7. Kapitel. Drittes rabbinisches Zeitalter. (Fortsetzung.)

Verfolgungen durch den zweiten Kreuzzug und die Almohaden.1145-1171.

[141] Zustand der nordfranzösischen Gemeinden. Jüdische Prévôts. Nathan Official und seine Disputationen mit Prälaten. Die Tossafistenschule. Joseph Kara. Eliëser ben Nathans Martyrologium. Der zweite Kreuzzug. Peter Venerabilis und der Mönch Rudolph. Bernhard von Clairvaux und Kaiser Konrad, Annehmer der Juden. Die Verfolgung der Almohaden. Abdulmumen und sein Edikt. Der Fürst Jehuda Ibn-Esra. Die Karäer in Spanien. Jehuda Hadassi. Der Geschichtsschreiber Abraham Ibn-Daud und seine Religionsphilosophie. Abraham Ibn-Esra und seine Leistungen. R. Tam und die synodal-rabbinischen Verordnungen.


In Spanien hatte die jüdische Kultur sich zum Gipfelpunkt erhoben, sie hatte ihre schönste Blüte in dem größten neuhebräischen Dichter erreicht; in Frankreich zeigte sich in derselben Zeit ein Ansatz dazu. Wie unter Ludwig dem Frommen, so wurden die Juden des französischen Nordens unter den zwei Kapetingischen Königen Ludwig VI. und VII. (1108-1180) in der ersten Hälfte des zwölften Jahrhunderts sehr begünstigt. Die nordfranzösischen Gemeinden lebten in einem Wohlstande, welcher den Neid zu erregen imstande war. Ihre Scheunen waren gefüllt mit Getreide, ihre Keller mit Wein, ihre Magazine mit Waren und ihre Truhen mit Gold und Silber. Sie besaßen nicht bloß Häuser, sondern auch Äcker und Weinberge, die von ihnen selbst oder von christlichen Knechten bearbeitet wurden. Die Hälfte der allerdings damals noch nicht bedeutenden Stadt Paris soll jüdischen Besitzern gehört haben1. Die jüdischen Gemeinden waren als selbständige Körperschaften anerkannt und hatten an ihrer Spitze einen eigenen Bürgermeister mit dem Titel Prévôt (praepositus), welcher auch die Befugnis hatte, der christlichen Bevölkerung gegenüber die Interessen der Gemeindemitglieder zu wahren und christliche Schuldner zum Zahlen [141] an die jüdischen Gläubiger anzuhalten, allenfalls auch zu verhaften. Der jüdische Prévôt wurde von der Gemeinde gewählt und von dem Könige oder dem Baron, dem die Stadt gehörte, bestätigt2. Juden verkehrten bei Hofe und hatten Ämter inne. R. Jakob Tam, die größte rabbinische Autorität in dieser Zeit, war beim König sehr angesehen. Ein anderer talmudischer Gelehrter, Nathan Official, war, wie sein Titel aussagt, ein einflußreicher Beamter, vermutlich des Erzbischofs von Sens3. Ungezwungen disputierten jüdische Gelehrte mit Geistlichen über Religionsgegenstände und durften ihre wahre Meinung über die Dreieinigkeit, über Maria und Heiligenverehrung, über Ohrenbeichte und Wundertätigkeit der Reliquien äußern, namentlich um die christologischen Beweise aus dem alten Testament zu widerlegen4.

Nathan Official war einer der lebendigsten und freimütigsten Disputatoren jener Zeit. Als ihm einst der Erzbischof von Sens den tausendmal wiederholten Beweis für die Dreieinigkeit aus dem Verse: »Wir wollen einen Menschen schaffen«, anführte, erwiderte Nathan mit einem Gleichnis: »Ich habe einem deiner christlichen Untertanen Geld zum Ankauf von Waren vorgeschossen, um sie nach Paris zu Markte zu bringen und den Gewinn mit mir zu teilen. Da sie aber im Preise sanken, hat sie derselbe im Unmute, ohne mich zu Rate zu ziehen, vernichtet. Da du weißt, daß ich nicht auf Zins leihe, so bitte ich dich um Gerechtigkeit gegen den Mann, der mein Vermögen zerstört hat.« Als darauf der Erzbischof schwur, der Christ müsse ihm Kapital und Gewinnanteil erstatten, weil er ohne Zustimmung seines Genossen die Ware vernichtet habe, erwiderte Nathan: »Und glaubst du, daß Gott minder gerecht sei? Wenn er bei der Schöpfung des Menschen die andern zwei Personen, Sohn und heiligen Geist, zu Rate gezogen haben sollte, müßte er nicht um so mehr mit ihnen bei dem Untergang des Menschengeschlechts zu Rate gehen? Und doch heißt es in der Schrift: »Ich will den Menschen von der Erde vertilgen« in der Einzahl. – Einst wurde er am Hofe desselben Erzbischofs in Gegenwart vieler Kirchenfürsten gefragt, warum die Juden Jesus zum Tode verurteilt hätten, und er gab ihnen eine Antwort darauf, die von Geist und Freimut zeugt. [142] Ebenso freimütig erwiderte er dem Bischof von Joigny in Gegenwart des Erzbischofs und anderer Prälaten auf die Frage, warum er nicht an Maria glaubte. Auch mit dem Papste Alexander III., der während seines Exils im Streit mit dem Gegenpapste Viktor IV. einige Zeit in Sens wohnte, scheint Nathan Official ein religiöses Gespräch geführt zu haben, und seine Äußerungen klingen scharf und rücksichtslos. Der König fragte ihn einst, wer seine Frau sei, und als er antwortete, seine Base, fiel ein Mönch mit der Bemerkung ins Wort: »Diese Leute heiraten in naher Verwandtschaft wie die Tiere.« Darauf bewies Nathan daß in der Bibel selbst Beispiele von Ehen unter Geschwisterkindern vorkommen, und daß demnach das katholische Ehegesetz, daß nur der Papst das Eingehen einer solchen Ehe dispensieren könne, gegen die Bibel sei. Auch seine Söhne, Joseph und Ascher und sein Oheim Joseph aus Chartres disputierten ohne Scheu mit Geistlichen über die Dogmen und Beweisführung der Kirche.

In dieser günstigen Lage ungeschmälerter Duldung konnten sich die jüdischen Denker Nordfrankreichs ihrem Drange überlassen, die von Raschi angebahnte Richtung zu verfolgen. Den Talmud dem ganzen Umfange nach zu begreifen und zu erklären, war den französischen Juden zur Leidenschaft geworden. Der Tod hatte den Talmudkommentator von Troyes inmitten seiner Arbeit abgerufen; seine Jünger bemühten sich, die von ihm gelassenen Lücken zu ergänzen. Er hatte den Geist des rücksichtslosen Forschens und Grübelns, der haarscharfen Dialektik, der feinen Zergliederungskunst auf seine Schule vererbt und sie hat das Erbe reichlich vermehrt. Das richtige, sachgemäße Verständnis des Talmuds war den Jüngern Raschis eine so heilige Gewissenssache, daß sie sich nicht scheuten, die Erklärungen ihres Meisters einer scharfen Kritik zu unterwerfen. Aber ihre Verehrung für denselben war wiederum so groß, daß sie ihre eigenen Meinungen nicht selbständig hinstellen mochten, sondern sie als bloße Zusätze (Tossafot) an Raschis Kommentarien anlehnten. Von diesem Umstande erhielt diese Schule ihren Namen, die tossafistische. Sie hat teils die von Raschi gelassenen Lücken ausgefüllt, teils die von ihm gegebenen Erläuterungen berichtigt und erweitert. Der Hauptcharakter der tossafistischen Richtung ist, daß sie nichts auf Autoritäten gibt, sondern mit eigenen Augen sehen, das ihr Vorliegende mit eigenem Verstande begreifen will. Vermöge ihrer tiefen Eingelesenheit und Vertrautheit lag den Trägern dieser Schule der umfangreiche Talmud samt der Nebenliteratur mit seinem Gewimmel von Lehrgegenständen und einander überrennenden Aussprüchen, Sätzen und Meinungen wie ein scharfgezeichnetes engrahmiges [143] Bild vor. Vermöge ihres Scharfsinnes zerlegten sie mit erstaunlicher Zergliederungskunst jeden Satz und jeden Begriff in seine Urelemente, brachten auf diese Weise das scheinbar Verwandte weit auseinander und das scheinbar Entfernte in nähere Beziehung. Kaum kann man dem Nichteingeweihten einen annähernden Begriff von der kritisch-scharfsinnigen Methode der Tossafisten beibringen. Die schwierigsten logischen Operationen vollführten sie mit einer Leichtigkeit, als wären es einfache Rechenexempel für die Stufe des Kindesalters. Der spröde talmudische Stoff wurde unter ihren Händen zu einem weichen Teige, aus dem sie überraschende, halachische (gesetzliche) Gebilde und Kompositionen formten. Für Verhältnisse anderer Zeitlagen, für welche der oberflächlichen Anschauung auch nicht eine Andeutung vorliegt, fanden sie darin Analogien in Fülle.

Den Kreis der ersten Tossafisten bildeten größtenteils Raschis Verwandte, seine zwei Schwiegersöhne Meïr ben Samuel aus Rameru (einem Städtchen unweit Troyes) und Jehuda ben Nathan (abgekürzt Riban), die noch zu den Füßen der lothringischen Weisen saßen, aber unter Raschi ihre letzte Ausbildung erreichten; ferner seine drei Enkel Isaak, Samuel und Jakob Tam, Söhne Meïrs (Ribam, Raschbam und R. Tam) und endlich ein Deutscher R. Isaak ben Ascher Halevi (Riba) aus Speyer, ebenfalls mit Raschis Familie verwandt.

Das Talmudstudium zerfiel durch die Arbeit der Tossafisten-Schule in zwei Fächer, in eine theoretische Erörterung, welche das gründliche Verständnis der talmudischen Partien vermittelte (Chidduschim) und in eine praktische Ausbeutung zur Anwendung der gewonnenen Resultate für die Rechtspflege, das Eherecht und das religiöse Ritual (Pesakim, Responsa). Die scharfsinnigen Kombinationen brachten neue Gesetzesbestimmungen zutage.

Neben dem Talmudstudium, das die Geisteskraft der nordfranzösischen und rheinischen Juden in Spannung erhielt, konnte kein anderes Fach Pflege finden. Die Poesie gedieh nicht in einem Kreise, wo die Logik das Zepter führte, und die Phantasie nur in so weit zugelassen wurde, um neue Fälle und Verwickelungen talmudischen Stoffes zu ersinnen. Die Schriftauslegung wurde ebenfalls in talmudischer Weise behandelt. Die meisten Tossafisten waren zwar auch Exegeten, aber sie kümmerten sich nicht um den eigentlichen Sinn der Schrift, sondern sahen sie durch die Brille der agadischen Auslegung an. Es wurden eben so Tossafot zum Pentateuch ausgearbeitet, wie zum Talmud. Tobia ben Eliëser aus Mainz verfaßte Kommentarien zur [144] Thora und den fünf Megillot in der Weise, daß er ältere Agadas zusammentrug (um 1107; Lekach Tob auch Pesikta sutra di R. Tobia). Nur zwei Männer machten eine rühmliche Ausnahme und führten die von der Agada beherrschte Schrifterklärung (Derusch) auf das einfache Wort- und Sinnverständnis (Peschat) zurück, Joseph Kara und Samuel Meïr (blühten um 1100-1160). Beide haben eine um so größere Bedeutung, als sie sich gewissermaßen mit ihren Erzeugern, welche der deutelnden Auslegungsweise huldigten, in Widerspruch setzen. Joseph Kara war der Sohn des Agadasammlers Simon Kara, Verfassers des Jalkut (o. S. 52), und Samuel ben Meïr war ebenfalls von seinem Großvater Raschi in Ehrfurcht vor der Agada großgezogen. Beide haben dennoch, wahrscheinlich angeregt durch die nüchterne Schrifterklärung des Menahem ben Chelbo (o. S. 52) und durch einen eingewanderten Spanier Obadia, den alten Weg verlassen und sich der auf strenger Grammatik beruhenden Exegese beflissen. Samuel, welcher Raschis Kommentar zu Hiob und zu einigen talmudischen Traktaten ergänzte, hat seinen Großvater von der Richtigkeit der sinngemäßen Schrifterklärung so sehr zu überzeugen gewußt, daß dieser bemerkte, er werde, wenn ihm Kraft bliebe, seinen Kommentar zum Pentateuch nach anderen exegetischen Grundsätzen umändern5. Samuel kommentierte in diesem nüchternen Sinne den Pentateuch und die fünf Megillot, Joseph Kara die meisten prophetischen und hagiographischen Bücher6.

Freilich halten die beiden französischen Exegeten keinen Vergleich mit den spanischen, namentlich mit Ibn-G'anach und Mose G'ikatilla aus; ihre Arbeiten haben nur insofern Bedeutung, als sie die Fesseln der agadischen Schriftauslegung durchbrochen haben. Sie sind im ganzen weit entfernt von einer ganz freien Ansicht über die heilige Schrift. Samuel betrachtet noch immer das hohe Lied als ein Wechselgespräch zwischen Gott und der israelitischen Nation, um Israels Verhältnis in den Zeiten des Glanzes und des Elends zu veranschaulichen. Versteigen sie sich hin und wieder zu einer kühnen Annahme, so bleibt das eine vereinzelte Erscheinung, welche ihre Anschauungsweise und ihr [145] religiöses Verhalten nicht erschüttert. Samuel ben Meïr behauptet zwar, der biblische Tag beginne mit dem Morgen und nicht in hergebrachter Weise mit dem Abend7, allein diese Ansicht übte weiter keinen Einfluß auf seine Denkweise und führte ihn nicht zu Konsequenzen. – Andere nennenswerte literarische Leistungen hat das jüdische Frankreich in dieser Zeit nicht hervorgebracht, und die deutschen Juden, welche seit Raschis Auftreten ihre Führerschaft an die Champagne abtraten, waren noch ärmer daran. Nur zwei jüdische Schriftsteller Deutschlands gleichen Namens verdienen eine Erwähnung: Eliëser ben Nathan aus Mainz, Verfasser eines talmudischen Sammelwerkes (Zofnat Paaneach, Eben ha-Ezer), und Eliëser ben Nathan Halevi aus Cöln, der die Leiden des ersten Kreuzzuges als Augenzeuge und Leidensgenosse mit düstern Farben schildert (Konteros Tatnu)8. Seine Schilderung ist, obwohl schmerzerfüllt, doch wahrheitsgetreu und verdient als treueste Quelle den Vorzug vor den Berichten christlicher Zeitgenossen. Sein Stil ist fließend und nicht ohne poetische Färbung, hin und wieder sind elegische Verse eingestreut. – Kaum war der Bericht über die Leiden infolge des ersten Kreuzzuges vollendet, so lieferte der aufgestachelte Fanatismus wieder Stoff zu neuen Martyrologien. Die gleichzeitige Verfolgung der Juden von Seiten der Kreuzfahrer in Frankreich und Deutschland und der Almohaden in Afrika und Spanien drohte das Haus Jakobs von dem Erdboden zu vertilgen.

Als der größte neuhebräische Dichter klagte: »Haben wir denn eine sichere Stätte in West oder Ost«, mochte er wohl in seinem zartbesaiteten Herzen die Unsicherheit der Stellung seiner Glaubensgenossen geahnt haben. Nur allzubald sollte der jüdische Stamm die erschreckende Wahrheit erkennen, daß er keine Heimat auf Erden habe und daß er in den Ländern des Exils seine Duldung nur der Inkonsequenz verdanke. Nur so lange das von Hause aus unduldsame Religionsprinzip der Kirche und des Islams in Gleichgültigkeit, Gewohnheit oder Eigennutz seiner Bekenner schlummerte, konnten die Juden ihres Daseins halb und halb froh werden. Sobald dasselbe aber aufgerüttelt wurde, stellte sich die fürchterliche Konsequenz mit Leiden und Märtyrertum für Israel ein und es mußte wieder zum Wanderstabe greifen und die liebgewordene Stätte mit blutendem Herzen verlassen. Obwohl die Juden im allgemeinen und besonders ihre Führer, Rabbinen und Weisen, den christlichen und mohammedanischen Völkern durchschnittlich an inniger [146] Gottergebenheit, an tiefer Sittlichkeit, an gediegenen Kenntnissen und Bildung überlegen waren, so dünkten sich die, denen die Erde gehörte, doch höher und blickten mit Herrenübermut auf jene wie auf niedrige Knechte herab. In christlichen Ländern wurden sie für vogelfrei erklärt, weil sie an Gottes Sohn und noch an manches andere nicht glauben wollten, und in einem mohammedanischen Reiche wurden sie verfolgt, weil sie Mohammed nicht als Propheten anerkennen wollten. Hier mutete man ihnen zu, ihrer Vernunft Gewalt anzutun, um Kindermärchen als tiefe Wahrheit anzunehmen und dort forderte man von ihnen, ihrem Glauben zu entsagen, um dafür trockene Formeln mit philosophischem Anstriche einzutauschen. Beide stellten ihnen die traurige Wahl zwischen Tod oder Verleugnung ihres alten Glaubens. Franzosen und Deutsche wetteiferten mit wilden Berbern, um das schwächste der Völker noch mehr zu schwächen. An der Seine, am Rhein, an der Donau und an den Gestaden Afrikas und Südspaniens entstand gleichzeitig wie auf Verabredung eine blutige Hetzjagd im Namen der Religion gegen die Bekenner des Judentums, uneingedenk dessen, daß das Gute und Göttliche, was in ihr vorhanden ist, eben diesem Bekenntnisse entlehnt ist. Bis dahin kamen Judenverfolgungen nur vereinzelt vor; vom Jahre 1146 an aber werden sie häufiger, stetiger, konsequenter, hartnäckiger, als wollte der Zeitraum, in dem das Licht der Einsicht im Menschengeschlechte zu dämmern begann, die Zeit finsterer Barbarei an Unmenschlichkeit übertreffen. Diese Leidenszeit drückte dem jüdischen Stamme jene Duldermiene auf, welche die freie Gegenwart selbst nicht ganz zu verwischen vermochte, jenen Märtyrerzug, von dem ein klarblickender Schriftsteller sagt: »Die Schilderung des Propheten, ›er wird gegeißelt und wird gepeinigt und öffnet seinen Mund nicht,‹ bedarf keiner Erklärung weiter, denn jeder Jude im Exil ist Beleg dafür. Wird er gepeinigt, so öffnet er seinen Mund nicht, seinem Peiniger darzutun, daß er gerechter sei als dieser. Er hat seinen Blick nur auf Gott gerichtet, aber kein Fürst und kein Großer springt ihm in der Not bei«9.

