2. Kapitel. Zeitalter des Ibn-Nagrela und Ibn-G'ebirols. (Fortsetzung). 1027-1070.

[24] Ibn-G'ebirol, sein Leben, Charakter, seine Lieder und seine Philosophie. Der Staatsmann Jekutiel Ibn-Hassan. Bachja (Bechaja) und seine Moralphilosophie. – Der Bibelkritiker Jizchaki Ibn-Jasus. Der Dichter Joseph ben Chasdaï. Tod des Samuel Ibn-Nagrela. Sein Sohn Joseph, sein Charakter und sein tragisches Ende. Der jüdische Staatsmann und Dichter Abu Fadhl ben Chasdaï. Ibn-G'ebirols Tod. – Die französischen und deutschen Gemeinden; Joseph Tob Elem, die Brüder Menahem ben Chelbo und Simon Kara. R. Mose aus Narbonne. Die lothringschen Weisen. Die Wormser Synagoge. Jakob ben Jakar, Isaak Halevi und Isaak ben Jehuda. Das Buch Zerubabel. Die Juden in Böhmen und Polen. Die Karäer.


Eine ganz ideale Erscheinung, eine reich begabte Persönlichkeit, lieblicher Dichter und zugleich tiefsinniger Denker war Salomon ben Jehuda Ibn-G'ebirol, oder wie sein Name nach arabischer Umlautung klang, Abu-Ajub Sulaiman Ibn-Jachja (geb. um 1021 gest. 1070)1. Jeder Zoll an ihm war Sang und Gedanke, und alles, was nicht mit Poesie und Philosophie im Zusammenhang steht, erschien ihm kleinlich und nichtig. »Fliehend die irdischen Dinge, weihte Ibn-G'ebriol seine Seele, welche sich von der Befleckung niedriger Wünsche erhoben hatte, ganz den geistigen Interessen. Jünger als seine gelehrten Zeitgenossen übertraf er sie durch die Anmut seines Wortes«2. Obwohl uns der Himmelsflug seines originellen Geistes und die Ergüsse seines warmen Herzens vollständig erschlossen sind, so herrscht doch noch über seinen Lebensgang tiefes Dunkel, und man ist bei der Darstellung einer Persönlichkeit, an der jeder Schritt interessant ist, auf Mutmaßungen angewiesen. Sein Vater Jehuda, der in Cordoba gewohnt, scheint während der Kriegsunruhen zugleich mit Samuel Ibn-Nagrela nach Malaga ausgewandert zu sein. In diesem Orte wurde das dichterische [24] und philosophische Genie des Jahrhunderts, der jüdische Plato, geboren und erzogen, an dem sich viele Herzen erwärmt und viele Geister erleuchtet haben.

Es scheint, daß Ibn-G'ebirol seine Eltern früh verloren hat, und daß sie ihm kein Vermögen hinterlassen haben. Er hatte nicht einmal einen Bruder, in dessen Brust er sein weiches Gemüt hätte ausschütten können. Er klagt daher über seine tiefe Verwaistheit mit Worten, die den Leser zum Mitgefühl hinreißen:


»Schmerzgebeugt ohne Vater und Mutter

Jung und vereinzelt stehe ich da,

Keinen Bruder, keinen Freund nenne ich mein.«3


Sein weichgestimmtes, poetisches, zur Schwärmerei geneigtes Gemüt wurde infolge dieser Verlassenheit noch mehr verdüstert. Der Knabe kannte nicht den Frohsinn der Jugend, und über die Züge des Jünglings streifte niemals der Sonnenstrahl des Lächelns. Ibn-G'ebirol vergegenwärtigt das Bild eines Jünglings, den Melancholie und Forschung frühzeitig zum Greise gemacht haben. Er selbst malt sich in diesem Bilde:


»Ich bin das Kind, mit dem Herzen eines Achtzigers.

Mein Leib wandelt auf Erden, mein Geist schwebt auf Wolken.«4


Er zog sich, von der Außenwelt abgestoßen, in sich selbst zurück und vertiefte sich in sein reiches Innere, das voller Sang und Ideen war. Die Poesie und der philosophisch durchleuchtete Glaube waren die beiden Engel, die ihre Fittiche schützend über ihn ausbreiteten und ihn vor Verzweiflung bewahrten. Aber sie vermochten nicht, ihm Freude ins Herz zu gießen, seine Gesinnung blieb ernst, und seine Lieder haben daher einen vorherrschend düsteren Zug. Die ersten dichterischen Ergüsse seiner Seele waren sicherlich Gebete, die ganz eigen geartet sind, die Seele vom Irdischen loslösen und sie vor Gottes Thron unter die Chöre lobsingender Engel versetzen. Noch an der Grenze des Knabenalters dichtete Ibn-G'ebirol über Kunstformen mit einer Vollendung, die das geborene Genie kennzeichnet. Aus seinem sechzehnten Lebensjahre stammt ein Gedicht, das voller Trauer ist und das Merkwürdige hat, daß der junge Dichter darin altersreife Betrachtungen über sich und sein Geschick anstellt:


[25] »Sehe ich lachen, weint mein Herz,

Weil das Leben mir verkümmert ist.

O Freund! Soll ein Sechszehnjähriger stets nur klagen,

Der sich in seiner Jugend freuen sollte, gleich einer Lilie im Tau!

Mein Herz richtet mich von Kindheit an,

Darum ist meine Seele gebeugt. –

Indessen was nützt's sich zu härmen.

Schweig' und hoff' mein Herz, für jede Wunde gibt's Balsam.

Was nützt's zu klagen über Drangsal,

Was frommt die nimmer ruhende Träne!«5


In dem Alter, in welchem die meisten Menschen noch tändeln, war Ibn-G'ebirol bereits ein vollendeter Dichter und bekundete eine Meisterschaft, durch welche er alle Vorgänger verdunkelte. Man sieht es seinen Gedichten an, daß er nicht nach Wort und Reim, nicht nach Gedanken und Bild zu suchen brauchte, sondern daß ihm alles in Fülle zuströmte. Dabei weiß er Maß zu halten, um die Linie, welche das Schöne vom Übertriebenen scheidet, nicht zu überschreiten. Die greise hebräische Sprache verjüngte sich an dem glutvollen Herzen dieses dichterischen Kindes und wurde die treue Dolmetscherin seiner Gedanken und Gefühle. Wie ernst und tief muß er sich schon in zarter Jugend mit der heiligen Sprache beschäftigt haben, daß er sie wie eine lebendige, mit der Muttermilch eingesogene zu beherrschen vermochte! Er machte sie biegsam, glättete und verfeinerte sie, und sie schmiegte sich ihm wie einem Liebling an. Das hebräische Versmaß erweiterte dieser junge Dichter vielfach und veredelte es zu ohrenschmeichelndem Klange. Die Muse, die weder in der biblischen noch in der neuhebräischen Poesie unter einem Bilde angeschaut wurde, personifizierte er zart und sinnig, im Geist der hebräischen Sprache, als Taube mit goldnen Fittichen und süßem Laute6. Mit Recht wurde er Meister der Dichtkunst und der Beredsamkeit genannt und zog die Aufmerksamkeit der Zeitgenossen auf sich7.

In seiner Verlassenheit und Not fand der junge Dichter einen Tröster und Beschützer an einem Manne, den Ibn-G'ebirols Poesie verherrlicht und verewigt hat, ohne welche er ganz unbekannt geblieben wäre. Jekutiel Ibn-Hassan oder Alhassan8 scheint in[26] Saragossa eine hohe Stellung unter dem König Jachja Ibn-Mondhir eingenommen zu haben, ähnlich der Samuel Ibn-Nagrelas in Granada. Er wird als Fürst über Fürsten geschildert, »auf dessen Worte Hohe lauschen«. – »Die Regierung der Könige ruhte auf seiner Schulter, nach seinem Ausspruch verwalteten die Fürsten und auf seinen Wink traten die Räte zusammen.« Jekutiel Ibn-Hassan wird auch als fürstlicher Spender besungen, »der wie ein Vater für alle sorgt, dessen Mund für jedermann eine Heilsbotschaft, dessen Herz voll milder Freigebigkeit ist, und dessen Lippen stets die Treue bewahren.« – »Er beherrschte mit seinem Herzen die Herzen, flehte die Armen an, von ihm Gaben anzunehmen und zwänge sie dazu, weigerten sie sich des.« Dieser hochgestellte Mann Saragossas nahm sich des verlassenen Dichters Ibn-G'ebirol liebend an, unterstützte ihn und sänftigte sein aufgeregtes Gemüt durch freundliche Reden (um 1038)9. Ibn-G'ebirols Mund floß auch zum Lobe seines Gönners über. Seine Phantasie entlehnte der Natur ihre Reize und der Bibel ihre Bilderpracht, um Jekutiel damit zu verherrlichen. Er legte ihm die ganze Welt zu Füßen. »Jekutiels ernstes Wort ist wie ein Feuerbrand, sein mildes wie erfrischender Tau.« – »Geböte er der Welt zu wanken, so würde sie gehorsam seinen Befehl vollziehen.« – Wer will dem siebzehnjährigen Dichter mit beflügelter Phantasie Übertreibungen zum Vorwurfe machen? Im Schutze seines hochgestellten Gönners öffnete sich Ibn-G'ebirols Herz einer heiteren Lebensanschauung. Er konnte in Saragossa ein wenig aus sich selbst, aus seiner brütenden Gedankenwelt heraustreten und an der Gegenwart Genüge finden. Sein weiches, zärtliches Gemüt war für Freundschaft geschaffen und er erwarb sich mehrere Freunde, an denen er mit der ganzen Glut seines schwärmerischen Herzens hing und deren Zuneigung er mit dem Golde der Poesie belohnte. Seine Muse besang in dieser Zeit seinen Gönner, seine Freunde, die Weisheit, die Natur. Seine Naturschilderungen sind lebhaft, anschaulich, feurig.

Aber als gönnte ihm das Geschick keine behagliche Stimmung, entriß es ihm den Beschützer, ehe er sich noch in ein freundliches Dasein einleben konnte. Jekutiel wurde ihm und allen Edeln plötzlich entrissen. Er wurde wahrscheinlich in den Sturz des Königs von Saragossa hineingezogen, welchen eine Palastrevolution herbeigeführt hatte. Abdallah Ibn-Hakam, ein Vetter des Königs Jachja Ibn-Mondhir, verschwor sich gegen seinen königlichen Verwandten, überfiel ihn plötzlich in seinem Palaste, schlug ihm das Haupt ab und bemächtigte sich seiner Schätze [27] (1039). Jach jas Günstlinge wurden von dem Verschwörer nicht verschont, und auch Jekutiel Ibn-Alhassan scheint zur selben Zeit von einem traurigen Lose betroffen worden zu sein. Er wurde gefesselt und dann von Übeltätern erschlagen. Die Trauer um den tragischen Tod des gefeierten Jekutiel war in Nordspanien groß. Die Dichter wetteiferten, sein Grab mit den Blumengewinden der Poesie zu schmücken. Ibn-G'ebirols Schmerz war grenzenlos und sein Klagelied auf seinen Wohltäter ist wahrhaft erschütternd, aber auch Muster schwungvoller Poesie. Das Gedicht von mehr als zweihundert schöngeformten Versen ist ein Ehrendenkmal für den Verblichenen wie für den Sänger. Schon der erste Vers drückt tiefsinnig den ganzen Wert Jekutiels aus und der Dichter hätte zu seinem Preise nichts hinzuzufügen brauchen:


»Jekutiels Leben ist abgelaufen.

So sind denn auch die Himmel vergänglich!«10


Ibn-G'ebirols Schmerz um den hingerichteten Gönner war um so aufrichtiger, als er ihm ganz besonders gestorben war. Der Halt, den Jekutiel der Verlassenheit des jungen Dichters gegeben hatte, war entschwunden. Er klagt darum:


»Lasset mich weinen, sehet mich nicht an,

Fraget nicht, warum meine Lippen beben.

Von meinem Haupte ist der Schatten gewichen,

Jekutiel ist hin, der die Schwachen mit Kraft gerüstet.«


Die düstere Stimmung bemächtigte sich seit diesem tragischen Vorfalle von neuem seines Gemütes. Er sah alles Grau in Grau, beklagte sich über Verkennung, über Verrat von seiten seiner Freunde, über Verfolgung. Mit der den auserwählten Dichtern eigenen selbstquälerischen Empfindlichkeit drückte er sich den Pfeil des Schmerzes in die eigene Brust, sah sich überall von Feinden umgeben, von Neidern verkleinert. Seine poetischen Erzeugnisse seit dieser Zeit tragen wieder den Trauerflor. Was aber andere niedergebeugt hätte, das gab ihm noch mehr Schwungkraft; er näherte sich jetzt erst dem Höhepunkt seiner poetischen und literarischen Größe. Das Versemachen war ihm so leicht, daß er im neunzehnten Jahre (1040) eine hebräische Grammatik mit allen trokkenen Regeln in vierhundert Versen ausarbeitete und sich dabei die Fesseln akrostichischer Künsteleien und eines Reimes auferlegte, der sich mit [28] demselben Klange durch die ganze Versreihe hindurchzieht (Anak). Im Eingange zu diesem Lehrgedichte verherrlichte Ibn-G'ebirol die heilige Sprache als die gottbegnadigte, »in welcher Engelchöre täglich ihren Schöpfer preisen, in welcher Gott das sinaitische Gesetz offenbart, die Propheten geweissagt, die Psalmisten gesungen.« Er tadelte seine Landsleute, die Saragossaner, »die blinde Gemeinde«, wegen ihrer Gleichgültigkeit gegen ein korrektes Hebräisch: »Ein Teil von ihnen spricht Idumäisch (Romanisch) und ein anderer die Sprache Kedars« (Arabisch). Seine versifizierte hebräische Grammatik11 sollte Liebe für die Sprache der Bibel erwecken und eine Methode an die Hand geben, ihre Gesetze zu begreifen.

