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10. Kapitel. Das erwachende Selbstgefühl und die jüdische Wissenschaft. (1830-1840.)

[419] Bessere Erkenntnis der jüdischen Geschichte. Hannah Adams; Salomo Löwisohn; Jost; Peter Beer; Léon Halevy. Die Julirevolution und ihre Wirkung auf die Stimmung der Menschen. Verhandlung in den französischen Kammern unter Louis Philipp inbetreff der Gleichstellung des Judentums mit den anderen Kulten. Der polnische Aufstand und die Juden. Das polnische Komitee zugunsten der Juden. Benjowski, Lelewel und Czynski. Der jüdisch-polnische Dichter Blumenfeld. Die Umstimmung zum Selbstgefühle. Gabriel Riesser. Steinheim. Die galizische Schule. Nachman Krochmal, Rapoport, Perl, Jehuda Löb Mises, Isaak Erter. Zunz' »Gottesdienstliche Vorträge«. Die Zeitschrift Kerem Chemed; Luzzatto. Geigers Zeitschrift für jüdische Theologie, die Stürmerei und der Gegenkampf. Christliche Bewunderer der jüdischen Literatur. Die Verstimmung. Klagen eines Juden.

Wenn man sich einen Augenblick dem Spiel der Phantasie überließe, daß aus dem verschütteten Leben in Herkulanum und Pompeji nicht bloß die Wohnungen, Geräte und Bildnisse ausgegraben worden, sondern auch die eingesargten Menschen plötzlich aus dem jahrtausendlangen Schlaf zum Leben erwacht wären und auch ihre Gedanken hätten sammeln können, und wenn dann diese wiedererstandenen Römer sich besinnen könnten, was sie bei der eingetretenen Katastrophe waren, die Glanzzeit ihrer Größe vor ihr inneres Auge zaubern, sich der riesigen Staatsinstitutionen, die sie und ihre Vorfahren ins Dasein gerufen, erinnern, die Heldenkraft vergegenwärtigen könnten, die das römische Volk entwickelt hat, so würden sie, vorausgesetzt, daß sie dieselbe Kraft noch in sich lebendig fühlten, entschieden zu einem nicht unberechtigten Selbstgefühle gelangen. Nun ist es kein Spiel der Phantasie; ein Volk ist aus der Grabesnacht erstanden, das einzige, so weit die Jahrbücher der Menschenerinnerungen Kunde geben. Dieses auferstandene Volk, allerdings das jüdische, rieb sich bei seiner Auferstehung die Augen, suchte seine Erinnerungen zu sammeln, zauberte sich seine glorreiche Vergangenheit vor das Auge, um sich zurechtzufinden; es[419] fühlte sich zugleich alt und jung, erinnerungsreich und erfahrungsarm, mit dem grauen Altertum in ununterbrochenem, innigstem Zusammenhang und doch wie von gestern. Es durchmusterte zunächst die Denkmäler seines Geistes, der inzwischen in die Völkergeschichte eingeschlagen und eine eigene Gedankenfülle erzeugt hatte, um an ihnen einen Leitfaden in dem Labyrinth seiner Erlebnisse zu haben. Das ist die Wissenschaft des Judentums, die lebendige Vergegenwärtigung seiner großen Geschichte und seiner eigenartigen Lehre. Diese Rückerinnerung ist für dasselbe nicht ein behagliches Spiel, ein angenehmer Zeitvertreib, die Befriedigung der Wißbegierde, die der Neugierde ähnlich ist, sondern ein unwiderstehlicher Trieb zur Selbsterprobung. Sie weckte in ihm die eingeschlafene Kraft und flößte ihm das Selbstvertrauen ein, daß es in demselben Geiste wie in der Vergangenheit, auch in der Zukunft wirken könnte. Das Selbstgefühl kam über dieses auferstandene alte Volk, und es begann einen Wettlauf mit den jungen Völkern, die ihm eingeborene Eigenart auszuleben, das Selbstgefühl, ein Gottesvolk zu sein.

Doch nein, so weit reicht die Geschichte noch nicht; sie reicht nur bis zur Selbstachtung, daß die Söhne desselben wegen ihrer Abstammung und ihres Bekenntnisses nicht mehr erröten, nicht mehr stottern, wenn sie danach gefragt werden, nicht mehr aus falscher Scham einen falschen Schritt tun und ein Bekenntnis heucheln, das ihrem Innern jedenfalls mehr, als den darin Geborenen widerstrebt. Als wollte die Zeugungskraft der Geschichte dieses Gefühl besonders begünstigen, ließ sie aus dem Schoße des jüdischen Stammes Künstler von gediegenem Gehalte, Ton-, Farben- und Musenkünstler ersten Ranges, entstehen, die durch ihr treues Ausharren dem Stamme Achtung und Anerkennung eintrugen. Diese Selbstachtung der Juden ist allerdings die Wirkung der politischen Reife, und diese ist wiederum eine Tochter der wunderbaren Erfindungen und der zunehmenden Intelligenz, welche die letzten Jahrzehnte gebracht haben. Aber größtenteils haben die jüdische Wissenschaft und die daraus hervorgegangenen Leistungen begabter Juden sie geweckt, gestärkt und genährt.

Obwohl die Geschichte dieser Zeit noch im Flusse begriffen ist, sich noch mit der flüchtigen Gegenwart berührt, und die Resultate derselben noch nicht, wie in der abgeschlossenen Vergangenheit, faßbar sind, so ist es doch nicht zu verkennen, daß die Erstrebung dieser beiden teuren Güter, des Selbstgefühls und der Selbsterkenntnis im jüdischen Kreise, das Ziel derselben ausmacht. Beide hängen miteinander zusammen, eines ergänzt und fördert das andere. Die [420] Erkenntnis der eigenen Erlebnisse und der Geschichte ermöglichte den Juden, auf die Entstehung und Fortbildung ihres Volkstums, auf die Eigentümlichkeit ihrer Lehre unbefangen achten zu können und nichts zu bemänteln oder zu verschweigen. Die Erkenntnis der eigenen Lehre trug dazu bei, das Selbstbewußtsein zu erhöhen und den Zwang abzulegen, den die unter dem Drucke von Vorurteilen aller Art lebenden früheren Geschlechter sich auflegen mußten. Die noch aus der unmittelbar vorangegangenen Zeit herüber gekommenen Kämpfe um bürgerliche, staatliche und gesellschaftliche Gleichstellung, um Umbildung und Läuterung des Judentums stehen mit diesen beiden Errungenschaften, der besseren Erkenntnis des eigenen Wesens einerseits und dem wachsenden Selbstgefühl anderseits, in innigster Verbindung, haben Teil daran, oder werden davon bewegt. Sie schöpfen aus ihnen die Kraft, das eine stürmischer zu verlangen und das andere offener anzubahnen.

Doch nicht ohne heiße Arbeit konnten diese beiden Güter errungen werden. Schritt für Schritt mußte berghoher, störender Schutt weggeräumt, ein freier Platz geschaffen, neues Baumaterial herbeigeschafft oder erst aufgesucht werden, ehe es möglich war, wenn auch lange noch nicht das Gebäude zu krönen, so doch es im Rohbau aufzuführen. Unbewußt legte das ganze Geschlecht, von dem viele Glieder noch in der Gegenwart daran fortarbeiten, Hand an diese Riesenarbeit, die ein halbes Jahrhundert vorher kaum geahnt, geschweige denn für ausführbar gehalten wurde. Tiefe Anhänglichkeit an das Judentum, bei vielen Mitstrebenden fast unbewußt, hat schon ein Ziel, welches die weiter gerückte Nachwelt als ein Wunder anstaunen wird, erreichen helfen. Die jüdische Wissenschaft hat bereits durch mühsames Forschen und Suchen drei Seiten deutlich herausgekehrt, den Verlauf der jüdischen Geschichte in ihrer langen Kettenreihe und ihrer Bedeutung, den Goldgrund der jüdischen Lehre mit ihrer Tragweite und endlich den Grundkern des jüdischen Stammes, der so vielen Widerwärtigkeiten trotzen, so viele Tugenden gewissermaßen erblich machen, so erstaunliche Geschichtswunder vollbringen, eine solche Heilslehre offenbaren konnte. Nacheinander haben sich diese drei Seiten, die Erkenntnis der Geschichte, des Lehrgehaltes und des eigenartigen Volkstums, entwickelt. Jede dieser Erkenntnisweisen mußte von vorn angefangen werden und einen langen Weg durchlaufen, bis sie, wenn auch nicht zur Vollendung, doch zur Faßbarkeit und Übersichtlichkeit gelangen konnte. Das erwachende und wachsende Selbstgefühl förderte diese Erkenntnisse merklich und zog [421] aus ihnen seine Nahrung. Das äußerliche Merkmal einer bloßen Literaturgeschichte, das die Erzeugnisse dieser Zeit an sich tragen, ist nur Schein. Hat sich die Literatur in der Gegenwart überhaupt als eine Macht bewährt, wirksamer als Waffen und Diplomatenkünste, aus zersplitterten Gliedern drei Nationen, die deutsche, italienische und ungarische, gewissermaßen zu schaffen und zur Einheit zu erheben, so hat sie innerhalb des Judentums dadurch noch mehr Bedeutung und das Gewicht von Tatsachen, daß sie ein geknechtetes Volk zur Selbstbefreiung geweckt hat, eine über die ganze Erde zerstreute Genossenschaft unter ein Banner gesammelt hat.

Alle Völkerschaften, welche in der Gegenwart ihre Selbständigkeit und Lebensfähigkeit geltend machen wollen, suchen zunächst ihr Alter zu beurkunden, vertiefen sich in die Erinnerungen der Vergangenheit, holen ihre alten Ahnenbilder und Wappen hervor, um zu belegen, daß sie den Wechsel von Glück und Unglück, von Kraft und Schwäche, von Sieg und Niederlage durchgemacht, Zeugnisse von Geistestätigkeit abgelegt haben und daher ein Anrecht auf Fortbestand und Wachstum besitzen. Der jüdische Stamm brauchte nicht erst nach seinen alten Ruhmestaten und den Denkmälern seiner Geisteskraft zu suchen. Selbst in seiner scheinbaren Knechtsgestalt war er nicht ganz entblößt davon. Laut verkündet es ein Jahrhundert dem anderen. Es galt bloß auf diese Stimme zu hören oder sie im Gewühl der selbstischen Interessen nicht zu überhören. Naturgemäß war es die Geschichte der Juden, welche sich zu allererst zur Beurkundung ihrer eigenen Größe hervordrängte. Aber die Arbeit war doch nicht leicht, sie in ihrem Glanze zu zeigen. Die Geschichte des jüdischen Volkes war durch die tausendfachen Unbilden der Zeit verunstaltet und verkannt. Unter der Hetzjagd ihrer Peiniger waren die Juden nicht imstande gewesen, die angehäuften Erinnerungen ihrer großen Vergangenheit zu behalten; nur stückweise und entstellt waren sie ihnen bekannt. Christliche Forscher, von der Größe des Gegenstandes angezogen, hatten zwar ihr Gesamtbild aus zerstückelten Bruchstücken zusammengesetzt; aber das Bild konnte nicht treu ausfallen, weil ganze Bestandteile fehlten, die hellen Farben verblaßt waren, und der Schatten überwiegend war oder geflissentlich stark aufgetragen wurde. Selbst wohlwollende Verteidiger der Juden, Dohm und Grégoire, die in den Jahrbüchern der jüdischen Geschichte eifrig blätterten, konnten sich in ihnen nicht zurechtfinden. Mehr als ein Jahrhundert war verstrichen, seitdem der ehrwürdige französisch-protestantische Geistliche Basnage der jüdischen Geschichte Aufmerksamkeit geschenkt und sie, wenn auch trümmerhaft. [422] dargestellt hatte, bis sich eine Frau, Gemahlin eines amerikanischen Geistlichen, ihrer wieder annahm. Hannah Adams aus Boston, betroffen von dem wunderbaren Verlaufe der Geschichte des jüdischen Volkes, setzte den Griffel an, um diesen von der Rückkehr aus Babylonien an bis in die neueste Zeit zu schildern¹. Es war von einer Frau nicht zu erwarten, daß sie sich in die Urquellen der jüdischen Geschichte vertiefen, daraus die Wahrheit schöpfen und sie vom Scheine unterscheiden sollte. Hannah Adams hat nur Nachrichten aus zweiter und dritter Hand zusammengestellt, und wenn sie auch das jüdische Volk als das auserwählte betrachtete, »berufen, die Erkenntnis des wahren Gottes zu verkünden und zu bewahren«, so lag ihr doch mehr an der christlichen Seite der jüdischen Geschichte. Diese sollte nur den düsteren Hintergrund bilden, von dem sich das sonnige Bild des Christentums um so heller abheben sollte. Jede irgendwo und irgendwann erfolgte Bekehrung eines Juden zum Christentume hat diese Geschichtsschreiberin gewissenhaft aufgezeichnet. Sie war aus tausend Gründen nicht befähigt, einen auch nur erkennbaren Umriß der jüdischen Geschichte zu geben. Sie konnte nur Trümmerstücke ohne Gefüge und Zusammenhang zusammenstellen. Diese Roharbeit konnte daher auch nur dem Zwecke der Londoner Gesellschaft zur Förderung des Christentums unter den Juden, die noch dazu zu eben diesem Zwecke vielfach daran änderte, genügen. Die Geschichtstreue und die Wahrheit gingen leer dabei aus.

Es war Zeit, daß Juden Klios Griffel den spielenden christlichen Händen entrissen und in die eigene Hand nahmen. Wie schwach auch anfangs ihre Kraft war, und wie wenig sie auch die Eigenart dieses Geschichtswunders begriffen, so war es doch sehr verdienstlich, daß sie den christlichen Stempel davon entfernten, welchen unbewußte Falschmünzer darauf gedrückt hatten, um auch dieses als kirchliches Eigentum zu beanspruchen. Der erste Jude, der die großen Züge der Geschichte seines Volksstammes im Herzen trug und sie zum Teil wenigstens kund machte, verdient einen Ehrenplatz. Es war ein begabter Jüngling, der das Gnadenzeichen eines echten Dichters, den Wahnsinn, von Jugend auf an seiner Stirn trug, das ihn auch im jugendlichen Alter ins Grab senkte. Salomon Löwisohn (geb. in Moor, Ungarn, 1789, starb daselbst 1822)², hatte sich unter den allerungünstigsten [423] Umständen allgemeine Bildung angeeignet und sich ermannt, durch das Fremde den Wert des Ureigenen zu erkennen. Die Schönheit und Süßigkeit der hebräischen Poesie, ihre Hoheit und Einfachheit hat Löwisohn noch tiefer als Herder erfaßt, weil er vertrauter mit ihr war. Er konnte die hebräische Sprache wie eine traute Muttersprache behandeln. In ihr feierte er den Zauber der Schönheit, die Wunder der Dichtkunst und zeigte in feinfühliger Auswahl die Gesetze, durch welche die hebräische Muse immer und immer auf das Gemüt wirkt. Es fehlte Löwisohn nur ein Geringes, um ein vollendeter Dichter zu sein, etwas, was kaum bezeichnet werden kann, vielleicht das Ebenmaß oder das Geheimnis der Einfachheit in der Fülle. Sonst standen ihm alle Zaubermittel der Poesie zu Gebote, Wortfülle und die Kunst der Malerei. Löwisohn betrachtete die Geschichte seines Volkes mit zugleich dichterischem und gläubigem Auge. In seinen »Vorlesungen über die neuere Geschichte³ der Juden« vom Beginn ihrer Zerstreuung bis auf die jüngsten Tage wußte er ein fesselndes Gesamtbild davon aufzurollen. Auch einzelne bedeutsame Punkte derselben hob er hervor und bezeichnete richtig die Endfäden, von welchen man in diesem scheinbar chaotischen Wirrwar ausgehen müsse, um sich nicht zu verirren. Die Schöpfung des Talmuds, über den zu jener Zeit jeder Jude, der in deutscher Sprache zu schreiben verstand, sich zu lachen erlaubte, wußte Löwisohn nach einer Seite wenigstens zu würdigen. »Der Talmud, ein Riesenbau des Scharfsinns und Witzes, unermeßlich ... wie die Pyramide zu Saïs ... wird in den spätesten Zeitaltern noch die Blicke gelehrter Forscher auf sich ziehen, die staunend nachsinnen werden über die Wesenheit des Volkes, aus dessen Mitte ein solcher Bau hervorgegangen«⁴. Dieser junge Mann, dessen jüdisch geschichtliche Skizzen sich nicht uninteressant ausnehmen, hätte vielleicht auf diesem Gebiete viel leisten können, hätte nicht Trübsinn, durch unglückliche Liebe, wo nicht entstanden, so doch vermehrt, ihn im dreiundreißigsten Lebensjahre ins Grab gelegt.

Eine vollendetere Gestalt erhielt die jüdische Geschichte erst durch Isaak Markus Jost (geb. in Bernburg 1793, starb in Frankfurt a.M. 1860)⁵. Er hatte mehr Mut, als der ungleich begabtere [424] Zunz, welcher mit seinem weiten und tiefen Geist dazu berufen schien. Mit nicht zulänglichen Mitteln ging er an die Riesenarbeit und hat das große Verdienst, für das Labyrinth einen Leitfaden geschaffen zu haben. Josts Bildungsgang war der der ernsten Jünglinge jener Übergangszeit, welche von der Zuchtrute eines polnischen Lehrbüttels in die Ungebundenheit des deutschen Universitätslebens und von der dialektischen Drehscheibe des Talmuds in die akademischen Hörsäle versetzt wurden und dadurch in eine Zwiespältigkeit gerieten. Begabte Naturen bahnten sich selbst einen Weg, eroberten ein neues Gebiet und gossen das alte und das neue Wissen zu einem Ganzen um. Mittelmäßige dagegen klammerten sich an die Tagesmeinung an und sahen mit Verachtung auf ihre wilden Jugendstudien herab. Während der sogenannten Befreiungskriege in der Universitätsstadt Göttingen lebend, wurde in Jost das Interesse für Geschichte geweckt und der Grund zu dem einseitigen deutschen Patriotismus gelegt, welcher es in seiner Eifersucht als eine Sünde betrachtete, neben ihm noch einem andern idealen Herrn zu dienen. Seine nüchterne, prosaische Natur, sein Aufenthalt in Berlin und sein Umgang mit dem Kreise der Friedländerianer waren entscheidend für Josts Geistesrichtung und drängten ihn in die Schule der Aufklärung. Ihrer Fahne blieb er bis in sein Alter treu, selbst als diese bereits veraltet und von dem jüngeren Geschlechte verlassen war. Jost könnte gewissermaßen als konservativ gelten. In einem Winkel seines Herzens barg er ein gewisses jüdisch-patriotisches Gefühl, das bei ihm mit der Liebe zur hebräischen Sprache zusammenhing, die er meisterhaft handhabte, und deren Erhaltung und Pflege er gegen die deutschtümelnden Rabbinen mit Ernst und Feuer verteidigte⁶. Mit den jungen Stürmern des Berliner Kulturvereins war Jost nur lose verbunden. In seiner Behaglichkeit und spießbürgerlichen Gesetztheit liebte er die Stürme nicht, weder im Leben, noch in der Geschichte. Wozu die Aufregung?

Mit diesem Naturell und dieser Anschauung ging Jost an die Bearbeitung der jüdischen Geschichte. Als die kindischen Deutschtümler die Juden aus Teuts Gauen hinausgewiesen wünschten und die verbohrten oder giftigen Judenfeinde, die Rühs, aus den Blättern der jüdischen Geschichte die häßlichsten aussuchten, um sie und ihre Träger [425] damit zu verlästern, erwachte in Jost der Drang, sie in einem besseren Lichte zu zeigen. Er wollte eigentlich aus ihr beweisen, daß die Juden stets friedsame Bürger und treue Untertanen gewesen seien. Sie haben zwar den römischen Kaisern die Zähne gewiesen und sich tüchtig geschlagen; aber das waren nur einige Brauseköpfe, deren Torheit man nicht der ganzen Nation zur Last legen dürfe. Die Juden im ganzen, bis auf wenige Auswürflinge, seien stets brave Leute gewesen, die nie Christenkinder geschlachtet, auch sonst die Vorwürfe nicht verdient hätten, welche ihnen gemacht würden. Nur die Pharisäer und ihre Enkel, die Rabbinen, das wären abscheuliche Menschen voller Aberglauben, Finsternis und Herrschsucht, welche dem Volke, dem Eigentum der Rabbinen, die Hölle heiß gemacht hätten. Die Pharisäer hätten sich in nichts von jenen verkommenen polnischen Talmudlehrern unterschieden, welche fast zwei Jahrhunderte Deutschland überschwemmt hätten. Das ist der Grundton von Josts Darstellung der jüdischen Geschichte. Er wollte zugleich die Bewunderer der jüdischen Geschichte, wie ihre Verächter widerlegen. Niemand verkennt heute die Einseitigkeit seiner Darstellung, und bereits bei ihrem ersten Erscheinen hat ein Sachkundiger, der zugleich Josts Jugendfreund war, ein hartes Urteil über sie ausgesprochen. Der erste Teil sei vielleicht vorsätzlich so schlecht geschrieben worden, damit die späteren Teile desto glänzender ausfallen sollten⁷. Dennoch hat Jost mit seiner Geschichtsbearbeitung seinem Stamme einen wesentlichen Dienst geleistet. Er hat seiner Zeit etwas Neues geboten und die unentbehrlichen Grundlagen der Geschichte, Zeit und Raum, möglichst genau begrenzt. Seine Vorgänger, die christlichen Bearbeiter der jüdischen Geschichte, Basnage mitgerechnet, hatten gerade diesen wichtigen Punkt verschwommen oder falsch gegeben. Er hat ferner auf die damals meistens noch unbekannten, wenn auch dürftigen Quellen aufmerksam gemacht, auf welche fortan die Augen gerichtet wurden, um sie zu berichtigen und zu vermehren. Es kann ihm nicht zum Vorwurf gereichen, daß er diese Quellen meistens unbesehen als Fundgruben der Tatsächlichkeit benützt hat. Es war seiner Zeit nicht gegeben, die Zeugnisse der Geschichte auf die Goldwage zu legen und auf ihren Feingehalt 'zu prüfen. Für Staatsmänner, welche sich mit der Verbesserung der Lage der Juden beschäftigten, war Josts »Geschichte«⁸ eine Wegweiserin und Lehrerin.

