Abschrift eines Briefes an den Herrn Hemsterhuis im Haag

[113] Es ist über zwei Monate, dass ich Ihnen mit einer Antwort auf den Artikel Spinoza, in Ihrem Briefe vom 26. April, gedroht habe. Ich will mir endlich hierüber Genüge tun.

Sie sagen, dass Sie nicht an diesen berühmten Mann denken können, ohne ihn zu beklagen, dass er nicht dreissig Jahre später lebte. Er würde alsdenn mit eigenen Augen selbst aus den Fortschritten der Physik gesehen haben, dass sich die Geometrie nur auf das Physische unmittelbar anwenden lasse, und dass von ihm die Formularmethode der Geometer mit dem geometrischen Geiste verwechselt worden sei, durch dessen Anwendung auf die Metaphysik er Dinge würde[113] geleistet haben, die seines herrlichen Genies würdiger gewesen wären.

Ich besitze vielleicht selbst zu wenig geometrischen Geist, als dass es mir geziemen sollte, den Spinoza hierüber zu verteidigen: aber wenn er ihm in dem Masse fehlte, dass er damit die Formularmethode der Geometer verwechseln konnte, so ist dieser Geist auf allen Fall eine sehr entbehrliche Sache, weil Spinoza ohne diesen Geist, den geradesten Sinn, die feinste Prüfungsgabe und eine nicht leicht zu übertreffende Richtigkeit, Stärke und Tiefe des Verstandes besass. Diese Vorzüge haben ihn nicht verhindert, zu irren, und er hat zuverlässig geirrt, da er sich verleiten liess, die Formularmethode der Geometer in der Metaphysik zu gebrauchen. Aber dieser Methode darf sein System nicht zugeschrieben werden, dessen Grund sehr alt ist, und sich in Überlieferungen verlieret, woraus Pythagoras, Plato und andre Philosophen schon geschöpft haben. Was die Philosophie des Spinoza von jeder andern unterscheidet, was ihre Seele ausmacht, liegt in der äussersten Strenge, womit der bekannte Grundsatz: gigni de nihilo nihil, in nihilum nil potest reverti (aus Nichts entstehe Nichts, Nichts könne in Nichts zurückkehren), darin festgehalten und ausgeführt ist. Wenn er allen Anfang irgendeiner Handlung geleugnet und das System der Endursachen als die grösste Verrückung des menschlichen Verstandes angesehen hat, so geschah es nur zufolge dieses Grundsatzes, und nicht einer unmittelbar auf was nicht physisch ist, angewendeten Geometrie.

Ich stelle mir die Verbindung der Ideen des Spinoza ohngefähr auf folgende Weise vor. – Wir nehmen hierbei an, dass er selbst mit uns spricht, und zwar, nachdem[114] er den Aristée gelesen hat:36 ein Umstand, wovon wir uns jedoch nichts merken lassen.

Spinoza: Das Sein ist keine Eigenschaft, ist nichts Abgeleitetes von irgendeiner Kraft; es ist das, was allen Eigenschaften, Beschaffenheiten und Kräften zum Grunde liegt, das, was man durch das Wort Substanz bezeichnet, und vor welchem nichts gesetzt werden kann, sondern was allem vorausgesetzt werden muss.

Von den verschiedenen Äusserungen des Seins fliessen einige unmittelbar aus seinem Wesen. Dergleichen sind das absolute und reale Kontinuum der Ausdehnung und des Denkens.

Das Denken, welches bloss eine Eigenschaft, eine Beschaffenheit der Substanz ist, kann in keinem Sinne die Ursache der Substanz sein. Es hängt ab von dem, worin es sein Dasein hat; es ist der Ausdruck davon und seine Tat, und kann unmöglich zugleich dasjenige sein, was die Substanz in Handlung setzt.

Die Begriffe (das ist: das Denken, insofern es auf eine gewisse Weise bestimmt ist) erhalten ihre Art durch ihren Inhalt; aber dieser Inhalt, oder das, was ihm entspricht, bringt das Denken nicht hervor.

Der Inhalt des Begriffes oder was ihm entspricht, ist dasjenige, was wir den Gegenstand des Begriffes nennen.