In Saragossa verfaßte Ibn-G'ebirol auch ein moralphilosophisches Werk (1045), das zwar nicht die Tiefe seiner späteren philosophischen Arbeiten zeigt, aber doch merkwürdig genug ist wegen des eigentümlichen Geistes, der darin weht, und der Vertrautheit, welche der noch kaum zum Manne herangereifte Verfasser mit den Meistern der Philosophie bekundet. Neben Aussprüchen der heiligen Schriften und ethischen Sentenzen aus dem Talmud verwebte Ibn-G'ebirol darin Kernsprüche von »dem göttlichen Sokrates«, seinem Jünger Plato, von Aristoteles, arabischen Philosophen und besonders von einem jüdischen Moralphilosophen Alkuti (vielleicht Chefez Alkuti)12. Diese Schrift »zur Veredelung der seelischen Neigungen«13 stellt ein eigentümliches System der menschlichen Temperamente und Leidenschaften auf, zählt zwanzig Triebe und Neigungen, entsprechend den vier Gemütsmischungen, multipliziert mit den fünf Sinnen, und gibt an, wie der Hang der Seele nach der einen Seite ins sittliche Gleichgewicht gebracht werden könne. Erstaunlich ist es, wie der junge Verfasser einen so tiefen Einblick in die Seelenzustände der Menschen und in die Weltverhältnisse haben konnte, als wenn er ihn aus der reifen Erfahrung in einem vielbewegten, geschäftigen Leben gewonnen hätte!

Ibn-G'ebirols moralphilosophische Schrift enthält hämisch geißelnde Anspielungen auf Persönlichkeiten der Saragossaner Gemeinde, die er [29] wohl geflissentlich verletzen wollte, und die sich um so empfindlicher getroffen fühlen mußten, als er hinzufügte: »Namen brauche ich nicht zu nennen, sie sind bekannt genug.« Er schildert die Hochmütigen, die sich über ihre Genossen erheben, ihnen den Rücken zukehren, ihre Einsicht für die beste halten; die Haßerfüllten, welche Liebe auf den Lippen tragen. Im Eingange bemerkt er, er sei überzeugt, daß Feinde und Neider seine Schrift als günstige Gelegenheit benutzen würden, ihn zu verfolgen. Er wolle sich aber dadurch nicht hindern und ihren Übermut ruhig über sich ergehen lassen. »Mögen sie mich dafür hassen, daß ich das Gute erstrebe.« Ibn-G'ebirol hielt es für nötig zu versichern, daß die Untersuchung aus seinem Geiste entsprungen sei, und er sich keines andern dabei bedient habe. Kurz, das Schriftchen scheint eine Herausforderung gegen einige Saragossaner zu sein, welche seine Gegner waren. Was Ibn-G'ebirol gefürchtet hatte, traf bald ein; er wurde aus Saragossa von einflußreichen Männern, die gegen ihn erbittert waren, ausgewiesen (nach 1045)14, gewiß durch angesehene Gemeindeglieder. Dafür brandmarkte er die Stadt als ein zweites Gomorrha in einem schwermütigen, herzzerreißenden Klageliede, das ein Notschrei der Verzweiflung in schönen Rhythmen ist. Wohin er sich darauf gewendet hat, ist nicht bekannt. Der unglückliche junge Dichter war so trostlos, daß er im Unmute sich vorsetzte, Spanien ganz den Rücken zu kehren und nach Ägypten, Palästina und Babylonien auszuwandern15. Er ermutigt in einem Gedichte seine Seele zu dem Entschlusse, den Staub Spaniens abzuschütteln. Er rief sich das Beispiel der Patriarchen und des größten Propheten in Erinnerung, welche ihr Geburtsland verließen und auf Wanderungen gingen. Apostrophisch redete er Spanien an:


»Wehe dir, Land meiner Feinde,

Ich hab' kein Teil an dir,

Magst Freud du oder Leid erfahren.«16.


Er führte indessen diesen Entschluß nicht aus, sondern wanderte in Spanien umher, erfuhr wirkliches oder eingebildetes Mißgeschick, klagte über die Unbeständigkeit der Zeit und seiner Freunde und brachte seine Klagen wieder in schön gegossene Verse:


[30] »Scheltet mich nicht ob meiner reichen Tränen,

Ohne sie wär' mein Herz verkohlt.

Meine Wanderungen haben die Kraft mir gelähmt

Eine Fliege könnte mich mit einem Arme tragen.«17


Der Schutzgeist der spanischen Juden, Samuel Ibn-Nagrela, scheint sich seiner angenommen und ihm eine Ruhestätte bereitet zu haben. Dafür verherrlichte ihn Ibn-G'ebirol in wohlklingenden Weisen18. Unter dem mächtigen Schutze des jüdischen Ministers beschäftigte er sich mit philosophischen Forschungen, welche neben der Poesie seinen Geist erfüllten. Wenn die Dichtkunst seine Geliebte war, so war ihm die Weltweisheit eine Mutter. Er singt:


»Wie sollt' die Weisheit ich verlassen,

Hab' ich doch einen Bund mit ihr geschlossen!

Sie ist meine Mutter, ich ihr Lieblingskind,

Sie ist meine Zier, mein Halsgeschmeid',

Sollt' meinen Schmuck ich ablegen?

So lang ich leb' wird sich mein Geist

Zu ihrer Himmelshöhe schwingen,

Ich ruhe nicht bis ich ihren Urquell aufgefunden.«19


Wie Ibn-G'ebirol noch halb als Kind die schwierigsten Kunstformen für die hebräische Poesie schuf, und sie wie mit spielender Leichtigkeit behandelte, so stellte er, noch halb Jüngling, ein Gedankensystem über die höchsten Probleme auf, welche den menschlichen Geist beschäftigen. Wohin geht das höchste Ziel des Menschen? Was ist das Wesen und der Ursprung der Seele, und wohin gelangt sie nach dem Scheiden vom irdischen Schauplatze? Wie ist das höchste Wesen zu begreifen, und wie hat es, einig und vollkommen, das Vielfache, Gespaltene [31] und Mangelhafte, die sichtbare Welt, hervorgebracht? Für diese und noch viele andere metaphysische Fragen versuchte Ibn-G'ebirol eine Lösung, aber nicht für das gläubige Gemüt, sondern für den urteilsfähigen Geist, um ihm im unendlichen Weltenraume seine Stelle anzuweisen, ihm den Blick zu öffnen für die unsichtbare Geisterwelt über ihm und für das Verständnis der Sinnenwelt unter ihm, damit er dem innigen Zusammenhang beider nachspüre. In diesem System entwickelte er einen so übersprudelnden Ideenreichtum und eine so überwältigende Gedankentiefe, daß der Denker sich zusammennehmen muß, ihm folgen zu können. Ihm aber entwirrten sich die so sehr verwickelten Gedanken, welche das ganze Weltall von dem Urwesen, die ganze Stufenleiter der Wesenheiten, bis zum starren Stein herab umspannen, so leicht und so faßlich, daß er für alles das passendste Wort und das entsprechendste Bild fand. Ja, einen Teil dieser Gedanken goß er in ein Gedicht – in Gebetform (Keter Malchut) –, das an Erhabenheit, Schwung und Wahrheit seinesgleichen sucht. Allerdings waren die leitenden Ideen des Ibn-G'ebirolschen Systems bereits früher von älteren Denkern ausgesprochen worden, namentlich hat er sie aus der Philosophenschule der Neuplatoniker entlehnt, welche den letzten Ausläufer der griechischen Philosophie bildeten. Er knüpfte daran an, weil diese halb poetische, halb gedankliche Weltanschauung seiner Dichterseele am meisten zusagte. Allein, da Ibn-G'ebirol diese Gedanken nicht aus direktem Verkehr mit der neuplatonischen Schule überkommen waren – über ein halbes Jahrtausend war verflossen, seitdem sie der Kaiser Justinian in Athen schließen ließ –, sie ihm vielmehr in verstümmelter Gestalt und in schlechter Übersetzung durch syrische und arabische Dolmetscher zugeführt worden waren, und da er auch den Gedankenkreis des Judentums über Gott und Weltschöpfung damit in Verbindung brachte, so kann man sein metaphysisches System dennoch sein Eigentum nennen. Er war mindestens origineller als die mohammedanischen Philosophen Alfarabi und Ibn-Sina (Avicenna), welche Aristoteles sklavisch folgten. Ibn-G'ebirol hat aus zerstückelten Gedankengliedern ein organisches Ganzes geschaffen. Sein System entwickelte er in einem Werke, das er die »Quelle des Lebens« (Mekor Chajim, fons vitae) oder auch »Über den allgemeinen Weltengrund« (de materia universali) nannte, und zwar in arabischer Sprache, die er ebenso gewandt wie das Hebräische beherrschte. – Ein christlicher Kaiser hat den Tempel der Philosophie in Athen aufgehoben und ihre letzten Priester in die Verbannung geschickt. Sie war daher seit der Zeit in Europa geächtet, mindestens fremd und mußte ihre Heimat in Asien [32] aufschlagen. Der jüdische Denker Ibn-G'ebirol verpflanzte sie zuerst20 wieder nach Europa und baute ihr einen Altar in Spanien, wo sie seit der Zeit eine bleibende Stätte fand.

Dichterisch gestimmt wie Plato, hat Ibn-G'ebirol diesem geistesverwandten griechischen Philosophen die Dialogform entlehnt. Sein System wickelt sich in einer lebendigen Unterredung zwischen Meister und Jünger ab. Er überwand dadurch die Trockenheit, welche metaphysischen Untersuchungen anhaftet und sie ungenießbar macht. Als Ergänzung zu seiner »Lebensquelle« verfaßte er eine andere philosophische Schrift über den schöpferischen Willen Gottes (origo largitatis) et causa essendi)21, die aber nicht mehr vorhanden ist. Dem verwickelten Gange der Ibn-G'ebirolschen Philosophie zu folgen, ist überflüssig, da sie für die Auffassung und Durchleuchtung des Judentums sehr wenig getan hat. Er nahm in seinem System so wenig Rücksicht darauf, daß, wenn man nicht wüßte, daß er ein Jude, ein treuer, seiner Religion innig ergebener Jude war, man es daraus nicht erkennen könnte. Ein Überblick über die leitenden Gedanken der höchst subtilen Auseinandersetzung wird daher für den Zweck der jüdischen Geschichte genügen. Ibn-G'ebirol ging zwar, um seinen Gedankengang recht faßlich zu machen, von der sichtbaren Welt aus, um vermittelst fortgesetzter Abstraktionen nachzuweisen, daß auch die irdische Welt auf geistigem Grunde beruhe. Allein zum leichteren Verständnis seines [33] Systems scheint es angemessener, von der Spitze, dem Urgeiste, auszugehen, um von da aus den Stufengang bis in die niedrigsten Sphären hinabzusteigen.