Die Verfolgung, welche gleichzeitig in Europa und Afrika sich verbreitete, hatte ihre letzten Fäden in Katastrophen, welche in Asien und Afrika vorgingen. Während die christlichen Ritter im neuen Reiche Jerusalem und den daran grenzenden Fürstentümern immer mehr erschlafften, trat der türkische Held Nureddin auf, der die Christen aus Asien zu treiben Miene machte. Das wichtige Edessa war in seine[147] Hände gefallen, und die ratlosen Kreuzstreiter mußten Europa um Hilfe anflehen. Da wurde der zweite Kreuzzug in Frankreich und Deutschland gepredigt, und der blutdürstige Fanatismus von neuem gegen die Juden aufgestachelt.

Der König Ludwig VII. von Frankreich, von Gewissensskrupeln gepeinigt, nahm selbst das Kreuz und mit ihm die junge und leichtsinnige Königin Eleonore samt ihren Hofdamen, welche aus dem Lager der Gottesstreiter einen Minnehof machen sollten. Da auch der Abt Bernhard von Clairvaux, ein wahrhaft heiliger Mann von apostolischer Herzenseinfalt und hinreißender Beredsamkeit, zur Teilnahme an dem Kreuzzuge aufforderte, so wuchsen die Scharen der Wallbrüder von Tag zu Tag ins Unglaubliche. Diesmal lenkte der Papst Eugen III. die Aufmerksamkeit der Kreuzfahrer auf die Juden. Er erließ eine Bulle, daß alle diejenigen, welche sich dem heiligen Kriege anschlössen, nicht gehalten sein sollten, den Juden den Zins für ihre Schulden zu zahlen. Es sollte eine Triebfeder sein, die zahlreichen Schuldner der Juden für das Kreuzheer zu werben und war eigentlich nur eine verblümte Redeweise, welche die Erlaubnis einschloß, sich von den Schulden an die Juden frei zu machen. Der Abt Bernhard, der es sonst verschmähte, unheilige Mittel zu heiligem Zwecke zu gebrauchen, mußte auf die Aufforderung des Papstes diese Schuldenerleichterung oder Schuldenerlasse predigen10. Ein anderer Abt Peter der Ehrwürdige (Venerabilis) von Clugny wollte die Sache noch weiter getrieben wissen. Er stachelte den König Ludwig und das Kreuzheer förmlich gegen die Juden auf. Peter häufte Anklagen auf Anklagen gegen sie und übertrieb ihr Vergehen, um den für die Juden eingenommenen König zu einer Judenverfolgung oder mindestens zu einer Judenplünderung zu bewegen. In einem Sendschreiben an Ludwig VII. wiederholte er die sophistischen Verdrehungen, welche das Raubgesindel des ersten Kreuzzuges ausgedacht hatte, um die Plünderung der Juden im Namen der Religion zu beschönigen.

»Was nützt es,« schrieb Peter von Clugny, »in entfernten Gegenden die Feinde des Christentums aufzusuchen, wenn die gotteslästerlichen Juden, weit schlimmer als die Sarazenen, in unserer Mitte ungestraft Christum und die Sakramente schmähen dürfen! Glaubt doch der Sarazene gleich uns, daß Christus von einer Jungfrau geboren, und ist doch fluchwürdig, weil er dessen Fleischwerdung leugnet, um wie viel mehr die Juden, die alles leugnen und verspotten? Doch fordere ich [148] nicht, die Fluchbeladenen dem Tode zu weihen; denn es steht geschrieben: ›Töte sie nicht.‹ Gott will nicht, daß sie ausgerottet werden, sondern sie sollen wie der Brudermörder Kain zu großen Qualen, zu größerer Schmach, zu einem Leben ärger als der Tod aufbewahrt bleiben. Sie sind abhängig, elend, seufzend, furchtsam und flüchtig und sollen es bleiben, bis sie sich zu ihrem Heile bekehren. Nicht töten sollst du sie, sondern sie auf eine ihrer Niederträchtigkeit angemessene Weise bestrafen.« Und nun zählt der Abt von Clugny die Verbrechen der Juden auf, daß sie Heiligtümer, die der Kirche entwendet wurden, kauften. »Diese Gefäße werden nicht etwa, wie einst die Tempelgeräte bei den Chaldäern, einfach gefangen gehalten, sondern sie erfahren allerlei Schmach. Christus selbst fühlt die Schmähung, die dem geweihten Kelche und dem Kreuze von den Juden angetan wird. Dabei schützt sie das Gesetz, daß sie die Gefäße nicht einmal zurückzuerstatten brauchen, während eine solche Handlung für einen Christen die größte Strafe nach sich ziehen würde.« Zuletzt fordert der fromme Mann den König auf, den Juden ihre erworbenen Güter ganz oder teilweise zu nehmen; denn das christliche Heer, welches zum Kriege gegen die Sarazenen seine eigene Habe und Ländereien nicht schont, hat die unredlich gewonnenen Schätze der Juden nicht zu schonen. Man lasse ihnen das nackte Leben, nehme ihnen aber ihr Geld, damit die Keckheit der Sarazenen durch die Hand der Christen, gekräftigt durch das Vermögen der gotteslästerlichen Juden, leichter gedemütigt werden könnte11. In diesem Gedankengang liegt Konsequenz, es ist die Logik des Mittelalters. Der König Ludwig, so sehr auch er die Juden begünstigte, konnte nicht weniger tun, als einen Befehl im Sinne der päpstlichen Bulle zu erlassen, daß die Kreuzfahrer ihrer Schulden gegen die Juden ledig sein sollten12. Für den Augenblick hatte es also sein Bewenden bei der Plünderung der reichen Juden, welche dadurch den armen gleich wurden. Zur allgemeinen blutigen Verfolgung ließen es der gutgesinnte König, seine klugen Minister, der Abt Suger und namentlich der fromme Bernhard nicht kommen, der die Gemüter zu lenken verstand.

Anders verhielt es sich in Deutschland und namentlich in den rheinischen Städten, deren jüdische Gemeinden kaum von den Wunden des ersten Kreuzzuges geheilt waren. Der Kaiser Konrad III. war ohnmächtig; die Bürger, welche beim ersten Kreuzzug im allgemeinen [149] für die Juden Partei genommen und sie beschützt hatten, waren beim Beginn des zweiten gegen sie eingenommen worden. Ein französischer Mönch Rudolph, der ohne Erlaubnis seiner Obern das Kloster verlassen hatte, ein Mann von feuriger Beredsamkeit, entzündete den Fanatismus der Deutschen gegen die Juden; er glaubte ein frommes Werk zu vollbringen, wenn er die Bekehrung oder Vernichtung der Ungläubigen durchsetzte. Von Stadt zu Stadt, von Dorf zu Dorf zog Rudolph, den Kreuzzug predigend, und flocht in seine Predigten die Mahnung ein, der Kreuzzug müsse mit den Juden beginnen. Es wäre den deutschen Juden diesmal noch schlimmer ergangen, als das erste Mal, wenn der Kaiser Konrad, der anfangs eine tiefe Abneigung gegen die Schwärmerei des Kreuzzuges empfand, nicht für die Sicherheit der Juden gesorgt hätte. In seinen Erblanden räumte er ihnen die Stadt Nürnberg und einige andere Festungen als Asyle ein13, wo sie die Hand der aufgeregten Kreuzfahrer nicht erreichen konnte. Über das Gebiet der Fürsten und Prälaten konnte er zwar nicht verfügen; aber er scheint allen eingeschärft zu haben, die Juden kräftig zu schützen. Indessen hatte das Wort des Kaisers damals keine überwältigende Autorität. Im August 1146 fielen die ersten Opfer der von Rudolph aufgestachelten Verfolgungssucht; ein Mann, Simon der Fromme aus Trier, welcher, aus England heimkehrend, in Cöln weilte, wurde von den Wallfahrern im Augenblicke, als er ein Schiff besteigen wollte, angepackt, zur Taufe gezwungen und auf seine Weigerung ermordet und verstümmelt; ferner eine Frau Minna aus Speyer, welche standhaft schaudererregende Folterqualen erlitt und doch ihrem Glauben treu blieb. Diese Vorgänge nötigten die Juden des Rheinlandes, sich nach Schutz umzusehen; sie zahlten bedeutende Summen an die Fürsten, damit ihnen Burgen und Schlösser zu ihrer Sicherheit eingeräumt würden. Der Kardinal-Bischof Arnold von Cöln, edel und menschlich gesinnt wie sein Vorgänger Hermann zur Zeit des ersten Kreuzzuges, übergab ihnen die Burg Wolkenburg bei Königswinter und gestattete ihnen, sich mit Waffen zu versehen. Wolkenburg wurde eine Zufluchtsstätte für viele Gemeinden des Landes. Auch Staleke bei Bacharach wurde ihnen zum Schutz überlassen. So lange die Juden in ihrem Asyle weilten, waren sie geborgen, sobald sie sich aber daraus entfernten, um sich nach ihren Angelegenheiten umzusehen, lauerten Wallbrüder ihnen auf, schleppten sie zur Taufe und töteten diejenigen unter unmenschlicher Mißhandlung, welche sich widersetzten14. Den [150] Kirchenfürsten des Rheins waren aber die aufrührerischen Kreuzzugspredigten des Mönches Rudolph und das Gemetzel unter den Juden widerwärtig, zumal dadurch überall Zwistigkeiten und Reibungen entstanden, und Rudolph das Volk geradezu zum Ungehorsam gegen die Bischöfe aufforderte. Der Erzbischof von Mainz Heinrich I., zugleich Reichskanzler und Stellvertreter des Kaisers, hatte einige vom Gesindel verfolgte Juden in sein Haus aufgenommen. Der irregeleitete Pöbel drang ein und ermordete sie vor seinen Augen. Da wandte sich der Erzbischof an die angesehenste Person der Christenheit damaliger Zeit, an Bernhard von Clairvaux, der noch mehr galt als der Papst. Er schilderte ihm die Greuel, welche Rudolph in den Rheinlanden angestiftet und bat ihn, seine Autorität geltend zu machen. Bernhard, der Rudolphs Treiben verabscheute, ließ sich gleich zur Hilfe bereit finden. Er übersandte dem Erzbischof von Mainz ein Sendschreiben, das bestimmt war, öffentlich verlesen zu werden, worin er den Aufwiegler hart verdammte. Er nannte Rudolph einen ausgestoßenen Sohn der Kirche, der sein Kloster verlassen, der Regel untreu geworden, die Bischöfe verachte und Mord und Totschlag der Juden wider die Absicht der Kirche einfältigen Christen predige. Die Juden sollten ganz besonders geschont werden. Die Kirche setze ihre Hoffnung darauf, daß sie einst sämtlich bekehrt werden würden, daher habe sie ein ganz besonderes Gebet am Karfreitag dazu eingesetzt. Würde die Hoffnung der Kirche sich erfüllen, wenn die Juden samt und sonders totgeschlagen würden?15 Ein Sendschreiben in demselben Sinne erließ Bernhard auch an die Geistlichkeit und das Volk von Franken und Bayern, worin er sie nachdrücklich zur Schonung der Juden ermahnte.

Indessen machte Bernhards Sendschreiben keinen Eindruck auf Rudolph und die verführte Menge, sie waren auf Niedermetzelung der Juden versessen und lauerten ihnen überall auf. Der Abt von Clairvaux fand es daher nötig, persönlich vom Gemetzel der Juden abzuraten. Als er daher eine Reise nach Deutschland machte, um den Kaiser Konrad zur Beteiligung am Kreuzzuge zu bewegen, hielt er sich in den rheinischen Städten auf, um Rudolphs teuflischem Werke entgegen zu arbeiten. Er traf ihn in Mainz, lud ihn vor sich, strafte ihn mit harten Worten und bewog ihn, seine Judenmordpredigten einzustellen und ins Kloster zurückzukehren. Das verblendete Volk murrte aber über Bernhards Verfahren gegen den blutdürstigen Mönch, und wenn ihn der Geruch der Heiligkeit nicht geschützt hätte, so hätte das Volk sich an [151] ihm vergriffen16. Rudolph verschwand vom öffentlichen Schauplatz, aber der von ihm ausgestreute giftige Same ging für die Juden verderblich auf. Je mehr sich die Menge durch Bernhards Predigten für den Kreuzzug begeisterte, desto mehr wütete sie gegen die Juden. Das Volk war konsequenter als der Heilige von Clairvaux und die Bischöfe: es ließ sich die richtige Logik nicht ausreden: »Wenn es ein gottseliges Werk ist, ungläubige Türken zu erschlagen, so kann es keine Sünde sein, ungläubige Juden niederzumetzeln.« Als daher zerstückelte Glieder eines Christen bei Würzburg gefunden wurden, glaubten die dort versammelten Kreuzfahrer oder gaben vor, es zu glauben, die Juden hätten die Untat begangen und hielten sich für berechtigt, die Würzburger Gemeinde zu überfallen. Sie war nämlich unter dem Schutz des Bischofs Embicho ruhig in der Stadt geblieben und hatte es nicht für nötig gehalten, sich nach einem Asyle umzusehen. Um so größer war ihr Schrecken, als sie plötzlich von einem Schwarm Kreuzfahrer aufgestört wurde (22. Adar = 24. Februar 1147). Mehr als zwanzig erlitten den Märtyrertod, darunter der angesehene, sanftmütige, freundliche Rabbiner Isaak ben Eljakim, der beim Lesen eines heiligen Buches erschlagen wurde. Einige wurden so mißhandelt, daß die Mörderschar sie für entseelt hielt und liegen ließ. Diese wurden später von mitleidigen Christen ins Leben gerufen und gepflegt. Der menschliche Bischof von Würzburg ließ den Leichen der Märtyrer in seinem Garten eine Ruhestätte bereiten und schickte die Lebenden in eine Burg nahe bei Würzburg. Noch schlimmer erging es den deutschen Juden, als der Kaiser Konrad mit den Rittern und dem Hauptheer den Kreuzzug angetreten hatte, und das Nachzüglergesindel, die Gegenwart des Kaisers nicht fürchtend, ungestraft Untaten verüben durfte (anfangs Mai 1147). Bei dieser Gelegenheit wurden drei Juden von Bacharach, welche die Luft von den schwärmenden Wallbrüdern gereinigt glaubten und ihre Burg Staleke verließen, von dem Gesindel verfolgt, zur Taufe geschleppt und infolge ihrer Weigerung, sich taufen zu lassen, erschlagen (5. Siwan = 6. Mai)17.