[426] Der Hauptfehler der Darstellung Josts darf aber um so weniger verschwiegen werden, als er bis in sein Alter, trotz besserer Belehrung, zäh daran festhielt. Er hat der unleugbar heldenhaften jüdischen Geschichte einen trockenen philisterhaften Charakter gegeben und ihr den Schimmer geraubt, den sie selbst in den Augen unbefangener christlicher Beobachter hatte. Er hat das vieltausendjährige Heldendrama in lauter Fetzen zerrissen. Sklavisch von Basnages Arbeit abhängig, hat er es in eine Leidens- und Gelehrtengeschichte, in eine Geschichte der Juden des Morgenlandes und des Abendlandes und in noch kleinere, unzusammenhängende Bruchstücke zerbröckelt. Zwischen den alten Israeliten, den Urahnen und Zeitgenossen der Propheten und Psalmisten, und den Juden, den Zöglingen der Rabbinen, höhlte Jost künstlich eine tiefe Kluft aus und trennte sie so scharf voneinander, als wenn diese nicht die Abkömmlinge jener, sondern aus dem Stein gesprungen wären. Warum? Weil Jost, der Jünger Friedländers und Jacobsons, die Wunder leugnete, nicht bloß die Wunder, welche die Naturgesetze umkehren. sondern auch die Wunder, welche durch Begeisterung und zähe Ausdauer vollbracht werden, die Geschichtswunder, welche durch die eigene Verkettung der Umstände, durch Stoß und Gegenstoß, Aktion und Reaktion entstehen. Sein nüchterner Sinn sah in der Geschichte nur eine Anhäufung von Zufälligkeiten, die keinem Gesetze unterliegen. Darum durften die Juden nicht die natürlichen Söhne der Israeliten, die Rabbinen nicht die Fortsetzer der Propheten, der Talmud nicht der Ausfluß der Bibel sein, sonst müßte man ein Wunder zugeben. Indessen hat Jost, und das kann nicht genug wiederholt werden, mit seiner unvollkommenen Arbeit der jüdischen Geschichte doch viel genützt und die Sünde der Vernachlässigung ihrer eigenen Erlebnisse unter den Juden gesühnt. Der Sinn für Geschichte wurde durch ihn außerordentlich geweckt. Josts Geschichte gewinnt besonders sehr viel, wenn man sie mit der Roharbeit des ungebildeten, tölpelhaften Peter Beer (in Prag) vergleicht, der um dieselbe Zeit »Geschichte, Lehren und Meinungen aller bestandenen und noch bestehenden religiösen Sekten der Juden« beschrieb⁹. Gleich seinem Genossen Herz Homberg, Religionsbuchverfertiger im Auftrag der österreichischen Polizei, verwertete Peter Beer wüste Gelehrsamkeit, mit Gedankenhohlheit und Geschmacklosigkeit gepaart, zur Verflachung des Judentums.

Das erhöhte Interesse für die jüdische Geschichte zeigte auch eine umrißliche, gemeinverständliche Darstellung derselben in derselben Zeit [427] in französischer Sprache von Léon Halevy¹⁰. Mehr bedeutet dieser Abriß nicht, als eben ein Zeichen der Zeit. Denn von einem selbständigen Geiste und von Selbstgefühl ist wenig Spur darin. Léon Halevy, Sohn des neuhebräischen Dichters ersten Ranges Elia Halevy (o. S. 225) und Bruder des Tonkünstlers Fromental Halevy, war seinen Stammeserinnerungen halb und halb entfremdet; der patriotische Franzose hatte den Juden in ihm in den Hintergrund gedrängt. Obwohl Sohn eines vollendeten Künstlers in der hebräischen Sprache, verstand er diese nicht mehr und wünschte, daß sie unter den Juden ganz und gar vergessen werde¹¹. Léon Halevy teilte die Verirrung seiner Zeit. Diese Einseitigkeit, dieser Grenzpfahl-Patriotismus – welcher die Forderung stellte, daß der deutsche Jude vor allem ganz Deutscher, der französische ganz Franzose sei, und so durch ganz Europa und die übrigen Erdteile – erhielt durch eine unerwartete Wendung einen Stoß.

Vor den Augen des bis zur Stumpfheit ernüchterten Europa geschah ein geschichtliches Wunder, das es von einem Ende zum andern aufrüttelte. Plötzlich zuckte im Westen ein Blitz aus heiterem Himmel, ein Donnerschlag, ein schreckliches Krachen folgte, als wäre das Ende der Welt erschienen; die Revolution der Julitage (1830) war geradezu ein Wunder. Niemand hat sie geahnt, geschweige denn vorbereitet. Selbst diejenigen, welche sie vollbrachten, bekämpften, leiteten und verfälschten, waren nur von einem dunklen Drange getrieben, hatten kein Bewußtsein von ihrem Tun, waren nur blinde Werkzeuge in der Hand des Geschichtslenkers. Eine Königsfamilie, welche mit den Jesuiten ein Bündnis geschlossen hatte und die Freiheit für immer niederhalten zu können glaubte, hatte, einzig und allein von gespensterhafter Furcht verfolgt, die Flucht ergriffen. Die Lilien des Hauses Bourbon, die trotz ihrer Beflecktheit ihre Kronen hochmütig und keck wiegten, verdorrten an einem heißen Tage, in einem einzigen Augenblick. Alle Pläne, den Zeiger der Geschichte um Jahrhunderte zurückzustellen, die Menschen wieder zu verdummen und zu knechten, waren wie ein Traum verschwunden. Ebenso unerwartet wie der Fall der Bourbonen war die Erhöhung ihres Erben, des Gründers des Bürgerkönigtums, des ersten von denen, welche, wie man sagt, die Krone von den Barrikaden [428] und aus dem Straßenkote aufgehoben haben, des ersten der Fürsten, der mit der Freiheit schön tat. Wie Saul hatte sich Ludwig Philipp, als er zum König ausgerufen werden sollte, versteckt gehalten – wenn auch nicht gleich jenem aus Bescheidenheit. Dieser plötzliche Umschwung, diese wunderbare Selbstbefreiung eines großen Volkes, die ohne Blutvergießen und Schreckensherrschaft ausgeführt wurde, brachte eine tiefgreifende Umstimmung hervor. Die als blutdürstig verschrieene Freiheit trat milde, versöhnlich, menschlich auf. Ein verjüngender Hauch streifte durch ganz Europa und drohte das Eis der Selbstsucht, der Herrschergelüste, der Menschenknechtung zu schmelzen, die letzten gotischen Bauten des Mittelalters zu sprengen. Es überkam die höhergestimmten Menschen wie eine Vorahnung dessen, was geschehen wird, wenn die Völker ihre Geschicke selbst in die Hand nehmen werden. Und als die Wirkung der Julierhebung sich bemerkbar machte, als ein Volk nach dem anderen an seinen Fesseln rüttelte, um sie zu zerbrechen, die Belgier, die Spanier, die Italiener, die Polen, als selbst die vertrauensseligen Deutschen ihren Stumpfsinn einigermaßen ablegten, und die Freiheit auch bei ihnen zu zahnen begann, erhoben jene Träger einer idealen Lebensanschauung ihr Haupt und fingen an, an die einstige Verwirklichung ihrer Ideale zu glauben.

Dieser Umschwung kam zunächst den Juden und mittelbar auch dem Judentume zustatten, wie jede einschneidende Veränderung in der Geschichte. Die Gleichstellung der Juden war in Frankreich unter den beiden Bourbonen Ludwig XVIII. und Karl X., obwohl von der Konstitution besiegelt, doch verkümmert, weil die katholische Geistlichkeit das große Wort führte und die Beamten deren Wink verstanden, die Juden nicht allzu sehr zu begünstigen. Sie hatten unter diesen legitimistischen Königen keine Staatsanstellung erhalten, obwohl ihre Zahl seit dem Beginne der ersten Revolution sich verdreifacht hatte (150000) und sie sich nach jeder Seite hin veredelt hatten. Der Anfang zu ihrer Ausschließung war schon gemacht. Die sogenannte Charte hatte die christliche Religion als herrschende anerkannt und infolgedessen die jungen Geistlichen vom Kriegsdienst befreit. Nicht so im Judentum; es galt bloß als geduldet, und seine Lehrer wurden daher von dieser Pflicht nicht entbunden. Schon begann die reaktionäre katholische Geistlichkeit die alte Unduldsamkeit gegen die Juden zu erneuern und die Polizei gegen den jüdischen Kultus Feindseligkeit zu zeigen¹². Wäre das Gelüste der Bourbonen gelungen, die Verfassung [429] nebst Freiheit und Gleichheit zu ächten, so wären die französischen Juden wahrscheinlich als die ersten Opfer gefallen und gleich ihren deutschen Stammesgenossen in die Ausnahmestellung zurückgeschleudert worden. Die Julitage waren daher für sie von großer Bedeutung. Die erste Deputiertenversammlung unter dem Könige Ludwig Philipp, welcher die Charte zur Wahrheit machen wollte, dachte sogleich daran, die bestehende, allerdings geringe Ungleichheit zwischen Juden und Christen aufzuheben. Ein Deputierter, Viennet, beantragte (7. August 1830), die Anerkennung einer Staatsreligion aus der Verfassung zu streichen und den Kultus der Juden gleich dem der Katholiken und Protestanten aus Staatsmitteln zu bestreiten. Sein Antrag fand allgemeinen Anklang und wurde sogar von dem edlen Berryer, dem Parteigänger der Bourbonen, unterstützt; nur schien es nicht geraten, in die Verhandlung über die Verfassung einen Geldpunkt hineinzuziehen. Einige Monate später (13. November) brachte Mérilhou, der Minister des öffentlichen Unterrichts, selbst einen Gesetzesvorschlag ein, das Judentum auf gleichen Fuß mit den beiden anderen Bekenntnissen zu stellen, die Synagoge und die Rabbinen ebenso aus der Staatskasse zu besolden wie die Kirche und ihre Diener. Er erteilte dabei den französischen Juden das Lob, daß sie sich seit ihrer Erhebung durch die Revolution würdig der ihnen gewährten Gerechtigkeit gezeigt hätten. Er ermahnte die Deputierten, dem Gesetze von der Gleichheit der drei Kulte zuzustimmen.

In seiner Rede versetzte Mérilhou dem judenfeindlichen Deutschland einige derbe Seitenhiebe. »Während die Mehrzahl der Nachbarvölker in bezug auf die Juden noch unter der Gewalt der mittelalterlichen Vorurteile steht, werden Sie zeigen, daß die gesetzgeberische Inangriffnahme großer und edelsinniger Gedanken stets unserm schönen Vaterlande vorbehalten bleibt.« Die französischen Juden konnten stolz auf die Anerkennung sein, die ihnen im Verlaufe der Beratungen zuteil wurde. Auch wurde das Gesetz in der Deputiertenkammer von 211 unter 282 Stimmenden angenommen.

In der Pairskammer war es nicht so leicht, die Gleichstellung des Judentums mit dem Christentum durchzusetzen; hier tagten noch Zopfköpfe. Der Menister Mérilhou mußte daher seine glänzende Beredsamkeit aufbieten, um die Pairs günstig für seinen Gesetzesvorschlag zu stimmen. Er mußte zumeist dem Einwurfe begegnen, daß bei der Zerfahrenheit der religiösen Anschauungen sich neue Sekten bilden könnten und diese den Anspruch erheben dürften, ebenfalls vom Staat unterstützt zu werden. Mérilhou hob daher die Bedeutung des Judentums [430] als bevorzugt hervor. »Wenn ein Bekenntnis den doppelten Charakter einer langen Dauer und einer beträchtlichen Zahl seiner Anhänger vereinigt, wenn es in allen Strichen der zivilisierten Welt ausgeübt wird, so kann man unmöglich seinen Dienern die öffentliche Unterstützung versagen, welche nur ein Zeichen der Hochachtung von seiten der bürgerlichen Gesellschaft für jeden religiösen Glauben ist. Alle diese Bedingungen erfüllt die hebräische Religion. Ihre Wiege ging der des Christentums voran. Die während so vieler Jahrhunderte erduldeten Verfolgungen der Jünger Moses bezeugen die Macht ihres Glaubens.« Noch manches Wort zu ihrer Anerkennung hallte von der Welttribüne der Pariser Pairskammer wieder. Die Namen derjenigen Juden, welche Lichtspuren in der Geschichte zurückgelassen hatten, wurden genannt, Philos, des Vertreters der jüdischen Philosophie in der alten Zeit, Maimonides' für das Mittelalter, und für die neueste Zeit Mendelssohns, dieses »Weisen, welchen das philosophische Deutschland gern mit Plato verglich«¹³. Aber auch manches Schmähwort wurde hier gegen die Juden gesprochen. Der Admiral Verhuell, welcher behauptete, auf seinen Fahrten die Juden aller Erdteile kennen gelernt zu haben, konnte ihnen zwei Dinge nicht verzeihen, daß sie Jesus nicht als Messias anerkennen wollten, und daß sie den Talmud hätten.

Indessen waren auch die oberen Schichten des französischen Volkes von dem Begriffe der Gleichheit zu sehr durchdrungen, als daß judenfeindliche Ausfälle hätten Gewicht erlangen können. Bei der Abstimmung in der Pairskammer (31. Januar 1831) sprachen sich von 89 Stimmen 57 zugunsten vollständiger Gleichstellung des Judentums im Staate aus. Infolgedessen fiel in Frankreich die letzte Schranke zwischen den Bekennern des Judentums und den christlichen Religionsgenossen. Der König Ludwig Philipp bestätigte (8. Februar) das Gesetz, daß die französischen Rabbinen so gut wie die katholischen und protestantischen Geistlichen einen Teil ihres Gehaltes aus den Staatseinkünften beziehen sollten. Auch die nicht lange vorher ins Leben gerufene Hochschule (Collège Rabbinique) zur Ausbildung von Rabbinen in Metz (seit August 1829) wurde als eine Staatsanstalt anerkannt und teilweise aus dem Budget unterhalten – freilich ein sehr zweideutiger Vorteil¹⁴. In Frankfurt a.M. brachte in derselben Zeit der Senat den Vorschlag ein, die Juden wenigstens bürgerlich [431] gleichzustellen, daß namentlich die Ehebeschränkung aufhören sollte. Aber von 90 Mitgliedern des gesetzgebenden Körpers stimmten zwei Drittel dagegen¹⁵.

Die elektrische Entladung der heißen Juliwoche, die in Deutschland nur züngelte, hat nirgends nachhaltiger als in Polen, dem nordöstlichen Frankreich, gezündet. Der glückliche Erfolg der Fähndrichverschwörung hatte den jungen polnischen Adel in einen Taumel gestürzt, in welchem es ihm ein Leichtes schien, die russischen Heeressäulen, die von dem unbeugsamen Feinde aller Umwälzungen, dem Zaren Nikolaus, gegen die polnische Grenze gewälzt wurden, zu zerstäuben. Die Juden des Überrestes von Polen (Kongreß-Polen) wurden dadurch zum Teil in die Strömung und Umgestaltung der westeuropäischen Juden hineingezogen. Sobald sich eine revolutionäre Sicherheitsmiliz in der polnischen Hauptstadt gebildet hatte, richteten mehrere Warschauer Juden an den Obersten Grafen Lubienski das Gesuch, in die Reihen der Vaterlandsverteidiger aufgenommen zu werden. Sie brannten vor Begierde, durch opfermutige Hingebung sich die Freiheit und ein Vaterland zu erringen. Lubienski wies sie rundweg ab, weil sie Juden seien. Ein engherziger Kastengeist beherrschte den polnischen Adel und selbst die Träger der polnischen Literatur und ließ ihre unvermeidliche Niederlage voraussehen. Der demokratische Patriot Lelewel konnte sich ebensowenig wie die Aristokratie zu dem Aufschwung erheben, die Gleichheit einzuführen und vermittelst ihrer die Freiheit zu erkämpfen. Beide Parteien konnten sich nicht dazu entschließen, die Leibeigenschaft aufzuheben, den Bürgern gleiche Rechte einzuräumen, und noch weniger dazu, die Juden zu befreien. Sie haben sich dadurch selbst Hunderttausender von Armen beraubt, welche bereit waren, für die erlangte Errungenschaft zu kämpfen. Ganz besonders hätten die Juden der neuen polnischen Republik von Nutzen sein können. Sie schmachteten unter dem unmenschlichen Despotismus des Kaisers Nikolaus, und jede Familie fühlte die Gefahr über ihrem Haupte schweben. Unter Nikolaus hatte nämlich das verruchte System begonnen, jüdische Knaben aus den Armen ihrer jammernden Angehörigen zu reißen und sie auf die Kriegsschiffe zu schleppen, wo sie unter Knutenhieben den Seekriegsdienst erlernen mußten. Aus den 400000 Juden in Kongreß-Polen allein, nicht zu rechnen die große Zahl derer in den zu Rußland geschlagenen Landesteilen, hätte das Revolutionskomitee nach und nach eine erkleckliche Schar [432] bilden können, die freudig dem Tode entgegengegangen wäre, wenn sie den Weg der Ehre zur Befreiung ihrer Hinterbliebenen hätte beschreiten können. Aber mehr noch als die Vermehrung der Krieger hätte das Geld und die Klugheit der Juden der polnischen Republik von unberechenbarem Nutzen sein können. Allein die Führer waren mit Blindheit geschlagen, als wollten sie ihre eigene Sache verderben. Der Diktator Chlopicki, welcher durch seine Verschrobenheit die Kraft der Nation eher lähmte als förderte, antwortete auf das erneuerte Gesuch zahlreicher Warschauer Juden, sie zur Nationalgarde zuzulassen, mit einem abstoßenden Paragraphen: »Da die Juden nicht das Bürgerrecht haben, werden sie zur Unterhaltung der öffentlichen Sicherheit durch eine Steuer beitragen.« Das war vielleicht der Anfang vom »Ende Polens«.

Zu dem alten, eingewurzelten Vorurteil des meistens ungebildeten polnischen Adels gegen die Juden, der, bisher gewöhnt, sie als seine Unterpächter und Zwischenhändler, als brauchbare Geschöpfe, ja fast als seine Leibeigenen zu benutzen, darum einen Widerwillen gegen den Gedanken empfand, sie ebenbürtig an seiner Seite zu sehen, zu diesem alten Vorurteil kam noch ein neues hinzu. Ein führender italienischer Abt Chiarini¹⁶ hatte kurz vorher in die Posaune gestoßen, er wolle den ganzen Talmud ins Französische übertragen und hatte dafür von der russischen Regierung eine namhafte Summe zur Unterstützung erhalten. Die Juden, welche die Schwierigkeit eines solchen Unternehmens kannten und von den Kenntnissen des Abtes keine große Meinung hatten, spotteten seiner; da erließ er eine Schmähschrift gegen sie. Wie Grattenauer und Frank für die Deutschen, so hat Chiarini für die Polen Eisenmenger, diesen Inbegriff aller boshaften Verleumdungen der Juden und jüdischer Literatur, volkstümlich gemacht. Er fügte zu den alten Schmähungen neue hinzu. Nicht genug, daß dieser Erzjudenfeind die günstigen Urteile Grégoires, Thierys und Mirabeaus widerlegte, frischte er noch dazu die alte Lüge auf, daß die Juden Christenkinder marterten und schlachteten. Ja, er war frech genug, einen kindischen Vorfall in einem jüdischen Hofe zu einem hochnotpeinlichen Verbrechen zu steigern. Eine arme Jüdin in Warschau hatte bei der Säuberung vor den jüdischen Ostern unter anderm Hausrat auch einen Kasten in den Hof gestellt. Einige Christenknaben hatten einen Spielgenossen in den Kasten gelockt, den Deckel darübergestülpt [433] und waren davon gelaufen. Bei dem Geschrei des eingesperrten Knaben war seine Mutter herbeigeeilt, um ihn zu befreien – und daraus entspann sich ein Märchen, die Juden hätten das Kind zum Opfer für ihre Ostern ausersehen. Der Abt Chiarini benutzte diesen Vorfall, um einen neuen Verdacht des Kindesmordes gegen die Juden zu erheben. Diese Verdächtigung hätte um so ernstere Folgen haben können, als damals ein solcher Prozeß gegen einige Juden wegen eines bei Witebsk ermordeten Kindes schwebte. Ein gewissenloser Geistlicher hatte Zeugen aufgestachelt, die Schuld auf einige Juden zu werfen; diese schmachteten, obwohl schon einmal freigesprochen, lange im Kerker und wurden erst durch Erkenntnis des Reichsrates für unschuldig erklärt¹⁷.

Chiarini hat mit seiner judenfeindlichen Schrift die höheren polnischen Klassen angesteckt. Vergebens hatten sachverständige und wahrheitsliebende Schriftsteller in Deutschland und Frankreich den giftigen Abt der Unwissenheit und Verlogenheit geziehen und ihn als Verleumder und feigen Betrüger gebrandmarkt, wenn er seine Behauptung von dem Kindesmord der Juden nicht streng beweisen würde. Die oberflächlichen Polen beurteilten die Juden nur nach der häßlichen Außenseite und nach Chiarinis Schilderung. Eine Ausnahme machte der gebildete Graf Anton Ostrowski. Sobald er den Oberbefehl über die Nationalgarde erhielt, schlug er vor, die Juden in ihre Reihen aufzunehmen. Aber die Regierung konnte sich nur zu halben Maßregeln entschließen und wollte nur die jüdischen Kapitalisten dessen würdig erklären, unter der Bedingung, daß sie die Bärte und ihre jüdisch-polnische Tracht ablegen sollten. Diejenigen, welche ihre Tracht nicht wechseln mochten, wurden zu einer Stadtwache organisiert, d.h. zu einer Bedientenschar für die großen Herren herabgewürdigt.