Gott ist wesentlich die in sich geeinte Ursubstanz, deren enggeschlossene Einheit durch nichts gestört ist, sie ist nicht wie die Zahleneinheit, die vermehrt und vermindert, geteilt und verändert werden kann; in ihr ist der Unterschied von Wesen und Form (Substanz und Akzidenz) unstatthaft. Diesen Satz weitläufig zu beweisen, hielt Ibn-G'ebirol für überflüssig, ebenso wie die Existenz Gottes. Wozu erst den Nachweis führen, daß ein höchstes Wesen wirklich vorhanden ist, da doch alles Vorhandene, Geistiges und Irdisches, nur in Gott und aus Gott ist! »Du, o Gott, bist das alleinige Sein, aus dessen Lichtesstrahlen alle Wesen geworden, und in dem wir alle leben.« Alles außer Gott ist nur möglich, er allein ist aber notwendig seiend22. Außer dem Begriffe der Einheit und Einheitlichkeit (die aus dem Gottesbewußtsein des Judentums als unbestrittene Voraussetzung herübergenommen wird) läßt sich ihm kein Attribut (Eigenschaft) beilegen23. Die Ursubstanz ist daher unverkennbar und unbegreiflich, weil sie über alles erhaben und unendlich ist24. Der menschliche Geist vermag nur aus seiner eigenen Anlage und aus der sorgfältigen Weltbetrachtung das Wesen Gottes zu erfassen25. – Diesem lichterfüllten, einheitlichen, unendlichen Urwesen steht die endliche Welt gegenüber wie eine dunkle, zerklüftete, unbeholfene Masse. Wie verhalten sich die irdischen, geteilten, zusammengesetzten dürftigen Wesenheiten zu der absoluten Ursubstanz? Sind sie von ihr unmittelbar ins Dasein gerufen worden? Waltet die göttliche Fülle in dieser armseligen, niedrigen Welt? In der Beantwortung dieser Fragen liegt der Schwerpunkt des Ibn-G'ebirolschen Gedankensystems. Es konnte sich weder mit der gläubigen Annahme einer unmittelbaren Weltschöpfung aus nichts, noch mit der aristotelischen d.h. überhaupt heidnischen Hypothese befreunden, daß die Gottheit einen Urstoff der Welt neben sich vorgefunden und ihn bloß geformt und gemodelt habe. Gegen das eine sträubt sich das philosophische, gegen das andere das religiöse Bewußtsein. Das eine scheint die Unendlichkeit ins Endliche herabzuziehen, das andere eine tiefe Kluft zwischen Gott [34] und Welt zu setzen. Die Unmittelbarkeit der Schöpfung schmälert den Gottesbegriff, indem sie ihn mit dem niedrigen Irdischen in unmittelbare Verbindung bringt, die Annahme der bloßen Formenspendung an den selbständig auftretenden Urstoff beeinträchtigt die göttliche Allmacht und entgeistigt die Welt, indem sie Gott und Welt als eine verschiedenartige Zweiheit auseinander hält.

Ibn-G'ebirol beantwortete die Frage über das Verhältnis Gottes zur irdischen Welt auf eigentümliche Weise. In der Ursubstanz ist eine spendende, bewegende, schöpferische Kraft vorhanden, die sich als Wille oder als das Wort Gottes äußert. In diesem göttlichen Willen, der eins und gleichartig mit dem Wesen Gottes ist, schlummert eine unendliche Fülle vollkommener Wesenheiten. Er gleicht einem unendlichen Lichte, fähig eine Unendlichkeit von Welten zu durchleuchten. Diesem Urlichte, dem göttlichen Willen, entströmen ohne Mittel, ohne Bewegung und ohne Zeitmaß Kräfte, die ihm gleichartig sind, einfache, unendliche, geistige, schöpferische Kräfte, die auch in derselben Art weiter zu wirken vermögen. Zunächst entströmen ihm zwei Kräfte, die eine als Vermögen, eine unendliche Fülle der Wesenheiten hervorzubringen und zu gestalten, und die andere, sie zu tragen und festzuhalten, die Grundbedingungen alles Seins, die allgemeine Wesensform und der allgemeine Wesensgrund (forma universalis et materia universalis). Diese Kräfte scheinen zwar zwiefach und getrennt, sind aber doch geeint, der göttliche Wille ist es, der sie eint, so daß die Wesensform nicht einen Augenblick ohne ihren Grund ist, und dieser nie ohne die Form. Sie bilden zwar keine durchgreifende Einheit, aber eine vermittelte. Der göttliche Wille ist gewissermaßen der geistige Raum, der sie eint und hält. Dadurch sind sie von ihm verschieden, obwohl sie mit ihm zusammen ein einheitliches Attribut Gottes ausmachen und zueinander in einem Verhältnis stehen wie Schreiber, Schrift und Tafel26.

Alle Wesenheiten, die dem göttlichen Willen entströmen, haben an ihrem Ursprunge teil, hangen untereinander und mit ihm zusammen und bestehen ebenfalls aus geistigem Grunde und geistiger Form. »Du, o Gott, hast den Willen aus dir entlassen, den Künstler, das Sein aus nichts zu ziehen, wie Strahlen sich aus dem Lichtquell ziehen. Er schöpft aus dem Lichtborn ohne Eimer und bewirkt alles ohne Mittel. – Die Kraft reicht bis an den äußersten Saum der niedrigsten Kreatur«27. [35] Indessen je weiter sich die Wesen von ihrem Urquell entfernen, je mehr büßen sie an Einfachheit, Kraft, Helligkeit und Geistigkeit ihres Ursprungs ein und werden immer mehr und mehr mannigfaltig, zusammengesetzt, teilbar, schwach, dunkel, dicht, körperlich und eben darum den Sinnen wahrnehmbar. Die dem göttlichen Willen entströmten Wesen bilden daher eine herabführende Stufenreihe, von denen je die höheren geistiger, feiner und kräftiger sind, als die unter ihnen befindlichen. Die ganze Wesensfülle wird aber von dem allumfassenden Wesensgrund, der allgemeinen Materie getragen; sie bilden gewissermaßen seine Teile. Die letzte Stufenreihe bildet der Raum und die Körperlichkeit, welche ihre Formen an dem Größenverhältnis, an den Figuren und Farben haben. Diese niedrigsten Wesen sind wegen ihrer Entfernung von ihrem Ursprunge, dem göttlichen Willen und der ersten Wesensfülle, getrübt, verdichtet, an sich unbeweglich und daher zur Leidentlichkeit herabgesetzt. Das von oben strömende Licht können sie nur schwach empfangen und vermögen daher statt wesenhafter Gestaltungen nur Schatten aus sich zu entlassen28.

Zwischen der Ursubstanz und der letzten verdichteten und verkörperten Wesensreihe muß es Mittelstufen geben, welche nach oben mit dem göttlichen Willen und nach unten mit der irdischen Welt in Verbindung stehen. Ohne diese Verbindung bestände nicht nur eine bodenlose Kluft zwischen dem Höchsten und dem Niedrigsten, sondern das letzte könnte ohne die spendende Einwirkung von oben nicht einen Augenblick bestehen29. Solcher Mittelstufen gebe es drei, die allgemeine oder Weltvernunft (intellectus universalis), »die höchste, zehnte Sphäre, welche aus dem Silber der Wahrheit und aus dem Golde des Geistes gegossen ist«; ferner die allgemeine Weltseele (anima universalis) und endlich die allgemeine Natur. Es sind drei absteigende Stufen des Geistigen, von denen jedes Höhere die niedrigere Stufe umspannt, umkreist und durchdringt. Der Weltgeist ist vermittelst der zwei ersten Kräfte dem göttlichen Willen entstrahlt, und die Natur steht mit der Körperwelt in Verbindung, beseelt und bewegt sie. Die mittlere Stufe, die Weltseele, ist der Raum für die Geister und Engelscharen, und auch die beseelten, geistigen neun Sternkreise haben teil an ihr30. Solchergestalt steht die ganze Wesensreihe in stetigem Zusammenhang miteinander; die niedern Stufen empfangen [36] von den höhern, wenden sich ihnen in Sehnsucht und Liebe zu und werden von dem geistigen Raum, dem göttlichen Willen, gehalten und getragen. Das ganze Weltall, Geistiges und Körperliches, wird von dem göttlichen Urwesen vermittelst des Willens erfüllt, und kein einziges Wesen ist ganz leer davon. So verschieden auch Geistiges und Körperliches ist, so bildet diese Verschiedenheit doch nicht einen wesentlichen, sondern nur einen Gradunterschied, im Verhältnis von Mehr und Minder, von Höher und Niedriger. Sie haben sämtlich Verwandtschaft und Ähnlichkeit miteinander, beruhen allesamt auf den zwei Kräften des Wesensgrundes und der Wesensform. Die körperliche Welt ruht ebenfalls auf geistigem Grunde und bildet das Spiegelbild der Geisteswelt; die niedere Welt enthält Eindrücke und Spuren der höheren Welt31.

Die Seele entstammt dem allgemeinen Weltgeiste, hat teil an ihm und ist mit ihm gleichen Wesens, einfach, geistig, unendlich und ewig. Sie durchdringt alle Wesen, trägt sie in sich in geistiger Verklärung und erfaßt sie mit eines Blickes Schnelle. »Aus dem Feuer der Seele ist der Leib erschaffen und aus Nichts ins Dasein getreten. Die Gottheit ist in ihn in Feuer eingegangen.« Mit dem Leibe geeint und Mensch geworden, tritt die Seele mit der Sinnenwelt in innige Verbindung, wird aber eben dadurch ihrem höheren Ursprunge entfremdet. Ihre höheren Kräfte, als Eindrücke der Geisteswelt, werden gebunden, die Dunkelheit des Körperwesens bedeckt sie und trübt ihren ursprünglichen Glanz: sie wird gewissermaßen verdichtet. Sie gleicht dann einem hellen Spiegel, auf einem dichten und trüben Körper angebracht. Um sich indessen aus der Dunkelheit zum Licht emporzuarbeiten und erheben zu können, verlieh der Schöpfer ihr in ihrem leiblichen Zustande das Vermögen der Sinneswahrnehmungen, damit sie vermittelst der Erkenntnis der niedrigen Wesenssphäre zu der der höheren Welt sich erheben könne. Wendet sich die Seele ihrem Ursprunge, dem Weltgeiste und damit der Ursubstanz zu, so kann sie über die sinnliche Beschränktheit hinwegkommen. Bleibt sie bei der letzten, so büßt sie ihr höheres Sein und ihren Zusammenhang mit der höheren Welt ein32. Daß die Seele unsterblich ist, versteht sich nach dieser Auffassung so sehr von selbst, daß es gar nicht bewiesen zu werden braucht. – Der Mensch bildet in seiner Zusammensetzung von Seele und Leib eine Welt im kleinen (Mikrokosmus) und ist in Bau und Ordnung ein getreues Abbild der [37] höheren Welt. Das Wesen des Weltgeistes, das feinste, einfachste und erhabenste in der Stufenleiter der Substanzen, ist in ihm vermittelst der Seele und des Lebensodems geeint. Aus der Betrachtung seiner selbst vermag der seelenbegabte geistesentsprungene Mensch die Natur und den Zusammenhang der höheren Welt zu erkennen, selbst die Gottheit, wenn auch dunkel, zu begreifen33. Der edelste Teil des Menschen ist daher sein Erkenntnisvermögen, vermittelst dessen er das Weltall umspannt und durchdringt. Dadurch kann er ewige Glückseligkeit erreichen. Für diese Glückseligkeit ist er erschaffen, das ist sein höchstes Gut, sein letztes Ziel. Die Handlungsweise des Menschen soll seiner Erkenntnis entsprechend sein. Vermöge richtigen Erkennens und demgemäßer Tätigkeit kann sich der Mensch der einengenden Bande der Natur entschlagen, sich von der ihm als leiblichem Wesen anhaftenden Getrübtheit und Dunkelheit befreien und mit der höheren Welt in unvermittelte Verbindung treten34.

Bei diesem Gedanken bricht Ibn-G'ebirols System ab, es deutet den Übergang von der philosophischen Weltbetrachtung zu dem religiössittlichen Leben (Ethik) nur wie hingehaucht an, ohne auch nur anzudeuten, welche Art von Tätigkeit der Erkenntnis entspricht und befreiende Wirkung hat. Ebensowenig verriet Ibn-G'ebirol, wie er sein System mit dem Judentum ausgeglichen hat, und ob er sich damit in Übereinstimmung oder im Widerspruch zu befinden glaubte. Nur aus einem entlegenen Zeugnis scheint hervorzugehen, daß auch er wie Philo und Saadia Schriftverse allegorisierte35, um sie den Ideen seiner Philosophie anzubequemen. – In Übereinstimmung mit der Lehre des Judentums ist nun Ibn-G'ebirols Gedankengang allerdings nicht. So sehr er sich auch bemüht, mit Worten die Schöpfung aus Nichts zu betonen36, so kann im Grunde in seinem System von einem eigentlichen Schaffen im buchstäblichen Sinne keine Rede sein. Das Weltall, die geistigen und körperlichen Sphären entströmen dem göttlichen Willen und stufen sich ab: sie müssen daher ebenso ewig wie dieser Wille und das Urwesen sein. »Der Wille Gottes wirkt und schafft ohne Zeitmaß«37. Die Welt muß daher nach dieser Anschauungsweise ebenso ewig sein wie die Gott innewohnende Schöpferkraft. Auch in einem [38] andern Punkte weicht das Ibn-G'ebirolsche System von der Lehre des Judentums ab. Diese bezeichnet die Schöpfung der Welt als einen freien Willensakt Gottes; er war keineswegs dazu genötigt, nicht einmal durch sein eigenes Wesen. Die Ursubstanz und der göttliche Wille Ibn-G'ebirols dagegen müssen notwendig schaffen, die Fülle der Wahrheit muß entströmen, es liegt in der Natur der göttlichen Schöpferkraft, sich zu entäußern38. Endlich scheint auch diese Anschauungsweise, so sehr sie auch im Weltkreise den Menschen hochstellt, ihm die Willensfreiheit zu rauben. Die Seele ist, wie sie ist, ein Ausfluß höherer Kräfte und muß gewissermaßen dem Zuge ihrer Natur folgen.

