב'ש'ר' zu lesen, was die Verbindung mit R. Meïr beweist. S. Rabbinowitz Dikduke Soph. zu den betreffenden Stellen.


47 Berachot 29. a. und jer. IV. 3. Es spricht sich im babylonischen Texte mehr und korrekter das Sehnen der im Exil Lebenden aus nach Erlösung, Befreiung von ihren Leiden und nach der Rückkehr ins heilige Land. So in den Worten: וניבואכממ ונקחרו םילואג תויהל ץבקת עבראמ וניתוצופנו ךצרא תואנב וננשדו. Vergl. dagegen den jerus. Text: יכ וניתונש ךרב וניילח אפר ונלאוג ץבקמ התא םיריזופמ. Ebenso entspricht bei dem babylonischen Texte die größere Betonung in dem Gebete für das Haus David mehr den Beziehungen zu den Exilarchen, darüber s. weiter.


48 Das. R. Nachman im Namen Samuels sagte: לכ 'וכו ונניבה םדא ללפתמ הלוכ הנשה. S. auch Abajis Gegnerschaft das.


49 Das hat schon Jesaja de Trani in seinem עירכמ zu Taanit 13. b. erkannt, vergl. auch Baer in תדובע רדס לארשי p. 97.


50 Dieser Satz fehlt auch in Maimonides' Gebetordnung. Derselbe muß als ein Überrest des alten palästinensischen Ritus angesehen werden, wo die Schlußformel דוד יקולא auch eine vorherige Erwähnung Davids forderte.


51 In Babli Berachot 28 b. lautet die Frage der Gemara: ןייוה ירסשת ירס ינמת ינה; im Jerusch. Berach. IV., 3. dagegen ןוניא הרשע עבש םדא ךל רמאי םא. S. ferner Jer. das. und auch Tosifta das. In der Zeit und der Heimat des Pajtan Kalir war das Gebet חמצ תא noch nicht eingeführt, da er in seinen Stücken für Purim, 9. Ab. und 10 Tebet kein dieser Benediktion entsprechendes Stück hat. S. Rapoport, Bikure-haitim 10. Jahrg. p. 121. und das. 11. Jahrg. p. 101. Zu vergleichen ist noch Landshut בל ןויגה רודיס und Baer zu dem Gebetstück.


52 So sind auch die Worte in Bamidbar rabba c. 18. zu erklären: אצוה ?תוכרב ;ט"י ז"י אירטמגב בוט בוט חקו לע וירחא ונקתש דוד חמצ תאו הנביב ונקתש םינימה תכרב םשמ ינסנו 'ה יננחב םש. Derselbe Midrasch findet sich auch in unserem אמוחנת, aber nicht in der ed. Buber. Die Lösung der von Landshuth und Baer angemerkten Schwierigkeit dieser Stelle liegt einfach darin, daß das Gebet חמצ תא nicht eine einfache Wiederherstellung der alten Benediktion an diesem Platze war, sondern eine neue Abfassung (הנקת). Denn entsprechend dem alten Schluß dieser Beracha, welcher דוד יהלא lautete, war sicherlich auch der Anfang nicht חמצ תא, sondern anders. Zur Begründung dieser neuen Beracha wird auf den Psalmvers hingewiesen, an welchen Rab seinen bekannten Spruch anknüpft.


53 S. Tosifta Berachot c. 3. und Rosch ha-Schana Ende, Beza 117. a.


54 Rosch ha-Schana 32. a. u.a.A.


55 Joma 87. b. cf. Rabbinowitz, Dikduke Sopherim.


56 Die Anführung Berachot 33. b. findet sich nicht in den Handschriften, lag auch Raschi nicht vor. cf. Rabbinowitz. Darnach ist Baer zu berichtigen.