Ungeachtet der abstoßenden Behandlung von seiten des hochmütigen polnischen Kastengeistes drängten sich viele Juden, namentlich in Warschau, förmlich dazu, ihre Vaterlandsliebe durch ihr Blut zu besiegeln. Hundert angesehene Juden wiederholten das Gesuch, sie zum Kriegsdienst zuzulassen und von der entehrenden Militärsteuer zu befreien. Sie wünschten dafür nur, daß erst nach glücklicher Beendigung des Krieges jeder Jude, der im Heere gedient hättee, das polnische [434] Bürgerrecht erhalten solle. Als dieses Gesuch im Reichsrat zur Sprache gebracht wurde, erhob sich der Kriegsminister Morawski und rief in pathetischem Tone: »Wie sollten wir gestatten, daß sich das Blut der Juden mit dem edlen Blute der Polen vermische! Und was wird Europa sagen, wenn es hieße, daß wir, um unsere Unabhängigkeit wieder zu erobern, die Arme der Juden nicht entbehren konnten?«

Aus dieser Stimmung ging die Haltung der Revolutionsführer gegen die Juden hervor. Die Militärfreiheit, d.h. die Ausschließung der Juden vom Militär, wurde gesetzlich festgestellt (31. Mai 1831); dafür sollten sie die bisherige Steuer vervierfachen. Als wenn es die Polen darauf angelegt hätten, das durch einen gelungenen Streich Gewonnene ebenso rasch wieder zu verlieren, lähmten sie selbst die Kraft, die sich ihnen zur Verfügung stellte. Als Freiwillige blieb es allenfalls den Juden gestattet, an dem Kriege teilzunehmen, aber von dem christlichen Heere gesondert, zu einer eigenen Schar wie in einem künstlichen Ghetto zusammengetan. Nur wenige Begünstigte wurden in die Reihen der regelmäßigen Truppen aufgenommen. Und doch verlangten die verblendeten Polen, daß die Juden sich zur Höhe der Revolution hinaufschwingen und sich und ihr Gut dafür opfern sollten! Weil sie es nicht taten, oder weil sie, in die Mitte gestellt zwischen den polnischen Fußtritt und die russische Knute, sich leidend verhielten, wurden sie als Spione und Verräter bezeichnet, und einige wurden als solche unschuldigerweise hingerichtet.

Der unglückliche Ausgang des Aufstandes lähmte auch die moralische Kraft der Polen. Einer beschuldigte den andern des Verrates und der Feigheit. Die zahlreichen Flüchtlinge, die im Hauptsammelpunkte Paris zusammenströmten, warfen Rückblicke auf die Fehler, welche den so glücklich begonnenen Freiheitskrieg scheitern gemacht hatten, und sie kamen darauf, daß das Ausstoßen der Juden einer der größten war. – Es war merkwürdig genug, daß jener hochmütige Morawski, die Kniee des Kaiser Nikolaus umfassend, um Gnade flehte, während nicht wenige jüdische Krieger, die der Tod verschont hatte, und die leicht hätten Verzeihung erhalten können, das Elend der Verbannung auf fremdem Boden mit anderen polnischen Flüchtlingen teilten. In diesem Kreise, der sich in Paris sammelte, wurde den Juden seitdem eine große Aufmerksamkeit geschenkt. Die Denkenden in demselben erkannten zu ihrem Schrecken oder auch zu ihrem Troste, daß ihr Geschick mit dem der Juden so auffallende Ähnlichkeit habe. Wie diese von den brutalen Römern zuerst durch diplomatische Kniffe und dann[435] durch das Schwert ihres Vaterlandes beraubt, geknechtet, gemordet, gehetzt und in die Verbannung getrieben worden waren, so auch die Polen durch die vielleicht noch brutaleren Russen. Die zähe Beharrlichkeit der Juden, sich zu sondern und nicht in den Feinden auf- oder unterzugehen, diente den Polen zum Muster. In dem Nationalkomitee zu Paris dachten mehrere daran, ihre Leidensgenossen, die Juden, in ihre Berechnung zur Wiederherstellung Polens zu ziehen. Es waren besonders der Major Benjowski, der edle Czynski und der Graf Anton Ostrowski. Der erstere wollte besonders eine warme Teilnahme für die Million Juden in Polen erzielen. Indessen gab es auch in dem polnisch-demokratischen Lager judenfeindliche Elemente, zu denen ganz besonders Joachim Lelewel gehörte, der, eine Seltenheit unter den Polen, ein Mann der Gelehrsamkeit, aus Büchern seine judenfeindliche Stimmung gezogen hatte. Bei dem Laute Jude fuhr er in Hitze auf: »Ich liebe die Juden nicht, es sind Spione, Verräter. Mögen sie nach Asien ziehen. Ich traue selbst den Getauften nicht.« Lelewel hatte wegen seiner Tätigkeit während der Revolution großen Einfluß auf die polnischen Flüchtlinge, und ohne oder gegen ihn hätte das Komitee nichts für die Juden tun können. Da gelang es Benjowski einem Gerüchte Glauben zu verschaffen, daß Lelewel selbst von Juden abstamme und eben deswegen so eingenommen gegen sie sei oder sich so stelle. Diese kleine List verhinderte Lelewel, seine Verstimmung gegen die Juden geltend zu machen. Er mußte dem Beschlusse beitreten, eine Adresse an die Juden in Polen zu erlassen, und beherrschte sich so weit, daß er den Entwurf dazu ausarbeitete.

Diese Adresse, welche der demokratische Teil der ganzen polnischen Emigration in Paris »An das Volk Israel« erließ, ist jedenfalls als Zeichen der Zeit beachtenswert. Zwei Jahre früher erlassen, hätte sie mit ihren biblischen Erinnerungen und Vergleichungen wahrscheinlich Wunder unter den begeisterungsfähigen polnischen Juden bewirkt. Die stolze polnische Nation stellte sich im Elende den Juden gleich. Auch sie ist aus ihrem Vaterlande vertrieben, zerstreut, von gewissenlosen Tyrannen vergewaltigt und gemartert. Die jüdische Trauergenossin verdiene die ganze Teilnahme der polnischen Nation, die schon Millionen Juden unter der ehemaligen polnischen Republik eine gewisse Selbstständigkeit und Behaglichkeit gewährt habe, wie in keinem Staate Europas. Die polnische Emigration bedauere, daß die Wünsche der Juden in Polen während der Revolution nicht erhört wurden, und daß überhaupt kein Einverständnis zwischen ihnen erzielt worden sei, was sehr unheilvolle Wirkungen für das Vaterland gehabt habe. Sie [436] versprach feierlich bei der Wiedereroberung Polens, die sie, wie ehemals ihre jüdischen Leidensgenossen nach dem Untergange Zions täglich erwartete, ihnen volle Freiheit einzuräumen, »sei es, daß sie es vorziehen sollten, mit ihnen in Gemeinschaft zu bleiben, oder getrennt unter eigenen Gesetzen zu leben oder endlich auszuziehen, um ihr eigenes Vaterland wiederzuerobern«¹⁸.

Diese Adresse war nicht ganz so phantastisch, wie es den Anschein hatte; sie war nämlich für die Juden Polens von großem Belang. Diese Million, die Parias der Parias, die selbst von ihren Stammesgenossen verächtlich behandelt zu werden gewohnt waren, wurde von den damaligen Lieblingen der europäischen Welt, von den heldenmütigen Polen, ebenbüritg behandelt und mit Aufmerksamkeit überhäuft. Sie wurden gewissermaßen als Verbündete gesucht. Die Verteidiger der Freiheit in ganz Europa, die in dem Kaiser Nikolaus den dämonischen Feind derselben erblickten und heiße Wünsche für die Wiederherstellung Polens hegten, mußten fortan auch die Erhebung der Juden Polens in ihre Wünsche einschließen und in ihr Programm aufnehmen. Es bildete sich ein Verein in Paris, an dessen Spitze Lafayette stand, mit dem ausgesprochenen Zwecke, die Israeliten in Polen auf jede mögliche Weise zu fördern. Flüchtige polnische Juden, welche der russischen Knute oder der Verbannung nach Sibirien entflohen waren, fanden bei der polnischen Emigration brüderlichen Empfang. Graf Czynski machte es sich gewissermaßen zur Lebensaufgabe, den polnischen Juden und den Unglücklichen dieses Stammes überhaupt mit warmem Herzen das Wort zu reden und mit tatkräftiger Hand beizustehen. Es galt in diesem Kreise so sehr als patriotische Pflicht, sie ebenbürtig zu behandeln, daß selbst der stolze Fürst Czartoryski sich ihr nicht entziehen konnte. Und die Fürstin Czartoryski, als künftige Königin Polens angesehen, nahm jüdisch-polnische Flüchtlinge, die ihr von Czynski empfohlen worden waren, in ihrem Palaste in Paris gleich Edelleuten auf. Der unbeugsame Zar Nikolaus war durch die Aufmerksamkeit, mit welcher die polnischen Juden behandelt wurden, am Ende genötigt, sich mit einer Verbesserung ihrer Lage zu beschäftigen, obwohl er den Plan gehegt hatte, sie sämtlich nach Sibirien zu verpflanzen.

[437] Jüdische Jünglinge, welche in Polen mit den Waffen in der Hand um die Rechte ihrer Stammesgenossen gekämpft hatten, gelangten zu einem patriotischen Selbstgefühl, das vor den Machthabern keine Windungen mehr kannte, sondern den eigenen Wert der Verkennung gegenüber laut betonte. Der blutige Strauß und das Beispiel der Polen hatten sie mutig gemacht. Tapfere jüdische Offiziere Herniß¹⁹, Blumenfeld, Männer der Feder, Louis Lubliner, Léon Hollaenderski, führten seitdem eine stolze Sprache, welche an die der Makkabäer erinnerte, ohne die Fehler ihrer Stammesgenossen zu übersehen oder zu beschönigen. Der in der Verbannung jung verstorbene Blumenfeld hätte einen Dichterruhm hinterlassen, wenn er länger gelebt hätte und den Flug seiner Phantasie zügeln und den Bilderreichtum seiner hinreißenden Sprache mit Maß und Takt hätte anwenden können. Seine Dichtung²⁰ hat nur den Fehler, daß sie die innere Leidenschaft, von welcher der Dichter bei der Schilderung der Freveltaten in der Geschichte zu voll war, zu stürmisch aussprüht. »Der König und der Priester«, »Das Zepter und das Kreuz«, welche das Menschengeschlecht geknechtet und besonders das Volk Israel so tief erniedrigt haben, werden von seiner Kunst verwünscht. Wahr und zugleich tief dichterisch ist Blumenfelds Schilderung von dem Bündnisse, das Rom mit der Kirche zur Unterjochung und Schmähung Israels einging. Gespenster mit Mordwerkzeugen in den Händen und Flüchen auf den Lippen, welche andere Schatten mit blutenden Wunden und verkohlten Augen bis zur Ermattung verfolgen, zeigt seine tragische Muse in der langen Reihe der Weltgeschichte der letzten achtzehn Jahrhunderte. Schaurig ergreift es den Leser. Die Muse läßt uns Pilatus' schwarze Gedanken lesen, die er zum Unheil des jüdischen Volkes ersann. »Die Juden sind taub für die Drohungen und Versprechungen der Könige, sind unempfindlich für mordendes Eisen, ihre Greise sagen zu ihren Jünglingen, ihre Kinder zu ihren Müttern: ›Esset uns.‹ Die Kinder essen das Fleisch der Väter, die Mütter ihre Kinder, und sie werden keine Sklaven. Noch eins will ich mit ihnen versuchen, sagt Pilatus. »Ich will einen Menschen aus ihnen nehmen und zu ihm [438] sagen: ›Geh‹ hin zu diesem Volke, das Mose als Propheten verehrt, und sage ihm, daß du »der Sohn eines Engels« bist. Geh hin zu diesem Volke, dem Mose die Erde gab, und versprich ihm den Himmel, zum Volke, das das Schwert nicht in die Scheide stecken will, und sage ihm: ›So dir jemand einen Streich auf die rechte Wange gibt, reiche ihm auch die linke.‹ – Geh hin zu diesem Volke, das unabhängig ist, weil es arbeitet, und sage ihm: ›Sorget nicht für euer Leben,‹ das in die Schulen geht, um sich zu unterrichten, und sage ihm: ›Selig sind die Armen an Geist.‹ Geh hin zu diesem Volke, das nach einer Republik seufzt und sag' ihm: ›Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist‹« ... Was ist aus den schwarzen Gedanken Pilatus' geworden? Der Kaiser Constantinus!« Blumenfelds Muse streift auf Erden umher, um die Blutspuren von jüdischen Märtyrern aufzusuchen, die sich im Bache Kidron, in den Strömen des Tiber, in den Flüssen Manzanares, Tajo, Missouri und in den Wogen des Meeres finden.

»Mein Buch hat kein Anfang und kein Ende,« bemerkte dieser phantastische jüdische Dichter, der den Leidenskelch bis auf die Hefe geleert hat. »Wenn die Söhne der Newa und der Weichsel, der Seine und der Themse sich die Hände reichen werden, wie Brüder, die einander erkennen; wenn die stolze, hoffärtige Tochter Golgathas sich mit der sanften, schüchternen Tochter Zions küssen wird, wie Schwestern, die einander erkennen ... dann wird mein Buch anfangen. Wenn die Menschen, die dann keinen besonderen Namen mehr haben werden, an der Newa, der Seine, der Themse und allen Gewässern ihre Hände vom Blute waschen werden, von dem schwarzen Blute ihrer profanen und heiligen Tyrannen, die den Menschenhaß und den Menschenmord in die Welt brachten, dann wird mein Buch endigen.«

Dieses Hochgefühl der jüdischen Polen, entsprungen aus der Teilnahme an dem heißen Kampfe für die Freiheit, und genährt von christlichen Kampfgenossen, welche das herbe Wehe der Vaterlandslosigkeit tief empfanden, war zwar unter den Juden Deutschlands noch nicht vorhanden; es fehlten die Vorbedingungen dazu. Aber auch unter shnen begann sich in derselben Zeit das Selbstgefühl zu regen; wenigstens schwand jene Ängstlichkeit und jene falsche Scham, von Juden und Judentum zu sprechen, als wenn ein lautes Wort die aufgetürmte Lawine von Judenhaß zum verderblichen Sturze erwecken könnte. Juden aus der sogenannten guten Gesellschaft, welche, um etwas zu gelten, vergessen machen wollten, daß sie zu den Unterdrückten gehörten, und lieber das Unrecht, das ihnen angetan wurde, verbargen [439] und verschwiegen²¹, auch sie fingen an, sich ihres Wertes bewußt zu werden und legten allmählich die Scheu ab, als Juden angesehen zu werden. Diese Umstimmung, die sich an verschiedenen Punkten zeigte, wurde, wie jede Umstimmung, von tonangebenden Persönlichkeiten herbeigeführt.

Einen starken Anteil an dieser Selbstachtung hat Gabriel Riesser (geb. 1806, starb 1863)²², ein Mann von edler Gesinnung jede Fiber an ihm ein Mann. Wenn die deutsche Judenheit sich so bitter über die Schäden beklagte, die ihr eingewanderte polnische Juden gebracht haben, so hat sie Riesser reichlich ersetzt. Denn seine Entschiedenheit verdankte er mehr seinem aus Polen eingewanderten Großvater mütterlicherseits, Raphael Kohen (o. S. 40), als seinem gemütlich zerflossenen Vater von deutscher Abstammung. Gabriel Riesser gehörte mit seinem ganzen Wesen der Neuzeit an; er steckte nicht wie die meisten Träger der jüngsten Geschichte mit einem Fuße in der alten Zeit. Sein Vater Lazar selbst, obwohl in der Luft der Stockfrömmigkeit erzogen, gehörte schon zu den Halben. Als die Geschichte bündig und tatsächlich beweisen wollte, daß Juden in ihrem zufälligen Geburtslande vollständig aufzugehen und von ihrem nationalen Wesen jede Spur aufzugeben imstande seien, hat sie Gabriel Riesser als lautsprechenden Beweis aufgestellt. Sein Denken, Fühlen und Träumen war deutsch; er teilte selbst die Beschränktheit deutschen Wesens, die Vertrauensseligkeit, die pedantische Überlegtheit und die Schen vor rascher Tat. Von seiner jüdischen Abstammung waren nur geringe Spuren an ihm geblieben. Der sprudelnde jüdische Witz und der zersetzende Verstand waren ihm fremd, ja ebenso widerwärtig wie einem blonden Sohne Teuts. Das Judentum in der nationalen Form als Sauerteig in der Geschichte war Riesser gleichgültig geworden; nur mit seinem Gemüte und mit seinen Erinnerungen an die Jugend und an sein Vaterhaus hing er daran. Sonst war es für ihn in eine verdünnte Glaubenslehre zusammengeschrumpft, die er still in sich trug, ohne dafür einstehen zu wollen. Eine stille Ahnung lebte zwar in ihm, daß das Judentum ein verjüngtes, blühendes Leben fortzuführen imstande sei, aber ohne sich klar zu machen, worin diese Verjüngung bestehen solle. Sie seinerseits fördern zu helfen, lag außerhalb seines [440] Gesichtskreises. Wäre er nicht in seinem erwählten Berufe gestört worden, so wäre er ein harmloser deutscher Bürger, ein gewissenhafter Richter oder Rechtsbeistand geworden, hätte das im gegebenen Falle formale Recht gesprochen oder das Interesse seiner Auftraggeber wahrgenommen, ohne sich um öffentliche Angelegenheiten, um Weltverbesserung oder um Aufhebung der verrotteten Zustände zu kümmern. Der deutsche Judenhaß und die deutsche Engherzigkeit haben ihn erst zum Vorkämpfer für das verhöhnte Recht seiner Leidensgenossen gemacht. Seine Erstlingsarbeit als Jurist hatte Beachtung gefunden; er wollte infolgedessen Rechtsanwalt in seiner Geburtsstadt werden und wurde abgewiesen. Er woll te in Heidelberg Vorlesungen über Rechtswissenschaft halten, das Katheder wurde ihm ebenso entzogen wie die Advokatenlaufbahn. Gegen diese alberne Ausschließung empörte sich seine friedliebende, milchfromme Natur. Obwohl er sich unendlich mehr als Deutscher denn als Jude fühlte, wurde er doch als Jude hintangesetzt; das reizte ihn zum Angriffe. So wurde Riesser, der keinerlei Beruf fühlte, ins allgemeine zu wirken, notgedrungen zum Werkzeuge, die Freiheit nicht bloß für seine Glaubensgenossen zu erkämpfen; denn er half auch damit dem deutschen Volke zur Freiheit. Riesser machte es sich zur ernsten Lebensaufgabe, die Ebenbürtigkeit der Juden durchzusetzen, sie zu verteidigen, wenn sie angegriffen wurde. »Die unsäglichen Leiden vieler Millionen in zwei Jahrtausenden, die der Erlösung harrten« lasteten schwer auf ihm. Sein Ideal war Lessing. Sogleich in seiner ersten Schrift (1831)²³ trat er mit selbstbewußtem Stolze auf, stolz nicht bloß den deutschen Regierungen, sondern auch dem Volke gegenüber, welches noch immer die Juden auf der tiefsten Stufe gehalten wissen wollte. Die befreiende Julirevolution hatte in einigen deutschen Städten, in Karlsruhe, München, Breslau und anderen, nur neues Hep-Hep-Geschrei gegen die Juden hervorgerufen, das zwar vom Gesindel ausging, aber von der guten Gesellschaft schadenfroh angehört wurde. Auch seine Stammesgenossen, welche mit ihrer Bildung und gesellschaftlichen Stellung verächtlich auf die Masse der Juden herabsahen und sich des Namens Juden schämten, schonte er nicht: »Wenn ungerechter Haß an unserem Namen haftet, sollen wir ihn dann verleugnen, statt alle Kraft daran zu setzen, ihn zu Ehren zu bringen?« Er hat viel dazu beigetragen, diesem Namen einen Teil seiner Mißliebigkeit zu entziehen. Riesser war es vor allem um [441] die Ehre und Würde der Juden zu tun. Nicht eigennütziges Erreichen vorenthaltener Vorteile lag ihm am Herzen, sondern er wollte sich an dem ewigen Kampf zwischen Freiheit und Unterdrückung, zwischen Recht und Unrecht, Wahrheit und Lüge beteiligen. Mit edler Entrüstung hielt er den deutschen Regierungen, namentlich der preußischen, einen Spiegel vor, der die häßlichen Züge ihrer Verkehrtheit zeigen sollte, daß sie den Juden die Menschenrechte nur verkümmerten, um sie zur Taufe zu bewegen und solchergestalt sie zu falschem Eide und niedriger Gesinnung zu verleiten, weil der Übertritt meistens in eigennütziger Absicht, ohne Aufrichtigkeit geschah. »Wie kann der erwachsene Mann Achtung für den (christlichen) Glauben festhalten, dessen Verehrer ihm wie schnöde Kuppler erscheinen müssen, die, wie Kuppler anderer Art durch den Reiz des Goldes zu einem Bündnis ohne Liebe, so durch äußere Vorteile zu einem Bekenntnis ohne Glauben locken?«²⁴ Auch den Juden zeigte er ihr Spiegelbild, jenen Mattherzigen, die sich in ihrer Behaglichkeit von der Menge trennten oder sich durch ein erlogenes Bekenntnis die Gleichheit erkauften oder wenigstens ihre Kinder der Kirche übergaben, um ihnen die Lebenswege zu ebnen. »Die Ehre erforderte es,« so rief er diesen zu, »selbst wenn ihr Inneres sich der herrschenden Kirche zuneigte, sich nicht eher von ihrer Gemeinde loszusagen, bis das Ziel erreicht, das Palladium der Freiheit auch für die Juden erobert ist«²⁵. Riesser wollte Vereine ins Leben gerufen wissen, die ihre Tätigkeit auf die Emanzipation der Juden richten sollten. Gleichgesinnte sollten in eine Art Bündnis treten, aus Ehrgefühl treu bei den Leidensgenossen auszuharren, bis der Kampf zu Ende geführt sein würde. Zehn Jahre vorher hatte der Berliner Kulturverein nicht gewagt ein solches Programm offen aufzustellen. Zwischen Eduard Gans und Gabriel Riesser lag eben die Julirevolution. Auch Christen forderte Riesser zur Teilnahme auf, indem es für Gesinnungstüchtige in jedem Bekenntnisse eine Ehrensache sein müsse, für die Erlösung Geknechteter einzutreten.