Der wilde Geist frommen Mordes pflanzte sich unwiderstehlich von Deutschland nach Frankreich fort, als die Kreuzfahrer sich im Frühjahr sammelten. In Carenton (Depart. Manche) kam es zu einer förmlichen Schlacht zwischen Wallbrüdern und Juden, da die letztern in [152] einem Hofe versammelt, sich gegen den Überfall verteidigten. Zwei Brüder von französischer Tapferkeit kämpften heldenhaft, teilten Wunden aus und töteten manchen Wallbruder, bis die durch den Verlust noch mehr ergrimmten Feinde Eingang in den Hof im Rücken der Juden fanden und sie sämtlich niedermetzelten. Als Märtyrer fiel auch in dieser Zeit in Frankreich ein junger Gelehrter, R. Peter, ein Jünger des Samuel ben Meïr und R. Tams, der trotz seiner Jugend sich schon unter den Tossafisten einen Namen gemacht hatte. Selbst unweit des Klosters Clairvaux, unter den Augen des Abtes Bernhard, trieb die wilde Kreuzfahrerbande ungescheut ihr blutiges Handwerk. Sie überfiel die jüdische Gemeinde Rameru am zweiten Wochenfesttage, drang in das Haus des wegen seiner Tugenden und Gelehrsamkeit unter der europäischen Judenheit angesehensten Mannes, R. Jakob Tam, raubte seine ganze Habe, zerriß eine Thorarolle und schleppte ihn aufs Feld, um ihn unter Martern zu töten. Weil R. Tam der angesehenste Jude war, wollten die Kreuzfahrer an ihm Jesu Wunden und Tod rächen. Fünf Kopfwunden hatten sie ihm schon versetzt, und er war nahe daran zu erliegen, als glücklicherweise ein ihm bekannter Ritter des Weges einherzog. R. Tam hatte noch so viel Bewußtsein, ihn um Hilfe anzuflehen, die der Ritter ihm aber nur unter der Bedingung zusagte, wenn er ein stattliches Roß als Belohnung erhalten wurde. Der nicht sehr edle Ritter redete hierauf der Mörderbande zu, ihm das Opfer zu überlassen, er werde es zur Taufe bewegen oder ihren Händen wieder überliefern18. So wurde der Mann gerettet, der den deutschen und französischen Juden Führer und Vorbild war (8. Mai 1147). Bernhards Einfluß ist es wohl zuzuschreiben, daß außer in Carenton, Rameru und Sully keine Judenhetzen in Frankreich vorkamen. In England, wo seit Wilhelm dem Eroberer sich viele Juden niedergelassen hatten und in lebhaftem Verkehr mit den französischen Gemeinden standen, kam keine Judenverfolgung vor, da der König Stephan sie energisch schützte19. Aber die böhmischen Juden litten wiederum beim Durchzuge der Wallbrüder; 150 fielen als Märtyrer. Erst nachdem das französische Kreuzheer durch Deutschland ziehend die deutschen Grenzen überschritten hatte, durften die Juden das Asyl der Burgen verlassen (15. Ab = 14. Juli 1147) und wurden nicht mehr angefochten. Selbst diejenigen Juden, welche schwach genug waren, sich die Nottaufe gefallen zu lassen, durften zum Judentume zurückkehren. Ein ebenso [153] frommer wie menschlicher Geistliche, dessen Name leider nicht bekannt geworden ist, war ihnen dazu behilflich; er führte die gewaltsam getauften Juden nach Frankreich und in andere Gegenden, wo sie so lange weilten, bis ihre kurze Zugehörigkeit zur Kirche vergessen war; dann kehrten sie in ihre Heimat und zu ihrem Glauben wieder zurück20.

Im ganzen hat der Fanatismus des zweiten Kreuzzuges weniger Opfer verschlungen als der erste, teils weil die weltlichen und geistlichen Fürsten es sich angelegen sein ließen, die Juden zu schützen und teils, weil die Teilnahme des deutschen Kaisers und des Königs von Frankreich kein kreuzfahrendes Raubgesindel wie das von Wilhelm dem Zimmermann und Emicho von Leiningen aufkommen ließ. Aber die Juden mußten für den ihnen gewährten Schutz einen hohen Preis zahlen, ja die ganze Zukunft dafür einsetzen. Der deutsche Kaiser wurde seit der Zeit von den Juden als ihr Schirmherr betrachtet, und er selbst sah sich als solcher an und beanspruchte dafür Gegenleistung. Die deutschen Juden, die früher ebenso frei waren wie die Germanen und Römer, wurden dadurch die Kammerknechte (servi camerae) des römisch-deutschen Reiches. Dieser gehässige Name bedeutete anfangs zwar nur, daß die Juden unverletzbar seien, wie die kaiserlichen Diener und daß sie an Kaiser und Reich für den gewährten Schutz ordentliche Abgaben, Schutzgeld und außerordentliche Leistungen zahlen müßten. Aber nach und nach wurde das Wort in seiner ursprünglichen, gehässigen Bedeutung gebraucht und die Juden beinahe als Leibeigene und unselbständige Hörige betrachtet. Die deutschen Juden, welche sich eben aus der Unkultur aufraffen wollten, wurden dadurch in bodenlose Niedrigkeit zurückgeworfen, aus der sie sich erst nach sechs Jahrhunderten ein wenig zu erheben vermochten. Ihre Geisteserzeugnisse tragen daher den Stempel der Verkümmerung, ihre Dichtungen waren nichts als Klagelieder, geschmacklos und barbarisch wie ihre Sprache, und selbst auf dem Gebiete des Talmuds haben sie nur selten Außerordentliches geleistet. Die deutschen Juden bildeten die Parias in der Geschichte bis zu Ende des achtzehnten Jahrhunderts. In Frankreich dagegen, wo andere politische und soziale Verhältnisse herrschten, konnte die jüdische Kultur noch einige Blüten treiben.

Während die Juden Frankreichs und Deutschlands noch unter dem Schrecken der kreuzfahrenden Banden standen, traf die Juden des nördlichen Afrikas eine Verfolgung, die länger anhielt und andere Wirkungen hervorbrachte. Sie ging von einem Manne aus, der, teils [154] Philosoph, teils Reformator und teils Eroberer, eine eigene politischreligiöse Schwärmerei erzeugte. Abdallah Ibn-Tumart aus dem nordwestlichen Afrika war in Bagdad von dem mystischen Philosophen Alghazali zu einer sittenstrengen Schwärmerei fanatisiert worden. Nach Afrika zurückgekehrt, predigte er den einfältigen Berberstämmen Einfachheit in Lebensweise und Kleidung, Haß gegen Dichtkunst, Musik und Künste überhaupt und Krieg gegen die almoravidischen Könige, welche der Verfeinerung des Lebens huldigten. Nach der anderen Seite verwarf Ibn-Tumart die sunnitische Lehre der mohammedanischen Orthodoxie und die buchstäbliche Auslegung der Koranverse, daß Gott menschlich fühle und nach Gemütsbewegungen handle. Er fand einen großen Anhang unter den Berbern und stiftete eine Sekte, welche von dem Umstande, daß sie die strenge Einheit Gottes ohne körperliche Vorstellung (Tauchid) zum Bekenntnisse hatte, sich Almowachiden oder Almohaden nannte. Die Sekte erkannte Ibn-Tumart als Mahdi, als gottgesandten Imam des Islams an. Mit der Trommel der Empörung und dem Schwerte des Krieges gegen die Almoravidherrschaft verbreitete Ibn-Tumart seine religiös-sittliche Reformation im nordwestlichen Afrika. Nach seinem Tode übernahm sein Jünger Abdul mumen die Führerschaft der Almohaden und wurde als Fürst der Gläubigen (Emir al-Mumenin) anerkannt. Von Sieg zu Sieg fortschreitend, stürzte er das Reich der Almoraviden und beherrschte das ganze Nordafrika. Abdulmumen war aber ein Fanatiker. Wie er die Almoraviden nicht bloß als politische Gegner, sondern auch als Andersgläubige mit Feuer und Schwert vertilgte, so wollte er kein anderes Bekenntnis in seinem Reiche dulden.

Als die Hauptstadt Marokko nach langer und hartnäckiger Belagerung in die Gewalt Abdulmumens gefallen war (1146), ließ der neue Herrscher die zahlreichen Juden dieser Stadt zusammenberufen und redete sie folgendermaßen an: »Ihr leugnet die Sendung des Propheten Mohammed und ihr glaubt, daß der Messias, der verkündet ist, euer Gesetz bestätigen und eure Religion befestigen wird. Eure Vorfahren haben aber behauptet, daß dieser Messias spätestens ein halbes Jahrhundert nach Mohammeds Auftreten erscheinen werde. Wohlan! Dieses halbe Jahrhundert ist längst abgelaufen, ohne daß ein Prophet unter euch aufgestanden wäre. Die Duldung, die euch unter dieser Bedingung gewährt wurde, soll aufhören. Wir können euch nicht mehr in eurem Unglauben lassen. Wir wollen euren Zins nicht mehr. Ihr habt nur die Wahl zwischen der Annahme des Islams oder dem Tode.« Die Verzweiflung der Juden bei dieser ernstgemeinten Ankündigung [155] war groß. Es war das zweite Mal, daß ihnen unter mohammedanischer Herrschaft diese traurige Wahl gestellt wurde, das Leben oder die Religion aufzugeben. Durch Vorstellung bewogen, änderte Abdulmumen das Verfolgungsedikt dahin ab, daß es jedem Juden gestattet sei, auszuwandern. Er gewährte auch den Auswanderern eine Frist, um ihre Ländereien und bewegliche Habe, die sie nicht mitführen konnten, zu veräußern. Diejenigen aber, welche im afrikanischen Reiche zu bleiben gedachten, wurden zue Annahme des Islams gezwungen und im Weigerungsfalle hingerichtet. Diejenigen nun, denen das Judentum teuer war, verließen Afrika und wanderten nach Spanien, Italien oder anderswohin aus. Der Dichter und Rabbiner Jehuda Ibn-Abbas (o. S. 112) verließ Fez und ließ sich in Aleppo nieder. Die meisten aber fügten sich für den Augenblick, nahmen zum Scheine den Islam an und warteten günstigere Zeiten ab (1142)21.

Nicht bloß die Juden Marokkos, sondern auch diejenigen, welche in Nordafrika zerstreut lebten, traf die Verfolgung, und so oft die Almohaden eine neue Stadt eroberten, wurde dasselbe Edikt auf sie angewendet. Auch die Christen traf dieselbe Verfolgung, aber weil ihnen das christliche Spanien offen stand und sie von ihren Glaubensgenossen mit offenen Armen aufgenommen zu werden hoffen durften, waren sie standhafter und wanderten sämtlich aus. Synagogen und Kirchen wurden im ganzen Almohadenreich, das nach und nach vom Atlasgebirge bis zur Grenze Ägyptens reichte, zerstört, und die Wanderer fanden keine Spur, daß hier je Juden oder Christen gewohnt hätten22.

Obgleich viele afrikanische Juden den Islam angenommen hatten, so war es nur sehr wenigen Ernst damit, die meisten aber taten es nur zum Scheine, da weiter nichts von ihnen verlangt wurde, als daß sie an Mohammeds prophetische Sendung glauben und dann und wann die Moscheen besuchen sollten. Heimlich aber beobachteten sie die Vorschriften des Judentums mit aller Genauigkeit, da die Almohaden keine Polizeispione unterhielten, um das Treiben der Neubekehrten zu beobachten23. Nicht bloß die Menge, sondern auch fromme Rabbiner [156] bekannten sich zu diesem Scheine und beschwichtigten ihr Gewissen damit, daß von ihnen doch nicht Götzendienst oder Verleugnung des Judentums verlangt wurde, sondern nur das Aussprechen der Glaubensformel, daß Mohammed ein Prophet gewesen, was doch nicht im entferntesten an Götzentum anstreife. Einige trösteten sich damit, daß sie nicht lange in diesem Zwange verharren würden; denn sie hofften, der Messias werde bald erscheinen und sie aus diesem Elend befreien24.

Als Scheinmoslemim betrieben die maghrebisch-jüdischen Gelehrten sogar das Talmudstudium eifrig und versammelten in Lehrhäusern die lernbegierige Jugend25, die aber auch der Koranauslegung beiwohnen mußte. Indessen konnten sich gewissenhaft-fromme Männer nicht lange in dieser Zwiespältigkeit bewegen. Sie warfen die verhaßte Maske ab, bekannten das Judentum offen und erlitten dafür den Märtyrertod. Als Märtyrer von Maghreb wird ein Mann genannt, der als eine talmudische Autorität galt, Jehuda Hakohen Ibn-Sussan aus Fez und er war nicht der einzige26.

Der siegreiche Abdulmumen begnügte sich aber nicht mit dem Besitze der maghrebischen Länder, er betrachtete das schöne Andalusien als Anhängsel, das er den almoravidischen Statthaltern und den christlichen Herrschern leicht entreißen zu können vermeinte. Die Eroberung im mohammedanischen Südspanien war auch leicht, da verschiedene Parteien einander schwächten. Die Hauptstadt Andalusiens, Cordova, welche während des kurzen Zeitraumes von drei Jahren achtmal die Herren gewechselt hatte, fiel endlich in die Gewalt der fanatischen Almohaden (Juni 1148), und ehe ein Jahr verging, war der größte Teil Andalusiens in ihren Händen. Und in allen Gemeinden dieses Landstriches stellten sie den Juden die Wahl zwischen Annahme des Islams, Auswanderung oder Tod und wüteten gegen die jüdischen Heiligtümer. Die schönen Synagogen, welche die Frömmigkeit, die Prachtliebe und der feine Geschmack der andalusischen Juden erbaut hatte, wurden ein Raub der fanatischen Zerstörungswut. Der greise Rabbiner von Cordova, der philosophisch gebildete Joseph Ibn-Zadik, erlebte noch den traurigen Untergang der ältesten und angesehensten Gemeinde, starb aber bald darauf (Ende 1148 oder Anfang 1149)27. Die glanzvollen jüdischen Hochschulen in Sevilla und Lucena wurden geschlossen. Der Sohn und Nachfolger des Joseph Ibn-Migâsch, R. [157] Meïr, wanderte von Lucena nach Toledo aus und mit ihm alle diejenigen, welche imstande waren, sich dem Zwange zu entziehen. Die übrigen machten es wie die afrikanischen Juden, fügten sich für den Augenblick dem Zwange, bekannten sich zum Schein zum Islam und beobachteten heimlich das Judentum, bis sie Gelegenheit fanden, ihre Religion offen zu bekennen. Frauen, Kinder und Eigentum der Auswanderer fielen den Eroberern in die Hände und die Schwachen wurden als Sklaven behandelt28.

In dieser trüben Zeit, als der Schwerpunkt der Judenheit seine Tragkraft einbüßte, bildete sich durch eine günstige Wendung ein neuer Sammelpunkt. Das christliche Spanien, das unter dem König Alfonso Raimundez (1126-1157) die größte Macht entfaltete, wurde Zuflucht der aus Andalusien ausgewanderten Verfolgten, und das zur Hauptstadt des Reiches erhobene Toledo wurde ein neuer Brennpunkt für die Wissenschaft des Judentums. Diese günstige Wendung ermöglichte ein Mann, den die Geschichte der Juden dem Ibn-Schaprut und dem Ibn-Nagrela zur Seite setzt. Der weise und menschenfreundliche König Alfonso Raimundez hatte einen jüdischen Günstling an dem noch jungen Jehuda Ibn-Esra29, dem Sohne jenes Joseph Ibn-Esra, der mit seinen drei Brüdern in der jüdisch-spanischen Literatur verherrlicht wird (o. S. 113). Als er die Grenzfestung Calatrava zwischen Toledo und Cordova dauernd erobert hatte (1146), setzte ihn30 der König, wahrscheinlich wegen seiner Tapferkeit, als Befehlshaber derselben ein und ernannte ihn zum Fürsten (Nassi).

Jehuda Ibn-Esra wurde ein rettender Engel für seine unglücklichen Glaubensgenossen, welche der Verfolgungswut der siegreichen Almohaden entflohen waren. Er war eifrig bemüht, ihnen ein Unterkommen im christlichen Spanien zu bieten und verwendete seine Reichtümer dazu, die in Gefangenschaft Geratenen loszukaufen, die Nackten zu kleiden und die Hungrigen zu speisen. Die Gemeinde Toledo wurde von den ausgewanderten Juden zahlreich bevölkert. Meïr Ibn-Migâsch eröffnete daselbst ein Lehrhaus für das Talmudstudium und es fand [158] sich ein Jüngerkreis ein. Von Toledo ging jetzt unter dem Schutze der christlichen Herrscher die jüdische Wissenschaft aus, nachdem sie aus dem mohammedanischen Reiche verbannt war.