Ibn-G'ebirols Gedankengang hat daher zunächst in jüdischen Kreisen wenig Anklang gefunden und kaum bemerklichen Einfluß geübt. Die jüdischen Denker fanden den Inhalt, in dem sie sich nicht heimisch fühlten, fremdartig, und die Form der Beweisführung zu sehr verwickelt, sprungweise auseinandergesetzt, wenig folgerichtig und unbefriedigend. Desto mehr Aufmerksamkeit erregte Ibn-G'ebirols System anfangs unter Arabern und christlichen Scholastikern. Ein Jahrhundert nach seinem Erscheinen wurde sein Hauptwerk ins Lateinische übersetzt. Ein christlicher Priester und ein getaufter Jude arbeiteten an der Übertragung. Einige Hauptlehrer der christlichen Scholastik bekannten sich zu Ibn-G'ebirols Anschauungsweise, andere bekämpften sie, alle nahmen Rücksicht darauf39. Später hat die Kabbala ihm einige Formen entlehnt. [39] Ein anderer jüdischer Philosoph in dieser größenreichen Zeit verfolgte eine andere Richtung als Ibn-G'ebirol und zog, obwohl er auf dem Standpunkte des Judentums stand, ebenfalls fremde Elemente hinein. Bachja (Bechaja, Bachiel?) ben Joseph Ibn-Pakuda (Bakuda) stellte in seiner Persönlichkeit das Muster tiefsinniger Religiosität und hingebungsvoller Sittlichkeit dar und begründete eine ganz originelle Moraltheologie des Judentums. Bachja war eine jener Naturen, deren Seelenenergie und tiefsinnige Kraft, wenn von den Zeitumständen begünstigt, eine religiöse Reformation zuwege bringen. Von den Lebensumständen dieses jüdischen Moralphilosophen ist gar nichts bekannt, nicht einmal in welchem Teile Spaniens er gelebt, nur so viel, daß er Zeitgenosse Jona Ibn-G'anachs und Ibn-G'ebirols war (schrieb 1050-60), ohne daß er auf den letzteren Rücksicht genommen hätte. Bachja geht für uns in seinem Werke »Anleitung zu den inneren Pflichten« (das er in arabischer Sprache verfaßte40 ganz auf. Ein tiefer religiös-sittlicher Ernst weht den Leser aus diesem Werke an, an dem nichts so wichtig erscheint, als völlige Hingebung an innerliche Religiosität und an gottdurchdrungene Lebensheiligkeit, Bibelforschung, Grammatik, Dichtkunst, spekulative Philosophie, alles, was die Geister der Zeit so mächtig beschäftigte, sind nach Bachjas Ansicht ganz untergeordnete Fächer, kaum der Mühe wert, sich ernstlich damit abzugeben. Selbst das Talmudstudium hatte in seinen Augen keinen hohen Wert, insofern es lediglich die äußerliche Religiosität, die Ausübung der Satzungen, »die Pflichten der Glieder«, fördert41. Bachja Ibn-Pakuda strebte nach Verinnerlichung des Judentums; die inneren Pflichten, welche das Gewissen auflegt, standen ihm unendlich höher als die Vorschriften, welche der Religionskodex einschärft. Er zerlegte, wie die heiden-christlichen Lehrer in den ersten Jahrhunderten, das Judentum in zwei Bestandteile, in das Reinreligiöse, Sittengesetzliche einerseits und in das Zeremoniell-Religiöse anderseits und räumte dem erstern viel höheren Wert als dem letzteren ein.

Die vollständige Hingebung an das Göttliche und die selbstlose Lebensheiligkeit, die Bachja als das Höchste hinstellte, waren ihm aber [40] nicht Sache der Theorie, sondern füllten sein ganzes Wesen aus und steigerten seine Gewissenhaftigkeit bis zur Peinlichkeit. Er läßt uns selbst in seinem Werke einen Blick in sein Inneres werfen, wie er dazu kam, das Werk zu verfassen. Er habe sich nämlich vergebens in der damals vorhandenen jüdischen Literatur nach einem Wegweiser für ein innerlich-religiöses Leben umgesehen. Und doch gäbe es nichts wichtigeres als ein solches: Verstand, Schrift und Tradition, die drei Grundquellen der Wahrheit, bezeugten es, daß ohne ein innerliches Erfassen des Religiösen, ohne »die Herzenspflichten« als den Grundzug, die Religion zu einem mechanischen Tun herabsinke.

Das Bedürfnis nach einem Leitfaden für die innerliche Religiosität und der Mangel an einem Lehrbuche für die Moraltheologie des Judentums bestimmten nun Bachja, zunächst für sich ein solches auszuarbeiten. Es war für ihn eine Gewissenssache, sich klar zu machen, wie er zu jeder Stunde und bei jedem vorkommenden Falle seine Pflicht erfüllen könnte, »damit sein Denken, Fühlen und Tun eins sei in Gott«. Nachdem er sich einen solchen Leitfaden angelegt hatte, hielt es Bachja für seine Pflicht, das Licht, das ihm aufgegangen war, auch seinen Glaubensgenossen leuchten zu lassen, »die lau sind im Ausüben der religiösen Satzungen und noch mehr in der Erfüllung der Herzenspflichten«. Zwar stiegen ihm Bedenken an seiner Befähigung dazu auf, da seine Kraft für die Behandlung eines so hochwichtigen Gegenstandes unzulänglich sei, und besonders, da er keine Gewandtheit im arabischen Stile zu besitzen glaubte. Aber er mußte sich anderseits gestehen, daß nur die Trägheit ihm die Aufgabe schwieriger darstelle, als sie es in Wirklichkeit ist. »Denn die Seele ist zum Bösen geneigt und lässig, das Gute zu tun, sucht Ausflüchte, um der Ruhe frönen zu können. Jeder Mensch hat seinen Feind in sich.« Bachja hatte Selbstüberwindung genug, um die in ihm aufgestiegenen Bedenklichkeiten zum Schweigen zu bringen, und diesem Entschlusse verdankt die jüdische Literatur ein Werk, das Tausende zu inniger Frömmigkeit erweckte und das kein Gegenstück gefunden hat.

Obwohl Bachja das Ziel alles menschlichen Strebens in Läuterung des Herzens und in Gesinnungsreinheit setzte, dem Wissen dagegen einen untergeordneten Wert beilegte, so konnte er doch der Zeitrichtung innerhalb der jüdischen Kreise, welche der philosophischen Erforschung huldigten, seinen Tribut nicht vorenthalten. Auch er mußte die Untersuchung über die göttliche Einheit an die Spitze seines Moralsystems setzen und den Grundsatz unterschreiben, daß nur eine geläuterte Erkenntnis von Gott die Pflichtenlehre zu regeln vermöge. Das erste [41] Kapitel seines Werkes »über die Gotteseinheit« hat daher nichts Originelles. Bachja folgte darin der jüdischen Scholastik (Mutazila), wie sie von Saadia und David Almokammez angebaut war. Aus der Erhabenheit Gottes folgerte er die Untergeordnetheit des Menschen, als einer beschränkten Kreatur, und daß die Erkenntnis der Abhängigkeit des Menschen von Gott der Grund der Pflichtlehre sei. Es folge zunächst daraus, daß der Mensch verpflichtet sei, sich zum Diener Gottes zu machen und seinen heiligen Willen zu erfüllen. Dieser göttliche Wille sei in dem schriftlichen und mündlichen Lehrinhalt des Judentums niedergelegt. Unbedingtes Gottvertrauen und Gleichgültigkeit gegen das äußere Geschick seien die zweite Konsequenz der wahren Gotteserkenntnis. Dadurch werde ungetrübte Seelenruhe erworben. Der Gottesdienst habe nur Wert, wenn er auf dem Goldgrunde lauterer Gesinnung ruhe. Die höchste Tugend des Menschen sei Demut und ihr Beweggrund Liebe zu Gott.

Die Verinnerlichung der Religion führte Bachja zu einer ausschreitenden Konsequenz, zur strengen Askese, die ihm die höchste Stufe der Lebensweisheit deuchte, welche der Mensch erreichen könne. Das Judentum schärfe nach seiner Ansicht Genügsamkeit und Enthaltsamkeit ein. Die Patriarchen von Henoch bis Jakob hätten zwar keine genußbeschränkenden Gesetze gehabt, auch deren nicht bedurft, weil ihr Geist stets Sieger über das Fleisch geblieben sei. Aber deren Nachkommen, das jüdische Volk, sei zur Enthaltsamkeit verpflichtet worden, weil es durch Berührung mit den Ägyptern verderbt und durch die erbeuteten Güter bei der Besitznahme des Landes Kanaan der Genußsucht verfallen sei. Darum habe das Gesetz das Nasiräertum empfohlen. Je entarteter das jüdische Volk wurde, desto mehr hätten sich einzelne und namentlich die Propheten bewogen gefühlt, den Umgang mit der Gesellschaft und weltliche Beschäftigung aufzugeben, sich in Einöden zurückzuziehen und ein beschauliches Leben zu führen. Diesem Beispiele müsse man folgen. Es sei zwar unmöglich, daß alle Menschen der Welt und ihrer Tätigkeit entsagen; denn das würde zur Verödung führen, die von Gott nicht beabsichtigt sei. Aber es müsse eine Klasse Beschaulicher und Weltentsagender (Peruschim) geben, welche den Weltkindern zum Muster dienen solle, wie die Leidenschaften gezügelt und geregelt werden könnten. Bachja war nahe daran, das Mönchtum zu verherrlichen und es in das Judentum einzuführen, wozu das Mittelalter in der mohammedanischen wie in der christlichen Welt eine entschiedene Neigung hatte. Er hätte, obwohl mit der Philosophie vertraut, wie sein jüngerer Zeitgenosse, der mohammedanische[42] Philosoph Algazali, als jüdischer Sufi sein Leben der klösterlichen Zurückgezogenheit und dem beschaulichen Hinbrüten geweiht, oder die karäischen »Trauernden um Zion« nachgeahmt, wenn nicht im rabbinischen Judentum der Boden für ein solches Übermaß von Schwärmerei fehlte, Bachjas Moraltheologie hat daher noch weniger als Ibn-G'ebirols neuplatonisch gefärbte Philosophie einen bedeutenden Einfluß gewonnen.

Das erste rabbinische Zeitalter war so reich an originellen Geistern, daß es auch eine Persönlichkeit erzeugte, deren Richtung dahin ging, den festen Grund des Judentums zu erschüttern. Es war ein Mann, dessen tiefe Kenntnis der Philosophie und der Arzneikunde auch von den Arabern gerühmt wurde. Er führte eine lange Namenreihe: Abu-Ibraham Isaak Ibn-Kastâr (oder Saktar) ben Jasus und noch dazu den Schriftstellernamen Jizchaki42. Aus Toledo stammend (geb. 982, starb 1057), war er Leibarzt der Fürsten von Denia, Muǵahid und seines Sohnes Ali Ikbal-Addaula. Ben-Jasus verfaßte eine hebräische Grammatik unter dem Titel »Zusammensetzungen« und ein anderes Werk unter dem Namen Sefer Jizchaki43, worin er eine überraschende Kühnheit in der Bibelauffassung zeigte. Er behauptete nämlich, daß das Stück des Pentateuchs (Genesis), welches von den Königen Idumäas handelt, nicht von Mose geschrieben, sondern erst viele Jahrhunderte später hinzugefügt sei, eine kritische Behauptung, welche im Mittelalter ganz vereinzelt dasteht und erst in jüngster Zeit geltend gemacht wurde. Sonst ist von Ben-Jasus Jizchaki nichts weiter bekannt.

Nicht mit Stillschweigen darf ein Dichter übergangen werden, der an Flug der Phantasie, Tiefe der Gedanken und Schönheit der Form nur an Salomo Ibn-G'ebirol einen Ebenbürtigen hatte, aber soviel bekannt ist, nur ein einziges Gedicht hinterließ, »ein verwaistes Lied«, [43] wie er selbst es nannte. Abu-Amr Joseph ben Chasdaï war wahrscheinlich aus Cordova gebürtig. Seine zwei Brüder, welche durch die Kriegsunruhen in Spanien zum Auswandern gezwungen waren, wurden von dem Staatsmanne Samuel Ibn-Nagrela beschützt; einer dieser Brüder Abulwalid war ein hebräischer Grammatiker und wird von Ibn-G'anach rühmend genannt. Aus Verehrung und Dankbarkeit für den edlen Beschützer dichtete Joseph ben Chasdaï jenes tiefsinnige, kunstvolle, phantasiereiche Lied, worin er Samuel und seinem jungen Sohne Joseph mit schwärmerischer Begeisterung huldigte (um 1044-46)44. Samuel, der sich nichts schenken ließ, nicht einmal eine Lobesspendung, dichtete zum Lobe Joseph ben Chasdaïs ein ähnliches Lied in demselben Versmaß, das aber schwerlich denselben poetischen Reiz gehabt hat. Joseph ben Chasdaï hinterließ einen Sohn, der später in Saragossa eine ähnliche Stellung einnahm, wie Ibn-Nagrela in Granada.