Riessers Wort schlug durch; es kam zur gelegenen Zeit, die Gemüter waren empfänglicher geworden. Seine bei aller Entschiedenheit doch milde Sprache machte einen tieferen Eindruck, als die Börnes mit ihrer ätzenden Schärfe. Der Ton der Zuverlässigkeit und Sicherheit, mit dem er den endlichen Sieg der Freiheit gewissermaßen voraus verkündete, gewann die Herzen, sich der Hoffnung hinzugeben. [442] Dazu kam, daß damals einige günstige Ereignisse seine Prophezeiung zu besiegeln schienen. Zum ersten Male kam die Gleichstellung der Juden im englischen Parlament zur Sprache, und die bedeutendsten Führer im Unterhause redeten ihr das Wort. Noch unerwarteter kam der Beschluß der Stände von Kurhessen, dem ersten deutschen Lande, welches die Emanzipation zum Gesetze erhob. Das gab Riesser den Mut, seinem Hoffnungsideal weiter nachzuhängen. Unermüdlich war er bereit, für die Sache, der er sein Leben geweiht, einzutreten, aber stets mehr aus dem Gesichtspunkte der Ehre und Würde, als aus dem des materiellen Gewinnes. Die Gleichstellung sollte als eine Sache des Rechtes gewonnen und nicht als ein Gut durch Gegenleistung erkauft werden. Nicht die unbedeutendste rituelle Zeremonie dürfe zum Opfer für die Einbürgerung gebracht werden, wenn sie nur um diesen Preis zu erlangen sei, sprach er nach zwei Seiten hin kühn aus. Die deutschen Regierungen und Stände, obwohl selbst voll von nebelhaften Wahngebilden, verlangten von den Juden Aufgeklärtheit und Lossagen vom sogenannten Aberglauben, Aufgeben des Talmuds und der Messiashoffnung. Und ehrvergessene Juden boten einen solchen Tausch an und gaben der Regierung an die Hand, nur diejenigen zu erheben, die dem Talmud entsagt hätten. Riesser brandmarkte einen solchen Handel mit Gewissenssachen als eine Schmach.

Als ihm die badener Juden zum Zeichen ihrer Dankbarkeit jenes höchst sinnige Gemälde des jüdischen Malers Oppenheim überreichten, welches die Übergangsepoche im jüdischen Kreise, die Scheidung des Alten und Neuen, künstlerisch verklärt, der heimkehrende jüdische Krieger, der seine Eltern und Geschwister in dem Eden des sabbatlichen Stillebens überrascht, bemerkte Riesser in seinem Dankschreiben: »Töricht der Vater, der den Sohn in das Kleid des Alters hüllen wollte, ... aber ehrlos der Sohn, der sich seines Vaters, ehrlos das Geschlecht, das sich seiner Vorzeit schämt!«²⁶ Diese seine tiefeingewurzelte Gesinnung teilte sich dem jüngeren Geschlechte um so nachhaltiger mit, als sie nicht von einem Vertreter des Judentums, sondern von einem Rechtsgelehrten geltend gemacht wurde, der mit den Wurzeln seines Daseins mehr im Deutschtum steckte. Riesser hat zunächst die Emanzipationsfrage volkstümlich gemacht durch seinen Kampf gegen die Judenfresser Paulus, Eduard Meyer, Pfizer, Streckfuß und alle die faselnden Feinde der Freiheit [443] in den deutschen Ständekammern, welche die den Juden anhaftende Mißliebigkeit zum Stichblatt nahmen, um die freiheitlichen Bestrebungen überhaupt zu hemmen. Er hat ferner die Judenfrage auf das Programm des Liberalismus gebracht. Das junge Deutschland und alle diejenigen, welche gegen die Knechtung in den Kampf zogen, waren fortan genötigt, die Religionsfreiheit und die Gleichstellung aller Klassen auf ihre Fahne zu schreiben, so sehr sie auch von Antipathie gegen die Juden erfüllt waren. Aber bei weitem größer ist endlich Riessers Verdienst dadurch, daß er das Selbstgefühl der Juden gehoben und die falsche Scham getilgt hat, welche die sogenannten Gebildeten vor dem Namen Jude empfanden. Die Wärme seiner Überzeugung und die Aufrichtigkeit seiner Gesinnung, die aus jeder Kristallkante seines Stilgefüges entgegenschimmert, bahnten ihm den Weg zu den Herzen. Durch Riesser geweckt und ermutigt, traten in jedem deutschen Staate kühne Kämpfer für die Emanzipation auf. Sie hatten von ihm die Handhabung der Waffen und noch mehr das stolze Selbstbewußtsein gelernt, Bernhard Beer (starb 1861), welcher in dem verrotteten Sachsen, dem protestantischen Rom, wie man es nannte, und Moritz Veit (starb 1864) welcher in Preußen, dem protestantischen Byzanz, beharrlich kämpften. Beide unabhängige, von Wissenschaft durchdrungene Männer, können gewissermaßen als Riessers Jünger angesehen werden.

An richtunggebenden Geistern war die Judenheit in jener Zeit gerade nicht sehr reich; aber desto reicher war das jüngere Geschlecht an gediegenen Charakteren, als sollte der Schaden wieder gut gemacht werden, den die Charakterschwäche des Berliner Kulturvereins angerichtet hatte, dessen windbeuteliges Tun bei den meisten Mitgliedern das großsprecherische Wort Lügen gestraft hatte. Ein solcher gediegener Charakter war Riessers älterer Busenfreund, der Arzt Salomon Ludwig Steinheim (geb. in Altona 1790, starb in Zürich 1866)²⁷. Er war eine tiefbeanlagte Natur, die auf der Sonnenhöhe des [444] Gedankens weilte, von wo aus ihr das gedankenlose Treiben der Menschen wie Dunstgebilde, vor dem Winde hierhin und dorthin zerflatternd, erschien.

In Steinheim offenbarte sich der jüdische Gedanke, ohne welchen das Judentum ein tausendjähriger Wahn genannt werden müßte, in seiner Herrlichkeit und in seiner Erlösungskraft, der Gedanke, daß das jüdische Volk eine Riesensendschaft zu vollbringen habe, und daß diesem seinem Apostelamt seine Lehre und sein Geschick entsprächen. Diese Idee mag Isaak Bernays unbewußt in ihm angeregt haben. Steinheim besaß zugleich mit der Ideenfülle die Formgewandtheit, seine Gedanken in eine anziehende Hülle zu kleiden und sie mit einem gewissen reichen Schmelz zu umgeben. Man könnte ihn mit Jehuda Halevi, dem kastilischen Dichterphilosophen, vergleichen, wenn er mehr dichterische Begabung gehabt hätte. Seine Erstlingserzeugnisse »Gesänge aus der Verbannung, welche sang Obadiah ben Amos«²⁸ enthalten schon fruchtbare Keime der Gedankensaat, die er ausgestreut hat. Ein jüdischer Weiser (Obadiah) im Ägypterland offenbart seinem Sohne (Eliakim) zur Zeit der Ptolemäer die Hoheit und Niedrigkeit, denen das jüdische Volk entgegengehen müsse: »Absicht (der Vorsehung) und ihr Werk ist es, daß ein schwaches Volk, das ihr Heil verkünden soll, unter Millionen Feinden durch Jahrtausende verfolgt, gejagt und als Opfer geschlachtet, dennoch lebendig erhalten werde. Unsere Urahnen schon hat sie sich ausersehen. Diese erhielten einstens für sich und ihre Nachkommen die Weihe der Priesterschaft. Das Geschlecht Jakobs war abwechselnd zerstreut und versammelt und zu seinem Berufe auferzogen seit seinem Entstehen«²⁹

»Du darfst nicht zählen die Zeugen voll Blut,

Nicht nennen die Scharen im Holzstoß,

Die im Tode den einen lobten,

Der ist, der war, und der sein wird.

Du selber, du ewiges Bundesvolk,

Zahllose Schar unter Völkern zerstreut,

Du bist Priester und bist Opfer,

Ein blutiger Zeuge Jehovas.

Fürwahr, des rühmt sich kein Erdenvolk,

Des rühmt sich der Stämme keiner,

Der Entsagung und der Treue,

Des Zeugnisses um die Wahrheit«³⁰.

[445] Dazu eben habe das jüdische Volk seine Pilgerschaft auf dem ganzen Erdenrunde angetreten, damit es überallhin die Lichtkeime reiner Gottesverehrung und hoher Gesittung ausstreue. Von dieser Höhe aus gesehen, erschien Steinheim die Vergangenheit und die Zukunft des Judentums in durchsichtigem Schimmer. Alle Rätsel waren gelöst, alle Fragen beantwortet; die Lehre und die Geschichte Israels gaben befriedigende, tröstende Antworten. Die priesterliche Sendschaft Israels sollte sich eben auf Schmerzenswegen bewähren; dieser Heiland der Welt mußte eine Dornenkrone tragen, mußte zur Knechtsgestalt erniedrigt werden. Die Vergangenheit und die Zukunft Israels sah Steinheim wie in einem Zauberspiegel, hell, klar und farbenreich. Nur die Gegenwart war ihm rätselhaft. Die Entfremdung der Söhne seines Volkes von ihrem Ursprunge, die Verzweiflung an sich selbst, die Verachtung der Lehre und Abstammung, die täglich vorkommende Abtrünnigkeit und Fahnenflucht erschienen ihm als Vorboten des nahenden Untergangs, als sollte der Hohepriester der Menschheit sich selbst verweltlichen und entweihen, sein Erstgeburtsrecht gegen ein Gericht Linsen vertauschen. Dieser Selbstentfremdung und diesem Selbstaufgehen wollte Steinheim entgegenwirken. Dazu dichtete er seine »Gesänge aus der Verbannung«, und arbeitete sein Gedankensystem aus. »Ich fürchte nicht die Zeiten,« läßt er den greisen Weisen zu seinem Sohne sprechen, »ich fürchte nicht die Zeiten des allgemeinen Drangsals; dann halten, wie unterm Joche die Rinder, die gemeinschaftlich Leidenden zusammen. Auch die Zeiten, da allgemein die Freiheit herrscht, fürchte ich nicht; in diesen bringt Lüge selten Gewinn, und die wahre Erkenntnis bedarf keines Mantels und keines Lohnes. Nur diejenigen Zeiten sind gefährlich, da der Druck gemäßigt, aber nicht gehoben; oder die Freiheit nahe, aber nicht völlig erreicht ist. In diesen Zeiten wird das Ablassen von der Väter Sitte ehrenvoll und vorteilhaft, während Lust am Vergänglichen lau fürs Ewige macht. ... Das ist die Zeit des wahren Jammers. Da wo jede Torheit zum Ernste und jeder Ernst zur Torheit wird. Wo Spötteln ist in jedem Munde und Hochmut der Verworfenheit in jedem Herzen. Wo dem Ernste nicht Zeit ist vor allem widerwärtigen Lachen des Witzes«³¹. Scharf tadelte seine Muse jene Gedankenlosen, welche sich von der jüdischen Gemeinschaft lossagten:

»Jene Hand decket das Grab nicht,

Die sich gegen den Vater gehoben;

[446] Jenen Mund decket das Grab nicht,

Der seiner Mutter geflucht hat:

Denn die Erde verabscheut tief,

Der die Erzeuger verunehrt.

Und du – wie du dich fremd stellst!

Abtrünniger du! – und verleugnest

Deiner Vorfahren frommes Geschlecht,

Und dich schämest

Deines Vaters und deiner Mutter.

Verleugnest die Sitte

Deines geschlagenen Volkes,

Und trittst, du Tückischer,

Höhnischen Mundes, zum Widersacher:

Daß deine ruchlosen Kinder,

Ein fremd Geschlecht, mit Steinen

Werfen nach deines Vaters Haupt,

Und ihm den grauen Bart zerraufen.

Dich schilt mein Lied;

Um dich tobt mein Saitenspiel;

Das Lied Zions verachtet dich!«³²

Indessen wollte Steinheim nicht bloß ausschelten, sondern auch belehren und überzeugen. Man könnte ihn den deutschen Philo unter den Juden nennen. Nicht an die Glücklichen, Zufriedenen und Reichen wendete er sich, sondern an »die Jugend, mit ihrem Schmerze und ihrer Sehnsucht, mit ihrer Reizbarkeit für Licht und Recht«. Ihr widmete er sein gedankenreiches Buch »Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge« (Febr. 1835)³³. Ein halbes Jahrhundert war verflossen, seitdem Mendelssohn den Lehrinhalt des Judentums in gedankenreicher Fassung auseinandergesetzt hatte. Seit der Zeit war vielfach darüber von Juden und Christen gehandelt worden. Jeder suchte nach Belieben eine Seite desselben heraus, um es sich nach Bequemlichkeit zurechtzulegen oder es zu verunglimpfen. Steinheim, ein tiefer philosophischer Kopf, unterwarf den ganzen Lehrinhalt einer gedankenstrengen Prüfung und stellte ihn als das Höchste hin, als das »Wunder der Wunder«, durch den allein der grübelnde menschliche Geist innere Befriedigung erlangen könne. Er trat kühn an die Beantwortung [447] der Frage heran: Was ist denn eigentlich dieses so hochgepriesene und tiefgeschmähte Judentum? Alle jüdischen Denker waren schon glücklich, nachweisen zu können, daß die Grundlehren desselben sich mit den Lehrsätzen der Philosophie über die Geisteswelt decken oder ihnen wenigstens nicht widersprechen. Auch Mendelssohn hatte sich dabei beruhigt, daß die Glaubenslehren des Judentums vernünftig seien, d.h. der Vernunft nicht widerstritten. Dieses höchste Tribunal, um dessen freundliche Zustimmung die Religion gewissermaßen bettelte, hatte aber inzwischen eine gewaltige Erschütterung erlitten. Kant, der Denker von Königsberg, der philosophische Robespierre, hatte die Majestät der Vernunft in den Staub gezogen und ihre Ohnmacht bewiesen, aus sich selbst unerschütterliche Wahrheiten zu erzeugen. Ihre Erzeugnisse seien mit dem angeborenen Fehler des Widerspruches behaftet oder sie teilten die Beschränktheit des Menschlichen, das eben dem Irrtum unterworfen ist. Wäre der Mensch auf den wegweisenden Faden der Vernunft oder der natürlichen Philosophie angewiesen, so würde er in seinem sittlichen Handeln aus dem Labyrinth der Widersprüche und Ungewißheit nicht herauskommen. Es sei daher, so folgerte Steinheim aus Kants Vordersätzen weiter, ein schlechtes Kompliment für eine Religion, daß sie mit der Vernunft übereinstimme; denn diese sei der Chronos, der seine eigenen Kinder verschlinge; oder sie baue mit der einen Hand und zerstöre mit der andern. Die vernunftgemäße Religion sei eben das Heidentum oder die natürliche Religion in den verschiedensten Abstufungen, das Heidentum, das so viel sittliches Unheil gestiftet habe, in »dem die Räuber, die Diebe, die Ehebrecher, die Knabenschänder ihre Vorbilder in den höchsten Wesen fanden«, wo selbst die Guten neidisch, liederlich, ehebrecherisch, rachgierig und ungerecht waren. Und wenn das Christentum sich von der Gemeinschaft des Judentums völlig lossagen wolle, wie es seit Schleiermacher und Hegel Modeton geworden sei, so sinke es eben hiermit auf die niedrige Stufe des Heidentums herab. Liebe und Haß, Ahriman und Ormuzd, Christus und Satan mit ihren Spielarten, der ewige Weltstoff, um den sich die zwei Mächte stritten, und die unerbittliche Notwendigkeit, das seien die Grundgedanken der natürlichen Religion; der Mensch selbst erliegt dem Jammer dieser Notwendigkeit:

»Nach ewigen ehernen

Großen Gesetzen

Müssen wir alle

Unsres Daseins

Kreise vollenden.«

[448] »Wie die Götter, also auch ihre Priester und Weisen; wie der König, so die Herde!«

Die Philosophie von Aristoteles bis Hegel habe eigentlich nur die mythologischen Vorstellungen in Gedankenfugen gebracht. Die Gegensätze, der Urstoff, die Gebundenheit aller Wesen, selbst des höchsten, haben durch die Metaphysik nunmehr Bündigkeit erhalten. Die konsequente Philosophie müsse die Idee der Freiheit, diesen Grundstein der Sittlichkeit, verleugnen. Diesem grobsinnlichen oder verfeinerten Heidentume gegenübertrete das Judentum mit einer ganz anderen Gedankenreihe auf. Es stelle einen persönlichen Gott auf, der nicht mit der Natur zusammenfalle und eins sei, und nicht in zwei Prinzipen auseinandergehe; es erkenne die Schöpfung aus nichts, ohne ewigen Grundstoff, an. Es betone scharf die menschliche Freiheit und dadurch die Verantwortlichkeit des Menschen für sein sittliches Tun. Diese und andere Wahrheiten habe nicht die menschliche Vernunft aus sich erzeugt, nicht erzeugen können, sondern sie seien am Sinaï offenbart worden. Sie seien aber, trotzdem sie der Vernunft als ein Fremdes zugekommen sind, so einleuchtend und überzeugend, daß sie sich mit ihnen befreunden und ihre eigenen widerspruchsvollen Gedankenreihen fahren lassen müßte, wie sie sich mit rätselhaften Naturerscheinungen befreunden muß, deren Gesetzmäßigkeit sie nicht begreift. Der blitzerleuchtete Sinaï habe der Welt zugleich Licht und Wärme gespendet, Gedankenklarheit und sittliche Lauterkeit. Die Synagoge bilde einen scharf abgegrenzten Gegensatz nicht bloß zur mythologischen Religion, sondern auch zur Kirche. »Von Zion geht die Lehre aus und das Wort Gottes von Jerusalem,« dieses prophetische, halberfüllte Wort unterschrieb Steinheim mit wahrer Begeisterung. Er kam fast dem Dichter-Philosophen Jehuda Halevi in Gedanken nahe, der ebenfalls die Lehre des Judentums als Gegensatz gegen die Lehre der Philosophie erkannt hatte. Sobald Steinheim die Seele des Judentums gefunden hatte oder gefunden zu haben glaubte, empfand er eine Glut dafür, welche in der Zeit nüchterner Betrachtung als eine Sonderlichkeit erscheinen konnte. Diese Liebe für das Judentum machte ihn hellsehend und erleichterte ihm so sehr das Verständnis der Vergangenheit, daß er selbst die Tätigkeit der vielgeschmähten Rabbinen zu würdigen wußte. »Sie, die Väter der Synagoge, waren von der Erhabenheit ihres Berufes wie ihres Werkes tief ergriffen.« Sie haben sich der strengen Lehre zuerst unterzogen. »Was ihre Gemeinde zu entbehren hatte, entbehrten sie zuvor in reicherem Maße ... Galt es Opfer zu bringen, galt es im Märtyrertum unterzugehen, so waren sie die ersten [449] Opfer«³⁴. Sie hatten bekanntlich die schwere Aufgabe, inmitten eines vorteilhaften, mächtigen und dem Menschen natürlichen Heidentums die Lehre der Offenbarung lebendig zu erhalten.