Jehuda Ibn-Esra stieg noch mehr in der Gunst des spanischen Herrschers und wurde zum kaiserlichen Hausmeister ernannt (um 1149). Dieser jüdische Fürst ließ sich im Eifer für den Rabbanismus zu einer Verfolgung hinreißen, die einen Flecken auf seinem Ruhme bildet. Die Karäer hatten sich seit ihrer letzten Verfolgung in Kastilien (o. S. 80) wieder vermehrt und waren bemüht, ihren erloschenen Glanz wieder zu heben. Sie ließen die zahlreiche Literatur ihrer Lehrer im Orient und Ägypten nach Kastilien kommen und wurden dadurch in ihrer tiefen Abneigung gegen das rabbanitische Judentum bestärkt. In dieser Zeit hatte ein Karäer aus Konstantinopel, Jehuda ben Elia Hadassi, der sich einen Trauernden um Zion (ha-Abel) nannte, von neuem den Kampf gegen die Rabbaniten aufgenommen und verfaßte ein umfangreiches Buch unter dem Namen Eschkol ha-Kofer, worin er die oft bestrittene Differenz zwischen den beiden jüdischen Bekenntnissen wieder lebhaft anregte (1149)31 und die Feindseligkeit von neuem anfachte. Jehuda Hadassi schrieb mit vieler Leidenschaftlichkeit in einer harten Sprache mit alphabetischen Akrostichen und einer elenden eintönigen Reimerei. Dieses feindselige Buch mag auch nach Kastilien gebracht worden sein und entzündete das Feuer des Streites von neuem. Anstatt die Streitschrift von einem tüchtigen Kämpfer wider legen zu lassen, nahm Jehuda Ibn-Esra den weltlichen Arm in Anspruch und bat sich von dem König Alfonso die Gunst aus, die Karäer verfolgen zu dürfen. Er bedachte nicht, daß das schlummernde Feuer der Verfolgungswut nicht angefacht werden darf, wenn es nicht über kurz oder lang über dem Haupte der Verfolger in hellen Flammen zusammenschlagen soll. Mit des Königs Erlaubnis demütigte Jehuda Ibn-Esra die Karäer so sehr, daß sie nicht mehr ihr Haupt erheben konnten32. Worin diese Demütigung bestand, ist nicht bekannt, wahrscheinlich wurden sie aus den Städten, wo Rabbaniten wohnten, ausgewiesen (1150-57). Indessen war die Begünstigung der Juden in Kastilien nicht von langer Dauer. Die Zeiten nach dem Tode des Königs und seines ältesten Sohnes, Königs von Kastilien (1158), die Jehuda Ibn-Esra wahrscheinlich erlebt hat, waren trübe. Während der Minderjährigkeit [159] des Infanten Alfonso entbrannte ein erbitterter Bürgerkrieg zwischen den adeligen Häusern der de Castro und de Lara, an dem sich die andern christlichen Fürsten beteiligten; das schöne Land wurde verwüstet und die Hauptstadt Toledo zum blutigen Schauplatz gemacht. Die christlichen Könige Spaniens waren nicht imstande, ihre Grenzen gegen die fortwährenden Einfälle der Almohaden zu schützen und mußten den fanatischen Ritterorden, die früher bestanden und von ihnen ins Leben gerufen wurden, die Verteidigung derselben überlassen. Diese wirre blutige Zeit war der Geisteskultur nicht günstig. Denn die spanischen Juden blieben nicht wie die deutschen und französischen bei den politischen Händeln und Kriegen gleichgültige Zuschauer, sondern nahmen daran für oder wider den lebhaftesten Anteil. Die Juden Granadas beteiligten sich an einer Verschwörung, welche die Nationalaraber, die von ihrer Macht gestürzten Almoraviden, die Christen und überhaupt alle Unzufriedenen gemeinschaftlich und einträchtig anzettelten, um die Herrschaft der verfolgungssüchtigen Almohaden zu stürzen. Der Stützpunkt sollte die Stadt Granada sein, welche unter allen Städten Andalusiens am spätesten von den almohadischen Berbern erobert wurde. Die Seele der Verschwörung waren zwei unzufriedene Anführer, Ibn-Mardansch und Ibn-Humschuh. Sie rückten mit einer zahlreichen Schar vor Granada und die Juden dieser Stadt, unter dem Kommando eines gewissen Sachr Ibn-Ruiz Ibn-Dahri, erleichterten ihnen die Eroberung der wichtigen Stadt (1162). Indessen mißlang das Unternehmen, die Almohaden wurden wieder Herren Granadas und die Juden, welche in ihre Hände fielen, wurden sicherlich hart bestraft33.

Indessen wurde die jüdische Wissenschaft von der Ungunst der Zeiten in fast allen Ländern der Zerstreuung keineswegs erdrückt, sie trieb vielmehr neue Blüten und stand noch immer an der Spitze der Kultur. Zwei Männer, beide aus Toledo, fügten zu dem alten Ruhme neuen hinzu. Es waren Abraham Ibn-Daud und Abraham Ibn-Esra, ungleich an Charakter, Streben und Lebensschicksal, aber gleich in Liebe zum Judentum und zur Wissenschaft. Abraham Ibn-Daud Halevi (geb. um 1110, st. als Märtyrer 1180)34 stammte mütterlicherseits [160] von dem Fürsten Isaak Ibn-Albalia. Über den Gang seiner Jugendbildung und seine Erlebnisse ist nichts bekannt. Er war indes nicht bloß im Talmud, sondern auch in sämtlichen Fachwissenschaften damaliger Zeit vollständig heimisch und verlegte sich auch, was die spanischen Juden gering schätzten, auf die Kenntnis der Geschichte, der jüdischen wie der allgemeinen, soweit ihm die Quellen bei dem dürftigen Stand derselben im Mittelalter zugänglich waren. Als Mann trieb er die Arzneikunde und vertiefte sich in die Wissenschaften. Ibn-Daud war kein tiefer, scharfsinniger Denker, um neue Gedanken zutage zu fördern; aber er war ein verständiger, klarer Geist, das Gegebene gründlich zu durchdringen und das Dunkel zu erhellen. Mit durchsichtiger Klarheit suchte er das Schwierigste darzustellen und verständlich zu machen. Ihn beschäftigten die höchsten Probleme des menschlichen Geistes und er konnte nicht begreifen, wie man sich sein Lebenlang mit Kleinigkeiten, selbst mit Sprachkunde, Mathematik, theoretischer Heilkunde oder Gesetzeslehre beschäftigen könne, Fächer, welche nur einen beziehungsweisen Wert hätten, und sein Augenmerk nicht auf die heiligste Lebensaufgabe richte. Diese Aufgabe ist nach Ibn-Dauds Ansicht die philosophische Erkenntnis, weil sie Gott zum Inhalte hat. Nur um dessentwillen genieße der Mensch, als das edelste der geschaffenen Wesen, einen Vorzug35. Er betonte diesen Punkt mit vielem Nachdruck gegenüber einer Klasse seiner religionsgenössischen Landsleute, welche bereits ein gewisses Mißtrauen gegen die Philosophie hegten. Ibn-Daud kannte auch recht gut den Grund dieses Mißtrauens gegen die selbständige Forschung. Es gibt manche in unserer Zeit, bemerkt er, welche sich ein wenig in Wissenschaften umgetan haben, sie sind aber nicht imstande, beide Lichter, das Licht des Glaubens in der rechten und das Licht der Erkenntnis in der linken Hand zu halten. Da nun bei solchen das Licht der Erforschung das Licht des Glaubens ausgelöscht habe, so glaube die Menge, daß sie überhaupt schädlich sei, und ziehe sich davon zurück36. Im Judentume aber sei die Erkenntnis Pflicht, darum dürfe man ihr nicht den Rücken kehren. Das Judentum brauche gar nicht die Philosophie zu scheuen, da seine Grundlehren mit ihr im Einklang ständen. Gott habe aber das israelitische Volk gewürdigt, ihm dasjenige ohne Mühe mitzuteilen, was die offenbarungs losen Völker erst nach zweitausendjährigen Geistesarbeiten erkannt hätten37.

[161] Ibn-Daud stellt einen Punkt auf, der die Notwendigkeit der philosophischen Forschung gebieterisch erweist. Die Frage, ob der Mensch in seinen sittlichen Handlungen frei oder von der vorwissentlichen Gottheit dazu genötigt sei, könne ohne tiefe metaphysische Untersuchung nicht gelöst werden. Das Judentum lehre zwar die Willensfreiheit des Menschen, aber es fänden sich auch in seinen Quellen Aussprüche, welche dem zu widersprechen schienen. Dieses alles bedürfe der Ausgleichung auf philosophischem Wege38. Jehuda Halevis tiefe Arbeit, welche der Philosophie der Religion gegenüber eine untergeordnete Stellung anwies, hat selbst in Toledo so wenig die Geister beherrscht, daß Ibn-Daud zwei Jahrzehnte später das Übergewicht der Philosophie anerkannt und neuerdings eine Ausgleichung zwischen ihr und dem Judentum versucht hat.

Um die Zweifel eines Jüngers zu zerstreuen, verfaßte Ibn-Daud, »dessen Inneres Ruhe gefunden«, ein religionsphilosophisches Werk39 unter dem Titel »der höchste Glaube« für solche, welche von gleichen Zweifeln bewegt sind. In der Einleitung bemerkt der bescheidene Verfasser, er habe das Werk weder für reife, von der Philosophie durchdrungene Männer verfaßt, noch für schlichte Fromme, welche von dem Zwiespalt zwischen dem Glauben und dem Denken keine Ahnung hätten, sondern nur für solche Denker, die sich zwischen den beiden Herren, »von denen der eine groß, der andere nicht klein ist«40, nicht zurecht finden könnten. In der Darlegung seines religionsphilosophischen Systems zeigt sich Ibn-Daud vollständig von der Zeitphilosophie beherrscht. Aristoteles, der über die denkenden Köpfe in der Synagoge, Kirche und Moschee eine unumschränkte Herrschaft hatte, galt auch für den Philosophen von Toledo als unumstößliche Autorität. Auch Ibn-Daud knüpfte an die aristotelische Weltanschauung an und wollte nur nachweisen, daß die heilige Schrift dieselben philosophischen Gedanken über die Stufenreihe der niedern und höheren Welt, wenn auch verhüllt, enthalte; hin und wieder gibt er zu verstehen, gleich den alexandrinisch-jüdischen und christlichen Denkern, daß die Philosophie der Griechen dem Judentume entlehnt sei41. Mit Aristoteles nimmt er an, daß der Himmel und die Sternensphäre beseelte, körperliche, aber doch unveränderliche Wesen seien; über ihnen befinde sich eine Geisterwelt, eine Urvernunft, von der die Anregung zum Denken [162] im menschlichen, sich empfänglich dazu verhaltenden Geiste ausgehe. Die Urvernunft oder der tätige Geist heiße im jüdischen Kreise »der heilige Geist«42. Gleich den arabischen Philosophen findet er in dieser Geisterwelt die Engel schar wieder, die Gott als seine Boten an die Welt braucht. Es sind Mittelwesen zwischen Gott und der niedern Welt (Schenijim). Vermöge dieser Mittelwesen wirke die Gottheit auf die Welt, die an sich als eine unveränderliche Einheit sich mit Wirkung und Veränderung nicht selbst befassen könne. So sehr unterliegt der fromme Abraham Ibn-Daud der Zeitphilosophie, daß er in der Annahme schwankt, ob die niedere Welt von Gott selbst oder von den Mittelwesen erschaffen sei. Höchstens könne man annehmen, Gott habe die Ursubstanz mit der Urform ins Dasein gerufen, die wesenhafte Gestaltung der Welt aber sei sicherlich von den Mittelwesen ausgegangen43. Jedenfalls aber gehe die Erhaltung des Weltganzen und die Fortdauer ihrer Ordnung, überhaupt die Veränderung in der Welt unter der Mondsphäre von den Mittelwesen aus.

Von den Voraussetzungen der Zeitphilosophie geht Abraham Ibn-Daud aus, um das Judentum und seine Glaubensansichten philosophisch darzustellen. Die Geistigkeit der Seele, ihre Lösbarkeit vom Körper und Unsterblichkeit stünden so fest, daß die heilige Schrift die Unsterblichkeit nicht einzuschärfen brauche, weil sie dieselbe voraussetze. Die Seele mit der Geisterwelt in innigem Zusammenhange werde durch sie angeregt und gelange durch sie zu Kenntnissen und zur höchsten Stufe philosophischer Anschauung. Auf dem innigen Zusammenhang der menschlichen Seele mit der Urvernunft beruhe die Offenbarung Gottes an die Menschen vermittelst der Prophezeiung. Da das Wissen Gottes, der Geisterwelt (Engel) und der tätigen Urvernunft nicht in die Zeit falle, so daß Vergangenheit und Zukunft ihnen eben so klar vorlägen, wie die Gegenwart, so sei auch die Seele vermöge ihrer Teilhaftigkeit an diesen Wesen für ein solches, die Zeitschranke überspringendes, einheitliches Wissen empfänglich. Der niedrigste Grad von Prophezeiung zeige sich schon in den Träumen. Indem die Seele im Schlafe von den Störungen der sinnlichen Einflüsse befreit ist, vermöge sie die Ausstrahlungen von der Geisterwelt ungehindert auf sich einwirken zu lassen und das wahrhafte Wissen zu empfangen. Doch seien nicht alle Träume prophetischer Natur, sondern nur solche, [163] welche ganze Völker und Reiche betreffen und von hohen wichtigen Dingen erfüllt sind, weil sich darin die Losgebundenheit der Seele von den Einzelwesen und ihre Richtung aufs Allgemeine kundgebe. Dadurch seien die leeren Träume von den prophetischen zu unterscheiden. Jene seien von den Angelegenheiten des träumenden Individuums und von Einzeldingen erfüllt. Prophetische Träume bildeten aber erst den niedrigsten Grad von Prophezeiung, wozu keine anderweitige Vollkommenheit nötig sei. Ein höherer Grad der Prophetie sei aber das Schauen der zu künftigen Ereignisse und das Gewürdigtsein göttlicher Mitteilung in wachem Zustande.

Diese hohe Prophetenstufe erfordere aber eine von der Schlacke der Sinnlichkeit geläuterte Seele und zwar von der Geburt an, so daß die sittliche Vortrefflichkeit und theoretische Vertiefung sie immer mehr veredelt. Eine solche Seele, die durch prophetische Träume gewissermaßen Übung im Schauen erlangt hat, könne sich nach und nach zu höherer Stufe erheben. Aber es gehörten außer den Anlagen und der sittlichen Lauterkeit noch einige Vorbedingungen dazu. Weder jede Zeit, noch jedes klimatische Verhältnis, noch jede Volksumgebung seien dazu geeignet. Die geeignete Zeit lasse sich nicht bestimmen; man wisse nur so viel, daß selbst die für Prophetie empfänglichen Personen derselben nicht gewürdigt worden seien, weil die Zeitlage nicht damit im Einklang gewesen. Die geeignetste Sphäre für prophetische Offenbarungen sei das heilige Land; das Volk, aus dem wahre Propheten erweckt worden seien, und zwar nicht der eine und der andere, sondern in großer Zahl, sei erfahrungsgemäß das israelitische44.

Den höchsten Grad prophetischer Klarheit hätte Mose erlangt, und zwar weil er die beiden Grundtugenden, Gerechtigkeit und Demut, in einer sonst nie erreichten Vollkommenheit besaß45. Diese Tatsache beruhe zwar nur auf geschichtlicher Überlieferung, aber ihr wohne eine eben so große Gewißheit inne, wie der logisch-richtigen Folgerung. Wollte man die geschichtliche Überlieferung überhaupt leugnen, so müßte jeder Mensch, indem er das von den Vorgängern Erfahrene und Erkannte verwürfe, jedesmal von neuem anfangen. Die Glaubwürdigkeit von Moses Sendung liege aber darin, daß sie 600000 Menschen zu gleicher Zeit wahrgenommen und unbezweifelt erfahren hätten. Wollte man diese leugnen, so müßte man sagen, [164] daß der Verfasser der Thora selbst sich etwas erdacht habe, was des geschichtlichen Bodens vollkommen bar gewesen46.

Das Ziel aller philosophischen Theorie sei die praktische Verwirklichung der sittlichen Zwecke; solche Zwecke stelle das Judentum auf. Diesen richtigen Kerngedanken hat keiner seiner Vorgänger so scharf und klar ausgesprochen47, wie Abraham Ibn-Daud. Die Sittlichkeit erzielt gewisse Tugenden, ein gesundes Familienleben und eine gute, auf dieser Tugend beruhende Staatsverfassung. Demnach lassen sich sämtliche religiöse Pflichten des Judentums in fünf Klassen zusammenfassen48. Eine Klasse schärfe wahrhafte Gotteserkenntnis, geläuterten Glauben an einen Gott und Liebe zu demselben ein. Diese finde ihre stete Verwirklichung in gewissen religiösen Übungen wie Sabbat, in erinnerungsreichen Zeichen, Gebeten, in symbolischen Handlungen, wie Phylakte rien (Tephillin), Türkapseln mit Gottesnamen. Eine zweite Klasse der vom Judentum aufgestellten Pflichten präge gewisse Tugenden ein, namentlich strenge Gerechtigkeit und Gewissenhaftigkeit – das Haupt aller Tugenden – Versöhnlichkeit, Neidlosigkeit und Feindesliebe, die ihre Wurzeln in der Demut haben. Das Verhältnis des Familienhauptes zu Frau, Kindern und Dienerschaft regle eine dritte Klasse von Vorschriften nach den Grundsätzen des Rechts und der Liebe. Ein vierte große Gruppe schreibe das Verhalten des Bürgers zum Staate und zum Mitbürger vor; sie dringe auf Nächstenliebe, Gerechtigkeit im Verkehr, Sorge für Schwache und Leidende, das Allervollkommenste gegenüber dem, was die philosophische Ethik lehrt. Es gebe endlich noch eine fünfte Klasse von Gesetzen, deren letzter Grund nicht leicht einleuchtet, wie die Opfer- und Speisegesetze (die Ritualien, Schamijot). Diese fünf Gruppen von Pflichten seien einander ungleich an Wichtigkeit, so daß die Glaubenslehre die allerhöchste, die Ritualien die niedrigste Stufe einnehmen, daher diese auch von den Propheten öfters nachgesetzt worden seien49. Von einem andern Grundprinzip ausgehend, gelangte Ibn-Daud zu einem andern Resultate als sein Gesinnungsverwandter Jehuda Halevi. Während nach diesem die rein rituellen Vorschriften das Grundwesen des Judentums ausmachen, um die prophetische Natur lebendig zu erhalten (o. S. 129), haben sie nach jenem eine nur untergeordnete Bedeutung. Aber wie sehr Ibn-Daud die Ritualien, die er in seinen [165] System nicht unterzubringen wußte, unterordnete, so verwahrte sich doch seine Frömmigkeit dagegen, als wenn er sie gering achtete. Der Mensch soll forschen, aber nicht grübeln und das nicht für bedeutungslos halten, was sich seinen Begriffen entzieht. Der Gläubige müsse bedenken, daß, da auch die Klasse ritual-religiöser Vorschriften von demselben Gesetzgeber stamme, der sich auf eine so wunderbare Art geoffenbart habe, sie nicht bedeutungslos sein könne50.