Samuel, der Stolz der spanischen Juden, der, wie sein Biograph von ihm sagt, vier Kronen trug, die Krone der Lehre, des Levitentums, des Ruhms und darüber die Krone der Hochherzigkeit45, der über ein Vierteljahrhundert die Seele der jüdisch-spanischen Gemeinden war, starb von seinen Zeitgenossen aufrichtig betrauert (1055). Vor dem Elviratore in Granada setzten sie seine Hülle bei, und sein Sohn errichtete ihm ein kunstvolles Denkmal. Ein noch schöneres Denkmal setzte ihm Salomo Ibn-G'ebirol in wenigen aber inhaltsreichen Versen:


»In meinem Herzen ist dein Ort.

Fest steht dein Zelt für immer dort.

Dich such' ich da, dich find' ich da,

Bist mir wie meine Seele nah«.46


Samuels vortrefflicher Sohn Abu Hussain Joseph Ibn-Nagrela (geb. 1031)47 folgte ihm in allen seinen Würden. Der König Badis, der an ihm ebensoviel Wohlgefallen wie an seinem Vater fand, übertrug ihm das Wesirat48 und damit auch die Oberhoheit über die jüdische Gemeinde von Granada. Diese erkannte ihn als ihren Rabbiner und Führer (Nagid) an, obwohl er erst ein Zwanziger war. Joseph hatte eine fürstliche Erziehung genossen. Sein Vater hatte ihn[44] von einsichtsvollen Lehrern aus verschiedenen Gegenden unterrichten lassen, und er zeigte schon in der Jugend eine entschiedene Geistesreife. Im Arabischen ebenso gewandt wie sein Vater, war Joseph noch bei dessen Leben Sekretär des Erbprinzen Balkin49. Mit achtzehn Jahren hatte ihm der Vater eine Gattin zugeführt, die er nicht unter den Reichen und Vornehmen Andalusiens ausgesucht hatte, die gelehrte und tugendhafte Tochter des armen R. Nissim aus Kairuan. Erbe aller Größe seines Vaters, lebte er, obwohl reich und von ausnehmender Schönheit, in der Vollkraft der Jugend in einer Mäßigkeit50, welche einen grellen Gegensatz gegen die Schwelgerei mohammedanischer Großen bildete. Als Minister sorgte Joseph für das Staatswohl und regierte ebenso selbständig wie sein Vater. Die Wissenschaft und ihre Pfleger unterstützte auch er, und so groß war seine Freigebigkeit und so überwältigend sein Gesinnungsadel, daß ihn auch arabische Dichter besangen. »Grüße sein Gesicht,« sagte ein Mohammedaner von ihm, »und du findest Glück und Hoffnung. Niemals hat ein Freund Fehl an ihm gefunden«51. Als die Söhne des letzten Gaon von exilarchischer Abkunft nach Spanien flüchteten, nahm sie Joseph Ibn-Nagrela gastfreundlich auf und ließ sie in Granada eine neue Heimat finden52. Der junge jüdische Wesir leitete wie sein Vater ein Lehrhaus und hielt Vorträge über den Talmud53.

Nur in zwei Punkten wich Joseph vom Benehmen seines Vaters ab; er beförderte allzu auffallend seine Glaubensgenossen zu Staatsämtern und benahm sich gegen Untergebene hochfahrend54. Ein naher Verwandter seines Hauses nahm die nächste Stelle im Staate nach ihm ein55. Dadurch erregte Joseph den Haß der Berbern, der herrschenden Bevölkerung in Granada, gegen sich und die Juden. Sie beneideten eine so fürstliche Pracht; er besaß einen Palast, der mit Marmor ausgelegt war56. Einige Vorfälle während seines Wesirats steigerten den Haß zum Ingrimme. Zwischen dem Erbprinzen Balkin und Joseph, der früher dessen Sekretär gewesen war, herrschte eine gegenseitige Antipathie. Plötzlich starb Balkin, man glaubte durch [45] Vergiftung. Der König Badis ließ hierauf einige Diener und Frauen des Prinzen als Schuldige hinrichten. Die übrigen entflohen aus Furcht vor derselben Strafe (1064). Das Volk aber glaubte, Joseph habe dem Prinzen Gift gegeben57. Ein anderer Vorfall, wobei sich Joseph ebenso menschlich wie staatsklug und seinem Herrn ergeben zeigte, scheint ihm Badis' Gunst entzogen zu haben. Zwischen den zur Herrschaft gelangten Berbern in Granada und anderwärts in Spanien und den echten Arabern herrschte ein so erbitterter Rassenhaß, daß jede Stadt von gemischter Bevölkerung fast in zwei Lager geteilt war. Als einst König Badis erfuhr, daß der berberische Beherrscher von Ronda durch eine von dem Könige von Sevilla angezettelte Verschwörung der Araber seinen Tod gefunden hatte, war er voller Mißtrauen gegen die Araber seiner Hauptstadt. Er fürchtete jeden Augenblick in eine Schlinge zu geraten und gleich seinem Stammesgenossen als Opfer einer Verschwörung zu fallen. Badis faßte daher einen teuflischen Plan, sämtliche Araber seiner Hauptstadt während des Gottesdienstes an einem Freitag von seinem Heere niedermachen zu lassen. Diesen Plan teilte er seinem jüdischen Minister mit, ohne den er nichts unternahm, und fügte hinzu, daß sein Entschluß so fest stehe, daß er durch Gegengründe nicht wankend gemacht werden könnte. Auch erwartete er von ihm strengste Verschwiegenheit darüber. Joseph hielt aber den Mordplan für einen unheilvollen politischen Fehler und unterließ nichts, dem blutdürstigen König dieselbe Überzeugung beizubringen. Er stellte ihm eindringlich vor, daß der Plan scheitern könne, und die Araber der Stadt und Umgegend zur Selbstrettung die Waffen ergreifen würden; aber selbst im Falle, daß die ganze arabische Bevölkerung ohne Gegenwehr fallen sollte, würde die Gefahr nicht schwinden, sondern nur noch wachsen, denn die rein arabischen Nachbarstaaten, wie der von Sevilla, würden dadurch zu um so größerer Wut aufgestachelt werden und einen Rachezug gegen den Verderber ihrer Stammesgenossen unternehmen. »Ich sehe sie schon,« sprach Joseph lebhaft, »ich sehe sie schon wutentbrannt herbeiströmen, jeder von ihnen schwingt sein Schwert um dein Haupt, o König, und unzählige Feinde wie die Wogen des Meeres stürzen sich auf dich, gegen welche du und dein Heer nichts vermögen.« So der jüdische Staatsmann.

Badis beharrte aber bei seinem Entschlusse und erteilte in diesem Sinne seine Befehle an seine Truppenführer. Allein Joseph hielt es für seine Pflicht, ein solches Unheil vom Haupte der arabischen Bevölkerung[46] und des Königs wider dessen Willen abzuwenden, und setzte dabei sein Leben aufs Spiel. Durch Frauen, denen er vertrauen durfte, ließ er die angesehenen Araber der Hauptstadt heimlich warnen, sich am nächsten Freitag nicht in die Moschee zu begeben, sondern sich versteckt zu halten. Sie verstanden den Wink und befolgten ihn. Am Freitag waren die Truppen in der Nähe des Palastes aufgestellt. Badis' Spione fanden daher in der Moschee nur Berbern und wenige Araber aus der niederen Volksklasse. Badis mußte den Plan aufgeben, aber sein Zorn wandte sich gegen seinen Minister, den er im Verdacht hatte, sein Geheimnis verraten zu haben, und er machte ihm bittere Vorwürfe darüber. Joseph leugnete die Tatsache, die Araber gewarnt zu haben, und behauptete, sein Plan habe sich infolge der geheimnisvollen militärischen Vorkehrung ohne Zweck von selbst verraten. Schließlich bemerkte er, der König möge Gott danken, daß er ihn vor unausbleiblicher Gefahr geschützt habe. »Die Zeit wird kommen, wo du meine Anschauung von der Sache billigen und die Ratschläge, die ich dir erteilt, gutheißen wirst.« Auch ein berberischer Scheich unterstützte die Worte des Wesirs, und Badis beruhigte sich. Allein ein Stachel blieb ihm im Herzen gegen seinen jüdischen Minister zurück, und er war voller Argwohn gegen ihn. Joseph konnte sich auf seinem Posten nur durch Spione behaupten, welche ihm von jeder Äußerung des Königs Kunde brachten58. Die berberische Bevölkerung merkte aber wohl, daß der jüdische Wesir nicht mehr die volle Gnade ihres Herrschers genoß und durfte es wagen, sich gegen ihn zu verschwören und ihren Haß an ihm und an den Juden zu kühlen. Immer mehr nachteilige Gerüchte wurden über ihn in Umlauf gesetzt. Seine Feinde gewannen die Oberhand. Ein fanatischer mohammedanischer Dichter Abu-Ischak al-Elvira stachelte durch ein zündendes Gedicht den Judenhaß der Moslemin von Granada zu Tätlichkeiten auf:

»Sag' den Sinhaǵiten, den Vollkräftigen der Zeit und den Löwen der Wüste – euer Herr hat gefrevelt, er gab Ehre den Ungläubigen. Er machte zum Minister (Kâtib) einen Juden, während er einen solchen unter den Gläubigen finden konnte. Die Juden wiegen sich in törichten Hoffnungen, erheben sich zu Herren und behandeln mit Stolz die Moslemin. Ich sah als ich in Granada ankam, daß die Juden die Alleinherrschaft haben, daß sie Hauptstadt und Provinzen unter sich teilen. Überall befiehlt einer dieser Verfluchten.59


Dieses aufregende Gedicht war bald im Munde aller Mohammedaner, es war das Eulengekrächze vor Josephs Tod.

[47] Ein Vorfall entfesselte die Wut seiner Gegner zum Morde. Truppen eines Nachbarfürsten, Almotassem von Almeria, hatten einen Einfall in das Gebiet von Granada gemacht, und diese sollen ausgesagt haben, daß ihr Herr im Einverständnis mit dem Minister Joseph stehe, und daß sie auf dessen Anregung gerufen worden seien, weil er beabsichtigte, das Land Almotassem zu überliefern. Das Wahre an der Sache läßt sich nicht mehr ermitteln. Möglich, daß Almotassem selbst diese Lügen über den umsichtigen jüdischen Wesir ersonnen hat, um dessen Untergang herbeizuführen. Sobald sich die Aussage der almerischen Soldaten verbreitet hatte, stürzten sich noch an demselben Tage, an einem Sonnabend, die Sinhaǵiten, begleitet von einer Menge niedrigen Gesindels, auf Josephs Palast. Als dieser die Nachricht von der Aufregung erhalten hatte, verbarg er sich in einer Kohlenkammer und schwärzte sich das Gesicht, um sich unkenntlich zu machen. Die wütenden Feinde erkannten ihn nichtsdestoweniger, töteten ihn und kreuzigten ihn vor dem Tore von Granada60. Eines solchen elenden Todes starb der jugendliche Minister im fünfunddreißigsten Lebensjahre (9. Tebet = 30. Dezember 1066)61. Auch sämtliche Juden Granadas, welche sich nicht durch die Flucht gerettet hatten, traf die Wut der aufgeregten Meuchelmörder. Über 1500 jüdische Familien fanden an demselben Tage ihren Tod, und ihre Häuser wurden zerstört62. Nur wenige entgingen dem Gemetzel, darunter Josephs Frau mit ihrem jungen Sohne Asaria, welche nach Lucena entflohen. Diese hatten aber von den Reichtümern so wenig retten können, daß sie auf Kosten der Lucener Gemeinde unterhalten werden mußten. Josephs bedeutende Büchersammlung wurde teils zerstört, teils verkauft. Die Trauer um die jüdischen Märtyrer Granadas und den edlen jüdischen Fürsten war groß. Selbst ein arabischer Dichter, Ibn-Alfara, der Joseph beim Leben besungen hatte, weihte ihm ein Trauerlied, worin die Worte vorkommen: »Mir ist die Treue Religion und diese befiehlt mir, für den Juden eine Träne zu weinen.« Wegen dieser Träne wurde der mohammedanische Dichter am Hofe des Königs von Almeria angeschwärzt, und dieser wurde gewarnt, ihm Gastfreundschaft zu gewähren. Der Fürst bemerkte aber dagegen: »Dieser Dichter muß ein edles Herz haben, daß er einen Juden nach dessen Tode beweint hat; denn ich kenne Moslemin, die sich um ihre Glaubensgenossen wenig kümmern«63.