Steinheim hat mit seiner »Offenbarung« recht viele Wahrheiten offenbart oder richtiger, verschüttete und vergessene alte Wahrheiten ans Licht gezogen. Keiner hat zu seiner Zeit wie in der vorangegangenen das Grundwesen des Judentums so tief verstanden wie er, wenn auch manche seiner Voraussetzungen und Folgerungen nicht Stich halten. Er hat aber einen kaum bemerkbaren Eindruck auf seine Zeitgenossen gemacht, obschon er mit fast prophetischer Begeisterung und in anziehenden Redewendungen die Hoheit des Judentums auseinandersetzte. Woher kam diese Vereinzelung? Warum hat Steinheim mit seiner aufrichtigen Gesinnung, seinem hohen Geistesfluge, seiner glutvollen Sprache so wenig Anziehungskraft auf die jüdische Jugend, an die er sich zunächst gewendet, ausgeübt? Weil sein Leben und Tun mit seinem Denken und Fühlen nicht in Einklang waren. Er hätte folgerichtig sich der aus Verkennung »täglich mehr verwaisten Synagoge« eng anschließen müssen, ihre Leiden und ihre Schmach auf sich nehmen, ihre religiösen Fest- und Trauertage mitfeiern und sich in den Stolz der äußerlich Geknechteten und innerlich Freien hüllen müssen. Das tat Steinheim nicht; er hielt sich vielmehr von der jüdischen Gemeinde und dem jüdischen Leben fern, lebte wie einst die alexandrinischjüdischen Allegoristen in dem Dunstkreise der Ideen des Judentums und war gegen ihre praktische Bewährung, wenn auch nicht zu vornehm, doch zu gleichgültig. Was er selbst als Grund des Sträubens gegen die Lehre des Judentums richtig erkannt hatte, »die Einfalt und die Knechtsgestalt ihrer Träger,« hat auch ihn abgestoßen, statt gerade ihn anzuziehen. »Es ist der Name des Volkes, das ihr Depositär ist, zum Schimpfnamen geworden, und nun wird gefordert, daß eine Lehre angenommen werde, deren Bringer dem Hasse, der Verachtung und der Verfolgung preisgegeben ist«³⁵. Allerdings verräterisch sich vom Judentum loszusagen, wie Heine, Eduard Gans und so viele, erschien Steinheim als Ehrlosigkeit und Freveltat zugleich, und er ist ihm daher äußerlich treu geblieben. Aber er hat die von ihm erkannte Wahrheit, daß das Apostelamt der Juden darin bestehe, nicht bloß Priester, sondern auch Opfer zu sein, nicht auf seine Lebensweise einwirken lassen. Es war nicht Charakterschwäche in Steinheim, sondern ungenügende Kenntnis [450] des Judentums in seiner Allseitigkeit. Bei all seiner Vorliebe für den Gedankenschatz desselben war er überall heimischer als im jüdischen Schrifttume. Mühsam mußte er sich die Belege zusammensuchen, um eine Grundlage für seine Gedankenreihe zu haben. Er verstand, wie sein Gegenbild Philo in der alexandrinischen Zeit, die Sprache nicht, in welcher, nach seiner Ansicht, die höchste Wahrheit am Sinaï offenbart wurde. Nicht bloß »die fromme Ehrfurcht war in kaum drei Geschlechtern geschwunden,« wie er selbst klagte³⁶, »oder gar in ruchlose Gottlosigkeit und Abtrünnigkeit umgewandelt,« sondern auch die Kenntnis des jüdischen Schrifttums war dem neuen Geschlechte abhanden gekommen, und dieses war zugleich Wirkung und Ursache der Entfremdung vom Ursprunge. In Steinheim hatte sich das Selbstgefühl der Juden ermannt und hatte weiter geweckt, aber nicht zu voller Selbsterkenntnis; darum hielt er sich von dem noch in Knechtsgestalt auftretenden Judentume praktisch zurück, und darum konnte er die ganze Tiefe desselben nicht ergründen. Es war nicht Zufall, daß seine Hülle in ein christliches Grab in Zürich gesenkt wurde. Weil er seine Frau nicht zur Höhe der Priester- und Opferschaft durch werktätiges Üben erhoben hatte, war ihr das Bekenntnis vielleicht noch mehr als gleichgültig, und darum mochte sie seine Hülle nicht den Stammesbrüdern übergeben.³⁷

Die tiefere Erkenntnis wurde von einer anderen Seite geweckt, wo man sie gar nicht erwartete, in einem Lande, welches die Gebildeten unter den Juden, die Riesser und Steinheim mitgerechnet, verächtlich anzusehen pflegten. Wie man ehemals sagte: »Was kann Gutes aus Galiläa kommen?« so sagte man damals und sagt es noch heute: »Was kann Gutes aus Polen kommen?« Aber gerade von hier aus kam eine neue Befruchtung, welche lebenskräftige Keime zur Entfaltung brachte. Zwei Männer waren es besonders, die mit dem Pfunde, das sie von Deutschland empfangen hatten, reichlich wucherten, Nachman Krochmal und Salomo Jehuda Rapoport, beide gewissermaßen berufen, eine Lücke auszufüllen, welche die Pfleger der jüdischen Wissenschaft in Deutschland und Frankreich nicht hatten ergänzen können. Sie haben aus den Schachten, welche in diesen Ländern nicht zugänglich waren, gediegenes Erz geholt und auch den Weg gezeigt, wie es herbeigeschafft [451] und verarbeitet werden kann. Sie haben einen Wetteifer erregt, der es möglich machte, daß in so kurzer Zeit, in drei Jahrzehnten, die Trümmerdecke von der großen Vergangenheit des Judentums weggeräumt und das darunter vergrabene Götterbild zum Vorschein gebracht werden konnte. Sie waren die Stifter einer neuen Schule, welche man die galizische nennen kann.

Nachman Kohen Krochmal (geb. in Brody 1785³⁸, starb in Tarnopol 1840), war der Sohn eines für Wissen empfänglichen, wohlhabenden Kaufmanns, der Reisen nach Deutschland zu machen pflegte; er fing noch die matten, verlöschenden Strahlen von der untergehenden Mendelssohnschen Schule auf. Mendelssohn war das Ideal, nach dem sich Krochmal bildete. Mit vierzehn Jahren verheiratet und nach dem kleinen Städtchen Zolkiew verpflanzt, wo noch die verderbliche wissensfeindliche Lehrweise herrschte, vertiefte sich Krochmal heimlich in die hebräische Literatur, welche seinem Geiste gesunde Nahrung zuführte. Asarja deï Rossi³⁹, der ehemals verketzerte und verschollene jüdische Forscher aus dem sechzehnten Jahrhundert, lebte in Krochmal wieder auf. Er suchte sich auch die Schriften der deutschen Philosophen, besonders Kants, zu verschaffen, um seinen Geist mit Gedanken zu füllen und zu klären. Je mehr die Stocktalmudisten und die chaßidäischen Ketzerriecher in Polen jedem nachspürten, der sich mit außertalmudischem und außerkabbalistischem Schrifttume befaßte oder ein nichthebräisches Buch zur Hand nahm, um ihn in der öffentlichen Meinung zu brandmarken – Salomon Maimons und Ben-Seebs leichtsinniges Verhalten hatte noch mehr Veranlassung zum Argwohn in Polen gegeben – desto süßer schmeckte Krochmal und seinen Gesinnungsgenossen dieses verstohlen genossene Brot. Unter der Zobelmütze sammelten sich in seinem Kopfe, nachbarlich neben den angehäuften Wissensmassen aus dem Talmud Gedankenscharen, welche eine kriegerische Haltung gegen den Talmudismus annahmen. Aber es kam nicht zu einer Kriegserklärung. Krochmal war, vielleicht wegen seiner von Geistesarbeit äußerst geschwächten Gesundheit, zu ängstlich, um einen kühnen Schritt außer dem Geleise zu tun; er wich vielmehr jedem [452] Kampfe aus, machte alle Afterfrömmigkeit in der übertriebenen polnischen Weise mit und tat lieber etwas mehr als weniger, um seine Ruhe nicht zu gefährden. Er war überhaupt zu ernst und zu vorsichtig, als daß er die Schranken der Gewohnheit zu überspringen gewagt hätte. Krochmal zeigte sich gern in der Gewandung des gesetzten, gleichmütigen Weisen, des polnischen Mendelssohn, und da sein Vorbild auch nicht um eines Haares Breite von der religiösen Lebensweise der Gemeinde abgewichen war, so tat es ihm Krochmal nach. Freilich dem Argwohn konnte er nicht entgehen. Er hatte einen harmlosen Briefwechsel mit einem karäischen Chacham aus dem Nachbarstädtchen Kukizow unterhalten. Einige Frömmler hatten Wind davon bekommen und vorausgesetzt, daß Krochmal mit den Karäern eine Verschwörung gegen den Talmud angezettelt habe. Einen seiner Briefe wußten sie dem arglosen Karäer abzuschwatzen, suchten aus den unschuldigen Komplimenten, die er demselben in Versen gemacht hatte, Ketzereien herauszupressen, und verbreiteten ihn in der zahlreichen Gemeinde von Lemberg, um die Menge gegen Krochmal zu hetzen. Diese Umtriebe nahm sich Krochmal allzu sehr zu Herzen, wurde noch ängstlicher und vorsichtiger und verschloß seine Gedanken in seinem Kopfe. Er war lange nicht dazu zu bewegen, etwas zu veröffentlichen.⁴⁰

Aber vor vertrauten Genossen und Jüngern öffnete er die Schätze seines Geistes nicht hinter Wänden, die Ohren haben könnten, sondern auf freiem Felde. Seine Zuhörer, talmudisch geschult und in Enträtselung dunkler Andeutungen außerordentlich gewandt, erfaßten seine Winke schnell, ohne daß er sich in weitläufige Auseinandersetzungen einzulassen brauchte. In dieser Lehrweise lakonischer Kürze konnte Krochmal alles unterste zu oberst kehren und eine Reihe neuer Forschungen aufstellen, in denen jeder einzelne Satz, wenn er ans Licht gebracht worden wäre, ihn ohne weiteres in den Augen seiner Landsleute zum verdammenswerten Ketzer hätte stempeln können. Was seine Lehrweise und seine Forschungen besonders fruchtbar machte, war die Klarheit und Abrundung seiner Gedanken, die wie an einer Schnur aufgereiht waren. Dadurch wirkte er jenem chaotischen Durcheinander und wilden Wirrwar heilsam entgegen, woran die guten polnischen Köpfe so sehr litten. Die Beschäftigung mit der deutschen Philosophie hatte seinen Geist geschult und ihn die logische Zucht gelehrt. Selbständige philosophische Ideen, die Krochmal für seine stärkste [453] Seite gehalten zu haben scheint, hat er freilich sehr wenige erzeugt. Aber die philosophische Betrachtung der Geschichte, und besonders der jüdischen Geschichte, einen klaren Überblick über ihre verschlungenen Wege hat Krochmal zuerst unter den Juden angebahnt. Er zeigte auch, wie man die Fundgruben des Talmuds für die Geschichte ausbeuten und verwerten könne. Im Schacht dieser Riesenliteratur liegen nämlich Sentenzen, Andeutungen, rätselhafte, scheinbar nichtssagende oder auf den ersten Blick lächerlich klingende Gedankentrümmer – besonders im hagadischen Teil des Talmuds – vergraben, welche bis dahin wenig beachtet wurden oder von Christen und oberflächlichen Juden als »rabbinischer Aberwitz« abgetan zu werden pflegten. Recht verstanden, enthalten diese zerstreuten Bruchstücke eine Kern weisheit, woraus man die schönsten Evangelien künstlerisch hätte bilden können. Auf diese vernachlässigte und gering geschätzte Literatur hat Krochmal zunächst seine Aufmerksamkeit gerichtet und aus ihr die fruchtbarsten Ergebnisse für die Beleuchtung der jüdischen Geschichte in ihrem inneren Verlaufe gezogen. Dadurch hat er die dunkle Zeitepoche von der babylonischen Gefangenschaft bis zum Abschluß der Mischnah, in welcher sich selbst Jost nicht und noch weniger natürlich christliche Forscher zurechtfinden konnten, so sehr erhellt, daß es den nachfolgenden Forschern leicht wurde, den von ihm gezogenen Lichtspuren nachzugehen. Er lehrte zuerst, wie man die talmudischen Geschichtsquellen mikroskopisch beobachten oder halbverwischte Züge wiederherstellen könne. Und das war ein großer Gewinn und ein Riesenfortschritt gegen Josts allzu stumpfe Geschichtsbetrachtung. Freilich waren die Resultate der Krochmalschen Forschungen nicht immer stichhaltig, weil ihm die außerhebräischen Geschichtsquellen nicht zugänglich waren, und er sich mit Notbehelfen aus zweiter oder dritter Hand begnügen mußte. Aber sein Scharfblick und seine liebevolle Hingebung an diese Wissenschaft haben ihn nicht gar zu oft den rechten Weg verfehlen lassen. Er hat dadurch Jünger zum Forschen angeregt und ihnen den Schlüssel zu diesen hieroglyphenartigen Quellenschriften gereicht. Obwohl er von seinen Entdeckungen noch wenig veröffentlicht hatte, drang sein Ruf doch über die Grenzen seines Heimatlandes hinaus. Die Berliner Gemeinde, die seit Friedländers Zeit eine tiefe Abneigung gegen Polen und Rabbinen hegte, dachte an ihn, um ihn als Rabbiner zu berufen. Er galt als einer der Hauptträger der jungen jüdischen Wissenschaft und zählte in Deutschland viele Bewunderer.

Der empfänglichste und begabteste seiner Jünger, Salomo Jehuda Rapoport (geb. in Lemberg 1790, starb in Prag [454] 1867)⁴¹, machte ihm den Vorrang streitig und verdunkelte ihn zum Teil durch seine ergiebigeren Leistungen. Rapoport stammte aus einer sehr angesehenen altjüdischen Familie, einem Stamme gelehrter Rabbiner, von dem sich ein Zweig von Italien nach Polen verpflanzt hatte. In seinem Wesen und seiner Erscheinung war eine Art angestammten Adels nicht zu verkennen. Von herzgewinnender Milde, lächelnd heiterem Sinne, harmlosem Witz und Geselligkeitstrieb, war Rapoport in jeder Gesellschaft eine beliebte, anziehende Persönlichkeit. Er hat durch diese Eigenschaften die Strenge seiner erstaunlichen Gelehrsamkeit gewissermaßen gesänftigt. Seine Jugenderlebnisse waren nicht besonderer Art. Er wurde frühzeitig in die Pforten des Talmuds eingeführt und wurde vermöge seines außerordentlichen Gedächtnisses und durchdringenden Scharfsinns in diesem Labyrinth heimisch. Frühzeitig wurde er auch in das Eheleben eingeführt, als Schwiegersohn einer der letzten rabbinischen Autoritäten Polens (Arje Löb ha-Kohen)⁴², des Verfassers eines rabbinischen Werkes, nach dem er selbst benannt wurde. Es war bekanntlich die größte Ehre, die einem gelehrten Polen widerfahren konnte, wenn sein Name über seinem Werke vergessen wurde.

Frühzeitig wurde Rapoport aber auch der talmudischen Gelehrsamkeit halb untreu, indem er ihren Nebenbuhlerinnen, der Wissenschaft und der Dichtkunst huldigte. Sein Schwiegervater, der in dem Wunderkind eine einstige talmudische Größe erhoffte, ahnte nicht, daß der gereifte Rapoport mehr für die Hebung der damals in Polen noch ganz tief verachteten jüdischen Wissenschaft als für die streng rabbinische Gelehrsamkeit leisten werde. Er hätte, wenn er es nur im entferntesten hätte voraussehen können, dem, den die polnischen Stockfrommen später als einen halben Abtrünnigen betrachteten, schwerlich seine Tochter zur Frau gegeben. Man darf nicht den polnischen Rabbinen allein die Schuld an ihrer grimmigen Gehässigkeit gegen jedes außertalmudische Wissen zur Last legen. Die öffentliche Meinung [455] war so sehr dagegen eingenommen, daß selbst fromme Rabbinen es verheimlichen mußten, wenn sie sich auch nur in Mußestunden damit einlassen wollten. Rapoport hat sehr anschaulich den Schmerzensweg beschrieben, den er und seinesgleichen beschreiten mußten, um zum Baume der Erkenntnis zu gelangen. Schwer war es, ein wissenschaftliches Buch überhaupt, noch schwerer ein in einer europäischen Sprache verfaßtes zu erlangen. Der Index der in der öffentlichen Meinung verbotenen Schriften war viel umfassender als der päpstliche. Hatte ein Wissensdurstiger sich ein solches auf Schleichwegen verschafft, und errieten seine Verwandten oder Freunde das auch noch so streng bewahrte Geheimnis, so beschworen sie ihn, davon abzulassen oder konfiszierten eigenmächtig das verketzerte Buch, um ihren Verwandten oder Freund nicht der fanatischen Hetzjagd von seiten der Chaßidäer ausgesetzt zu sehen⁴³. Selbst helldenkende Männer gaben sich ernsten Bedenken darüber hin, ob es nicht nach talmudischer Anschauung verboten sei, sich mit den profanen Wissenschaften zu beschäftigen⁴⁴.

Indessen so ganz vereinsamt war Rapoport mit seinem Streben nach Wissen keineswegs. Hier und da zeigten sich schon in Galizien Keime eines frischen Geistes, welcher sich anstrengte, das Joch der gedankenlosen und fanatischen öffentlichen Meinung abzuschütteln. Die Berührung mit Wien, die napoleonischen Kriege und überhaupt die Verbindung mit der großen Welt hatten manche alte Formen abgestreift. Besonders reizte die Ausbreitung des chaßidäischen Wesens und sein übermütiges, höhnisches und immer tolleres Treiben die Besonnenen und Vernünftigen zu kräftigem Widerstand, erfüllte sie mit leidenschaftlichem Haß gegen dasselbe und ließ sie auf Mittel sinnen, es aus dem Wege zu räumen, Als das Geeignetste schien ihnen die Vertilgung der bäuerischen Unwissenheit in religiösen wie weltlichen Dingen und der kindischen Leichtgläubigkeit durch Zuführung von Bildungselementen. Denn obwohl die österreichische Regierung den galizischen Gemeinden die Anlegung von Schulen zur Pflicht gemacht hatte, kümmerten sich die niederen Behörden fast gar nicht um die Erfüllung derselben, und das war nach der einen Seite hin gut; denn dadurch war die aus den Kämpfen hervorgegangene Selbstbefreiung der Juden fruchtbarer. In den drei größten galizischen Gemeinden, in Brody, Lemberg und Tarnopol, hatten sich seit dem [456] Kriege mit Napoleon kleine Kreise gebildet, welche die Selbsterziehung, die Verbreitung von Bildung und den Vernichtungskampf gegen das Chaßidäertum tatkräftig unternahmen. Der Anfang wurde in Tarnopol von Joseph Perl gemacht (geb. in Tarnopol 1773, starb daselbst 1839)⁴⁵. Mit Aufopferung von Zeit und Geld und mit eiserner Beharrlichkeit gründete er eine höhere jüdische Bürgerschule, welche später zum Muster diente⁴⁶. Er brachte den Chaßidäern empfindliche Schläge durch witzige Dunkelmännerbriefe⁴⁷ in geflissentlich entstelltem, barbarisch-kauderwelschem Hebräisch bei, welche den mönchslateinischen von Rubianus und Hutten nicht nachstehen und vielleicht noch künstlerischer gehalten sind. Dieser Todfeind der Chaßidäer trat mit den jüdischen Vertretern der Bildung in Deutschland in Verbindung und wurde vom Berliner Kulturverein als Ehrenmitglied aufgenommen. – In Brody, wo die Juden eine Art Welthandel trieben, brachten reiche Kaufleute aus ihrem Verkehr mit Deutschland und Österreich die Sucht mit, es den deutschen Juden nachzutun. Die Familie Kaller ermutigte und unterstützte begabte Jünglinge, sich auf Aneignung von Kenntnissen zu verlegen. – In Lemberg, Rapoports Wohnort, hatte sich eine Art literarischen Kreises gebildet, dessen Mittelpunkt ein zugleich vermögender und unterrichteter Mann, Jehuda Löb Mises, war (starb 1831)⁴⁸. Dieser versah die strebsamen Jünglinge in Lemberg mit Geld und Ratschlägen und, was besonders wichtig für sie war, mit einer Bibliothek gehaltvoller hebräischer und in modernen Sprachen geschriebener Bücher.

In diesem Kreis bildete sich ein junger Mann zu einem bewunderten Künstler aus, der in den Gedenkbüchern der jüdischen Literatur ein goldenes Blatt verdient, Isaak Erter (geb. in einem Dorfe bei Przemysl 1792, starb in Brody 1851)⁴⁹. Wer die Verjün gungsfähigkeit einer alten, sogenannten ausgestorbenen Sprache durch dichterische [457] Zaubermittel zeigt, hat damit, ohne es zu beabsichtigen, die Lebensfähigkeit des Volksstammes bewiesen, in dessen Mitte solche Kunstgebilde entstehen und von vielen verstanden und bewundert werden können. Erter hat eigentlich nur die Verkehrtheiten der polnischen Judenheit, den Wust von Aberglauben und Gelehrsamkeit, die chaßidäischen Gemeinheiten geißeln wollen, und er hat mit der gediegenen schönen Form, in die er seinen Spott und seine sittliche Entrüstung brachte, die Unsterblichkeit der hebräischen Sprache und des hebräischen Stammes beurkundet. Das Kind eines elenden galizischen Dorfes hat liebliche hebräische Malereien geschaffen, an denen Jesaia und die feinfühligen Psalmisten Freude gehabt hätten. Erters Vater, ein unbemittelter Halbbauer, hatte dennoch die den Juden heilige Pflicht nicht versäumt, seinen begabten Sohn in das jüdische Schrifttum einführen zu lassen. Es war allerdings nur der Talmud, in dem der junge Erter heimisch wurde. Von den Schönheiten der biblischen Poesie hatte er in seiner Jugend ebenso wenig Ahnung wie sämtliche Juden Polens zu damaliger Zeit. Im dreizehnten Lebensjahr legte ihm sein Vater die Fessel der Ehe an mit der Tochter eines kleinstädtischen Rabbiners, und kurze Zeit darauf wurde der Knabe nacheinander Witwer und Ehemann einer zweiten Frau. Sein zweiter Schwiegervater, der ihn unterhalten hatte, betrog ihn um das wenige, das er ihm zugesagt hatte, und so mußte Erter schon in der Jugend das Brot des Elends genießen. Um seine nagenden Sorgen zu verscheuchen, ging er unter die lustigen Brüder des Chaßidäertums und machte alle ihre Alfanzereien mit; aber das ihm angeborene Schönheitsgefühl empfand Ekel an dem Anblick des sittlichen und handgreiflichen Schmutzes dieser berauschten Himmelsstürmer. Auch der Glaube an die chaßidäischen Wunder fehlte ihm. Ein glücklicher Zufall führte ihm einen gebildeten Mann zu, der ihn mit zwei leuchtenden Idealen vertraut machte, mit Maimuni und Mendelssohn; dadurch lernte er auch das höchste Vorbild, den Propheten Mose und die hebräische Literatur, verstehen, lieben und nachahmen. Ein neuer Geist war durch diese alte und doch immer neue Offenbarung über Erter gekommen, die seine Gesinnung und Stellung zum Judentum umwandelte; aber nicht wie bei Salomon Maimon und anderen Polen geweckten Kopfes, um ihm den Rücken zu kehren und es zu verhöhnen, sondern um es durch Selbstläuterung zu heben. Um sich weiterzubilden, zog es Erter nach Lemberg, wo er mehr Mittel zur Befriedigung seines Wissensdurstes zu finden hoffte. Hier fand er in der Tat strebsame Altersgenossen, die, gleich ihm, frühzeitig beweibt [458] und von Nahrungssorgen gequält, nichtsdestoweniger ihr ganzes Trachten auf die Pflege des Geistes richteten. Hier fand er Rapoport, zu dem er, als dem Kenntnisreicheren, mit Verehrung hinaufblickte. Es lag ein eigener Zauber in dem Umgange dieser wissensdurstigen jungen Männer, die einander zugleich Lehrer und Schüler waren, und die, was sie Schönes und Wahres in der europäischen Literatur fanden, für sich und andere in hebräischem Geiste verarbeiteten und überhaupt diese Sprache wie eine lebende gebrauchten. Schwierigkeiten, die dieser Kreis selbst nicht überwinden konnte, ließ er sich von dem weisen Meister Krochmal lösen und wallfahrtete zu ihm nach Zolkiew wie zu einem Zauberer. Drei Jahre⁵⁰ dauerte dieses wissenschaftliche idyllische Zusammenleben, dessen sich diese Männer wie eines goldenen Traumes auch im späten Alter gern erinnerten. Aber ihre Beschäftigung mit der Profanliteratur, ihr Tun und Treiben gab großes Ärgernis.