Das von Gott geoffenbarte Judentum bestimme Lohn für Beobachtung der Gesetze und Strafe auf deren Übertretung, es setze also die Willensfreiheit des Menschen als gewiß voraus. Abraham Ibn-Daud begnügt sich aber nicht mit diesem Gegebenen, er will diese für die Sittlichkeit und Religiosität wichtige Lehre begründen und die Gegenansicht entkräften, als wenn die Freiheit des Menschen eine Schmälerung der göttlichen Allwissenheit wäre. Er geht davon aus, daß Gottes Wissen, indem es ein vollkommenes ist, auch die Kreatur und ihre Äußerungen ihrem wahren Wesen nach kenne. Nun gebe es neben einer bloß beziehungsweisen und scheinbaren Möglichkeit, wie die Sonnenfinsternis – welche für die Unkundigen bloß möglich, für die Astronomen aber eine Gewißheit ist – eine wahrhafte Möglichkeit. Solchergestalt sei eben die sittliche Freiheit des Menschen. Gottes Wissen erkenne nun das Tun und das freie Wollen nicht als eine Gewißheit, sondern als eine Möglichkeit. Die Zurechnungsfähigkeit des Menschen stehe daher nicht im Widerspruch mit dem absoluten Wissen Gottes51. In dieser Art baute sich Abraham Ibn-Daud das Judentum gedankenmäßig auf und glich es mit der Zeitphilosophie aus.

Abraham Ibn-Daud war aber nicht bloß Religionsphilosoph, sondern auch gewissenhafter Geschichtsschreiber, und seine geschichtlichen Nachrichten haben der jüdischen Literatur mehr Dienste geleistet als seine philosophischen Arbeiten. Der neuausbrechende Kampf mit den Karäern Spaniens veranlaßte ihn, sich in deren Geschichte umzusehen und sie als Kampfesmittel zu gebrauchen. Dieselben hatten nämlich nach dem Tode des Königs Alfonso und dem wahrscheinlich darauf erfolgten Sturze seines Günstlings Jehuda Ibn-Esra wieder ihr Haupt erhoben und von neuem Streitschriften erlassen. Dagegen schrieb Abraham Ibn-Daud und widerlegte besonders die Werke des Jesua Abulfaraǵ (o. S. 79f.). Darauf unternahm er, geschichtlich nachzuweisen, [166] wie das rabbinische Judentum auf einer ununterbrochenen Kette von Überlieferungen beruhe, die von Mose anfange und bis Joseph Ibn-Migasch hinabreiche. Zu diesem Zwecke stellte er die Reihenfolge der geschichtlichen Träger der biblischen, nachexilischen, talmudischen, saburäischen, gaonäischen und rabbinischen Zeit chronologisch zusammen (1161)52. Er nannte dieses hebräisch geschriebene Werk »die Reihenfolge der Überlieferung« (Seder ha-Kabbalah). Von bedeutendem Wert sind seine Nachrichten von der Blütezeit der spanischen Gemeinden an, wozu er die Quelle des Samuel Ibn-Nagrela benutzte oder selbständige, geschichtliche Forschungen anstellte. Seine Angaben sind kurz, aber äußerst genau und zuverlässig und lassen viel zwischen den Zeilen lesen. Sein hebräischer Stil ist fließend und nicht ohne poetische Färbung. Zur Ergänzung dieser geschichtlichen Skizze schrieb er eine kurze Geschichte Roms von der Gründung durch Romulus bis auf den westgotischen König Reccared aus arabischen und spanischen Chroniken, und endlich die jüdische Geschichte während des zweiten Tempels, wobei er sich von dem Machwerke des Fälschers Josippon (B. V4 S. 265) leiten ließ.

Noch viel kenntnisreicher, umfassender und tiefer war Abraham ben Meïr Ibn-Esra aus Toledo (geb. 1088 oder 89, st. 1167)53, ein Mann von merkwürdigen Geistesgaben, der das Größte wie das Kleinste in der Wissenschaft mit gleicher Virtuosität umspannte, lebendig, geistreich, voll sprudelnden Witzes, aber ohne Gemütswärme. Seine Belesenheit in allen Zweigen der göttlichen und menschlichen Wissenschaften war erstaunlich; auch in der Literatur der Karäer war er heimisch. Er war aber keine abgerundete, in sich gefestigte Persönlichkeit, sondern zerfahren, widerspruchsvoll, mit einer großen Dosis von Leichtsinn begabt; bald bekämpfte er das Karäertum, bald machte er ihm Zugeständnisse. Seine Polemik ist schonungslos, und es kam ihm weniger auf Ermittelung der Wahrheit, als darauf an, dem Gegner etwas zu versetzen. Er war ein Geist der Verneinung und bildet den vollsten Gegensatz zu Jehuda Halevi, mit dem er nahe verwandt gewesen sein soll. Ibn-Esra (so wird er schlechthin genannt) vereinigte in sich unausgeglichene Gegensätze. Sein heller Blick, sein scharfer, zersetzender Verstand, seine kühne Forschung, welche so weit ging, daß er hart an den Pantheismus anstreifte, vertrugen sich mit strengem Autoritätsglauben, der wiederum bei ihm in so herben Fanatismus ausartete,[167] daß er die freien Forscher verketzerte. Sein nüchterner Sinn, der jeder Erscheinung auf den Grund sah, hinderte ihn nicht, eine Geheimlehre aufzustellen, welche die Dinge in Halbdunkel hüllt. Voller Vertrauen auf Gott, dem er ruhig sein Geschick anvertraute, gab er sich dennoch dem Glauben an die Einwirkung der Gestirne auf das menschliche Leben hin, denen sich nach seiner Ansicht niemand entziehen könne. So war Ibn-Esra zugleich unerbittlicher Kritiker und Buchstaben knecht, Vernünftler und Mystiker, innig religiös und Astrolog. Diese Gegensätze waren nicht etwa auf die verschiedenen Lebensstufen verteilt, sondern beherrschten sein ganzes Leben. Seine Jugend- und Bildungsgeschichte ist in Dunkel gehüllt, man weiß nicht einmal, ob er zu der Familie der Ibn-Esra aus Granada gehörte. In seiner Jugend tändelte er mit der Muse, sang Loblieder auf hochstehende Personen und schmauste mit Mose Ibn-Esra54. Mit Jehuda Halevi hatte er ebenfalls Bekanntschaft; sie unterhielten sich öfter mit Scharfsinn über philosophische Probleme, und es zeigt sich dabei, daß ihre Denkweise weit auseinander ging55. Ihre verschiedene Anschauungsweise charakterisiert Ibn-Esra selbst durch ein niedliches Epigramm. Jehudas Schatten fordert ihn auf, ihm ins Jenseits zu folgen:


»Süß ist mein Schlummer mir, doch regt mich, Freund,

Die Liebe an, dir nochmals zu erscheinen.

Des Himmels Scharen wohlgefällt dein Lied.

Darum wolle doch mit ihnen dich vereinen!

So laß uns zusammen singen dort.

Wozu den Körper pflegen, den unreinen?«


Ibn-Esra antwortet auf die Aufforderung des Schattens:


»Geh' wieder ein zur Ruh, mein Juda! Gott

Will mich noch nicht versammeln zu den Seinen.

Noch soll ich Kinder zeugen, ird'sche Speis'

Genießen, nicht himmlisch Manna von dem deinen.

Bekümmert sehr ob deinem Tod kann doch

Ich deinen Rat nicht machen zu dem meinen«56.


Ibn-Esra, der die mannigfachen Kunstformen der arabischen und neuhebräischen Poesieregeln zu handhaben verstand, war darum doch kein Dichter. Seine poetischen Erzeugnisse sind künstlich, gelehrt, trocken, gemütlos. Auch seine liturgischen Poesien, die er in jedem Lebensalter anbaute, tragen dasselbe Gepräge nüchterner Betrachtung. [168] Es sind in Versen ausgesprochene Gedanken, Lehren der Weisheit oder rügende Ermahnungen, nicht der Erguß der im Gemüte wogenden Fülle religiöser Empfindungen, die in inbrünstigen Gebeten hervorbricht. Das schwungvolle Aufjauchzen eines mächtg ergriffenen Innern in begeistertem Hymnus, die erhabene Majestät einer nach dem Höchsten ringenden und darum auch das Höchste erreichenden Poesie, wie sie Ibn-G'ebirol und Jehuda Halevi offenbarten, vermißt man in der religiösen Poesie Ibn-Esras57. Nur wo es auf Witz und zugespitzte Epigramme ankam, in Rätseln und Stachelgedichten war er unübertrefflich. Sein prosaischer Stil ist ebenfalls musterhaft, und man kann sogar behaupten, daß er ihn geschaffen hat. Er hält sich fern von Überladung und Wortgeklingel.

Wenn Ibn-Esra in der Poesie keine hohe Stufe einnimmt, so behauptet er den ersten Rang als gründlicher und taktvoller Erklärer der heiligen Schrift, die er stets an der Hand richtigen grammatischen Verständnisses behandelte. Er war zum Exegeten wie geschaffen. An den Versen der heiligen Schrift konnte er seine mannigfachen Kenntnisse und Gedanken anbringen, ohne genötigt zu sein, sie in logischen Zusammenhang zu bringen. Denn sein unruhiger, flüchtiger Geist war nicht dazu geeignet, etwas Ganzes und Systematisches zu schaffen. In die hebräische Sprachkunde selbst vermochte er nicht Methode zu bringen und den Stoff übersichtlich zu ordnen. In der biblischen Exegese dagegen war er durchaus originell, erhob sie zu einer Wissenschaft mit bestimmten Grundsätzen, so daß er eine lange Zeit als Alleinherrscher auf diesem Gebiete stand. Auffallend ist es, daß er sich in seiner Heimat nicht angeregt fühlte, das Feld der Schrifterklärung anzubauen, obwohl er die bedeutendsten Anlagen dazu hatte. So lange er in Spanien weilte, galt er nur als ein tüchtiger Mathematiker und Astronom, keineswegs als Exeget. Er hatte überhaupt auf heimatlichem Boden kein literarisches Erzeugnis ans Licht gebracht, höchstens hebräische Gedichte religiösen und satirischen Inhalts. Das Einzige, was von ihm aus der Zeit seines Verweilens im Geburtslande bekannt geworden, ist seine Antwort auf eine astronomische Anfrage an David aus Narbonne (um 1138)58. Im fünfzigsten Lebensjahr hatte der, den die späteren Geschlechter als einen hervorragenden Geist anstaunen sollten, in seiner Heimat noch keinen Namen und überhaupt die Aufmerksamkeit noch nicht auf sich gezogen. Die Fremde sollte erst die Keime seines Geistes zur Befruchtung bringen.

[169] Drückende Lebensverhältnisse in dem durch beständige Kriege verarmten Toledo bewogen Ibn-Esra auszuwandern. Er soll überhaupt immer mittellos gewesen sein59. In seiner epigrammatischen Weise machte er sich selbst über sein Mißgeschick, das ihn zum Notleiden verdammte, lustig: »Ich bemühe mich, reich zu werden, aber die Sterne sind mir feindlich. Machte ich mit Leichentüchern Geschäfte, würde niemand sterben, hätte ich Kerzen als Ware, so würde die Sonne bis zu meiner Todesstunde nicht untergehen«60. Da er in der Heimat keine Unterstützung fand, so verließ er sie und ging auf Reisen (um 1138-39). Sein Sohn Isaak, bereits erwachsen, war sein Begleiter. Er sah Afrika, Ägypten, Palästina, verkehrte in Tiberias mit den Weisen, die sich des Besitzes sorgfältig abgeschriebener Thoraexemplare rühmten. Nirgends Ruhe findend, reiste er weiter nach Babylonien, war auch in Bagdad, wo wieder ein Exilsfürst mit Bewilligung des Kalifen eine gewisse Oberherrlichkeit über sämtliche orientalische Gemeinden inne hatte. Auf diesen weiten Reisen beobachtete Ibn-Esra viel und scharf und bereicherte seinen Geist. Er soll nach einer Sage als Gefangener bis nach Indien geschleppt worden sein, wo er nichts anderes als ungesäuertes Brot genossen haben soll61.

Es ist nicht recht begreiflich, warum er vom Morgenlande heimkehrte, ohne seine Heimat wiederzusehen. In Rom fand er erst die lang vermißte Ruhe (1140). Sein Erscheinen in Italien machte Epoche in der Kulturentwickelung der italienischen Juden. Obgleich eine gewisse Freiheit genießend, so daß die römische Gemeinde keinerlei Abgaben unterworfen war, waren die Juden Italiens doch auf niedriger Bildungsstufe stehen geblieben. Den Talmud verstanden sie nur in hergebrachter, geistloser Weise. Von richtigem Verständnis der Schrift hatten sie keine Ahnung, die neuhebräische Poesie bestand für sie nur im Radebrechen des Hebräischen zu elender Reimerei. Ihre Muster waren Eliëser Kalirs holperige Reimverse, die sie dennoch für etwas Unerreichbares erklärten62. Allem Aberglauben des Mittelalters war ihr dumpfer Sinn geöffnet. Wie sehr stach gegen sie der spanische Reisende mit seinem Kunstgeschmack, seinem gesunden Sinne und seiner philosophischen Bildung ab! Auch der Zeitpunkt seiner Ankunft in Rom war günstig für die Erweckung einer höhern Kultur. [170] Gerade um diese Zeit trat ein kühner Geistlicher, Arnold von Brescia, mit der Behauptung auf, die Päpste regierten nicht im Sinne des Evangeliums, es gezieme ihnen keine weltliche Herrschaft, sondern sie sollten wahrhafte Knechte in Demut sein. Ein gewisser Forschergeist, verbunden mit dem Streben nach Freiheit, erwachte in der Residenz des Papstes. Das Volk lauschte auf die begeisterten Worte des jungen Reformators. In einem allgemeinen Konzile im Lateran in den Bann getan, mußte zwar Arnold die Flucht ergreifen, aber nur um im Triumph nach Rom zurückzukehren. Das römische Volk kündigte dem Papst den Gehorsam auf und erklärte sich zur Republik (1139-1143). Von diese Zeit fällt Ibn-Esras Aufenthalt in Rom. Sicherlich scharten sich Jünglinge und Männer um ihn, um den vielgereisten, kenntnisreichen spanischen Weisen zu hören, und er wußte sie durch seine kurze, lebendige, treffende, geistvolle Sprache zu fesseln.

In Rom erschienen die Erstlingserzeugnisse des schon fünfzigjährigen Ibn-Esra. Zunächst erklärte er die fünf Megillot. Seine richtigen exegetischen Grundsätze hat er in den ersten Arbeiten geoffenbart. Da, wo sein heller Blick hindringt, schwindet alles Dunkel, es müßte denn sein, daß er sich selbst die Augen verbindet, um das Richtige nicht zu sehen, oder daß er sich stellt, als sähe er nichts. War es der Zweifel, der seine Brust durchwühlte, oder Charakterschwäche, die sich scheute, der Menge in ihrem Wahne entgegenzutreten? Unwiderleglich ist es, daß Ibn-Esra öfter die Wahrheit verleugnet oder sie derart verhüllt hat, daß sie nur dem Gleichgesinnten erkennbar sein sollte. Der Erläuterung des hohen Liedes schickte er eine kurze Einleitung voran, worin er die Ansicht lächerlich macht, als sei in dieser großartigen Kunstschöpfung die Mystik über das Verhalten der Welt zu Gott und das der Seele zu dem irdischen Leibe allegorisch angedeutet. Nach seiner Ansicht tönt durch das Ganze die Sehnsucht der Liebe durch, aber er deutete es auch nach Ansicht der Alten als das Verhältnis Israels zu Gott in der glutvollen Sprache eines treuen Liebesbundes.

So groß aber auch Ibn-Esras exegetisches Talent was, reichte es doch nicht aus, um dunkle biblische Schriften im Zusammenhang als ein organisches Ganzes, als ein schön gegliedertes Kunstwerk zu begreifen und zu durchdringen. Sein Sinn war vielmehr nur auf Einzelnes, Losgetrenntes gerichtet, wie denn überhaupt sein unruhiger Geist nie bei der Sache verblieb, sondern immer auf andere Gegenstände, die nur lose damit verbunden sind, abzuschweifen pflegte. Das[171] philosophische Buch Kohelet, dessen Zusammenhang, Gliederung und geschichtlicher Hintergrund noch heutigen Tages sich der Erforschung entzieht, war für Ibn-Esra ein versiegeltes Buch, das aufzuhellen er nicht imstande war. Die dürftige Philosophie der neuplatonischen Schule, der er huldigte und die er zur Erklärung heranzog, zeigte sich zum Verständnis dieses einem andern Lebenskreise entstammten Buches Kohelet unzulänglich. Nicht besser ging's ihm mit der Erklärung des großartigen philosophischen Dramas Hiob, das er ebenfalls während seiner Anwesenheit in Rom kommentierte. Den römischen Juden brachte Ibn-Esra auch zuerst einen Begriff von der grammatischen Kenntnis der hebräischen Sprache sei, deren sie vollständig bar waren. Er übersetzte Chajuǵs grammatische Werke aus dem Arabischen ins Hebräische und legte ein selbständiges Werk unter dem Titel »die Wage« (Moznaim) an, an dem jedoch nur die schön stilisierte, geschichtliche Einleitung über die Leistungen der Vorgänger auf dem Gebiete der hebräischen Sprachkunde von Saadia bis Ibn-Al-Tabbén interessant ist. Denn so sehr auch Ibn-Esra jeden Schritt an der Hand der Grammatik geht, so hat er doch wenig zum Verständnis des eigentlichen Baues der heiligen Sprache beigetragen; er benutzte meistens nur die Forschungen der großen Vorgänger, deren Resultate er kritisch gegeneinander abwog, um sich bald für das eine, bald für das andere zu entscheiden. Aber er hat nicht eine einzige, wichtige grammatische Regel aufgestellt63.