[48] Der Aufstand gegen Joseph Ibn-Nagrela in Granada war die erste Judenverfolgung auf der pyrenäischen Halbinsel seit der Herrschaft des Islams. Sie scheint noch einige Zeit fortgedauert zu haben. Denn die Juden des ganzen Königreichs Granada wurden gezwungen, auszuwandern und ihre liegenden Güter zu verkaufen64. Indessen hatte sie keine Folgen für die jüdischen Bewohner in anderen Teilen Spaniens65. Die Fürsten oder Könige der einzelnen Landstriche, welche sich nach dem Sturze des Kalifats von Cordova unabhängig gemacht hatten, waren so gehässig und eifersüchtig aufeinander, daß die von einem derselben Verfolgten Schützlinge seines Gegners wurden. Die drei angesehenen Juden, welche aus Granada ausgewiesen worden waren (o. S. 15), wurden von dem Abbadiden Almuthadid, König von Sevilla, freundlich aufgenommen. Joseph Ibn-Migasch I. erhielt von ihm einen hohen Posten. Der König von Saragossa Almuktadir Billah, ein Beförderer der Wissenschaft und Poesie, hatte ebenfalls einen jüdischen Wesir, Abu-Fadhl, einen Sohn jenes Dichters Joseph Ibn-Chasdaï, der mit Ibn-G'ebirol um die Palme der Poesie rang (o. S. 44). Dieser Abu-Fadhl Chasdaï (geb. um 1040) war ebenfalls Dichter, aber obwohl er auch das Hebräische verstand, so sang sein Mund doch nur arabische Lieder. Von ihm urteilte ein arabischer Kunstrichter: »Wenn Abu-Fadhl dichtete, glaubte man Zauberei wahrzunehmen; er reihte nicht Verse, sondern Wunder aneinander«66. Abu-Fadhl war ebenso ausgezeichnet in anderen Wissenszweigen; er verstand Musik theoretisch und praktisch. Seine Lieblingsbeschäftigung scheint indessen spekulative Philosophie gewesen zu sein. Die glänzenden Eigenschaften seines Geistes zogen die Augen des Herrschers von Saragossa auf sich, und er wurde dessen Wesir (1066). Spätere arabische Geschichtsschreiber behaupten, Abu-Fadhl sei zum Islam übergetreten, weil er sonst nicht die Wesirwürde hätte bekleiden können, und sie fügen hinzu, er sei aus leidenschaftlicher Liebe zu einem mohammedanischen Mädchen vom Judentume abgefallen. Indessen ist nicht viel auf diese Nachrichten zu geben, da die jüdischen Quellen ihn als Juden aufführen67, und es von den Arabern bekannt ist, daß sie aus Neid, eine ausgezeichnete Persönlichkeit in den Reihen der Juden zu wissen, sie gerne zum Apostaten stempelten.

[49] Den Schluß des ersten rabbinischen Zeitalters bildet das Hinscheiden des edlen philosophischen Dichters Salomo Ibn-G'ebirol. Sein verdüstertes Gemüt scheint durch die tragischen Vorgänge in Granada noch trüber gestimmt worden zu sein, sei es, daß er selbst zur Zeit des Gemetzels in Granada war, oder daß er auch aus der Ferne den innigsten Anteil an dem Untergange Josephs und vieler Glaubensgenossen nahm. Mit Joseph Ibn-Nagrela scheint er befreundet gewesen und von ihm unterstützt worden zu sein. Seine letzten Dichtungen waren daher elegische Klänge über das harte Los, das Israel von jeher traf: »Warum herrscht der Sklave über Fürstensöhne? Schon tausend Jahre dauert meine Verbannung, und ich gleiche dem heulenden Wüstenvogel. Wo bleibt der hohe Priester, der das Ende mir erfragte!« (1068)68. Im letzten Lebensjahre klagte Ibn-G'ebirol in derselben Weise: »Unsere Jahre schwinden in Dürftigkeit und Elend, wir harren auf Licht, und uns ereilet Düster und Niedrigkeit, Sklaven herrschen über uns. Babylon herrschte über mich bis zu seinem Falle, es engten mich dann Rom, Jawan und Persien ein und zerstreuten mich, und nun reibt mich Ismael auf schon vierhundertundeinundsechzig Jahre« (seit der Hedschra 1069). Das waren wohl Ibn-G'ebirols Schwanengesänge. Seine letzten Lebensjahre brachte er nach vielfacher Wanderung in Valencia zu, wo er, kaum fünfzig Jahre alt, starb (1069 oder 1070). Die Sage erzählt, ein arabischer Kunstgenosse habe ihn aus Neid auf seine treffliche Sangesweise erschlagen und seine Leiche unter einem Feigenbaume eingescharrt. Dieser Feigenbaum habe infolgedessen einen außerordentlichen Blütenschmuck gezeigt und die Aufmerksamkeit der Vorübergehenden auf sich gezogen, bis die Untat an dem edlen Dichter entdeckt worden sei. Israel war der Feigenbaum, den Ibn-G'ebirol mit dem Safte der Poesie durchtränkt und dessen Blütenschmuck er gefördert hat.

In der Zeit, als Spanien eine Fülle ausgezeichneter Persönlichkeiten erzeugte, waren Frankreich und Deutschland arm an bedeutenden, schöpferischen Männern, und die Geschichte der Juden dieser Länder hat noch immer einen dürftigen Charakter. Ihre Existenz war ihnen zwar nicht verkümmert, sie waren noch immer Landbesitzer, trieben Weinbau, Handwerke und Handel unbeschränkt, nur mußten sie an die Fürsten, in deren Gebiet sie wohnten, eine Art Judensteuer zahlen69. Hin und [50] wieder kamen auch wohl Verfolgungen vor, wie zu Lyon (1049), wo die Juden erschlagen wurden, und ihre Habe an die Geistlichkeit überging70. Die französischen Krieger, welche nach Spanien zogen, um einen Kreuzzug gegen die Mohammedaner zu eröffnen, töteten unterwegs manchen unschuldigen Juden (1065); der Graf Berengar von Narbonne schützte bei dieser Gelegenheit die Juden seiner Stadt71. Es ist belehrend, welche Umwandlung in der Stimmung gegen die Juden im elften Jahrhundert eintrat. Früher pflegten Geistliche den Pöbel gegen die Söhne Israels zu hetzen, wie Avitus von Clermont, Agobard und Amolo von Lyon. In dieser Zeit dagegen schützten sie die Geistlichen vor der Wut der verblendeten Menge72. Der Papst Alexander II. lobte sie dafür und wies auf die Aussprüche des Papstes Gregor I. hin, daß den Juden keine Gewalt angetan werden dürfe. Die Sarazenen zu töten sei Christenpflicht, weil sie die Christen verfolgten, die Juden dagegen, die sich ruhig verhielten, sollten verschont bleiben. – Solche vorübergehende traurige Vorfälle wären nicht imstande gewesen, den Geist der Juden niederzuhalten, wenn er gehoben gewesen wäre; allein es fehlte den französischen und deutschen Juden Schwung und Hochsinn. Sie standen nicht tiefer als ihre christlichen Landsleute, aber auch nicht höher. Ihre Hauptbeschäftigung diesseits und jenseits des Rheins war das Talmudstudium, das R. Gerschom bei ihnen geweckt hatte73. »Sie verscheuchen ihren Schlaf, um sich in den Talmud zu vertiefen.«

Die bedeutendste unter den talmudischen Autoritäten Frankreichs dieser Zeit war R. Joseph ben Samuel Tob-Elem74 (Bonfils), Rabbiner der Gemeinden von Limousin und Anjou, der aber nichts Selbständiges schuf, sondern nur ältere Sammelwerke, die Ordnung der Tannaiten und Amoräer, die Entscheidungen des Jehudaï Gaon und gaonäische Gutachten redigierte und für deren Verbreitung sorgte. Tob-Elem war auch ein fruchtbarer liturgischer Dichter, aber seine Verse sind holprig und durchaus unpoetisch, ganz im Geschmacke der deutschfranzösischen Reimerei. Neben ihm werden genannt drei Brüder (aus le Maus?), Elia der Alte, Jekutiel und Isaak, Söhne Menahems. [51] die letzten zwei talmudischen Autoritäten in Orleans. Der erstere, ein Schwager R. Haïs, war ein liturgischer Dichter, der ebenfalls, wie viele Vorgänger und auch sein Zeitgenosse Salomo Ibn-G'ebirol, die 613 Pflichten des Judentums in Verse brachte (Asharot)75. Aber welcher Abstand zwischen dem spanischen und dem französischen Dichter! Diese drei Brüder hatten auch eine talmudisch gelehrte Schwester, namens Bellet76. Noch sind von französisch-jüdischen Schriftstellern aus dieser Zeit zu nennen zwei Brüder, die sich beide auf Schrifterklärung verlegten, aber in entgegengesetzter Richtung; beide lebten wohl in le Mans. Der eine, Menahem ben Chelbo77, gab sich Mühe, den einfachen Wortsinn der heiligen Schrift zu suchen. Tief eingehend ist zwar Menahems Erklärung keineswegs; denn die jüdischen Gelehrten Frankreichs und Deutschlands waren mit der hebräischen Grammatik noch wenig vertraut; sie kannten nur die Anfängerleistung des Ben-Saruk und Dunasch. Allein die erste Regung einer nüchternen Bibelauslegung auf französischem Boden ist als solche eine interessante Erscheinung. Menahem ben Chelbo schrieb einen Kommentar zur ganzen Bibel, von dem sich jedoch nur kleine Bruchstücke erhalten haben. – Sein Bruder Simeon ben Chelbo Kara78 (der seinen Namen von dem Vorlesen der Sabbatabschnitte hat) wußte nichts von einer nüchternen Bibelerklärung, sondern hielt sich an die agadische Auslegung, wie sie in den jüdischen Kreisen Deutschlands und Frankreichs üblich war. Simeon Kara sammelte zu diesem Zwecke sämtliche ihm bekannte agadische Aussprüche aus älteren Werken, stellte sie zum betreffenden Verse zusammen und nannte das Sammelwerk Jalkut. – Ein eben solcher Agadasammler war R. Mose aus Narbonne79, Kanzelredner (Darschan) dieser Gemeinde; diese Sammlung ist unter dem Titel »Bereschit Rabba« bekannt.

Das klassische Land für Talmudstudium war Lothringen, das damals eine weitere Ausdehnung hatte und die mittlere Rheingegend umfaßte. Die »Weisen Lotharingens« (Chachme Lothar) galten als maßgebende Autoritäten. Man verstand unter dieser Bezeichnung zunächst die Vorsteher der Talmudschulen von Mainz und Worms. In Worms wurde in dieser Zeit eine Synagoge vollendet (1034), welche [52] im byzantinischen Stile mit Säulen und Kapellen erbaut, zu ihrer Zeit als ein Prachtwerk, als ein Tempel im kleinen gegolten hat und durch Wundersagen noch mehr verherrlicht wurde. Ein kinderloses Ehepaar, Jakobben David und seine Frau Rahel, haben sie auf ihre Kosten bauen lassen, und die dankbare Gemeinde hat ihre Namen durch eine Inschrift und durch eine jährliche Gedächtnisfeier verewigt80. Die lothringischen Autoritäten waren zu dieser Zeit R. Isaak Halevi (Segan Levija) ben Eleasar in Worms, Vater dreier gelehrter Söhne, ferner R. Jakob ben Jakar in Mainz und R. Isaak ben Jehuda, zuerst in Worms und später Rabbiner in Mainz81. Sämtlich Jünger des R. Gerschom beschäftigten sie sich mit mündlicher und schriftlicher Auslegung des Talmuds, mit Beantwortung von Rechtsfragen und allenfalls auch mit Erklärung der heiligen Schrift in agadischer Manier. Bedeutende Leistungen sind von ihnen nicht geblieben. Wenn man noch den liturgischen Dichter Benjamin ben Samuel82 aus Constanz (?) nennt, der sehr viele synagogale Gebetstücke dichtete und den Ehrentitel »der Poetan« führte, so ist damit alles erschöpft, was das jüdische Deutschland und Frankreich an Berühmtheiten aufzuweisen hatte. Welche Armut gegen die Gestaltenfülle im jüdischen Spanien! Die Frömmigkeit der Juden dieser Länder und namentlich ihrer Führer war düster und büßermäßig. Sie glaubten nie genug getan zu haben. Aus übertriebener religiöser Skrupulosität feierten sie den Versöhnungstag zwei Tage und fasteten an beiden Tagen ohne Unterbrechung83.