Eines Tages fand man an den Synagogenpforten in Lemberg im Namen des Rabbinen Jakob Ornstein eine Bannandrohung gegen vier Neuerer, gegen Rapoport, Erter, Natkes und Pastor angeheftet, weil sie der Jugend ihre angeblich ketzerischen Ansichten beibrächten. In formeller Weise den Bann zu verhängen, wie ehemals, war seit Kaiser Josephs Zeit in Galizien verpönt; darum hatten die Eiferer diesen Weg gewählt. Sie hatten zur selben Zeit, als sie Krochmal in den Geruch der Ketzerei brachten (S. 453), im Plane, einen entscheidenden Streich gegen sämtliche Apostel der Kultur zu führen. Aber daß sie den Bann lediglich über diese vier mittellosen Männer verhängten, und sich nicht an die Reichen und Angesehenen, wie Mises, wagten, der das talmudische Judentum geradezu verhöhnte, diese Feigheit benimmt ihrem Eifer jeden Wert. Ihr Bannspruch hatte auch nicht die erwartete Wirkung. Ornstein wurde von der österreichischen Behörde gezwungen, ihn zu widerrufen. Rapoport hat er wenig geschadet, da er eine, wenn auch beschränkte, so doch ziemlich unabhängige Stellung einnahm und den Unterricht an die Jugend unentgeltlich erteilt hatte. In den Augen der Menge galt er zwar als Ketzer, aber das hat ihn nicht gehindert, später Kreisrabbiner von Tarnopol und Oberrabbiner von Prag zu werden.

Der arme Erter wurde indessen hart davon betroffen, da er sein und der Seinigen Leben vom Unterrichten fristen mußte. Trotz des Widerrufes von seiten des Rabbiners mochten viele Eltern ihm ihre [459] Söhne nicht mehr anvertrauen; er mußte zum Wanderstabe greifen und begab sich nach Brody. Aber er hat sich an Ornstein und den Eiferern empfindlich gerächt; ihre Geistesbeschränktheit und Erbärmlichkeit hat er für alle Zeiten durch die Poesie wie in Erz verewigt. Der Schmerz und der Unwille, sich von solchen Plagegeistern verfolgt zu sehen, hatten ihm den Griffel in die Hand gedrückt, und dadurch entstanden Erters Meisterschilderungen. Er hat Ornstein mit seinem poetischen Bannstrahl viel empfindlicher getroffen und ihn völlig zermalmt. In einem poetischen Traumgesichte – das war seine Lieblingseinkleidung – schilderte Erter einen Gerichtshof, welcher den Wert der Gegenstände ganz anders bestimmte, als sie ihn in der wirklichen Welt haben. Bücher von dickbäuchigem Umfange schrumpfen in nichts zusammen, weil ihr Inhalt sich als zusammengerafft erweist, und der geistige Diebstahl entdeckt wird; nur das Titelblatt bleibt in diesem Falle als Eigentum des Verfassers zurück. Dieses satirische Gesicht war auf Ornstein gemünzt, der ein vielbändiges rabbinisches Werk veröffentlicht hatte⁵¹, das er mit fremden Federn geschmückt haben soll.

In einer anderen geistvollen Satire schilderte Erter die Seelenwanderung seines Feindes, der allerlei Hüllen angenommen habe. Einmal sei er in einen Dorfköter verwandelt worden, der Unbewehrte anbellte und biß, die Nachbarhunde durch sein Gebell zum Angriff reizte, während er sich vor einem Stocke feige verkroch und kaum zu knurren wagte. Dieser Hund ging dann in einen Glaubenseiferer über, der seine Tücken aus dem hündischen Zustande nicht lassen konnte. Er bellte Schwache und Wehrlose an, überfiel sie, tat sie in den Bann und rief mit seinem Gebelle seine Genossen zusammen. Aber an einen Mann von Kraft und Mut wagte er sich nicht heran, verkroch sich vielmehr und knurrte nur, schmähte heimlich und weidete sich in Schadenfreude⁵².

Gewiß hätten es Börne und Heine nicht glaublich gefunden, wenn ihnen gesagt worden wäre, daß tief hinten in Polen, unter [460] bärtigen Juden ein Kunstgenosse lebe, der ebenso befähigt war »aus den feinsten Worten ein Filigran, ein Drahtnetz für Mückenseelen zu flechten oder eine Satire zu spitzen, so spitz, daß sie durch die Poren eines Glases dringt«. Wie sie die deutsche Sprache, so hat Erter die hebräische Sprache veredelt, verfeinert und geschliffen. Ihr, »der Greisin mit Silberhaar und Gesichtsrunzeln, die nur noch Spuren ehemaliger Schönheit zeigt«, wie er sie schildert⁵³, hat er Jugendkraft und Jugendfrische eingehaucht, sie für neue Eindrücke aus der Gegenwart empfänglich und für neue Gedanken gefügig gemacht. War Erter ein Dichter? In seinen hebräischen Versen, Gelegenheitsgedichten, Nachbildungen (auch »Pegasus im Joche«, eine Anwendung auf sein eigenes Geschick), wohlklingenden Reimen und Strophen zeigt sich seine Meisterschaft nicht. Aber in seiner Prosa war er vollendeter Dichter. In seiner naturgetreuen, ergreifenden Schilderung liegt eine zauberhafte Poesie und ein Humor, die, wie die Kinder der Heineschen Laune, anziehen und fesseln. Überhaupt hat Erters hebräischer Stil viel Ähnlichkeit mit dem Heines, ohne daß er ihn gekannt hat; dieselbe Vorliebe für Einkleidung in Traumgesichte, derselbe ungesuchte Witz, dieselbe verwundende Satire oder vielmehr derselbe prachtvolle Humor zeichnete ihn aus, nur daß Erter damit eine ernste Absicht verfolgte, die Verkehrtheit seiner Landsleute zu bessern und die Barbarei zu tilgen. Heine fand ein geschmeidiges Mittel an der deutschen Sprache vor, die Lessing, Mendelssohn, Goethe, Schiller und die Romantiker bereits bereichert hatten. Erter dagegen hat mit der hebräischen Sprache wie mit einem spröden Stoff operieren müssen und handhabte sie doch so mustergültig und fein wie die besten hebräischen Dichter.

Zwei Jahrtausende nach dem Verstummen der Propheten erklang noch einmal eine Stimme, welche sich zugleich alt und tagesneu anhörte. Und in dieser Mischung des Alten und Neuen im Erterschen Stile, der zugleich an Jesaia und an Heine erinnert, liegt ein außerordentlicher Reiz. Treu übersetzt, würden Erters Dichtungen noch anziehend genug sein; aber der eigentümliche, unbeschreibliche Duft des Originals würde dadurch verfliegen. In ihrem Urgefüge, in ihrer ursprünglichen Färbung, in dem Gegensatze von Feierlichkeit und Kindlichkeit, von Hoheit und Kleinlichkeit, machen diese Dichtungen auf den für diese Feinheiten empfänglichen Sinn einen unvergleichlich angenehmen Eindruck. Beim Lesen dieser vollendeten Meisterschilderungen bedauert der Leser nur, daß sie nicht länger ausgefallen sind, [461] und daß dieser sinnige Künstler nicht mehr als sechs solcher anschaulicher Gemälde und nur wenige ebenso schöne Briefe hinterlassen hat⁵⁴.

Wie ein echter Dichter war Erter bei der Verteilung der Erdengüter zu spät gekommen und hatte mit Not zu kämpfen. Im dreiunddreißigsten Lebensjahre, als er bereits heiratsfähige Töchter hatte, setzte er sich noch auf die Schulbank, um die Arzneikunst als Brotstudium zu erlernen. Die Zeit, die er für die Verjüngung der hebräischen Sprache verwandte, mußte er dem Schlafe rauben, und in den besten Jahren, als er noch voll dichterischer Schöpferkraft war, raffte ihn der Tod hinweg. Erter hat viel für das Judentum geleistet. Er hat durch die von ihm erwiesene Biegsamkeit der hebräischen Sprache frische Liebe für die jüdische Literatur geweckt und ein fast neues Organ für die neuerwachte jüdische Wissenschaft geschaffen. Der Einfluß auf seine Altersgenossen ist unverkennbar. Während Nachman Krochmals hebräischer Stil noch holprig, unbeholfen, man möchte fast sagen, tibbonidisch steif ist und sich wie eine Übertragung aus einer fremden Zunge ausnimmt, zeigen Rapoport, Natkes, Jakob Salomon Bik, die beiden Goldberg, Vater und Sohn, und der Nachwuchs der galizischen Schule einen Fluß der Sprache, eine Gewandtheit und Leichtigkeit, die dem Mißbrauch diente, französische Romane und Spielereien ins Hebräische zu übertragen.

Rapoport stand demnach nicht ganz vereinzelt in Lemberg; er fand bereits Gesinnungs- und Strebensgenossen vor. Besonders günstig war für die Entfaltung seines Geistes, daß ihm Krochmal ein lebendiges Buch war, welches ihm alles für ihn Wissenswerte bot. Ihm kamen die Kämpfe zustatten, die dieser bereits durchgemacht hatte. Rapoport hatte an ihm nicht bloß einen Freund und Wegweiser, sondern auch einen Gedankenlenker, welcher seine bedeutenden Geistesanlagen, statt sie in unfruchtbaren talmudisch-dialektischen Haarspaltereien vergeuden zu lassen, auf die tiefere Erforschung des jüdischen Altertums richten ließ. Von seinem Jünglingsalter an bis tief in sein Mannesalter hinein, fast drei Jahrzehnte lang, pflegte Rapoport den Weg von Lemberg nach Zolkiew mindestens alle Monate einmal zurückzulegen, um den zugleich kühnen und zaghaften, gedankenreichen [462] Forscher Krochmal aufzusuchen und sich mit ihm in wissenschaftlichen Gesprächen zu ergehen. Der Umgang mit seinem begabten jungen Freunde war für Krochmal bereits so sehr zum Bedürfnis geworden, daß er, so oft ihn ein Forschungsthema beschäftigte, ihn in Lemberg aufsuchte, um im Gedankenaustausch mit ihm zur Klarheit zu gelangen. Es bedurfte für Rapoport nur der Anregung; denn da Sinn und Liebe für die jüdische Geschichte ihm angeboren waren, und Gelehrsamkeit und scharfsinniges Erraten ihm zu Gebote standen, so machte er selbst fruchtbare Entdeckungen. In dem Austausch der Gedanken zwischen Meister und Jünger kamen sie gemeinschaftlich auf wichtige Ergebnisse, und zuletzt wußten sie nicht mehr, aus wessen Geist sie geflossen waren, oder vielmehr sie haben beide gemeinschaftlich zur Enträtselung derselben Dunkelheiten beigetragen. Darum weiß die Nachwelt bei vielen Ergebnissen ihrer gemeinsamen Forschungen nicht, welche dem Meister, und welche dem Jünger angehören. Diese ergiebigen Gespräche zwischen Krochmal und Rapoport waren die Geburtszeit der jüdischen Wissenschaft nach der geschichtlichen Seite hin.

Indessen bei aller Gemeinsamkeit der Entdeckungen zweigte sich doch, so wie beide zur Reife des Bewußtseins gelangten, das Gebiet ihrer Forschung verschieden ab. Krochmal hatte mehr Vorliebe für das Allgemeine und Enzyklopädische; das Einzelne diente ihm nur als Beleg und Bewährung. Rapoport dagegen hatte ein tieferes Interesse für einzelne Züge, besonders für das Biographische; allgemeines lag ihm fern. Krochmal legte schon in der Jugend ein Werk an, das einen Überblick über die Entwicklung der Gedanken im Judentume, über die abwechselnden Erscheinungen von Aufleuchten und Verdunkeln derselben gewähren sollte. Rapoport sammelte ebenfalls von Jugend an, aber ein biographisches Werk über die Träger des Judentums und seiner Ideen⁵⁵.

Indessen da diese mühsame Arbeit viel Zeit und Hingebung erforderte, Rapoport aber nicht Herr seiner Zeit war, so reiften die Früchte seiner Forschungen sehr langsam. Als er aber hintereinander sechs Biographien (1828-31)⁵⁶ mit einer Fülle lichtvoller Ausführungen [463] und Andeutungen lieferte, so war damit die Bahn für die gründliche Erkenntnis der inneren Geschichte des Judentums und des jüdischen Stammes eröffnet. Rapoport zeigte auf eine unwiderlegliche Weise und auf festem wissenschaftlichen Grunde, daß die großen Träger oder Tonangeber des Judentums im Mittelalter, weit entfernt, das Licht der freien Erkenntnis zu scheuen, es vielmehr angezündet und unterhalten haben. Er zeigte, daß gerade zur Zeit, als die europäischen Völker noch im mittelalterlichen Dunkel tappten, die Juden bereits allgemeines Wissen pflegten. Die Chronologie, die geschichtliche Geographie, die Literaturgeschichte und viele andere so wichtige Zweige zur kritischen Erforschung des Ganges der Geschichte, welche bis dahin gar nicht beachtet oder nur oberflächlich behandelt worden waren, erhielten durch ihn erst ihre Begründung und Anwendbarkeit. Die scharfsinnige Art, mit welcher er Entferntes verband und scheinbar Zusammengehöriges trennte, der kritische Prüfstein, den er fand, um das Echte vom Falschen, Tatsachen von Sagen zu scheiden, wirkten so außerordentlich anregend für die Zukunft, daß man ihn nebst Krochmal als den Vater der jüdischen Wissenschaft anerkennen muß. Das, was Jost und andere Vorgänger geleistet haben, verschwindet neben diesen Forschungen wie ein oberflächliches Gerede vor einer wohldurchdachten, strenggegliederten, lichtvoll verteilten Rede. Was diesen Forschungen ganz besonderen Wert verlieh und sie vor bloß gelehrtem Kram auszeichnete, war die Wärme und Liebe, mit denen sie unternommen wurden. Darum sind sie als nationale Taten und nicht als Erzeugnisse müßiger Gelehrsamkeit zu betrachten. Die Judenheit, soweit sie teil daran nahm, spiegelte sich selbst darin, sah die daraus erforschte Geistesgeschichte als ihre Selbsttat oder als Richtweg für die Zukunft an. Rapoport hat indes für den Ausbau dieser Erkenntnis mehr als Krochmal getan, da er sich nicht von den Ketzerriechern einschüchtern ließ, vielmehr männlichen Mut zeigte, für die von ihm erkannte Wahrheit mit seinem Namen einzutreten. Die wissenschaftliche Bewegung innerhalb der Judenheit, die seit dieser Zeit immer voller strömte, ist auf ihn ganz besonders zurückzuführen. Nicht die Quelle, welche zuerst das Wasser aus ihrem Schoße entläßt und zwischen [464] Gebüsch versteckt rieseln läßt, hat Bedeutung, sondern der breite Strom, der sich dem Auge zeigt, auf seinem Rücken Schiffe trägt, und die Ufer überflutend, auch Nachbarfelder befruchtet. Die Bedeutung, die Rapoport erlangte, zeigte sich darin, daß er zum Kreisrabbiner von Tarnopol und bald darauf zum ersten Rabbiner von Prag gewählt wurde. Abermals wurde ein Pole nach Deutschland berufen, aber unter welchen veränderten Umständen!

Die Wirkung der Rapoportschen Forschung zeigte sich alsbald. Leopold Zunz⁵⁷ (geb. in Detmold 1794, starb in Berlin 1886), ein Gelehrter ersten Ranges, der langsam Baustein auf Baustein zur inneren Geschichte der Juden zusammengetragen hat, eines der drei Häupter des Berliner Kulturvereins, in dieser Forschung Trost findend gegen die unangenehme Enttäuschung, die er anderweit erfahren hatte, benutzte Rapoport Ergebnisse und Art der Untersuchung, um eine andere Seite der jüdischen Geschichte zu beleuchten. Die »Gottesdienstlichen Vorträge der Juden« wurden in ihrer Entstehung, ihrem Verlaufe, ihrer Erhabenheit und ihrer Entartung entwickelt (1832)⁵⁸. Sie zeigten das Judentum von einer anderen Kantenfläche und wollten ebenfalls den augenfälligen Beweis liefern, daß die Juden während des Mittelalters nicht eine rohe Horde ohne Gesinnung und Zucht gewesen, wie die Erzjudenfeinde behaupteten, um sie zu verunglimpfen und ihre Gleichstellung zu hintertreiben, sondern eine geistesgeweckte Gemeinde, die aus sich selbst eine eigene Kultur erzeugt und an der allgemeinen regen Anteil genommen hat. »Seit früher Zeit finden wir in der Verfassung des jüdischen Volkes Veranstaltungen getroffen, um dem in Lebensmühen und Irrtum versenkten oder vom Sinnenrausch und roher Begierde gefesselten Menschen das Göttliche nahezubringen. Sabbat- und Festfeier, Opfer und heilige Versammlungen, gemeinschaftliche Andachten und Gesetzesunterweisungen sollten Trost dem Sünder, dem Schwachen eine Stütze, allen Belehrung gewähren und in der Mitte der Nation, wie in der Brust des einzelnen ein heiliges Feuer des Glaubens und der Vaterlandsliebe bewahren. Jahrtausende sind seitdem vergangen, die Juden haben längst Selbständigkeit und Vaterland verloren; aber bei dem Untergange[465] aller Institutionen blieb die Synagoge als einziger Träger ihrer Nationalität; dorthin floh ihr Glauben, und von dorther empfingen sie Belehrung für ihren irdischen Wandel, Kraft zur Ausdauer in unerhörten Leiden und Hoffnung auf eine künftige Morgenröte der Freiheit. Der öffentliche Gottesdienst der Synagoge ward das Panier jüdischer Nationalität, die Ägide des jüdischen Glaubens«⁵⁹.

Die Gebetform und die Predigt wurden in dieser eigenartigen Schrift in ihren vielfachen Gestaltungen von der Markscheide der biblischen und soferischen Zeit an bis zu ihrer Ausbildung, ihrem Verfall und ihrer Wiederverjüngung vorgeführt. Es war die erste gediegene, zwar trockene, aber belegreiche Arbeit eines jüdischen Schriftstellers, wie sie der deutschen Gelehrtenzunft zusagt. Sie zeigte da eine Fülle von Tatsachen, von der man bis dahin nichts gewußt oder keine rechte Vorstellung gehabt hatte. Sie machte daher einen bleibenden Eindruck und wirkte ihrerseits fruchtbar anregend. Sie hat ihre große Bedeutung in dem Aufbau der jüdischen Wissenschaft. Die »gottesdienstlichen Vorträge« verfolgten zwar auch zwei Nebenzwecke, die Gleichstellung der Juden und die Förderung der Reform. »Möge der Vortragende Prediger oder Rabbiner, Lehrer oder Redner heißen, wenn er nur aus Bibel und Hagada das Wort Gottes, aus alten und neuen Leistungen das echte Gold ... zu finden weiß. Dann wird wiederum in deinen Tempel, o Tochter Zion, der göttliche Geist einkehren ... Der entzündete Funke erlischt nicht wieder; ihn können Verfolgungen nur zu lichter Flamme anblasen; denn unwiderruflich, wie der Sieg der Freiheit und der Zivilisation, der bürgerlichen Gleichstellung der Juden und ihrer wissenschaftlichen Kultur, ist die Reform und der Triumph des diese Reform offenbar machenden Wortes⁶⁰.« Zu diesem Zwecke wird sorgfältig nach gewiesen und betont, daß von jeher bis in die letzten Jahrhunderte in portugiesischen und italienischen Gemeinden in der unverdorbenen Landessprache gepredigt wurde. Allein diese beiden Zwecke, die Emanzipation und die Reform, sind dadurch nicht gefördert worden, oder insofern sie sich verwirklichten, sind sie auch ohne die Beleuchtung »der gottesdienstlichen Vorträge« zustande gekommen. Aber wissenschaftliche Gründlichkeit nach deutscher Art haben sie für künftige Forschungen zur Notwendigkeit gemacht und von den jüdischen Schriftstellern die Schmach genommen, als könnten sie niemals in die Tiefe dringen.

[466] Die flügge gewordene jüdische Wissenschaft schuf sich alsbald neue Organe, in denen sie sich aussprechen konnte. Das älteste und gediegenste war in hebräischer Sprache gehalten, der »Edle Weinberg« (Kerem Chemed), von Samuel Löb Goldenberg aus Tarnopol gegründet⁶¹, das ein Jahrzehnt hindurch den verschiedenen Seiten des Judentums zu klarer Erkenntnis verhalf. Die Herrscherin war jedoch die jüdische Geschichte; ihr wurde darin die größte Sorgfalt zugewendet. Von den poetischen Spielereien, welche noch das Mittelding zwischen den ehemaligen Measfim und den neuen wissenschaftlichen Organen, die von Schalom Kohen gegründeten »Erstlinge der Zeiten«⁶², füllen, ist darin keine Spur mehr zu finden. Diejenigen, denen ihre Aufgabe für die neuen Organe klar wurde, fühlten, daß es nicht mehr an der Zeit sei, mit Versen zu tändeln, hebräische Dramen oder eigentlich Dialoge zu reimen, Racinesche oder Schillersche Verse, Petrarkas oder gar Anakreons Lieder in hebräische Form zu bringen, sondern, daß es jetzt gelte, die vergrabenen Heiligtümer des Judentums ans Tageslicht zu bringen. Es entstand ein Wetteifer unter Männern und Jünglingen, jüdisch-wissenschaftliche Untersuchungen zu verbreiten und zum Gemeingut zu machen. Je nach Begabung, Kenntnis und Reife brachten die Mitarbeiter am »Weinberge« bedeutendere oder geringere Spenden, ohne Erwartung irgendeines Lohnes oder einer greifbaren Ehre. Welche Hochschule oder Akademie sollte ihre mühsamen Forschungen durch Einräumung einer Lehrkanzel oder eines Ehrenplatzes belohnen? Nicht einmal eine Rabbinatsstelle stand denen in Aussicht, welche die von den rabbinischen Studien so verschiedenen, nicht selten entgegengesetzten Fächer anbauten. Im Gegenteil, ihr wissenschaftlicher Eifer machte sie in den Augen der Stockfrommen rabbinischer Ehren unwürdig. Am meisten waren in dem neuen Organ die Träger der galizischen Schule vertreten, und unter diesen nahm Rapoport den ersten Rang ein, obwohl er sich wegen seiner freimütigen Äußerungen Feindseligkeiten zuzog⁶³. Auch Krochmal ließ sich, durch Rapoports mutiges Vorgehen angespornt, herbei, einzelne Kapitel aus seinem Sammelwerke unter seinem Namen zu veröffentlichen. Die deutsche Judenheit stellte jedoch nur zwei Vertreter [467] zur Mitarbeit, aber zwei hochbegabte, den sammelfleißigen Leopold Zunz und den hochgestimmten Michael Sachs, die, wie verschieden auch in ihrer Auffassung des Judentums, jeder von seinem Gesichtspunkte aus, die jüdische Wissenschaft reich bedacht haben.