Mehrere Jahre muß er wohl in Rom zugebracht haben. Was mag ihn bewogen haben, die ewige Stadt zu verlassen und den wandernden Fuß ins Weite zu setzen? Zunächst wohl die Unruhe oder die Lust, neue Kreise kennen zu lernen. Es scheint, daß er von da zunächst in Salerno, der größten italienischen Gemeinde, Halt machte. Wegen ihres reichen Handels und ihrer Weltverbindung war diese Stadt der Sammelplatz vieler Fremden. Obwohl in Salerno damals schon eine Hochschule für Heilkunde bestand und ein gewisser Bildungsgrad darin heimisch war, so standen die Juden dieser Stadt doch auf niedriger Kulturstufe. Ibn-Esra scheint hier nicht sehr freundlich empfangen und nur von einem Mäzen, R. Eljakim, der selbst spanischen Ursprungs war, mit Auszeichnung behandelt worden zu sein. Dagegen genoß ein eingewanderter Talmudist, R. Isaak ben Malki-Zedek, aus der griechisch-apulischen Stadt Siponte (Manfredonia) hohe Achtung. Er wurde später Verfasser eines Kommentars zu sämtlichen [172] Ordnungen der Mischnah. Die Kenntnisse, die Ibn-Esra mitbrachte und lehren wollte, hebräische Sprachkunde, Bibelerklärung, neuhebräische Poesie, wurden von der Salerner Gemeinde gering geschätzt. »Im Christenland wird der Weise aus dem Araberland gering geachtet und verspottet,« bemerkte Ibn-Esra. Man bezeichnete ihn und die Eingewanderten aus dem arabischen Spanien halb als Ketzer. Es scheint eine Reibung zwischen Ibn-Esra und R. Isaak aus Siponte entstanden zu sein, und der erstere machte seinem Zorn in einem beißenden Spottliede Luft, das voller Witz ist, aber auch voll persönlicher Schmähung auf seinen Gegner. Er nannte R. Isaak eine »griechische Heuschrecke«, bespöttelte seinen Gang, sein Benehmen, seine heisere, kreischende Stimme, warf ihm vor, daß er weniger Hebräisch verstände als ein Kind. Der Gegensatz der Kultur zur Bildungslosigkeit tritt hier zum ersten Male schroff auf. Ibn-Esra scheint nicht lange in Salerno geblieben zu sein, wenigstens hat kein schriftstellerisches Werk von ihm die Salerner Gemeinde verewigt.

Im Sommer 1145 war er in Mantua und hier verfaßte er ein neues grammatisches Werk über die Feinheiten des hebräischen Stiles (Zachot). Dieses Werk bietet ein vollständiges Muster von Ibn-Esras unmethodischer, regelloser Darstellungsweise. Es behandelt sämtliche Teile der hebräischen Sprachkunde und nimmt sogar einen Anlauf zur Systematik, zerfließt aber in lauter Abschweifungen, bleibt bei keinem Gegenstande stehen, sondern behandelt, wie sich die Gelegenheit darbietet, bald diesen, bald jenen Punkt und kehrt immer wieder zum Thema zurück, so daß es den Leser förmlich verwirrt. In diesem Werke kehrte er zum ersten Male seine Verketzerungssucht gegen solche hervor, welche von der massoretischen Autorität abwichen, die an ihm um so unleidlicher erscheint, als er sonst, freilich unter der Maske des Geheimnisses, sich noch mehr Freiheit gegen die Integrität der Bibel herausnahm. Von Ibn-G'anachs grammatischen Werken bemerkt er nämlich, sie verdienten dem Scheiterhaufen überliefert zu werden, weil der Verfasser von mehr als hundert Wörtern in der Bibel behauptet, sie müßten anders gelesen oder verstanden werden64. Sein Verdammungsurteil trug auch viel dazu bei, daß Ibn-G'anachs bedeutende Leistungen den nachfolgenden Geschlechtern unbekannt blieben, und die Forscher gezwungen waren, ihren Durst aus zerbrochenen Zisternen zu löschen. Gegen Saadia polemisierte Ibn-Esra, daß derselbe abweichend manche massoretische Versabteilung nicht [173] anerkannte. Selbst die aus talmudischer Zeit stammende Tradition, daß mindestens achtzehn Bibelverse von den Sopherim aus gewissen Rücksichten abgeändert worden wären, war dem massoragläubigen Ibn-Esra zuwider, und er deutelte sophistisch an diesen Versen, um die geschriebene Lesart festzuhalten65. Wie Ibn-Esra einerseits eine auf Grammatik beruhende Schrifterklärung anbahnte, so hat er anderseits durch sein starres Festhalten an der Massora den Weg der freien Forschung abgeschnitten.

In Mantua scheint er nicht lange geweilt, sondern sich von da nach Lucca begeben zu haben, wo er mehrere Jahre lebte und einen Kreis von Jüngern um sich sammelte. Hier beschäftigte er sich vielfach mit Astronomie, legte astronomische Tafeln an, schrieb über den richtigen Gebrauch des Astrolabs, gab sich aber auch der von Mohammedanern und Christen gepflegten Afterwissenschaft der Astrologie hin, über welche er mehrere Schriften verfaßte unter verschiedenen Titeln (1148). Nach Ibn-Esras Ansicht ist nämlich die Macht der Gestirne auf das menschliche Geschick unabänderlich, und dieser Einfluß mache sich zunächst bei der Geburt geltend. Doch räumt er der menschlichen Seele in ihrer Energie so viel ein, daß sie den bösen Einfluß der Gestirne, wenn nicht ganz aufheben, doch einigermaßen schwächen könne. Nach der Genesung von einer schweren Krankheit, wobei ihm ein gewisser Mose ben Meïr, sein Gönner, hilfreich beigestanden, gelobte er, sich mit der Erklärung der Thora zu beschäftigen, an die er wegen ihrer großen Schwierigkeit nur zaghaft ging. Er stand damals schon im Alter von vierundsechzig Jahren (1152-53). Aber dem Werke sieht man das herannahende Greisenalter nicht an, es trägt vielmehr das Gepräge der Frische und Jugendlichkeit. Ibn-Esras pentateuchische Erklärung ist eine Art Kunstwerk nach Inhalt und Form. Die Sprache ist lebendig, fließend, witzig, die Auslegung tief eindringend, nüchtern und überhaupt mit vieler Hingebung gearbeitet. Sein reiches Wissen, seine Belesenheit und Erfahrung hatte ihn befähigt, das Buch der Bücher dem Verständnisse näher zu bringen und den Nebelschleier zu zerreißen, den das Halbwissen und das Vorurteil darüber gedeckt hatten.

In der Einleitung charakterisiert er sehr treffend und geistvoll die vier üblichen unangemessenen Erklärungsweisen, die er vermeiden wollte. Die philosophisch gebildeten Erklärer aus der gaonäischen Zeit, Saadia, Samuel ben Chofni und Isaak Israeli, haben in ihre [174] Kommentarien fremde Materialien hineingezogen und sie daher weitschweifig und ungenießbar gemacht. Die Karäer haben, um die Tradition entbehren zu können, zu Deuteleien und Schwankungen greifen müssen; die Mystiker haben in jedem Wort höhere Bezüge gesucht, und die agadischen Erklärer haben dem Wortsinn Hohn gesprochen. So erhebt er sich siegesgewiß über seine Vorgänger und erfüllt die Aufgabe, die er sich gestellt, den schlichten Sinn des Textes durchsichtig zu machen. Ibn-Esra war mit seinem Pentateuchkommentar der Fahnenträger einer nüchternen, lichtvollen, wissenschaftlichen Auffassung der Bibel und bildet den Führer einer Minderzahl von erleuchteten Geistern, die sich gegen die Verdunkelung agadischer Auslegung stemmten, als deren Träger Raschi galt. Denn obwohl er sich Mühe gab, die talmudische Tradition durch seine Exegese zu stützen, und die karäische selbständige Auslegungsweise durch schlagenden Witz widerlegte, und obwohl er jede freie, von der Massora abweichende Auffassung verketzerte, so klammerte sich doch die Aufklärung an ihn, als ihre Autorität, und der Unglaube selbst berief sich auf ihn, als auf seinen Gewährsmann66. In der Tat gab Ibn-Esra Veranlassung genug dazu, ihn zu den Chivi Albalchi, den Jizchaki und andern zu zählen, welche die Autorität des Pentateuchs in Frage stellten. In dunkeln, rätselhaften Wendungen gab er zu verstehen, daß manche Verse in der Thora von späterer Hand hinzugefügt seien oder gar das Ganze erst aus späterer Zeit stamme67. Nur weiß man nicht recht, ob es ihm mit der Skepsis oder mit der Gläubigkeit Ernst war. – In Lucca verfaßte Ibn-Esra auch seinen lichtvollen Kommentar zu Jesaia (1154-55), worin er seinen Zweifel, ob die letzten dreiundzwanzig Kapitel von diesem Propheten stammen oder von einem späteren herrühren, andeutete. Hier verfaßte er auch zwei grammatische Schriften, eine selbständige (S. Jesod) und eine Widerlegung der Angriffe des Dunasch ben Labrat auf Saadia (B. V4 S. 355f.), dessen halbverstümmeltes, polemisches Werk ihm in Ägypten in die Hand gefallen war (Sephat Jeter). Diese Schrift arbeitete er für einen seiner Jünger, Chajim, aus. Wenn seine Zuhörer auch viel von ihm lernten, Gerechtigkeit und Gewissenhaftigkeit in der Behandlung wissenschaftlicher Fragen hat er sie nicht gelehrt. Gerade in der Polemik gegen Dunasch zeigte sich Ibn-Esra in hohem Grade ungerecht. Mit vieler[175] Bitterkeit tadelt er manches an Dunasch, was er selbst sich angeeignet und in seine Kommentarien verwebt hat, und wiederum rechtfertigt er hartnäckig manches von Saadia, was er anderweitig verworfen hat.

Nach Vollendung des Pentateuchkommentars (1155) verließ Ibn-Esra Italien und begab sich nach einem neuen Schauplatze, nach Süd-Frankreich, welches wegen seines Zusammenhanges mit Katatonien mehr Teil an der spanisch-jüdischen Kultur hatte, als Nordfrankreich, Italien und Deutschland. Die Provence bildet in der jüdischen Geschichte die Grenzscheide zweier Richtungen, der streng talmudischen und der wissens- und kunstliebenden. Die jüdischen Provenzalen nahmen an beiden Richtungen aufrichtigen Anteil, brachten es aber in beiden nicht zur Meisterschaft, sondern blieben stets Bewunderer und Nachahmer. Ibn-Esra brachte in diesen Kreis ein neues, anregendes Element. Er ließ sich zuerst in der alten Gemeinde Beziers (Bedares) nieder, die viele Gelehrte in ihrer Mitte zählte. Sie behandelten den Weltwanderer mit großer Auszeichnung, Fromme und Gebildete ohne Unterschied. Isaak ben Jehuda, »Fürst der Juden« genannt, und Abraham ben Chajim, beide ausgezeichnet als fromme Talmudisten, erwiesen ihm so viel Aufmerksamkeit, daß er ihnen zu Ehren ein mathematisch-kabbalistisches Werk über die Gottesnamen verfaßte. Es enthält eine geistreiche Spielerei mit Buchstaben und Zahlen, die, in verschiedenen Werten kombiniert, die geheimnisvollen Eigenschaften der Gottheit bezeichnen sollen. Diese von Ibn-Esra zuerst eingeführte Buchstaben- und Zahlenkombination brachte die Zahlenkabbala zur Mode und nährte einen praktischen Wahnglauben, der viel Unheil gestiftet hat. – In demselben Jahre siedelte er nach der Stadt Rhodez über, wo es ihm so gut gefallen haben muß, daß er mehrere Jahre daselbst weilte (1155-57). Hier kommentierte er das Buch Daniel, den Psalter und die zwölf Propheten. Sein Ruf drang indes weithin und erwarb ihm Bewunderer. Die größte rabbinische Autorität jener Zeit, R. Jacob Tam, sandte ihm Huldigungsverse in metrischer Form zu, worüber Ibn-Esra so sehr verwundert war, daß er ihm darauf mit einem halb schmeichelnden, halb verletzenden Epigramm entgegnete:


»Wer führte die Franzosen in des Liedes Tempel?

Darf ein Uneingeweihter ihn betreten?

Ist auch Jakobs Lied süß wie Manna,

So bin ich die Sonne, die es in Nichts auflöst.«


Ein andermal schickte ihm R. Tam ein so höfliches, demütiges Gedicht zu, daß Ibn-Esra, davon ergriffen, in ähnlichem Tone erwiderte:


[176] »Gebührt's einem Volksführer sein Haupt vor einem Niedrigen zu beugen?

Unwürdig ist's, wenn ein Engel Gottes vor einem Unwürdigen sich demütigt«68.


Seine Wanderlust führte ihn noch im siebzigsten Lebensjahre nach dem nebelreichen London, wo er einen freigebigen Mäzen fand, der ihn mit Liebe umgab. Hier verfaßte er eine Art Religionsphilosophie69. Sie trägt aber so sehr das Gepräge äußerster Zerfahrenheit und Flüchtigkeit, daß man außerstande ist, seinem Gedankengang zu folgen. Im ganzen hat Ibn-Esra darin, wie in der Philosophie überhaupt, wenig geleistet. Die neuplatonische Weisheit, daß Gott eine einheitliche Substanz sei, die nicht in unmittelbarem Zusammenhange mit der Welt stehe, sondern durch Vermittlung eines Urgeistes wirke, daß die göttliche Vorsehung sich nur über die Gattungen und nicht über die Einzelwesen erstrecke, daß die Seele vom Urgeiste stamme, im Leibe wie in einem Kerker lebe und sich nach ihrer himmlischen Heimat sehne, diese billige Weisheit hat Ibn-Esra bald in klarer, bald in mystischer Fassung, oft in Zahlenspielerei ausgedrückt, in seine Schriften eingestreut, ohne die ihn bewegenden, philosophischen Gedanken zu einem Ganzen zu verbinden. Offenbarung, Judentum, Prophetie, diese Vorgänge nahm er als gegebene Tatsachen hin, ohne je anzude3uten, wie er sie sich mit seinem Gottesbegriff übereinstimmend dachte. Nur andeutungsweise bemerkte er, daß die Prophezeiung ein traumhafter Vorgang sei, und daß der Prophetenberuf durch innerliche Anlage oder durch Übung erlangt werden könne. Der Prophet Jona sei keineswegs vor Gott geflohen, – denn das wäre töricht gewesen, der Allgegenwart Gottes entgehen zu wollen – sondern er habe den prophetischen Drang innerlich bekämpft70. Seiner ganzen Geistesrichtung nach konnte Ibn-Esra die übernatürlichen Erzählungen in der Bibel nicht buchstäblich fassen, sondern mußte sie rationalistisch umdeuten. Nur tat er es in versteckter Weise, unter dem Schleier des Geheimnisses.

Nächst der religionsphilosophischen Schrift verfaßte er in London noch eine andere, eine Art Schutzrede für den Sabbat, die wegen ihrer Einleitung interessant ist. Er kleidete den Eingang in einen Traum ein, den er in einer Nacht gehabt haben will. Eine Traumerscheinung habe ihm ein Sendschreiben vom personifizierten Sabbat überbracht, worin dieser sich über ihn beklagt, daß sein Jünger in sein Haus Schriften [177] gebracht hätte, worin auseinandergesetzt sei, daß der biblische Tag mit dem Morgen beginne, und daß folglich die Nacht von Freitag auf Sonnabend keine Heiligkeit habe. Die Erscheinung habe ihn darauf aufgefordert, den Sabbat zu verteidigen. Beim Erwachen in der Nacht habe er die ihm zugebrachten, verdächtigen Bibelkommentarien beim Mondschein gelesen und in der Tat gefunden, daß darin behauptet werde, der biblische Tag beginne nicht mit dem Abend, sondern mit dem Morgen, folglich sei die Vornacht nicht sabbatlich geweiht. Diese ketzerische Lehre, die übrigens von Raschis Enkel, dem frommen Samuel ben Meïr aufgestellt wurde (o. S. 145), brachte Ibn-Esra in Harnisch; er fühlte sich gedrungen, sie mit allen Waffen zu widerlegen, »damit Israel nicht in die Irre geführt werde«. In frommer Entrüstung schreibt er, »die Hand dessen, der so etwas niedergeschrieben, müsse verdorren und sein Auge sich verdunkeln.« Die Verteidigung, welche aus Erläuterung von Bibelversen und astronomischen Auseinandersetzungen besteht, führt den Namen »das Sabbatsendschreiben«.