Für dir westeuropäischen Juden rief ein Mystiker, vermutlich aus Italien, in dieser Zeit messianische Hoffnungen wach. Er verfaßte eine messianische Geheimschrift (Apokalypse) unter dem Titel »das Buch[53] Zerubabel«84, worin er prophezeite, daß zwischen den Jahren 1063 und 1068 die Wunderzeichen der messianischen Erlösungszeit eintreten würden. Seine Prophetengabe hat sich zwar nicht bewährt, aber seine Darstellung von dem Ende der Leiden Israels verdient nichtsdestoweniger wegen ihrer Form, die nicht ohne dichterischen Anflug ist, einige Aufmerksamkeit. – Der davidische Königssohn Zerubabel, der den Übergang der davidischen Dynastie vom Königtum zum Exilsfürstentume bildet – Zerubabel wird vom Drange getrieben, etwas über die Zukunft Israels und des messianischen Erlösers zu erfahren, seine Seele ergießt sich in ein inbrünstiges Gebet. Ein Geist trägt ihn zwischen Himmel und Erde nach Rom, »der Blutstadt«. Hier tritt er durch höhere Weisung in ein Schandhaus auf einem Markte und gewahrt einen unansehnlichen, wundenbedeckten, häßlichen Mann, der ihm auf seine Frage erklärt, daß der Ort das große Rom sei. Der Mann in abschreckender Gestalt gibt sich Zerubabel als der Messias, der Sohn Davids, zu erkennen, und da dieser ungläubig das Gesicht abwendet, verwandelt jener sich plötzlich in die Gestalt eines schönen kräftigen Jünglings und eröffnet ihm, daß er bis zur Zeit des Endes in Rom gefesselt sei. Auch der Angesichtsengel Metatoron erscheint [54] Zerubabel, bestätigt die Worte des Messias und erklärt, derselbe sei zur Zeit Nebukadnezars geboren, von einem Geiste nach Rom versetzt und dort in unkenntlicher Gestalt verborgen gehalten worden. Der Messias führe den Namen Menahem ben Amiel (der Tröster, Sohn des Gottesvolkes). Der Engel Metatoron offenbart ferner die Zeit, wann das Licht Israels aufsteigen und der Messias offenkundig auftreten werde. Zuerst werde der Vorläufer des Messias vom Stamme Ephraim oder Joseph unter dem Namen Nehemia ben Chuschiel erscheinen, werde Israel sammeln, es nach Jerusalem führen und dort drei Monate85 opfern. Aber Armilaos, der von einem Marmorstein in Weibsgestalt86 und vom Satan erzeugte Feind des Messias (Antimessias), mit rotem Haare, affenartigen langen Händen, riesiger Gestalt, tiefliegenden Augen und einem Doppelwirbel, werde gegen ihn Krieg führen, ihn erschlagen und Israel in die Wüste zersprengen. Dann werde Gott der Mutter des Menahem, namens Chefzi-Bah, einen Wunderstab übergeben, den blütentreibenden Aronsstab, der in Tiberias aufbewahrt war. Mit diesem Wunderstab werde die Messiasmutter ausziehen und trotz ihrer Schwäche zwei mächtige Könige besiegen.

Dann, wenn neunhundertundneunzig Jahre seit der Zerstörung des zweiten Tempels abgelaufen sein würden (1068), werde Chefzi-Bah diesen Stab ihrem Sohne überreichen, dieser werde plötzlich im Tale Arbel auftreten. Aber die Weisen Israels würden wegen seiner Knechtsgestalt an ihn nicht glauben. Da werde er sich in seiner Würde zeigen, werde mit dem Propheten Elia durch die Tore in Jerusalem einziehen und den erschlagenen Nehemia auferwecken. Das messianische Triumvirat, Menahem und die beiden Vorläufer, würden aus dem Weltmeere alle diejenigen erwecken, welche wegen Religionsverfolgung ihren Tod in den Wellen gefunden. Die Erde werde in ihrem Innersten erzittern, Berge würden einstürzen, der Ölberg werde sich spalten. Die Israeliten würden sich aus der Nähe und Ferne sammeln, und der Messias werde der verwitweten Mutter Zion ihre Söhne zuführen. Mit seinem Hauch wird er den Wüterich Armilaos töten. Der Tempel wird sich wieder in seinem Glanze erheben und auf fünf hohen Bergen erbaut sein. – Aber weit entfernt, sich unter dem Banner des Messias zu sammeln, zerstreuten sich die Söhne Judas immer mehr und mehr und setzten sich in jedem von der Kultur halb eroberten Landstrich fest.

[55] Allmählich treten die Juden des östlichen Europa aus der Dunkelheit ihres Daseins heraus. Sie waren in diesem Zeitraum bereits in Böhmen, Mähren und Polen angesiedelt. Die Prager Gemeinde behauptet zwar eine der ältesten in Europa zu sein, und ihr hohes Alter will sie durch einen Grabstein bekunden, der bereits ein Jahrhundert vor der Entstehung des Christentums gesetzt worden sei. Allein da sie zu viel beweist, beweist sie gar nichts. Sicher ist nur das Vorhandensein der Juden in Böhmen im zehnten Jahrhundert, wo sie christliche Sklaven besaßen; der Apostel der Preußen, früher Erzbischof von Prag, Woytech Adalbert, hatte unruhige Träume darüber, daß die Gläubigen den Juden dienen sollten (vor 990)87. Im elften Jahrhundert galten die der Vorstadt Wyssehrad für so sehr reich, daß eine mährische Fürstin ihrem habsüchtigen, feindseligen Schwager, dem Böhmenkönig, sagen konnte: »Reiche Leute, die du bei uns suchst, findest du in der Mitte deines eigenen Landes, in der Prager Vorstadt und im Dorfe Wyssehrad, die voll sind von Silber und Gold; halte dich an diese«88. Alles was sonst von den böhmischen Juden erzählt wird, daß sie von den Christen zur Bekämpfung der Heiden von Prag zu Hilfe gerufen worden, daß sie dann wieder vertrieben und ihre Köpfe gezählt worden seien, deren Zahl sich auf 5200 belaufen haben soll, ist eitel Erdichtung späterer Schriftsteller89. In Mähren gab es im elften Jahrhundert ebenfalls Juden. Einer derselben, namens Podiva, baute eine Burg, der er seinen Namen beilegte (unweit Lundenburg an der Grenze von Mähren und Österreich, vor 1067)90. In dem neubegründeten Königreiche Polen, namentlich in der damaligen Hauptstadt Gnesen besaßen die Juden im elften Jahrhundert ebenfalls christliche Sklaven, und es wurde ihnen nicht verwehrt, obwohl die Herrscher Christen waren91.

[56] An der Kultur ihrer Brüder im Westen hatten die osteuropäischen Juden keinen Anteil. Auch vom Talmud hatten sie keine Kunde und erst ein Jahrhundert später werden Talmudkundige aus Böhmen, und auch nur spärlich, genannt. Man kann nicht einmal entscheiden, ob die ostpreußischen Juden ursprünglich von Westen oder von Südrußland eingewandert waren, und ob sie zu den Rabbaniten oder zu den Karäern gehörten. –

Die Karäer waren in dieser Zeit so sehr verkommen, daß sie nicht einen einzigen Mann von Bedeutung aufzuweisen vermochten. Der einzige karäische Schriftsteller aus dieser Zeit, Jakob ben Rëuben92, Verfasser eines biblischen Kommentars (Sefer ha-Oscher, um 1050), wahrscheinlich im byzantinischen Reiche lebend, hat keinen selbständigen Gedanken aufgestellt, sondern nur geistlos die Ansichten älterer Autoritäten zusammengetragen. Selbst ihr Lieblingsstudium, die hebräische Grammatik, an dem sie von ihrem ersten Auftreten an gearbeitet haben, war bei ihnen noch so wenig ausgebildet, daß der Verfasser eines hebräischen Lexikons (in arabischer Sprache) in dieser Zeit, Ali Ibn-Sulaiman, genötigt war, die von Chajuǵ aufgestellten Regeln und grammatischen Bemerkungen aufzunehmen93. Die Rabbaniten, obwohl in manchen Fächern Jünger der Karäer, hatten diese in kaum einem Jahrhundert auf deren eigenem Gebiete so sehr überflügelt, daß dieselben ihnen nicht mehr folgen konnten. Diese Meisterschaft erreichten die spanischen Rabbaniten am meisten.


Fußnoten

1 Über das Biographische vgl. Note 3 II. Die christlichen Scholastiker haben seinen Namen in Avicebrol und Avicebron verstümmelt.


2 Mose Ibn-Esra bei Munk, Mélanges, S. 263.


3 Schire Schelomo, Sammlung der weltlichen Lieder Ibn-G'ebirols, herausgegeben von Dukes (Hannover 1858) Nr. 1. Auch zum Teil zusammengestellt in Graetz, Blumenlese und Geigers G'ebirol 1864. Seine liturgischen Lieder von S. Sachs herausgegeben und erläutert.


4 Bei Dukes, Nachal Kedumim das. Nr. 9, S. 14.


5 Dukes, Nachal Kedumim, Nr. 3.


6 Das. Nr. 14, 22, 34.


7 Mose Ibn-Esra bei Munk, Mélanges, p. 263f.


8 Vgl. über ihn Frankel, Monatsschrift Jahrg. 1858, S. 454ff. und Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 1859, S. 515. Jekutiel ben Hassan mit dem Astronomen Hassan ben Hassan zu identifizieren, ist deswegen unzulässig, weil dieser bereits im Jahre 971, als er sein astronomisches Werk ausarbeitete, ein Greis genannt wird, also nicht im Jahre 1039 ermordet worden sein kann. Auch schildert ihn Ibn-G'ebirol nicht als Greis.


9 Vgl. Note 3 II.


10 Alles hier Dargestellte findet sich in den Schire Schelomo und Graetz, Blumenlese S. 41f. Übrigens stammen sicherlich nicht sämtliche Elegien auf Jekutiel von Ibn-G'ebirol.


11 Ein Teil des grammatischen Gedichtes ist abgedruckt in Parchons Machberet und in Dukes, Schire Schelomo Nr. 55.


12 Dieser Alknti wird in Mose Ibn-Esras Poetik als Verfasser einer gereimten Paraphrase des Psalters genannt; vgl. Steinschneider, Jewish Literature p. 101.


13 Der arabische Titel: Islach al-Achlák, der hebräische Tikkun Midot ha-Nefesch, das Original befindet sich in der Bodlejana; die hebräische Übersetzung von Jehuda Ibn-Tibbon ist oft abgedruckt. Die Jahreszahl ist im Ms. angegeben 4805 = 1045.


14 Salomo Bonfied, mitgeteilt in Edelmanns Dibre Chefez, S. 21 und an andern Stellen. Vgl. die Notiz von Mose Ibn-Esra bei Munk a.a.O., p. 264.


15 Schire Schelomo Nr. 2, S. 6. Graetz, Blumenlese, S. 47, 9.


16 Schire Schelomo das. Nr. 2. Graetz das.


17 Schire Schelomo, Nr. 29. Von seinen Wanderungen spricht auch das Gedicht Nr. 46, das im Hebräischen ebenso schön wie unübersetzbar ist:


חונז יבא ךיתארק יכ ידע דואמ ינתחנז יעדוימ ןכא

חונמ ךב םא יכ האצמ אל שונאב טטושל ילגר החלש םוי

.חנ ימ רובעמ וחורב עבשנ לאו בבל תבהא הכבת המכ


Auch eine klagende Äußerung in seiner Bußhymne (Keter Malchut) spricht davon, worauf Dr. M. Sachs aufmerksam gemacht hat (religiöse Poesie der Juden in Spanien 213, 3).


18 Vgl. Note 3 II.


19 Das. Nr. 7 Ende. Schon in dem Gedichte nach der Verbannung aus Saragossa deutet er an, daß er sich fortan der Metaphysik zuwenden wolle und in ihr Ruhe zu finden hoffe (Nr. 1 Ende). Daraus ergibt sich, daß er sein philosophisches System nach 1045 geschrieben hat. In Keter Malchut deutet er an, daß er die Hälfte seines Lebens – 35 Jahre – bereits hinter sich habe, es also um 1055 verfaßte.


20 Die neuplatonisch-christlich-mystische Schule des Johannes Scotus Erigena um 850 hat wenig Einfluß geübt und war in Europa ziemlich verschollen. Der arabisch-spanische Philosoph Ibn-Baǵa (Aven-Pace) schrieb erst 1118, die ersten namhaften christlichen Scholastiker, Wilhelm von Champeaux und Abälard traten um dieselbe Zeit auf. Folglich war Ibn-G'ebirol der erste Philosoph des Mittelalters in Europa. Er war aber bis Anfang des jetzigen Jahrhunderts vollständig vergessen. Jourdain hat ihn erst unter dem Namen Avicebron erweckt, ohne etwas Bestimmtes über ihn und sein System zu wissen. Munk bleibt das ungeschmälerte Verdienst, ihn der Geschichte der Philosophie wiedergegeben zu haben. Er hat Fragmente einer hebräischen Übersetzung des Mekor Chajim und eine vollständige lateinische Übersetzung desselben, unter dem Titel fons vitae, aus der Bibliothek St. Viktor ans Licht gezogen und sie durch französische Übersetzung und Erläuterung zugänglich gemacht (in seinen Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1857-1859). Zu gleicher Zeit fand ein anderer Gelehrter, Dr. Seyerlen, eine lateinische Übersetzung in der Bibliothèque Mazarine und gab davon Rechenschaft und eine eingehende Exposition in den Theologischen Jahrbüchern, Jahrgang 1856-1857. Ritter hat infolgedessen Ibn-G'ebirol in die Geschichte der Philosophie eingereiht (in seiner Geschichte der christlichen Philosophie, Göttingen 1858, Bd. I, S. 610ff.).