Es ist also in einem jeden Begriffe:

1. Etwas Absolutes und Ursprüngliches, welches das Denken, unabhängig von seinem Gegenstande, ausmacht.[115]

2. Etwas Hinzukommendes oder Vorübergehendes, welches eine Beziehung offenbaret, und von dieser Beziehung das Resultat ist.

Beides gehört im Begriffe notwendig zueinander, und es ist ebenso unmöglich, dass das Denken (einzig und allein in seinen Wesen betrachtet) den Begriff oder die Vorstellung eines Gegenstandes hervorbringe, als es unmöglich ist, dass ein Gegenstand, oder eine Mittelursache, oder irgendeine Veränderung das Denken im Nichtdenkenden zuwegebringe.

Das Wollen ist nach dem Denken, denn es setzt das Selbstgefühl voraus. Es ist nach dem Begriffe, weil es das Gefühl einer Beziehung erfordert. Es ist also nicht unmittelbar mit der Substanz, noch selbst mit dem Denken verknüpft; es ist eine Wirkung von Beziehungen, und kann niemals die erste Quelle der Handlung, nie eine reine Ursache sein.


Wir wollen den Angriff des Spinoza durch einen Ausfall unterbrechen, und sehen, ob wir nicht seine Laufgräben verschütten, seine Werke zerstören, und seine Minen gegen ihn selbst sprengen können.

Generalfeuer. Du bist ein Grillenfänger, armer Spinoza! Machen wir es kurz und fangen bei Tatsachen an.

»Gibst du zu, dass jedwede Handlung eine Richtung haben müsse?«

Sp. Nein. Im Gegenteil scheint es mir ausgemacht, dass jede ursprüngliche Handlung nur sich selbst zum Gegenstande und folglich keine Richtung haben kann; da, was man Richtung nennt, nie etwas anderes, als das Resultat der Wirkungen gewisser Beziehungen ist.

»Aber gibt es eine Ursache, warum alles, was ist,[116] oder alles, was zu sein scheint, Wesen, Modus, oder alles, was dir beliebt, so und nicht anders ist oder scheinet?«

Sp. Ohne Zweifel.

»Eine Richtung hat also ein Warum, eine Ursache. Nun ist dieses Warum nicht in der Richtung, weil sie sonst gewesen wäre, ehe sie war.«

Sp. Allerdings.

»Folglich liegt es in dem wirkenden Dinge, und hat darin seinen Grund. Nun kannst du von Ursache zu Ursache nicht ins Unendliche fortgehen, weil es einen bestimmten Augenblick gibt, wo das wirkende Ding die Richtung erteilt: folglich wirst du die erste Ursache entweder in der Wirksamkeit des wirkenden Dinges finden, welche seine Fähigkeit zu wollen ist, oder in einer Modifikation des wirkenden Dinges. Aber diese hat ihr Warum, und von Ursache zu Ursache fortgegangen, kommst du endlich zu der bestimmten Wirksamkeit, oder zum Willen irgendeines wirkenden Dinges; und also hat die Richtung zur ersten Ursache Willen. Aber wir können uns keine bestimmte Wirksamkeit, keinen Richtung gebenden Willen vorstellen ohne Verstand, der vorhersieht, ohne Selbstgefühl. Die erste Ursache von allen Wirkungen ist also die Handlung eines vernünftigen Willens, der unendlich gross und unendlich mächtig ist. Ich sage unendlich, weil wir, von Ursache zu Ursache, notwendig darauf kommen müssen.«37

Sp. Ich habe dir bewiesen, dass der Wille nur ein abgeleitetes, aus Verhältnis entspringendes Ding, wie die Bewegung in ihrer Richtung sei. Aus demselben Grunde, aus welchem die Ursache der Richtung der[117] Bewegung nicht in der Richtung sein kann, weil sie sonst gewesen wäre, ehe sie war; aus eben demselben Grunde kann die Ursache der Richtung des Willens nicht in dieser Richtung sein, weil sie sonst gewesen wäre, ehe sie war. Dein Wille, der das Vermögen zu wollen bestimmt, ist vollkommen eine Wirkung, die der Grund ihrer Ursache ist. Du gibst mir zu (denn du hast selbst die Bemerkung gemacht), dass der Wille nicht allein nach dem Denken, sondern auch nach dem Begriffe ist. Nun ist das Denken, in seinem Wesen betrachtet, nicht anderes als das Sein, das sich fühlt, oder das Bewusstsein. Der Begriff ist das Bewusstsein, insofern das Sein bestimmt, individuell und im Verhältniss mit andern einzelnen Dingen ist. Der Wille ist das Bewusstsein, insofern das Sein bestimmt ist, und als einzelnes Wesen handelt...