57 Sabbat 119. b.: יול ןב ןעושוהי יבר אמיתיאו בר רמא וליכיו רמול ךירצ תבש ברע ללפתמה דיחי וליפא.


58 Aus dem Streit von יאמש תיב und ללה תיב über םוי תבשב תויהל לחש הנשה שאר לש בוט Tosifta Berachot c. III. und Rosch ha-Schana c. IV. ist kein sicherer Schluß zu ziehen, weil die Analogie der Bestimmungen für die Festtage die Annahme gestattet, daß auch hier wie dort die Gebete Malchijot, Sichronot und Schofarot ursprünglich im Anschlusse an das Morgengebet verrichtet wurden. S. Taanit p. 15. a.

59 Berachot 30. a.


60 S. Tosifta Berachot c. III. הדובעב םויה תשודק רמואו. Aber mehr als םויה תשודק wird auch für das Mussafgebet nicht gefordert. Das. רמואו עבש ללפתמ ןיפסומבו ועצמאב םויה תשודק. Die gleiche Bezeichnung läßt auf einen gleichen Inhalt schließen.


61 Megilla 31. b. und Taanit 27. b., wo der Ausdruck תונברק רדס םהל יתנקית רבכ jedenfalls auf eine alte Bestimmung hinweist.


62 Tosifta das. und Rosch ha-Schana 32. a.


63 Jer. Berachot IV., 6.: רבד הב שדחל ךירצ רמא בר והמ יסוי 'ר ימוק יעב אריעז 'ר רבד הב שדחל צ"א רמא לאומש ידימת וניתוביח תא ךינפל השענו רמא וליפא ל"א רבד הב שדחל אצי ףסומ ןברקו םוי. Nach השמ ינפ bezieht sich diese Kontroverse auf das vorhergehende, also auf den Fall des unmittelbaren Anschlusses des Mussafs an das Morgengebet, wozu der Text meines Erachtens nicht zwingt. Jedenfalls war Rab der erste, der sogar noch im Widerspruche mit Samuel die Forderung aufgestellt hat, im Mussafgebet der םויה תשודק, welche auch im Schacharit enthalten ist, noch eine Erwähnung des Opfers hinzuzufügen, und zwar fstr den Fall des unmittelbaren Anschlusses an das Morgengebet oder vielleicht für alle Fälle. Es ist dies auch ein sicherer Beleg dafür, daß das Mussafgebet bis dahin mit dem Morgengebet konform war. Vielleicht ist das Gebet וניאטח ינפמ, welches nach R. Amran mit א'ו'א' begann oder doch die Form in Tr. Sopherim ed. Müller c. 19. schon aus der Schule Rabs hervorgegangen. Jedenfalls ist Rab der Begründer einer neuen eigentümlichen Form für das Mussafgebet.


64 Diese dürfte mit dem ןוצר יהי begonnen haben, das in allen Mussafgebeten sich findet und nur unwesentliche Verschiedenheiten für die besonderen Tage hat. Ursprünglich war die Form für Sabbate und Feiertage identisch. Die Variation ist späteren Ursprungs.


65 Jerusch Rosch ha-Schana I., 3. Aboda Sara I., 2. Rapoport, Kalir Bikure haïttim 10. Jahrg., p. 117.


66 S. Landshuth z. St.


67 Berachot 12 und 22. Vergl. Jerusch. Rosch ha-Schana IV., 6. und Landshuth p. 458. Landshuth das. meint, daß auch ןת ןכבו von Rab für das Schacharitgebet des Rosch ha-Schana verfaßt worden sein dürfte, und zwar entsprechend dem Malchijot, Sichronot und Schofrot des Mussafgebets.


68 Berachot 16. b.


69 Megilla 29. b.


70 Nach Rapoports treffender Erklärung (Polaks םדק תוכילה p. 11.) der Worte Rabs in רתסא שרדמ Anf. הנק ןינמ הרות ירפס 'ה. S. auch Epstein: םידוהיה תוינומדקמ p. 57. ff. und Theodor: Die Midraschim zum Pent. usw. in Graetz und Frankels Monatsschr. 1885 p. 357 ff.