Eine neue Verstärkung erhielt die kleine Schar der jüdischen Forscher aus Italien, das lange Zeit in Schlummer versunken war und in die jüdische Geschichte nur wenig eingegriffen hatte. Neben dem alten wunderlichen Halbrabbinen Reggio in Görz, dem Rabbiner Ghirondi von Padua, welcher Nepis literarisches Verzeichnis (o. S. 267) ergänzte, ferner dem reichen Privatmanne Almanzi und dem Arzt Samuel Vita della Volta aus Mantua ragte besonders hervor Samuel David Luzzatto (geb. in Triest 1800, starb zu Padua 1865)⁶⁴.

Jenen Opfermut der jüdischen Forscher im Mittelalter, die inmitten unsäglicher Entbehrungen und Leiden der Pflege des Geistes ihre ganze Sorgfalt zuwendeten, betätigte auch Luzzatto als Muster für das jüngere Geschlecht. Sein Lebenlang, bis in seine letzte Stunde, obwohl er bereits einen europäischen Namen hatte, mußte er mit seiner Familie darben, und die Entbehrung hinderte ihn nicht, sich der Erweiterung seiner Kenntnisse mit einer Duldergröße zu unterziehen, die um so heldenmütiger war, als sie nicht theatralisch in die Augen fiel. In Polen keine Mittel zu haben, wie es bei Rapoport, Erter und vielen andern Pflegern der neuen jüdischen Wissenschaft der Fall war, war nicht so niederbeugend wie in Italien, weil dort die Bedürfnisse gering, die Genügsamkeit an wenigem fast allgemein war und dort noch dazu reiche, hochherzige und die Wissenschaft schätzende Männer die Pfleger der Gelehrsamkeit nicht fallen ließen. In Italien hingegen, wo Lebensbehaglichkeit auch im Mittelstande Bedürfnis geworden war und die Gleichgültigkeit der Juden gegen die Wissenschaft einen hohen Grad erreicht hatte, muß es Bewunderung erregen, wie Luzzatto diese Ruhe und Heiterkeit finden konnte, bei Sorgen um das tägliche Brot so viel für die Förderung der jüdischen Wissenschaft zu leisten. Luzzatto empfand bei jedem noch so geringen Fund eine kindliche Freude, welche den Fernstehenden wunderlich erschien; es war die selbstgeschaffene [468] Zerstreuung des Märtyrers, welche den im Augenblick nagenden Schmerz vergessen macht.

Für geschichtliche Studien war Luzzatto ursprünglich nicht beanlagt. Der hervorstechende Zug seines Geistes war schwärmerische Liebe zur Poesie, zum Judentum und zur hebräischen Literatur, und diese dreifache Liebe floß in seinem Innern in eins zusammen. Aber der gesteigerte Enthusiasmus, verbunden mit außerordentlich zartem Geschmacke für dichterische Schönheiten, konnte die mangelnde Schöpferkraft in seinem Wesen nicht ersetzen; er konnte es zu weiter nichts, als zu einem begabteren Wessely bringen. Seine hebräischen Verse, womit er die biblische Poesie wieder zu beleben gedachte, sind tadellos, klangvoll und auch hebräisch gefärbt; aber es fehlt ihnen wie den Wesselyschen Versen die eigentliche Seele, die Poesie. Luzzattos hebräische Prosa, so geschmackvoll sie auch gefeilt ist, hält mit der Erterschen Zaubersprache keinen Vergleich aus. Das empfand er selbst und war so gerecht, dem galizischen Kunstgenossen die Palme zu reichen. Sein tiefes Verständnis für wahre Dichtkunst, besonders für die Feinheiten der biblischen Literatur, und sein geläuterter Geschmack haben Luzzatto ein anderes Gebiet eröffnet, auf dem er etwas leisten konnte, die Auslegung der heiligen Schrift. Die Säuberung dieses Kleinods von dem ihm seit Jahrtausenden anhaftenden Rost war bis dahin fremden Händen anvertraut, die nicht das rechte Verständnis und noch weniger die rechte Weihe dazu mitbrachten. Christliche Bibelerklärer, Eichhorn, de Wette, Gesenius und andere hatten dieses Geschäft der Läuterung mit plumper Hand verrichtet und aus Mangel an Prüfungsvermögen echtes Gold als Schlacke ausgeschieden. Luzzatto war einer der ersten unter den Juden, welcher in der neuen Zeit die biblische Exegese anbaute. Er hatte dafür das sicherste Organ, um den hohen Geist und die schöne Form der biblischen Literatur zu erkennen und auf die störenden Elemente, sowie auf Wiederherstellung des Ursprünglichen aufmerksam zu machen. Den Bau der hebräischen Sprache bis in ihr feinstes Geäder und grammatische Kleinigkeiten verstand niemand tiefer als er. An der jungen rabbinischen Hochschule in Padua, dem Collegio rabbinico⁶⁵, hatte Luzzatto Gelegenheit, die Bibelstudien [469] eifrig zu pflegen und den richtigen Sinn des Wortes der Propheten und Gottesmänner zu erraten. Wäre Luzzatto diesen Forschungen treu geblieben, so hätte er mit seinem glücklich nachschaffenden Sprachgefühl und seiner jüdisch-religiösen Innigkeit Treffliches hervorbringen und der jüdischen Wissenschaft einen um so wesentlicheren Dienst leisten können, als er viele Nacheiferer nachgezogen hätte, da seine Rechtgläubigkeit unangetastet war. Allein Luzzatto bekam mit einem Male Furcht vor seiner eigenen Kühnheit, oder vielmehr er fürchtete den Mißbrauch. Wenn erst die masoretischen Mauern eingerissen seien, dachte er, so würde der heilige Text ein Tummelplatz für die Ungeschicklichkeit und bodenlose Willkür werden, welche darin das Unterste zu oberst kehren würde. Er traute der Kunst der prüfenden Wissenschaft nicht genug zu, daß sie die Wunden, die sie geschlagen hat, wieder heilen könne, oder vielmehr, daß sie eben durch Beimischung von Gift die Säfte reinigen werde. Luzzatto blieb daher auf halbem Wege stehen, und befestigte selbst das Pfahlwerk der Masora, das er früher untergraben hatte.

Durch die geschichtlichen Leistungen Rapoports angeregt, warf er sich auf dieselben Studien und leistete nach dieser Seite hin Bedeutendes. Durch die Zerstreuung der Juden und ihr tragisches Geschick waren die schönsten Blätter ihrer Geschichte aus der spanisch-französischen Epoche verloren gegangen. Die Forscher empfanden viele Lücken, die sie durch Verstandestätigkeit gut oder schlecht ausfüllen mußten. Diese schönen Blätter aufzufinden, dafür war Luzzattos Eifer erglüht, und Italien krönte sein Bemühen mit Erfolg. Die aus Spanien und Frankreich verjagten Juden hatten zumeist auf ihren Wanderungen ihren Weg über Italien genommen; viele hatten sich auch dort angesiedelt: Hier hatten sich daher meistens die Schätze des jüdischen Schrifttums abgelagert, aber sie waren vergraben, weil sie das Argusauge der Inquisition fürchteten. Selbst gediegene Druckwerke aus italienischen Offizinen hervorgegangen, waren nicht leicht zu finden. Luzzattos Eifer spürte sie auf und machte sie durch wissenschaftliche Organe oder in selbständigen Schriften bekannt und benutzbar. Durch ihn erhielt erst die mittelalterlich-jüdische Geschichte ihre Urkunden, ihren festen Grund, ihre Färbung und Beleuchtung. Wenn Krochmal und Rapoport [470] die Väter der jüdischen Geschichtsbearbeitung genannt werden, so war Luzzatto deren Mutter.

Erst durch ihn war es möglich, das, was bis dahin nur im Umriß in einen Nebelschleier gehüllt war, deutlich zu erkennen, zu gruppieren, zu gliedern und in ursprünglichem Glanz wieder herzustellen. Die Anfänge der neuhebräischen Poesie, ihre Blütezeit in Jehuda Halevi, wie überhaupt das reiche Geistesleben der Juden in Spanien sind zuerst durch ihn erschlossen worden. Und bis zu seinem letzten Hauche war Luzzatto unermüdlich im Suchen und Stöbern. Er legte selbst eine Sammlung wertvoller Schriften an und ermunterte viele andere Freunde der jüdischen Wissenschaft, dasselbe zu tun. Neidlos spendete er von seinen Funden und war glücklich, die von ihm gefundenen Schätze zum Gemeingut machen zu können. Er war ein Priester im Dienste der jüdischen Wissenschaft, und sein Andenken wird im Hause Israel unvergeßlich bleiben.

Neben dem hebräischen Organe für die jüdische Wissenschaft (Kerem Chemed) entstanden, von mehreren Seiten angeregt, deutsche Zeitschriften, welche neben Tagesfragen auch jüdisch-wissenschaftliche Studien mehr oder weniger förderten und in raschen Umlauf setzten, das »Israelitische Predigt- und Schul-Magazin« (1834-36), die »Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie« (1835-1847)⁶⁶, die »Allgemeine Zeitung des Judentums« (seit 1837 ununterbrochen bis heute bestehend).

Alle diese wohltuenden Erscheinungen, die durch wissenschaftliche Behandlung begonnene Klärung des Judentums und die durch Selbstachtung erzielte zunehmende Achtung der Juden in bürgerlichen Kreisen, selbst in Deutschland, erweckten den Schein, als sollte sich die Neugestaltung der jüdischen Religion friedlich, ohne Kämpfe und leidenschaftliche Aufregung, vollziehen. Immer mehr wurden jüngere akademisch gebildete Männer zum Rabbinatsamte berufen, welche durch Predigt in der Landessprache und andere Mittel dem Judentum in seiner äußeren Gestaltung Würde und Anziehungskraft verliehen, um der Fahnenflucht, besonders der Massentaufe, entgegenwirken zu können. Es schien, als ob die alten rabbinischen Vertreter des Judentums von der Bildfläche verschwunden wären oder die Waffen gestreckt hätten. Dieser Schein friedlicher Entwicklung schwand mit einem Male, [471] als sich ein schriller Kriegsruf von einer Seite erhob und von einer anderen Seite ebenso scharf erwidert wurde. Der Gegensatz zwischen dem Alten und dem Neuen und seine Unversöhnlichkeit ging von zwei jungen Männern aus, die, an einer und derselben Universität akademisch ausgebildet, sich für das rabbinische Lehramt vorbereitet hatten, miteinander freundschaftlich verkehrten, und keine Ahnung davon hatten, daß ihre Namen zum Stichwort für Parteiungen in der Judenheit dienen würden. Die Gegensätzlichkeit in bitterer Befehdung ging von Abraham Geiger und Samson Raphael Hirsch aus. Beide reich begabt, waren nach ihren Anlagen und ihrem Temperament einander antipathisch. Der erstere war heiteren, geselligen Gemüts, anschließenden und lebhaften Geistes, vielseitig oder wenigstens für die verschiedenen Seiten des Wissens empfänglich und anempfindend, der letztere dagegen mehr ernsten Gemütes, verschlossen und einseitig von seinen Lieblingsgedanken eingenommen.

Geiger (geb. in Frankfurt a.M. 1810, gest. in Berlin 1875) stammte aus einer rabbinischen Familie und entwickelte sich zu einem erbitterten Feinde des Talmuds und des rabbinischen Judentums und zum leidenschaftlichen Fahnenträger einer durchgreifenden Reform. Hirsch (geb. in Hamburg 1812, gest. in Frankfurt a.M. 1888) aus einer Kaufmannsfamilie wurde der geharnischte Vorkämpfer für das alte rabbinische Wesen, von dem er nicht ein Jota aufgegeben wissen wollte. Ihre ganze Lebens- und Amtstätigkeit konzentrierte sich in einem Punkte: bei Geiger vollständige Auflösung der vom Talmud geschaffenen Gestaltung des Judentums, bei Hirsch krankhaftes Festhalten an allem, was der Talmud, die rabbinischen Autoritäten und der Brauch geheiligt haben.

Geiger begann den Kampf mit der Gründung der wissenschaftlichen Zeitschrift für jüdische Theologie (1835). Ihr Ziel war von Anfang an Stürmerei. Sie schlug in jugendlicher Zuvericht einen hohen Ton an, als wollte sie sich zum höchsten Tribunal aufwerfen, von dem alle Bestrebungen ihr endgültiges Urteil, Lob oder Tadel, zu erwarten haben müßten. Mutig trat sie der unverschämten Anmaßung sich gelehrt dünkender Judenfeinde – wie derjenigen Hartmanns – entgegen und bekämpfte die Gedankenschwäche derjenigen Juden, welche noch immer die Ideale in das Christentum verlegten. Als verdienstlich ist es der Zeitschrift oder dieser Schule anzurechnen, daß sie früher vernachlässigte, weil ganz oder halb geächtete Episoden und Personen der jüdischen Geschichte, die Karäer, die begabten Zweifler und Heuchler, wieder in frische Erinnerung brachte. [472] Sie hat durch ihr Ungestüm und ihre Stürmerei Bewegung und Rührigkeit in jüdische Kreise gebracht, einen regen, wissenschaftlichen Blutumlauf erzeugt und die anderweitig gewonnenen Ergebnisse der Forschung in verdünnter Gestalt faßbar und gemeinverständlich gemacht. Wer vermag heute schon abzuwägen, ob der Gewinn oder der Schaden größer war, den sie dem Judentume gebracht hat? Sie hat nämlich auch tief eingreifende Irrtümer verbreitet, indem sie das Judentum zur Theologie, d.h. zu einer Kirchen- und Dogmen-Religion gemacht und dessen Vertreter, die Rabbinen und Träger der Lehre, zu Geistlichen und Pfarrern gestempelt hat. Dadurch hat diese Richtung das Judentum eingeengt und das, was Jahrtausende überragte, in den Kreis der Erscheinungen von gestern herabgezogen. In großer Hast hat sie die kaum kalt gewordene Gedankenarbeit sofort ins Leben einführen, oder wie die Formel lautete, die »Lehre mit dem Leben ausgleichen« wollen, die Lehre, die noch nicht begriffen war, dem Leben, d.h. den Anforderungen der Bequemlichkeit, der bürgerlichen Gleichstellung zum Opfer bringen wollen. Die Wissenschaft war für Geiger nicht Selbstzweck, sondern Mittel, um das Judentum seines Inhaltes, der seine Eigenart ausmacht, zu entleeren, und es zu etwas Nagelneuem umzuformen. Geiger hat zwar mit rühmenswertem Mannesmut den Zudrang jüdischer Geldmänner und gedankenleerer Kreise zur Kirche ohne innere Überzeugung und die Nachäffung christlicher Gewohnheiten in jüdischen Familien bekämpft und sich dadurch bei den Wortführern des Christentums mißliebig gemacht; aber indem er die alten Erinnerungen und Belehrungsmittel aus der Synagoge verbannt wissen wollte, die Predigt und neue Gebete in der Landessprache zum Mittelpunkte des Gottesdienstes machte, den Prediger zum Seelsorger stempelte, dem die Laienwelt sich unterzuordnen hätte, entzog er dem Judentum gesundes Blut und beförderte gegen seinen Willen den Abfall. Seine Zeitschrift hat der Willkür, mit der Friedländer, Jacobson und ihre Gesinnungsgenossen die Reformen eingeführt hatten, den Schein der Notwendigkeit und der wissenschaftlichen Berechtigung verleihen wollen. Durch ihr ungestümes und absprechendes Wesen hat sie einen herben, heftigen Gegensatz hervorgerufen und somit den Samen der Zwietracht in Jakobs Weinberg gestreut. Indessen hatte diese Erscheinung auch eine Kehrseite.

Die Altfrömmigkeit, welche bis dahin sich den Neuerungen gegenüber stumm oder polternd, jedenfalls ungeschickt benommen oder, wie Bernays, in Sphinxrätseln gesprochen hatte, wurde dadurch herausgefordert, das Wort zu ergreifen. Sie stellte die Berechtigung der [473] Reform, auf welche die Neuerung so sehr pochte, geradezu in Abrede. »Die neunzehn Briefe über Judentum« von Ben Usiel (1836), verfaßt von S. R. Hirsch, einem Jünger Bernays', waren die ersten Laute eines kräftigen Widerspruchs gegen die Verflachung des Judentums zu einer Alltagsreligion, die in Predigt, deutschen Gesängen und Konfirmation bestehen sollte, die mit einem Worte, die Fülle seines Wesens in die vier Wände der Synagoge einzuschränken gedachte. Es war die Eröffnung eines Kampfes zwischen zwei verschiedenen Grundanschauungen, der noch lange nicht ausgetragen ist. Dieser Kampf entbrannte jedoch nur in Deutschland. Die Juden der übrigen europäischen Länder verspürten noch nichts davon. Denn weil in Deutschland die alte Schmach so schwer zu tilgen, die junge Freiheit so mühsam zu erringen war, sahen die gebildeten Juden in der Eigenart ihres Bekenntnisses eines der Hindernisse, ihre Ebenbürtigkeit zu erlangen, waren bereit sie zu opfern und suchten sich einzureden, es sei kein Selbstaufgeben, sondern ein bloßes »Sichhäuten«. Da die christliche Gesellschaft sie nicht als Deutsche anerkennen wollte, so wollten sie durch volles Abstreifen ihres Wesens beweisen, daß sie nur Deutsche, nichts als Deutsche wären und vom Judentum nur einen kleinen Rest beibehielten. Der gerade in Deutschland am schärfsten geweckte, grübelnde Geist trug dazu bei, nicht nur an diesem und jenem, sondern an dem ganzen Gebäude des Judentums zu nörgeln und es als ein vor Alter morsch gewordenes Werk anzusehen, das bis auf einige Grundsteine abgetragen werden müßte.

Wunderbar! Tieferblickende Christen bewunderten die Zelte Jakobs in ihrer Einfachheit und Schmucklosigkeit, während Träger des Judentums sich darin beengt fühlten und Stiftshütte wie Bundeslade gern mit Pomp und Kirchenparade vertauschen oder wenigstens entstellend sie damit umgeben wollten. Zwei poetisch gestimmte christliche Forscher, überrascht von der wunderbaren Erscheinung, daß das gehetzte jüdische Volk noch bis in die neueste Zeit eine eigene neuhebräische Dichtkunst, im rauhen Winter Frühlingsblüten erzeugt hat, versuchten dafür in christlichen Kreisen Verständnis und Liebe zu erwecken. Die »Geschichte der jüdischen Poesie vom Abschluß der heiligen Schriften des alten Bundes bis auf die neueste Zeit«⁶⁷ von Franz Delitzsch und die »Hebräische Chrestomathie«⁶⁸ von Adam Martinet sind Huldigungen, christlicherseits dem jüdischen Geiste dargebracht. [474] Die Verfasser bewunderten dessen fortdauernde Schöpferkraft und die Fortbildungsfähigkeit der hebräischen Sprache, obwohl sie nur Bruchstücke und die neuesten und schönsten Erzeugnisse der neuhebräischen Poesie, Elia Halevys schwungvolles Siegeslied (S. 225) und Isaak Erters feingezeichnete Sittenbilder, gar nicht kannten. Diese eine Seite des jüdischen Geistes zeigte ihnen schlagend genug die Unsterblichkeit des Trägers an: »Niemand vermag zu leugnen,« bemerkte Delitzsch, »daß das jüdische Volk das denkwürdigste aller Völker ist, daß seine Geschichte und Literatur nächst der kirchlichen die erste und vorzüglichste Beachtung verdient. Die Poesie ist ein großer Teil dieser kolossalen Literaturmassen und das treueste Abbild der psychologischen Geschichte dieses Volkes ... Die Elegik der Synagoge führt uns die stetige Reihe jener zahllosen Leiden vor die Seele, welche Gott über die Exulanten verhängt hat, und die Eindrücke, welche diese Leiden im Herzen der Nation zurückgelassen haben ... Der Orient exiliert mitten im Okzident; aus den Tränen seines Heimwehs quillt die jüdische Poesie«⁶⁹. Er verkannte auch nicht ihre schwache Seite: »Die hebräische Sprache verleugnet auch (in der neuesten Poesie) nicht ihre angeborene Schönheit, aber ihren volkstümlichen Charakter. In ihrem Auge spiegelt sich die enthüllte Herrlichkeit des Himmels, in ihrem Herzen trägt sie unaustilgbar das Bild des heiligen Landes – nimm ihr beides, sie hört nicht auf, schön zu sein, aber die heilige Sprache ist sie nicht mehr. Sobald die jüdische Poesie das Zentrum des judentümlichen Glaubens, das Bewußtsein der nationalen Unzerstörbarkeit, die Gnadenbevorzugung des Volkes und die Hoffnung der einstigen Glorie verliert – verliert sie auch ihre Seele«. ... »Die mittelalterlich jüdische Poesie ist das Dokument von der Freiheit des Volkes in der Sklaverei, die moderne von der Sklaverei des Volkes in der Freiheit und die zukünftige möge sein das lebendige Lebensbild von der Freiheit des Volkes in der Freiheit«⁷⁰.