Obwohl es ihm in London an nichts fehlte, und viele Jünger sich um ihn scharten, so verließ er es doch nach kurzem Aufenthalte. Im Herbst 1160 war er in Narbonne und später (1165 oder 66) wieder in Rhodez, wo er bereits in hohem Alter seinen Pentateuchkommentar überarbeitete, ihn kürzer faßte, das Wesentliche aber beibehielt und endlich sein letztes, grammatisches Werk (Safah Berurah) auf Dringen eines seiner Jünger, Salomo, verfaßte. Bewunderungswürdig an diesem Schriftsteller ist die Geistesfrische, die er in hohem Alter bis an sein Lebensende sich erhalten hat; seine letzten Erzeugnisse tragen denselben Stempel der Lebendigkeit, Sicherheit und jugendlichen Kraft, wie die ersten. Er hat außer den genannten exegetischen, grammatischen, astronomischen und astrologischen, noch andere Schriften verfaßt, über Astronomie und Mathematik. Ob er in die Zahlenkunde etwas Neues eingeführt, ist noch nicht mit Sicherheit ermittelt. Man schreibt ihm eine geistreiche Rechnungsart zu, die er in einer gefahrvollen Lage angewendet haben soll. Er soll sich einst mit fünfzehn Jüngern auf einem Schiffe befunden haben, das voll von Passagieren war; ein heftiger Sturm brachte das Schiff dem Untergange nahe, und als letzte Rettung wurde die Erleichterung des Schiffes von der Hälfte seiner Mannschaft angesehen. Der Schiffskapitän beriet mit Ibn-Esra, jeden neunten Mann ins Meer zu werfen. Ibn-Esra soll aber seine Jünger so gestellt haben, daß sie die Reihe nicht getroffen habe (Tachbulah). Es scheint, daß Ibn-Esra sich im Alter nach[178] Spanien zurücksehnte und die Reise von Südfrankreich aus angetreten hat. Aber in Calahorra, an der Grenze von Navarra und Aragonien angekommen, starb er (Montag, 1. Adar = 23. Januar 1167), und soll auf dem Totenbette noch witzig einen Bibelvers auf sich angewendet haben: »Abraham war 78 Jahr alt, als er dem Fluch dieser Welt entwich«. Er hinterließ viele Jünger und einen begabten Sohn, der ihm aber keine Ehre machte.

Auch das jüdische Frankreich hatte damals eine reichbegabte Persönlichkeit, welche nicht nur die Hauptrichtung der französischen Schule in sich konzentrierte und dadurch Gesetzgeber für viele Jahrhunderte wurde, sondern auch an dem Geiste der jüdisch-spanischen Schule teilnahm. R. Jakob Tam aus Rameru (geb. um 1100 st. 1171), welcher von den Kreuzfahrern dem Tode nahegebracht worden war, war die bedeutendste Erscheinung, welche aus Raschis Schule hervorgegangen ist. Der jüngste der drei gelehrten Enkel des großen Lehrers von Troyes, konnte R. Tam nichts von seinem Großvater lernen, den er nur mit Kindesaugen kannte, und war der Schüler von dessen Jünger, von seinem Vater Meïr und von Joseph Bonfils (Tob-Elem II.)71. Er erlangte eine solche Tüchtigkeit in der Talmudkunde, daß er seine Zeitgenossen und selbst seine älteren Brüder Isaak und Samuel (Raschbam) überstrahlte. Die weitläufigen Gänge und verschlungenen Wege des talmudischen Labyrinths lagen vor ihm offen, und er beherrschte das ganze Gebiet mit seltener Meisterschaft. Er verband Klarheit des Geistes mit Verstandesschärfe und war der Hauptbegründer der Tossafistenschule (o. S. 144)72. Keiner seiner Vorgänger offenbarte eine solche Gründlichkeit und überraschend dialektischen Scharfsinn in einem so hohen Grade auf dem Gebiete des Talmuds Obwohl Privatmann und ein Geschäft betreibend, galt er doch als der angesehenste Rabbiner seiner Zeit, dessen Ruf bis nach Spanien und Italien drang. Die größte und reichste, mit Talmudgelehrten gefüllte Gemeinde von Paris ließ sich von ihm die Vorschriften und Formeln für die Ehescheidung anfertigen73. Anfragen über schwierige Punkte wurden an ihn ausschließlich gerichtet nicht nur aus seiner Heimat, sondern auch aus Südfrankreich und Deutschland, und die rabbinischen Autoritäten der Zeit ordneten sich ihm mit der größten Verehrung unter74. [179] Schon in seiner Jugend hatte er einen Kreis von Jüngern um sich75, die in ihm das Ideal verehrten. Er war auch so sehr beschäftigt mit Beantwortungen und Anfragen, daß er zuweilen der Last erlag76. Die Fanatiker des zweiten Kreuzzuges, die ihm beinahe das Leben raubten, plünderten seine ganze Habe und ließen ihm nichts weiter als das nackte Leben und seine Bibliothek77. Dennoch verfaßte er seinen Kommentar zum Talmud gerade in dieser schreckensreichen Zeit78. Er war ein fester, von Religiosität und Sittlichkeit durchdrungener Charakter, an dem nur ein Makel haftete, daß er Wucherzinsen von Christen nahm79, wie er denn überhaupt die strengen talmudischen Wuchergesetze teilweise beseitigte und gestattete, an Juden durch Vermittlung eines Christen auf Zins zu leihen und an getaufte Juden sogar in direktem Verkehr80, – von der Strenge seines Großvaters darin abweichend. Trotz der großen Verehrung, die er genoß, war R. Tam frei von Überhebung. kannte aber kein Ansehen der Person, wo ihm die Religiosität gefährdet schien. Dieses bewies er gegen den gelehrten Meschullam ben Nathan aus Melun, welcher Entscheidungen traf, die wie Neuerungen klangen, obwohl auch er sich auf Lesarten im Talmud und auf Autoritäten berief. R. Tam wies ihn anfangs etwas derb zurecht und sagte ihm unter anderm: »Ich höre, daß du dich bestrebst, volkstümlich zu sein, du solltest dich aber auch ein wenig unter die Kundigen mischen.« Als Meschullam auf seiner Ansicht zu beharren schien, machte R. Tam ihm den Vorschlag, mit ihm auf halbem Wege zusammenzukommen, um ihn zu belehren und drohte ihm, falls er von seinen Irrtümern nicht lassen werde, ihn in den Bann zu legen81. Und so überwältigend wirkte R. Tams Persönlichkeit, daß R. Meschullam demütig Abbitte tat.

[180] R. Tam ist fast der einzige der nordfranzösischen Schule, der die Einseitigkeit der talmudischen Richtung überwunden und Teilnahme und Geschmack an den anderweitigen Studien der spanischen Juden bekundet. Er eignete sich von ihnen die Handhabung des hebräischen Versmaßes an und schrieb liturgische Gebetstücke und profane Gedichte in metrischer Kunstform82. Es ist bereits erzählt worden, daß er mit dem Vertreter der jüdisch-spanischen Kultur und dem halben Freidenker Ibn-Esra in Verbindung stand und mit ihm Gedichte wechselte (o. S. 176f.). Die Poesie führte R. Tam, der nichts oberflächlich tat, zur gründlichen Erforschung der hebräischen Sprache, und er brachte es im Verständnis der Grammatik so weit, daß er als Schiedsrichter in dem grammatischen Streit zwischen Menahem ben Saruk und seinem Gegner Dunasch auftreten konnte. Er nahm den ersten gegen die Angriffe des letztern in Schutz in einer Schrift unter dem Titel »Ausgleichung« (Hachraah)83.

Die Fülle von gelehrten Rabbinen in Nordfrankreich und Deutschland und die von allen anerkannte Autorität R. Tams brachte eine Erscheinung zutage, welche in der nachtalmudischen Geschichte zum ersten Mal vorkam. Unter dem Vorsitze des Meisters von Rameru versammelte sich die erste rabbinische Synode, um allgemein gültige, zeitgemäße Beschlüsse zu fassen. Wahrscheinlich dienten die Konzilien, welche die flüchtigen Päpste Paschalis, Innocenz II., Calixtus und Alexander III. in Frankreich zusammenberiefen, den Rabbinen zur Anregung. Freilich waren die rabbinischen Synoden nicht mit jener Parade umgeben, welche sie zur Schaubühne machte, wo die Eitelkeit und der Ehrgeiz Nahrung fanden. An irgendeinem bedeutenden Meßplatze, der von vielen Juden besucht zu werden pflegte, wie Troyes, Reims, kamen die Teilnehmer zusammen, ohne Prunk und Zeremoniell, aber auch ohne Hintergedanken und politische Intrigen. Die rabbinischen Synodalbeschlüsse betrafen nicht bloß religiöse und gemeindliche Punkte, sondern streiften auch das Zivilrechtliche, da die Juden damals noch eigene Gerichtsbarkeit hatten.

Höchst wahrscheinlich ist von einer solchen Rabbinersynode, im frischen Andenken an die Verfolgungen des zweiten Kreuzzuges, ein Beschluß erlassen worden, daß kein Jude Kruzifixe, Kirchengeräte, Meßgewänder, kirchliche Ornamente und Gebetbücher kaufen solle, weil [181] es Gefahren für sämtliche Juden heraufbeschwören könne84. – Auf einer zahlreich besuchten Synode, an welcher sich 150 Rabbinen von Troyes, Auxerre, Reims, Paris, Sens, Drôme, Lyon, Carpentras, von der Normandie, von Aquitanien, Anjou, Poitou und Lothringen beteiligt haben, und an deren Spitze die Brüder R. Samuel und R. Tam, ferner Menahem ben Perez von Joigny, R. Eliëser ben Nathan von Mainz und R. Eliëser ben Simson von Cöln standen, wurden folgende Beschlüsse gefaßt: 1. Daß kein Jude seinen Glaubensgenossen vor das Landesgericht laden soll, es müßte denn sein, daß beide Parteien damit einverstanden seien, oder daß die schuldige Partei sich weigerte, sich vor das jüdische Gericht zu stellen. 2. Jeder Schaden, welcher der einen Partei durch dies einseitige Prozessieren beim außerjüdischen Gerichte erwachsen ist, soll der Kläger ersetzen nach Abschätzung der sieben Gemeindevorsteher. 3. Niemand soll sich von den weltlichen Behörden ein Vorsteher- oder Prevostamt erwirken oder erschleichen, sondern die Vorsteherwahl für die religiösen und gemeindlichen Angelegenheiten soll frei durch die Majorität der Gemeindeglieder vorgenommen werden. Gegen die Übertreter dieser und anderer Synodalbeschlüsse wurde ein schwerer Bann ausgesprochen, daß kein Jude mit ihnen verkehren, von ihren Speisen genießen, ihre Bücher und Geräte benutzen und nicht einmal Almosen von ihnen annehmen dürfe. Auch wurde auf dieser Synode der Bann gegen Angeber und Verräter erneuert85.

[182] Eine dritte Synode, gehalten in Troyes oder Reims, unter dem Vorsitz von R. Tam, Isaak ben Baruch und Menahem ben Perez von Joigny, erhob für die Gemeinden von Francien, Normandie, Anjou und Poitou folgenden Beschluß des Narbonensischen Rabbinats zum Gesetze: Wenn eine Ehefrau innerhalb eines Jahres nach der Hochzeit kinderlos stirbt, so ist der Gatte verpflichtet, ihre Mitgift und alles Mitgebrachte, was nicht in ihrem Interesse verwendet worden, ihrem Vater oder ihren Verwandten zurückzuerstatten. Die Mitglieder der Synode ließen sich dabei von dem Gefühle leiten, daß es für die Verwandten schmerzlich sein muß, ihr Vermögen in der Hand eines Fremden zu wissen, der nur kurze Zeit mit ihrer Tochter oder Schwester zusammengelebt hat. Die Herausgabe der Mitgift soll innerhalb eines Monats geschehen. Auf die versprochene und noch nicht ausgezahlte Mitgift hat der überlebende Gatte vollends keinen Anspruch. Die Vorsitzenden der Synode machten diesen Beschluß den Gemeinden innerhalb zweier Tagereisen von Troyes und Reims bekannt86.

Eine Synode in Troyes, wobei wiederum R. Tam und sein Jünger R. Mose ben Abraham von Pontoise fungierten, verhängte den Bann über diejenigen, welche an einem Scheidebrief, welcher bereits der Frau eingehändigt wurde, Ausstellungen zu machen sich herausnehmen87. Peinliche oder böswillige Menschen pflegten nämlich dieses oder jenes an dem Scheidebriefe zu bemängeln und ihn dadurch zu verdächtigen, wodurch Unannehmlichkeiten für die Geschiedenen erwuchsen; solchen Unannehmlichkeiten wollte die Synode entgegenwirken. – Noch andere Beschlüsse wurden auf dem Wege von Synodalversammlungen eingeführt und erhielten für die französische und deutsche Judenheit Gesetzeskraft. So wurde unter anderm beschlossen, daß R. Gerschoms Verordnung zur Beschränkung der Vielweiberei nur von hundert Rabbinen aus drei verschiedenen Ländern, wie Francien, Normandie und Anjou, aus wichtigen Motiven aufgehoben werden könne88. Die Rabbinen übten diese synodale Gewalt nicht [183] wie die katholischen Kirchenfürsten gegen das Volk, sondern im Sinne des Volkes und zum Besten der Gemeinden. Daher brauchten ihre Beschlüsse nicht wie die der Konzilien öfters erneuert zu werden.

In hohem Alter erlebte R. Tam eine blutige Judenverfolgung in seiner Nähe, in Blois, die nicht bloß denkwürdig ist wegen der Grausamkeit, mit der die Märtyrer behandelt wurden, sondern auch wegen der damals zuerst auftretenden, lügenhaften Behauptung, daß die Juden zu Ostern Christenblut brauchten. Eine niedrige Intrige war es, die den Scheiterhaufen für Unschuldige anzündete.

In Blois, wo ungefähr vierzig Juden wohnten, ritt ein Jude in der Dämmerstunde zur Loire, um sein Pferd zu baden, und traf mit einem christlichen Reitknecht zusammen, dessen Pferd beim Anblick eines weißen Vließes, das der Jude unter dem Oberkleide trug, scheu wurde, sich bäumte und nicht zum Wasser gebracht werden konnte. Der Knecht, der den juden feindlichen Charakter seines Herrn, des Stadthauptmannes, kannte, brachte diesem ein Märchen als Stoff zu einer Anklage zu. Er behauptete, gesehen zu haben, wie der jüdische Reiter einen gemordeten Christenknaben ins Wasser geworfen habe; er selbst sei aus Furcht, ermordet zu werden, dem Juden ausgewichen, und auch das Pferd habe aus Instinkt das Wasser nicht berühren mögen. Der Hauptmann, welcher eine bei seinem Herrn, dem Grafen von Chartres, viel vermögende jüdische Frau Pulcelina haßte, nahm die Gelegenheit wahr, Rache an seiner Feindin zu nehmen. Er wiederholte dem Grafen Theobald, dem Blois gehörte, die Lüge von der Ermordung eines Knaben, und die Anklage wurde hierauf formuliert, die Juden hätten ihn zur Passahfeier gekreuzigt und dann in die Loire geworfen. Der Graf Theobald gab hierauf Befehl, sämtliche Juden gefesselt in den Kerker zu werfen. Frei blieb nur Pulcelina, zu welcher Theobald eine besondere Zuneigung hatte. Im Vertrauen darauf hatte sie ihre leidenden Religionsgenossen beruhigt, daß sie den Grafen zu ihren Gunsten umstimmen und ihnen Hilfe bringen werde. Bald aber erfuhren die eingekerkerten Juden, daß auf menschliche Hilfe nicht zu bauen ist.