21 Bei Munk a.a.O., S. 223 aus der lateinischen Übersetzung.

22 Dieser Gedanke, der in Mekor Chajim nur hin und wieder zum Vorschein kommt, ist im Keter Malchut in Gebetform auseinandergesetzt (im Eingang), Mekor Chajim ed. Munk; K. III, § 8; IV, 30; V, 31.


23 Keter Malchut, das.


24 Mekor Chajim I, 5; V, 55.


25 Das. II, 5.


26 Mekor Chajim I, 2; III, 39; II, 20, 26; III, 10, 12, 39; V, 42, 60, 62.


27 Keter Malchut.


28 Mekor Chajim I, 3; II, 6, 10; III, 13, 32; IV, 29; V, 26. Auch Keter Malchut.


29 Das. III, 1-8; vgl. auch Keter Malchut No. 23, 24.


30 Das. III, 24; IV, 19; V, 18.


31 Mekor Chajim II, 1, 12, 23, 30; III, 1, 21, 27, 36; IV, 3-4, 24; V, 47-49.


32 Das. I, 5; II, 5; III, 24: V, 65. Keter Malchut No. 28-30.


33 Mekor Chajim III, 6, 44.


34 Das. I, 1-2.


35 Vgl. darüber das Zitat von Ibn-Esra Orient, Jahrg. 1850. Literaturblatt 515. Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, S. 30.


36 Vgl. den Passus aus der lateinischen Übersetzung des Mekor Chajim bei Munk, Mélanges, p. 191. Note 1.


37 Vgl. Mekor Chajim III, 15; V, 34, 59, 63.


38 Mekor Chajim V. 68.


39 Daß die Araber Ibn-G'ebirols Philosophie benutzen, behauptet Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie I, 611. Ins Lateinische wurde der Mekor Chajim übersetzt von dem Konvertiten Johannes Avendeath und dem Diakonus Domingo (Dominicus) Gonsalo (Gundisalvi) von Toledo (um 1130-1150), und zwar so, daß der erstere es ins Kastilianische, der letztere dieses ins Lateinische übertrug. Der Epilog zur Übersetzung lautet in dem Kodex der Bibliothèque Mazarine, mitgeteilt von Seyerlen (Theologische Jahrbücher, Jahrg. 1856, S. 488): finitus est tractatus quintus qui est de materia universali et forma universali, et ex ejus consummatione consummatus est totus liber, cum auxilio Dei et ejus misericordia, Avencebrol. – Transtulit hispanis interpres linguae Johannis tunc ex arabico non absque juvante Domingo. Vgl. über diese zwei Übersetzer und ihre Zeit Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions latines 1, III, § 8. Benutzt haben Ibn-G'ebirols philosophische Schriften: Wilhelm von Auvergne, Bischof von Paris (st. 1248), Albertus Magnus, Dominikaner, Bischof von Regensburg (schrieb um 1250), Thomas von Aquino, ebenfalls Dominikaner (schrieb nach 1260) und Duns Scotus (st. 1308). Vgl. darüber Munk a.a.O., S. 29ff. – Ins Hebräische wurde es erst um 1270 von Schem-Tob Falaquera im Auszuge übersetzt, den Munk ediert hat.


40 Der arabische Titel lautet Kitab al Hidajah ilâ Faraidh al-Kulub; hebr. Chobot ha-Lebabot, in vielen Editionen vorhanden. Ich zitiere nach Jellineks Edition (Leipzig 1846) und verweise auf die Einleitung des Herausgebers, wo das Literarhistorische und Bibliographische fleißig zusammengetragen ist.


41 Das. S. 14, 19, 151.


42 Über das Biographische des Ben-Jasus vgl. Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, Jahrg. 1854, S. 551 und 1855, S. 838 aus Mose Ibn-Esras Poetik. Die Identität von Ben-Jasus und Jizchaki stellt richtig Joseph ben Elieser Tob-Elem Sephardi auf in dessen Superkommentar zu Ibn-Esra (Handschrift), mitgeteilt in Zion I, 46. Unter Jizchaki Isaak Israeli zu verstehen, wie Jakob ben Rëuben in seiner polemischen Schrift (Handschrift) tut, ist gar nicht zu denken, weil Isaak Israeli nichts Exegetisches geschrieben hat, sondern nur eine Abhandlung über die ersten Kapitel der Genesis. Auch nennt Ibn-Esra diesen, wo er von demselben spricht, durchaus nicht Jizchaki. Über Ben-Jasus' Grammatik s. Note 1, II, und über dessen biblische Kritik Ibn-Esra zu Genesis 36, 32.


43 Ibn-Esra, Sefer ha-Schem.


44 Vgl. Note 3, II.


45 Abraham Ibn-Daud.


46 Schire Schelomo No. 28. Auch No. 27 das. ist auf Samuels Tod gedichtet, ob aber von Ibn-G'ebirol, ist fraglich.


47 Vgl. über Joseph das Nähere Note 3, I.


48 Ibn-Chajan bei Dozy. Einleitung zu Ibn-Adhari I, 97.


49 Ibn-Chajan, S. 99.


50 Das. 100.


51 Almakkari bei Munk, Notices sur Aboulvalid, S. 106.


52 Abraham Ibn-Daud.


53 Ders., vgl. Zeitschrift Chaluz, Jahrg. II, S. 61.


54 Ders. bei Munk a.a.O., S. 99, 104: bei Dozy das. S. 100.


55 Bei Dozy, S. 90.


56 Das. IV, S. 114.


57 Dozy, Histoire, S. 84, 98.


58 Bei Dozy und Note 3, I.


59 Almakkari bei Munk a.a.O., S. 102f.; Dozy, Histoire IV. p. 112f.


60 Bei Dozy, Histoire, 101.


61 Vgl. Note 3, I.


62 Bei Dozy das. Abraham Ibn-Daud; Ibn-Verga, Schebet Jehuda No. 5.


63 Almakkari bei Munk a.a.O., S. 105f.


64 Folgt aus Alfâssi, Responsa No. 131.


65 Abraham Ibn-Daud.


66 Ibn-Chakan bei Munk, Notice, S. 209, wo auch alles übrige über Abu-Fadhl zusammengestellt ist.


67 Saadia Ibn-Danan in Chemda Genusa, p. 16 a.


68 Ibn-G'ebirols liturgische Poesien, das erste beginnend: ישי ונב שרש; das zweite תולדב ופס ינותונש, worin die Zahl: תואמ עבראו תחאו םישש ירה = 461 der Hedschra vorkommt.


69 Responsa des Meïr von Rothenburg Nr. 940 und 941; Vaisette, Histoire de Languedoc II, p. 260.


70 Menestrier, Histoire civile de la ville de Lyon, S. 244.


71 Histoire de Languedoc II, 214.


72 So Gilbert Crepin, Abt von Westminster (1084-1117) in seiner Schrift: Altercatio Judaei de fide christiana, vgl. darüber Israel Levi: Controverse entre un juif et un chrétien in Revue des Études T. V, p. 240.


73 Selicha des Simon ben Abun von Mainz.


74 Vgl. über denselben die gründliche Abhandlung von Luzzatto, Bet ha-Ozar, p. 48f. und Landshuth, Amudé Aboda 96f.


75 Vgl. über die Quellen Landshuth a.a.O., S. 13f.


76 Note 1, III.


77 Vgl. darüber Geiger, Parschandata, S. 17.


78 Vgl. die gediegene Abhandlung von Rapaport, Kerem Chemed VII, S. 4ff.


79 Vgl. Zunz, Gottesdienstliche Vorträge, S. 287ff.

80 Die Inschriften sind am korrektesten mitgeteilt in L. Levysohns Epitaphien des Wormser Friedhofes (S. 104). Die Jahreszahl der Vollendung der Synagoge ist deutlich angegeben: Elul 794 der Weltära (1034). Ein anderes Datum ist durch einen Vers ausgedrückt, dessen Zahlenwert 946 beträgt. Diese Zahl gilt als ein Rätsel, weil sie die erstgenannte aufhebt. Mir scheint sie eine Jahreszahl nach der Ära der Tempelzerstörung zu sein 946 + 68 = 1014, und das Datum zu bedeuten, an dem der Bau der Synagoge begonnen hat, so daß der ganze Bau von 1014 bis 1034 gedauert hätte. Daß sie damals bloß restauriert worden sei, wie Levysohn behauptet, geht aus der Inschrift nicht hervor.


81 Vgl. darüber Zunz in dessen Zeitschrift zu Raschis Biographie und zur Geschichte S. 63, die Ergänzungen dazu von Simson Bloch S. 7f., Levysohn a.a.O., S. 14 und 101.


82 Vgl. darüber Landshuth, Amudé Aboda, S. 53.


83 Raschi, Pardes, S. 44 d und R. Haï, mitgeteilt von einem Karäer bei Pinsker Likuté, Noten S. 144, Anmerkung.


84 Das mystische Sefer Zerubabel hebt wiederholentlich hervor, nach Ablauf von 990 Jahren seit der Tempelzerstörung, d.h. 1068 werde der Sohn Davids auftreten. Fünf Jahre vorher wird der ephraimitische Messias erscheinen und erschlagen werden. Diese Schrift ist zuerst gedruckt Konstantinopel 1519 in der Sammlung םינוש םיטוקל. Neuerdings hat sie Jellinek nach zwei Handschriften ediert (Bet ha-Midrasch II, 54-57). Beide Editionen sind sehr korrumpiert (die Wilnaer von 1819 kenne ich nicht) und können einander ergänzen. In betreff des ephraimitischen Messias heißt es in der Editio Jellinek: 'ה אובי הב יצפח ןב חישמ ףסוי רחא םינש, was falsch ist, richtiger in der princeps: הב יצפח ינפל. Die Schrift scheint mir in Italien verfaßt zu sein, ich schließe dies teils daraus, daß gegen das päpstliche Rom polemisiert wird, und teils daraus, daß der Autor sich mit der römischen Geschichte dieser Länder vertraut zeigt. Er gibt nämlich an, es werden 70 Könige über Rom herrschen, der zehnte wird den Tempel zerstören, שדקמה תיב בורחי ירישעהו (ed. J. p. 55). Und allerdings war Titus der zehnte Imperator: Octavianus Augustus, Tiberius, Caligula, Claudius, Nero, Galba, Otho, Vitellius, Vespasianus, Titus. Die Kunde von den drei ephemeren Cäsaren Galba, Otho, Vitellius setzt eine Vertrautheit mit der römischen Geschichte voraus, wie sie nicht einmal der geschichtskundige Spanier Abraham Ibn-Daud (in ןורכז ימור ירבד) hatte, um wieviel weniger ein deutscher oder französischer Jude oder gar ein Orientale! Nur ein Italiener konnte diese Episode in der römischen Geschichte kennen. Die Schrift ist demnach um 1050-1060 verfaßt. Zitiert wird sie zuerst von Ibn-Esra um 1150 und zwar als Pseudepigraphie im Kommentar zu Exodus 2, 22.


85 So in der ed. princeps, in der ed. Jellinek dagegen korrumpiert 40 Jahre statt 40 Tage.


86 Vgl. über diese Sage: Geschichte B. V4, S. 471.


87 Vita St. Adalberti in Canisius, Thesaurus monumentorum ecclesiasticorum sive lectiones antiquae T. III, pars 1. p. 49, 60. Die alten Grabsteine der Prager Gemeinde sind in der Verfolgung von 1389 zerstört worden, und der jetzt vorhandene älteste datiert von 1439; vgl. Rapaports Einl. zu Gal. Ed. p. XXXVII.


88 Cosmas von Prag, Chronicon Boemorum II, 45; bei Pertz, Monumenta Germaniae T. XI, p. 98 vor dem Jahre 1091.


89 Vgl. über Hageks Lügengewebe in betreff der böhmischen Juden vor dem ersten Kreuzzug Ersch und Grubers Enzyklopädie Sect. II, T. 27, p. 127 b, wo es kritisch widerlegt ist.


90 Cosmas bei Pertz das. p. 80.


91 Anonymus, Chronica Polonorum bei Pertz das. p. 445 noch vor dem Jahre 1085. Die Annahme von dem noch früheren Vorkommen der Juden in Polen ist durch keine einzige authentische Quelle dokumentiert. Die hebräisch-polnischen Münzen, welche als Beweise angeführt werden, sind augenscheinlich spuria.


92 Pinsker hat sehr glücklich nachgewiesen, daß dieser Karäer nicht zur Zeit des ersten Kreuzzuges geschrieben hat, sondern zwischen 1010, dem von Jephet aufgestellten messianischen Jahre, und 1088, dem Jahre der Abfassung des Kommentars von Abulfaraǵ Jeschua. Vgl. Likute Kadmonijot, Beilage Nr. 8.


93 Das. Text S. 195ff.



Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig [1896], Band 6, S. 58.
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