Martinet wollte »die Höhe, Tiefe und Breite des Geistes der Juden unserer Zeit in den Schätzen ihrer eigenen Literatur kennen lernen«, und war glücklich, ein ehrwürdiges, tiefergreifendes und in jeder Beziehung großartiges Bruchstück gefunden zu haben. Seine »Auswahl« sollte eine Ehrenrettung der neuhebräischen Literatur werden und »die morgenländischen prächtig blühenden Blumen, auf abendländischem Boden großgezogen, zu einem duftenden Strauße [475] binden, um Bewunderer für sie zu erwecken und sie einzuladen, in jenen Zaubergärten noch schönere Blumen zum strahlenden Kranze zu sammeln«⁷¹.

Von dieser Begeisterung feinfühliger Christen empfand die neue Schule, welche in »der wissenschaftlichen Zeitschrift« das Wort führte, nur wenig. Sie beklagte es, »daß die Zweifel an die Stelle der Zuversichtlichkeit, der Kampf statt des Friedens, die Zerklüftung statt der Einheit und Innigkeit getreten sind, daß sich in den Herzen jedes einzelnen eine Ungewißheit und Unbehaglichkeit festgesetzt, die ihn in einen überreizten, kränkelnden Zustand versetzt, der entnervend die Willenskraft unterdrückt.« Aber sie selbst trug dazu bei, diese Unbehaglichkeit und Verstimmung, wenn auch nicht hervorzurufen, so doch zu nähren und damit gesunde Kreise anzustecken. Sie bildete sich so lange ein, daß die Zersetzung des Judentums bereits eingetreten sei, daß sie zuletzt davon überzeugt war, wie die deutsch-romantischen Träumer sich in den Schmerz künstlich hineinwühlten, und ihn dann auch wirklich empfanden. Das erwachende Be wußtsein und die aufdämmernde Erkenntnis sind in Deutschland wegen des Kampfes um die vorenthaltene Gleichstellung teuer erkauft worden, um den Preis der inneren Zerrissenheit und der Selbstquälerei.

Die verdüsterte Stimmung derer, welche das Bild des Judentums in seiner alten ehrwürdigen Gestalt bewunderten, aber an dessen Fortbestand verzweifelten, gaben »Die Klagen eines Juden« (1837)⁷² treu wieder. Die preußischen Juden waren damals durch eine, des byzantinischen Hofes würdige Verordnung des Königs Friedrich Wilhelm III. in einen Jammer geraten, der sich zugleich elegisch und komisch ausnahm. Statt die ihnen verbriefte Freiheit, wenn auch nur abschlagsweise, zu erhalten, sollten sie amtlich nicht mehr »mosaische oder alttestamentarische Glaubensgenossen«, sondern schlechtweg »Juden« genannt werden, und es sollte ihnen nicht gestattet sein, christliche Vornamen zu führen. Die Polizei wurde angewiesen, streng darauf zu halten⁷³. Es war nur ein neues Mittel, die Schwächlinge zur Taufe zu bewegen. Die Veranlassung soll kleinlicher Art gewesen sein, die Verkennung eines Juden mit ausgeprägt christlichem Namen als eines Christen. Noch war das Selbstgefühl [476] der Juden nicht erstarkt genug, um die beabsichtigte Demütigung mit Würde zu ertragen. Viele Juden in den großen Städten, besonders in Berlin, die der Kirche näher als der Synagoge standen, erblickten darin eine Geringschätzung und flehten die Gnade des Königs an, sie vor dieser unverdienten Verachtung zu schützen. Sie jammerten, als sollten sie von neuem in die Verbannung gestoßen werden. Diese komische Traurigkeit lassen die »Klagen eines Juden« in Psalmenart widerhallen: »Die Kinder aus meinem Volke kamen zu mir, klagten und weinten. Die Greise nahten und die Mütter, und banger Schmerz malte sich in ihren Zügen. Ich fragte die Kleinen: ›Was weinet ihr schon so frühe?‹ Und zu den Alten sprach ich: ›Was klagt ihr noch so spät?‹ Die Kinder lallten: ›Ach – wir sollen nicht mehr die hellen, schönen Namen der Christen tragen, sondern die dunkeln und häßlichen der Juden. Wir sollen schon gezeichnet sein bei den Spielen!‹ – Und die Greise sagten: ›Es leert sich wieder der Köcher des Zorns über uns und unsern Kindern droht Elend und Gefahr!‹ – Da hab' ich erwidert. .... Tröstet euch, seid stille und traget mit Stolz die stolzen Namen der Väter. Das sind Heldennamen, ruhmgekrönte Märtyrernamen, von uraltem Adel, von uraltem Ritterschlag. – Als das Abendland noch in wüster Roheit versunken war, da blühten schon eure Namen in unsterblichem Glanz, weltbeherrschend, welterleuchtend und welterlösend ... Denn das will ich euch sagen: ›Ehe der Zeiger der Geschichte sich wendet, werden manche prunkende Namen des Abendlandes von der Erde weggemäht sein wie Stoppeln durch die scharfe Sichel; aber so lange die Zeit währt, werden königlich in ihr thronen die Namen Abraham, Mose, Jesaias⁷⁴.‹«

Joël Jacoby, der Sohn eines stockfrommen Vaters, hat allerdings in seine »Klagen eines Juden« viel Unwahres, phantastische Empfindelei, einen erheuchelten Schmerz und viel Christelei hineingelegt. Aber manche seiner Elegien sind warm empfunden und schön geformt. »Im Traum schaut' ich den Genius meines Volkes. Kein prunkendes Faltengewand umhüllte jugendliche Glieder, keine flüchtige Schwinge trug ihn sieggekrönt von Land zu Land. ... Asche deckte sein greises Haupt, deckte den schwankenden Fuß, und erborgte Fetzen schützten das matte Gebein. Aus tausend Wunden blutete sein Leib und immer neue Messer bohrte man in seine Glieder. ... Aber unter dem alten Leib berget er eine junge, gotterfüllte Seele, und im greisen sturmgepeitschten Haupt weltbeherrschende, ewige Gedanken. Er berget im [477] matten Auge einen weiten, prüfenden Blick, und er bewahrt im Herzen starken Willen, gewaltigen Trotz und heilige Kraft. Ahnungsreiche Träume blühen ihm im Geiste, und mächtige Gesänge strömen über seine sieche Lippe, wenn der Geist des Herrn über ihn kommt, wenn angeregt werden die prophetischen Gaben. Also schreitet der verachtete Genius meines verachteten Volkes einher, mit der trostreichen, davidischen Harfe in der Rechten, mit dem Gesetze Mosis in der Linken. Er beugt sich über seine Kinder und kräftigt die Zerstreuten in der Fremde«⁷⁵.

Fußnoten

1 The history of the Jews from the destruction of Jerusalem to the present time, London 1818, 8.

2 Seine Biographie Orient. Litrtrbl. 1840, col. 10, und in der Zeitschrift Bet-El Jahrg. 1856, S. 72 f. Seine Schrift ןורושי תצילמ, Wien 1816, eine Art ars poetica hebraea, und besonders die dichterische Einleitung dazu ist eine beachtenswerte Erscheinung. [Nach Zunz, Ges. Schr. I, 197 wäre das Geburtsjahr 1796 oder 1797. Er starb in Wien am 22. April 1825 (a.a.O. und Zunz, Monatstage, S. 22.]

3 Wien 1820.

4 Vorlesungen, S. 15.

5 Josts Biographie von Dr. A. M. Goldschmidt, Jahrb. des Literaturvereins, Jahrg. 1861. [Vgl. ferner G. Zirndorf, Isaak Markus Jost und seine Freunde. 2. Aufl. (Cincinnati, 1887, 8) S. 96, 102, 104, 212 u. Kayserling, Gedenkblätter, S. 40.]

6 Vgl. die Protokolle der Frankfurter Rabbinerversammlung 1845, S. 54 f. und die von ihm mitredigierte Monatsschrift »Zion«.

7 Heine, Briefe I, S. 99.

8 Erschienen 1820-1828 in 9 Bänden.

9 Erschienen Brünn 1822-1823 in zwei Bänden.

10 Der Titel lautet: Résumé de l'histoire des Juifs anciens T. I, 1825 und des Juifs modernes T. II, 1828, 16.

11 Résumé II, Préface, p. VII f. »Comme je ne veux pas que l'on me suppose une science que je n'ai pas, je dois déclarer ici que j'ai le malheur d'ignorer l'hébreux, et que dans les jugements que le porte sur les ouvrages des rabbins, je n'ai pu me former une opinion que d'après les traductions latines qui existent de beaucoup de ces ouvrages.«

12 Vgl. Simon Deutz, Confessions sur l'arrestation de la duchesse de Berry, in deutscher Übersetzung, S. 8.

13 Rede des Grafen Portalis, gehalten am 29. Januar 1831.

14 Moniteur 1831, gesammelt bei Halphen, recueil p. 88 und 389.

15 Börne, ges. Schriften, Briefe aus Paris, IX, S. 87.

16 Chiarinis judenfeindliche Schrift »Théorie du Judaisme«, 2 Bde. 1829. Gegen ihn schrieben Jost, Zung und Abr. Stern, Erfinder der Rechenmaschine. Vgl. J. Tugendhold, Der alte Wahn vom Blutgebrau che, S. 69, Note.

17 Anklage der Juden in Rußland wegen Kindesmords, Gebrauchs von Christenblut und Gotteslästerung. Aus den Kriminalakten wortgetreu ausgezogen. Leipzig, 1846. Der Prozeß spielte von April 1823 bis Juni 1824 und dann wieder von 1825 bis Januar 1835.

18 Quellen für diese Fakta sind Louis Lubliner, Les Juifs en Pologne, Brüssel u. Leipzig, 1839; Léon Hollaenderski, Les Israélites de Pologne, Paris, 1846; Jean Czynski, Le reveil d'Israél. Paris, 1848; Israél en Pologne, lettres adressées aux Archives Israélites, extraits des Archives, 1861.

19 Herniß schrieb gegen die judenfeindlichen Ausfälle J. B. Ostrowskis im Journal »Polnoc«.

20 G. C. Blumenfelds Dichtung Ecce-Homo im Prozeß mit dem König und dem Priester, oder die Selbsterlösung der Menschen, ein Evangelium vom jüngsten Gerichte, London (1835?), ist wenig bekannt. Sie enthält drastische Dialoge in Prosa, abwechselnd mit schönen Versen, und verdient ein Blatt in der Geschichte.

21 Vgl. Berthold Auerbachs Vorwort zu seinem Romane »Dichter und Kaufmann«.

22 Seine ausführliche Biographie gab Dr. Isler als 1. Band zu Riessers ges. Schr., Frankfurt a.M. und Leipzig, 1867, unter dem Titel »Gabriel Riessers Leben nebst Mitteilungen aus seinen Briefen«.

23 Über die Stellung der Bekenner des mosaischen Glaubens in Deutschland. An die Deutschen aller Konfessionen. Altona 1831.

24 Über die Stellung usw., ges. Schr. II, S. 43.

25 Das. S. 35.

26 Ein Wort des Dankes an die israelitischen Bürger Badens, 1835, ges. Schr., IV, S. 720 f.

27 Eine Biographie Steinheims ist noch ein Desideratum. Ein kurzer Nekrolog in der Zeitg. des Judentums Jahrg. 1866, S. 363. [Vgl. Rippner in der Monatsschrift für Gesch. u. Wissensch. des Judentums, Jahrg. 1872. S. 347 ff., 395 ff., 456 ff., 510 ff., 537 ff. und Jahrg. 1873, S. 12 ff. Geiger, jüdische Zeitschr. f. Wissensch. u. Leben, Jahrg. 1872, S. 285 f.u. Steckelmacher im Jahrg. 1888 der von Ad. Brüll herausgegebenen »Populärwissenschaftl. Monatsblätter« sowie in der ADB., Bd. 35, S. 725. Er war geboren in Bruchhausen (Kr. Brilon) am 6. August 1789 und starb in Zürich am 18. Mai 1866. Auf dem Friedhof zu Altona ist er begraben (Monatsschrift 1872, S. 462.)]

28 Erschienen in Frankfurt a.M. 1829; 2. Aufl. 1837.

29 2. Aufl., S. 44.

30 Das. S. 49.

31 Steinheim, Gesänge, 2. Aufl., S. 57 f.

32 Steinheim, Gesänge, 2. Aufl., S. 37 f.

33 Der erste Teil erschien in Frankfurt a.M. 1835, der zweite in Leipzig 1856, der dritte das. 1863 und der vierte das. 1865.

34 Steinheim, Offenbarung usw., T. I, Einl. S. XIII f., vgl. S. XII.

35 Das. I, S. 360.

36 Steinheim, Offenbarung I, Einleitung, S. XII.

37 [Nach den authentischen Mitteilungen des Rechtsanwalts Warburg in der Monatsschrift f. Gesch. u. Wissensch. d. Judentums, Jahrg. 1872, S. 462 ff., ist dieser Vorwurf unhaltbar, vgl. den Zusatz zu Anm. 1 oben, S. 444.]

38 Krochmals Biographie hat zum Teil Rapoport geschrieben, Kerem Chemed VI, p. 41-49 (anonym), ferner Zunz in Buschs Jahrbuch, Jahrg. III (1844-45), S. 111 ff. endlich M. Letteris, als Beilage zu der 2. Aufl. von Krochmals ןמזה יכובנ הרומ (Lemberg 1863), S. 11 ff. [Über die Teilnahme der galizischen Juden an der Aufklärungsliteratur vgl. M. Weißberg, Die neuhebräische Aufklärungsliteratur in Galizien (Wien 1898, 8), über Krochmal, Rapoport u. Erter bes. a.a.O., S. 27 ff., 32 ff.]

39 S. Bd. IX₄, S. 386 ff.

40 Vgl. die gerechte Klage über die Ketzerriecherei in Polen Kerem Chemed I, S. 74.

41 Rapoports Biographie ist noch nicht zusammengestellt. Einzelheiten hat Letteris in den Biographien Krochmals und Erters mitgeteilt. [Vgl. A. Porjes, הדוהי תמלש תודלות in der Zeitschrift רחשה, Jahrg. II (1869), auch 1871 in Wien als S.-A. erschienen. Zentenarium S. L. Rapoports, Festgabe zum 100. Geburtstage Rapoports, herausgeg. von J. S. Bloch und David Kaufmann (Wien 1890).]

42 Arje Löb ben Joseph ha-Kohen, Rabbiner von Strie, wird genannt nach seinem ersten Werke תוצק ןשוחה, gedruckt 1788-1796. Er schrieb außerdem noch םיאולמ ינבא (1815-1825) und אתתעמש בש (1804.) [Vgl. Zedner, S. 54, 343, und Roest, Rosenthalsche Bibl., Anh. Nr. 17. 18.]

43 Vgl. Kerem Chemed VI, p. 45.

44 S. Bikkure ha-Ittim, Jahrg. 1828, p. 8.

45 Perls Biographie in Buschs Jahrbuch, Jahrg. 1846-47 (S. 209 bis 232) von Nathan Horwitz: Kerem Chemed V, p. 163 von Rapoport. [Vgl. B. Goldenberg, ףסוי להוא, Lemberg, 1866, 8.]

46 Die Perlsche Schule wurde 1813 gegründet.

47 Die hebräischen Epistolae obscurorum virorum, ןירימט הלגמ, erschienen 1819.

48 Vgl. Kerem Chemed I. p. 124. Verf. von תאנק תמאה und םינברה תנוכת s.o. S. 397 [u. dazu die Bemerkung über die Autorschaft des letzteren Buches].

49 Seine schön geschriebene Biographie gab M. Letteris als Einleitung zu dessen ges. Dichtungen und Briefen unter dem Titel לארשי תיבל הפוצה, Wien 1858. [2. Aufl. Wien 1864. 3. Aufl. Warschau 1883, 8.]

50 Von 1813 bis 1816.

51 Von Jakob Ornstein war damals erschienen ein Kommentar zum Schulchan Aruch בקעי תועושי Bd. VIII–X, Lemberg 1809-1810; später Bd. I bis VII, Zolkiew, 1828-1835. Von diesem dickleibigen Werke sagt Erters Muse in לקשמ ינזאמ bei Letteris, ges. Schr., S. 5: טעמכ ,םינזאמה ףכ לע שרכ בעו םיפד בר רפס יתילעה ותוא הערק החולשה דיה ,וינמשמב ןוזר חלש הנהו ,וב יתמלעה רעש קרו ,םינוש םירבחמ ירפס ןיב םקלחתו ,םיערק םיערק לע רשא ותה תא .וראשנ ףכה לע םדבל הנה קר ,ותמדקהו רפסה תעושיל לע םקוה רבג תרבחמ אוה הנהו אראו ,יתארק רעשה .'וכו תונברה אסכ לע בשוי שיא רפס ,לארשיב םאו ריעב בקעי

[...keres...shulach...hataw...]

52 Erter in שפנה לוגלג bei Letteris, S. 38; die Satire bezieht sich auf Ornstein, der die Hilflosen verketzerte und Mises verschonte.

53 Einleitung zum Chaluz I, bei Letteris S. 7.

54 Die Reihenfolge der Erterschen Stücke 1. ינזאמ לקשמ, 1823. 2. המכחו תודיסח 1834. 3. ינסנסו ינס תונולת ףולגנמסו 1837. 4. ךילשת 1840. 5. שפנ לוגלג 1845. 6. דאבסלראקמ ובושב הפוצה oder Einl. zum Chaluz תודלות ץולחה 1852. Erter schilderte auch die Damaszener Blutgeschichte in reizend biblischem Stile, קשמד תלגמ (bei Letteris S. 106), ist aber nicht weit damit gekommen, was sehr zu bedauern ist.

55 Krochmal arbeitete von Jugend auf an seinem Werke ןמזה יכובנ הרומ,, das erst nach seinem Tode, 1851, von Zunz herausgegeben wurde. Rapoport bemerkt schon in der Einleitung zu seiner hebräischen Übersetzung des Racineschen Dramas Esther, 1827, daß er seit langer Zeit ein biographisches Werk ישנא םש angelegt habe.

56 In der von Schalom Kohen gegründeten Zeitschrift םיתעה ירוכב erschienen die Biographien von Saadia Gaon, Nathan ben Jechiel, Haï Gaon, Eleasar Kalir, Chananel und Nissim von Kairuan. Seine Erstlingsarbeit über die Juden von Chaibar (1823) zeigte noch nicht wissenschaftliche Bedeutung. [Ein bibliographisches Verzeichnis seiner sämtlichen Schriften, zusammengestellt von Halberstam und Kaufmann, enthält das »Zentenarium usw.«, S. 414 f. (im ganzen 110 Nummern).]

57 [Vgl. P. Rabinowitz, ונמז וייח ,ץנוצ ןאמפיל בוט םוי 'ר וירפסו Warschau, 1897, 8.]

58 Zunz, die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt. Ein Beitrag zur Altertumskunde und biblischen Kritik, zur Literatur und Religionsgeschichte, Berlin 1832. [2. Aufl., herausgeg. von N. Brüll, mit einem Vorwort von M. Steinschneider, Frankfurt a.M. 1892.]

59 Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge usw., S. 1 (1. Aufl.)

60 Das. S. 481.

61 דמח םרכ sieben Jahrgänge, zuerst I. 1833, II. 1836 in Wien, und 1838 bis 1843 in Prag erschienen. [Dann noch zwei Jahrgänge in Berlin 1854 und 1856. Vgl. auch Weißberg a.a.O., S. 49 ff.].

62 םיתעה ירוכב, 12 Jahrgänge von 1820 bis 1831. Wien, fortgesetzt von [M. J. Landau,] Reggio [und J. Jeiteles. – Vgl. Weißberg a.a.O.].

63 S. Kerem Chemed I, S. 50 f.

64 Luzzatto gab seine Selbstbiographie nur stückweise heraus, zuletzt in der Zeitschrift ha-Maggid, Jahrg. 1864-65 [vielmehr Jahrg. 1858, Nr. 17, 18, 19, 22, 23, 30, 33; Jahrg. 1859, Nr. 1, 13, 14, 21, 22, 31, 32, 33; Jahrg. 1862, Nr. 12, 15, 16, 21, 22, 23], nur seine Jugenderlebnisse. [Vgl. Bondi, E. תפש יבתכמ שדוק (Prag. 1857), S. 62-74 und Autobiografia di S. D. L., herausgegeben von seinem Sohne Isaïe Luzzatto. Padua, 1882, 8.].

65 Das Paduaner Collegio rabbinico wurde im Herbst 1829 eröffnet. Es kam zustande durch Kaiser Franz' Edikt [vom 22. Januar 1820], daß die Rabbiner in den österreichischen Gemeinden die Philosophie absolvieren müssen, und durch Reggios Aufruf, ein solches aus Gemeindemitteln zu gründen. S. םיתעה ירוכב, Jahrg. 1831, S. 5 ff. Luzzatto und Della Torre waren die ersten Professoren desselben. Nachdem diese rabbinische Hochschule meist mit beschränkten Mitteln viele Jünger als Rabbiner für italienische Gemeinden entlassen hatte, ging sie infolge politischer Veränderungen, durch die Lostrennung der Lombardei von Österreich 1866 ganz ein, und ist bis jetzt, obwohl die Lombardei wieder mit Venedig unter Italien vereinigt ist, noch nicht wieder in Schwung gekommen.

66 Israel. Predigt- und Schul-Magazin 1834-36 und Allgem. Zeitg. des Judentums seit 1837, gegründet von Ludwig Philippson, und die wissenschaftliche Zeitschrift von Abr. Geiger 1835-47.

67 Sie erschien in Leipzig 1836.

68 Sie erschien unter dem hebräischen Titel תראפת לארשי in Bamberg 1837.

69 Zur Geschichte der jüdischen Poesie usw., Einleitung, S. VII.

70 Das. S. 105, 95.

71 Martinet, Chrestomathie, Vorwort, S. VII f.

72 Von Joël Jacoby aus Königsberg, der gleich darauf zur Kirche übertrat.

73 Kabinettsorders vom 30. Nov. 1828 u. vom 19. Juni 1836, vgl. Rönne und Simon a.a.O., S. 43.

74 Jacoby, J. a.a.O., S. 27 ff.

75 A. a.O., S. 36 ff.