Pulcelina hatte nämlich eben wegen der Zuneigung des Grafen zu ihr eine erbitterte Feindin an dessen Frau, der Gräfin Isabella (?). Diese arbeitete an dem Verderben der Juden. Sie ließ Pulcelina überwachen, um ihr keinen Zutritt zum Grafen zu gestatten, weil sie deren Einfluß auf ihn fürchtete. Noch einen Hoffnungsstrahl hatten die Juden in der Habsucht des Grafen. Er hatte nämlich einen Juden von Chartres an sie abgeordnet und sie fragen lassen, welche Summe [184] sie ihm für die Entbindung von der Blutanklage bieten würden. Darauf berieten sie sich mit den ihnen befreundeten Christen, und diese meinten, daß 100 Pfund bar und 180 Pfund ausstehende Schulden – vielleicht der ganze Reichtum der kleinen Gemeinde – wohl genügen dürften. Da mischte sich ein Geistlicher in den Prozeß und redete dem Grafen zu Gemüte, die Sache nicht leicht zu nehmen, sondern die Juden streng zu bestrafen, falls die Anklage gegen sie begründet erscheine. Aber wie sollte man hinter die Wahrheit kommen, da die ganze Anklage nur auf der Aussage des Reitknechtes beruhte, der höchstens das Werfen eines Körpers ins Wasser gesehen haben konnte? Das Mittelalter wußte Auskunft für solche Zweifelfälle. Es wendete die Wasserprobe an. Der Knecht wurde in einem mit Wasser gefüllten Kahn in den Fluß gebracht, und da er nicht unterging, so war der Graf und die ganze christliche Bevölkerung fest überzeugt, daß dessen Aussage auf Wahrheit beruhe. Graf Theobald gab den Befehl, sämtliche Juden der Gemeinde Blois mit dem Feuertode zu bestrafen. Als sie in einen Holzturm gebracht und ringsum Scheiterhaufen angezündet werden sollten, forderte der Geistliche sie auf, sich zum Christentume zu bekennen, dann würden sie am Leben bleiben. Da sie aber standhaft im Glauben blieben, wurden sie zuerst gemartert und dann zum Scheiterhaufen geschleppt. Zuerst kamen drei an die Reihe, zwei Jünger der Lehrer von Rameru, Jechiel ben David und Jekutiel ben Juda, beide Aaroniden, samt Juda ben Aaron. Sie wurden mitten im Scheiterhaufen an eine Säule gebunden: das Feuer soll aber nur ihre Bande gelöst haben, so daß sie unversehrt den Scheiterhaufen verlassen konnten. Darauf wurden sie von den Henkersknechten zum zweiten und dritten Male hineingestoßen. Zuletzt packten sie einen Henkersknecht und zogen ihn mit hinein, und die umstehenden Christen hatten Mühe, ihn aus ihren starken Fäusten zu befreien. Diese drei und die übrigen einunddreißig Männer und siebzehn Frauen starben im Feuer unter Absingen des Gebetes, welches das Bekenntnis des einzigen Gottes zum Inhalt hat (Alenu; Mittwoch 20. Sivan = 26. Mai 1171). Auch Pulcelina erlitt den Tod bei dieser Gelegenheit. Nur wenige Juden gingen damals aus Todesfurcht zum Christentume über. Die Christen aber, auf die Wasserprobe bauend, waren fest überzeugt, die Juden hätten mit Recht den Feuertod verdient, und die Chronik berichtet in trockenem Stil: Theobald, Graf von Chartres ließ mehrere Juden von Blois verbrennen, weil sie zu ihrer Passahfeier einen christlichen Knaben gekreuzigt und dann in einem Sack in die Loire geworfen89. [185] Graf Theobald gedachte noch die Verfolgung über sämtliche Juden seiner Grafschaft auszudehnen, aber ein Jude Baruch ben David beschwichtigte ihn durch ein Lösegeld von tausend Pfund und rettete die Gesetzrolle und die übrigen Schriften der Gemeinde Blois. Zwei liturgische Dichter, Ephraim ben Jakob aus Bonn und Hillel ben Jakob, verewigten diese Verfolgung durch rührende, wenn auch unpoetische Verse. Als die Nachricht von dem Märtyrertode der Juden zu R. Tam gelangte, erhob er den Tag zu einem strengen Fast- und Trauertage. Die Gemeinden von Frankreich, Anjou und dem Rheinlande, durch Sendschreiben von dem großen Lehrer dazu aufgefordert, nahmen ihn bereitwillig an. Dieser Fasttag zur Erinnerung an die Märtyrer von Blois verewigt zugleich den ersten Ausbruch des bodenlosen Lügenwahns von dem Blutgebrauch der Juden an ihrem Ostern, dem im Verlauf eines halben Jahrhunderts Hekatomben von Opfern erlegen sind. Das war das letzte öffentliche Wirken R. Tams. Wenige Tage darauf starb er (Mittwoch den 4. Tammus = 9. Juni)90, von seinen zahlreichen Jüngern und Verehrern tief betrauert. Einer seiner Jünger R. Chajim Kohen bemerkte, wenn er bei der Leichenbestattung zugegen gewesen wäre, würde er sich, obwohl er als Aaronide keine Leiche berühren dürfe, damit beschäftigt haben, weil für einen solchen heiligen Mann wie R. Tam die Aaronidenheiligkeit aufgehoben werden dürfe91. Die Sage verherrlichte den großen Lehrer aus Rameru sogar auf Kosten des größten Propheten. Sie läßt Mose mit R. Tam im Himmel oder [186] auf Erden zusammentreffen und miteinander disputieren, wobei der Prophet sich für überwunden erklärt92. – Mit ihm schließt die Reihe der schöpferischen Tätigkeit der französischen Schule, wie mit Ibn-Esra die Ursprünglichkeit der spanischen Schule. Es trat eine Persönlichkeit auf, welche beide Richtungen in vollendetem Maße in sich versöhnte, und mit welcher ein einschneidender Wendepunkt in der jüdischen Geschichte sich anbahnte, die allmählich durch äußere und innere Bewegungen einen ganz verschiedenen Charakter annahm.


Fußnoten

1 Vgl. Note 7.


2 Folgt aus einem Schreiben Ludwigs VII. an die Stadt Etampes, bei Bouquet, recueil XI, p. 314 und Responsum des Meïr aus Rothenburg S. 112 d.


3 Vgl. darüber Note 7.


4 S. Revue des Etudes T. XVIII. p. 131ff. (David Kaufmann, Les juifs et la Bible de l'Abbé Etienne de Citeaux.)


5 Vgl. oben S. 67. Die überraschende taktvolle und rationalistische Exegese des Pentateuchs des םבשר (Samuel ben Meïr) verdiente eine eingehende Untersuchung.


6 Davon ist indes nur abgedruckt sein Kommentar zu Hiob in Frankels Monatsschrift, Jahrg. 1858-1859, sein Kommentar zu Hosea gedr. in Breslau 1861, zu Jeremia ediert von Schloßberg, Paris 1881 und zu Kohelet ediert von Dr. Einstein in Berliners Magazin 1886.


7 Dessen Kommentar zum ersten Kapitel der Genesis; vgl. Note 8.


8 Zum ersten Male ediert von Jellinek; vgl. Note 5.

9 Ibn-Esra, Kommentar zu Jesaias 53, 7.


10 Epistolae St. Bernhardi No. 363.


11 Bei Bouquet, recueil XIV. 642. Du-Chesne, scriptores Franc. IV, 460.


12 Ephraim aus Bonn, Martyrologium, abgedruckt als Anhang zur Übersetzung von Emek ha-Bacha p. 105.


13 Otto von Freisingen, De gestis Frederici I. T. I. c. 37.


14 Ephraim aus Bonn, Martyrologium.


15 St. Bernhardi epistolae No. 365.


16 Otto von Freisingen a.a.O. c. 39.


17 Ephraim aus Bonn a.a.O. Annalen von Würzburg bei Pertz, Monumenta XVI b. 3f.


18 Ephraim aus Bonn, vgl. Note 5. Anm.


19 Ders.


20 Ephraim aus Bonn.


21 Dshebi bei Munk, Notice sur Joseph ben Jehuda p. 42ff. und Ibn-Alathir II. p. 88. Das Datum ergibt sich aus dem Klagelied über das Gemetzel in Afrika und Südspanien mit der Überschrift ארזע ןב םהרבאל Letterbode VI. Ihrg. 1880-1881 33f.; Rosin: Reime und Gedichte von Abraham Ibn-Esra im Jahresbericht des Breslauer Seminars Ihrg. 1894 S. 29. Revue des Etudes Juives XX. S. 84 und S. 314-316.


22 Alkifti bei Casiri Bibliotheca arabico-hispana I. 294 und Dshebi a.a.O.


23 Maimuni, Iggeret ha-Schemad ed. Geiger p. 1-6; ed. Edelmann in Chemda Genusa p. 6-12.


24 Maimuni.


25 Joseph ben Aknin zitiert von Munk in Archives Israélites 1851, p. 327.


26 Saadia Ibn-Danan in Chemda Genusa p. 30.


27 Abraham Ibn-Daud.


28 Ibn-Dauds Bericht wird ergänzt und beleuchtet von dem Chronicon Alfonsi imperatoris c. 101. p. 398. Gentes vocant Muzmotos venerunt ex Africa et transierunt mare Mediterraneum – praeoccupaverunt Sibillam et alias civitates et oppida et occiderunt nobiles ejus et Christianos, quos vocabant Muzarabes – et Judaeos qui ibi erant ex antiquis temporibus et acceperunt sibi uxores eorum et domus et divitias.


29 Abraham Ibn-Daud.


30 Das.


31 Sein Werk ist gedruckt Goslow (Eupatoria) 1836, aber defekt. Verf. gibt selbst das Abfassungsjahr an.


32 Abraham Ibn Daud.


33 Bei Gayangos, History of the mahometan dynasties II. appendix IV. p. 23.


34 Sein Geburtsjahr ergibt sich daraus, daß er Jünger war des 1125 verstorbenen Baruch Albalia. Die Lesart דואד ןבא haben Handschriften und auch Filipowskis Jochasin; die Lesart רואיד = Dior ist eine Korruptel. Daß er Arzt war, folgt aus seinen anatomischen Kenntnissen in Emunah Ramah.


35 Emunah Ramah ed. Weil Franks. a.M. 1857. Hebr. Text, S. 44-46.


36 Das. S. 2; 83.


37 Das. 4; 103.


38 Emunah Ramah 4; 103.


39 Folgt aus S. 63; 78. Der arabische Titel lautet ›Akida Rafia‹.


40 Das. S. 82.


41 Das. 63.


42 Emunah Ramah S. 70, unten.


43 Das. S. 43. Vgl. darüber Guggenheimer, Religionsphilosophie des Abraham Ibn-Daud, Augsburg 1850, S. 44ff.


44 Emunah Ramah S. 70ff.


45 Das. 75 oben.


46 Emunah Ramah 69ff.


47 Das. 4; 98.


48 Das. 102.


49 Das. 99-102.


50 Emunah Ramah 102, 3.


51 Das. 96f.


52 Das Datum gibt der Verf. selbst an bei der Geschichte der Saburäer.


53 Vgl. Note 8.


54 Ginse Oxford XIV, Note 1.


55 Vgl. Geiger, Divan 149 s.


56 Das. 150.


57 M. Sachs, religiöse Poesie der Juden Spaniens 312ff.


58 Vgl. Note 8.

59 Profiat Duran, mitgeteilt von Dukes, Orient. Litbl. 1843, col. 657. Note 1 u.a.a.O.


60 Das. Elieser Tunensis, Dibre Chachamim, p. 85.


61 Joseph Ezobi bei Abudirham zu Hagadah.


62 Ibn-Esra, Kommentar zu Kohelet, 5, 1.


63 Vgl. Profiat Duran (Efodi) Maasze Efod c. 7.


64 Vgl. darüber Kirchheims Anmerk. zu Rikmah S. 149f.


65 Zachot gegen Ende.


66 Vgl. Spinoza, Tractatus theologico-politicus c. 8.


67 Vgl. den Kommentar zu Deuteronomium Anf. und die sonderbare Apologetik des Joseph Tob-Elem Sephardi in Zophnath Paaneach dazu.


68 Gavison, Omer ha-Schickhcha, wiedergegeben Kerem Chemed VII. 35.


69 Jesod Mora; vgl. Note 8.


70 Im Kommentar zu Jona, Anfang.


71 Sefer ha-Jaschar p. 74 a. Vgl. über diesen Ben-Jakob, Additamenta zu Asulaïs Schem ha-Gedolim II. p. 165 Nr. 29.


72 Vgl. Jochasin ed. Filipowski p. 217.

73 Sefer ha-Jaschar No. 81.


74 Vgl. Responsa Temim Deim No. 214, 24; Schibole Leket 3 a, Ibn-Jarchi Manhig No. 608, 615 und p. 86 c. ff.


75 Noch vor 1147, da in diesem Jahre sein Jünger R. Peter den Märtyrertod erlitt, oben S. 153.


76 Sefer ha-Jaschar No. 595.


77 Das. ed. Wien p. 81 c.


78 Das. Nr. 492.


79 Responsa R. Meïr aus Rothenburg Nr. 795, 96; Mardochaï zu Baba Mezia V. No. 338.


80 Sefer ha-Jaschar No. 536, 798; Tossafot zu B. Mezia p. 7 b. Isaak aus Wien zu Ascheri b. Mezia V. No. 47.


81 Das. Nr. 619-622. Der interessante Briefwechsel zwischen R. Tam und Meschullam ist leider sehr korrumpiert. Das erste Sendschreiben Tams fehlt, worauf sich Nr. 619 bezieht. Der Anf. von Nr. 620 gehört zur vorhergehenden Nummer; darauf beginnt R. Tams scharfe Entgegnung.


82 Prof. Luzzatto hat diesen Punkt zur unumstößlichen Gewißheit erhoben in Kerem Chemed VII. p. 35.


83 Herausgegeben zusammen mit Dunasch' Teschubot von Filipowski.


84 Dieser synodale Kanon steht in den Responsa des R. Meïr aus Rothenburg ed. Prag 113 a und in Kol-Bo Nr. 116 zum Schlusse einer langen Reihe von Verordnungen. Sie haben in der ersten Quelle gar keine Überschrift, in der zweiten die Überschrift: »Von R. Gerschom und den Ältern« (Kadmonim). Sieben Verordnungen derselben Art ohne den Kanon über Ankauf von Kruzifixen usw. kommen auch in dem genannten Resp. Nr. 153 vor, mit der Überschrift: »Von R. Tam im Verein mit französischen Rabbinen.« Sämtliche Tekanot können aber nicht von R. Tam herrühren, da gerade in der Mitte angeführt wird, R. Tam habe dieses und jenes hinzugefügt. Ich vermute, daß dieser Kanon infolge der Anklage des Peter Venerabilis eingeführt wurde.


85 Dieser Synodalbeschluß findet sich ausführlich in Kol-Bo 117, gekürzt in Responsa R. Meïr aus Rothenburg bei den Tekanot. In einer Handschrift des Herrn Dr. Carmoly sind unterzeichnet neben R. Tam und Raschbam: Isaak ben Salomo von Sens, Samuel ben Jakob von Auxerre, Isaak ben Nehemia von Drôme und Perez ben Menahem (wahrscheinlich Menahem ben P.) von Joigny; die übrigen Namen kommen in der zitierten Resp. vor. S. darüber auch Neubauer, Institutions des rabbins français. Revue des Etudes T. XVII. p. 69.


86 Dieser Synodalbeschluß findet sich in S. ha-Jaschar Nr. 579, in Responsa R. Meïr aus Rothenburg Nr. 934 und im Auszug am Ende l.c. An der letztgenannten Stelle wird auch Raschbam dabei erwähnt; in einem Carmolyschen Ms. dagegen wird statt dessen Isaak ben Baruch genannt.


87 Mardochaï Gittin Ende und auch in anderen Quellen.


88 Responsa R. Meïr aus Rothenburg Nr. 153 und Ende, Kol-Bo Nr. 116; statt der Korruptel האידננרונ oder האידרבמונ oder האידרבמול muß man lesen האידנמרונ – Normandie.


89 Die Hauptquellen über die Verfolgung von Blois finden sich in Ephraim ben Jakobs Martyrologium (in der deutschen Übersetzung des Emek ha-Bacha p. VII.) und in dessen Selicha (in den Handschriften des deutschen Ritus-Machsor beginnend: יובא ימל יוא ימל); ferner in der Selicha des Poetan Hillel ben Jakob beginnend: לארשי ימולש ינומא (im polnischen und litauischen Ritus), und endlich in dem einseitigen Berichte des Robertus de Monte bei Bouquet recueil T. XIII. p. 315. In der de Rossischen Bibliothek zu Parma befindet sich ein Sendschreiben über diese Geschichte von Obadia ben Machir: Epistola synagogae urbis Belleys (l. שיולב = Blois) in Gallia, quam nomine synagogae scripsit Ob. f. M. Narrat plures in ea urbe Judaeos, viros ac feminas fuisse ob religionem combustos feria IV die 20 Sivan an. 2931 a.c. orbis (de Rossi Mss. codices No. 563, 9). Auch das Mainzer Memorbuch zählt die Namen der Märtyrer von Blois auf und nennt Pulcelina unter den Verbrannten: ןה ולא םישנה – שיולבב תפרצב ןויסב 'כ םשה שודק לע ןיפרשנה .הדליש הדליהו תרבגה הנח תרמו – אנילצלופ תרמ תודיסחה


90 Jechiel Heilperin, Seder ha-Dorot sub voce R. Tam.


91 Tossafot zu Tractat Ketubot p. 103 b.


92 Gedalja Jachja in Schalschelet ed. Amst. 40f.



Quelle:
Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig [1896], Band 6, S. 188.
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68 Seiten, 8.80 Euro

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Große Erzählungen der Hochromantik

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Zwischen 1804 und 1815 ist Heidelberg das intellektuelle Zentrum einer Bewegung, die sich von dort aus in der Welt verbreitet. Individuelles Erleben von Idylle und Harmonie, die Innerlichkeit der Seele sind die zentralen Themen der Hochromantik als Gegenbewegung zur von der Antike inspirierten Klassik und der vernunftgetriebenen Aufklärung. Acht der ganz großen Erzählungen der Hochromantik hat Michael Holzinger für diese Leseausgabe zusammengestellt.

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