71 Megilla daselbst.


72 Megilla 3. a. tradiert von R. Chananel.


73 Jerusch. Rosch ha-Schana I., 3 nach dem von ihm aus Sichronot dort zitierten Satze: ךישעמ תלחת םויה הז. Vergl. Büchler in Jewish quarterly review V. V. p. 334.


74 Megilla 22. a. Vergl. Jerusch. Megilla III., 7. für die in Palästina noch in später Zeit feststehende Halacha, daß nur der erste zur Thora Aufgerufene die Vorberacha und nur der letzte die Schlußberacha gesprochen habe, die aufgeführten Fälle ausgenommen. Damit steht eine Tradition Jerusch. Berachot V. 3. im Namen R. Jochanans bei קתתשנ im direkten Widerspruch. Vergl. Maim. h. Tephilla 12. 6., der wohl diese Version des Jerusch. nicht hatte.


75 Berachot 11. b.


76 Pesachim 57. b. und Parallelst.


77 Joma 87. b. Das eigentliche Sündenbekenntnis war ונאטח ונחנא לבא. Die dort von Rab, Samuel u.a. als יודיו bezeichneten Gebete sind als Cinleitungen zur יודיו anzusehen.


78 Berachot 60. b.


79 Synhedrin 39. a. ךגלפמ רמימאל אשוגמא אוהה ל"א זימרוהאד יאתתל ךגלפמ זימרוהד יאליעל S. Tossafot daselbst. Vergl. Sabbat 57. a. und Hoffmann, Mar Samuel p. 78.


80 Von Rab werden noch besonders erwähnt ein Gebet wegen Regens Taanit 6. b. und von Rab und Samuel Stücke des םידומ für die Gemeinde. Sota 40. a. Vergl. Jerusch. Berachot I. V.


81 Berachot 13. b. Erubin 65. a. Berachot 49. a. Pesachim 102. b., 104. a. u.a.O.



Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig 1909, Band 5.
Lizenz:
Kategorien:

Buchempfehlung

Müllner, Adolph

Die Schuld. Trauerspiel in vier Akten

Die Schuld. Trauerspiel in vier Akten

Ein lange zurückliegender Jagdunfall, zwei Brüder und eine verheiratete Frau irgendwo an der skandinavischen Nordseeküste. Aus diesen Zutaten entwirft Adolf Müllner einen Enthüllungsprozess, der ein Verbrechen aufklärt und am selben Tag sühnt. "Die Schuld", 1813 am Wiener Burgtheater uraufgeführt, war der große Durchbruch des Autors und verhalf schließlich dem ganzen Genre der Schicksalstragödie zu ungeheurer Popularität.

98 Seiten, 6.80 Euro

Im Buch blättern
Ansehen bei Amazon

Buchempfehlung

Geschichten aus dem Biedermeier. Neun Erzählungen

Geschichten aus dem Biedermeier. Neun Erzählungen

Biedermeier - das klingt in heutigen Ohren nach langweiligem Spießertum, nach geschmacklosen rosa Teetässchen in Wohnzimmern, die aussehen wie Puppenstuben und in denen es irgendwie nach »Omma« riecht. Zu Recht. Aber nicht nur. Biedermeier ist auch die Zeit einer zarten Literatur der Flucht ins Idyll, des Rückzuges ins private Glück und der Tugenden. Die Menschen im Europa nach Napoleon hatten die Nase voll von großen neuen Ideen, das aufstrebende Bürgertum forderte und entwickelte eine eigene Kunst und Kultur für sich, die unabhängig von feudaler Großmannssucht bestehen sollte. Dass das gelungen ist, zeigt Michael Holzingers Auswahl von neun Meistererzählungen aus der sogenannten Biedermeierzeit.

434 Seiten, 19.80 Euro

Ansehen bei Amazon