»Sachte, lieber Spinoza, du verlierst dich wieder in deinen Hirngespinsten. Was dich irreleitet, ist, dass du zwei Dinge, die ganz verschiedener und selbst entgegengesetzter Art sind, nicht unterscheidest: Wirksamkeit und Trägheit.38 In der physischen Welt ist nicht mehr Bewegung als Ruhe. Ein Teil, der in Bewegung ist, teilet seine Bewegung einem andern Teile mit, der in Ruhe ist, und bekommt dagegen Ruhe von ihm zurück. Wirkung und Gegenwirkung, was auch ihre Quelle sei, sind einander gleich. Folglich ist die Summa aller Wirkung in der Welt der Summa aller Gegenwirkung gleich. Die eine hebt die andere auf, und das leitet uns auf eine vollkommene Ruhe und auf die wahre Trägheit.39 Die Trägheit (vis inertiae) im einem Dinge ist eigentlich nur die Kraft, mit[118] welcher es das ist, was es ist, und nur durch diese Kraft und nach dem Masse derselben wirkt sie zurück. Rückwirkung und Trägheit ist also dasselbige. Was uns diese Trägheit zu erkennen gibt, gibt uns zu gleicher Zeit eine Bewegung zu erkennen, welche entweder die Trägheit überwältigt, oder von der Trägheit aufgehoben wird; das ist eine Kraft von ganz verschiedener Natur, und die man Wirkungskraft nennt.40 Die Welt zerfallt also in zwei Teile. Der eine, durchaus trug und leidend, gibt uns das vollkommenste Bild der Unwirksamkeit und Ruhe; der andere, lebendig und lebendigmachend, bemächtigt sich der toten Teile der Natur, um sie zu verbinden, und sie zu zwingen, dass sie leben und wirken, selbst durch die Kraft ihrer eigenen Unwirksamkeit.41 Diese Wirksamkeit, diese Anstrengung, diese erste Kraft in einem Wesen ist das Vermögen, wirken zu können auf diejenigen Dinge, die in seiner Sphäre liegen. Sie hat alle möglichen Richtungen, und darin besteht ihre Freiheit; sie ist eine unbestimmte Kraft und macht die Willensfähigkeit oder das Vermögen, wollen zu können, aus.«42

Sp. Ich habe dich nach Wohlgefallen reden lassen. Hier ist meine Antwort. Einmal begreife ich nichts von einer ersten Kraft, die etwas anders ist als die Kraft, wodurch ein Ding das ist, was es ist; nichts von einem Vermögen, das heisst von einem Können, wirken zu können auf das, was in der Sphäre des Wesens liegt, das mit diesem Können zu können begabt ist, nichts von einer Wirkungskraft, die alle mögliche[119] Richtungen hat; – »von einer unbestimmten Kraft, die ihre Kraft und Wirksamkeit aushaucht, wie ein Gewürz seinen Geruch auszuhauchen scheint, – nach allen Richtungen.« Dies heisst meines Erachtens Schatten geben für Begriffe und um Verständlichkeit nicht sehr bekümmert sein. Was ist Leidsamkeit; oder ein Wesen, was nur die Kraft zu leiden hat? Und was die Wirksamkeit, die sich dieser Leidsamkeit mitteilt, und in ihr zu einer ganz fremdartigen, dem Wesen selbst dieses leidenden Dinges, das durch seine Unwirksamkeit entgegen wirket, widersprechenden Ursache von Handlung wird? Kann sich eine Kraft von ihrem Ursprunge absondern, kann sie einen Teil ihrer selbst weggeben, und kann dieser Teil besonders existieren, oder, welches noch stärker ist, die Beschaffenheit eines anderen Dinges werden, und zwar eines ganz heterogenen? – »Wir sehen aber, wirst du sagen, dass dies geschieht!« – Und ich antworte, wir sehen auch, dass sich die Sonne um die Erde dreht. Lassen wir die Erscheinungen und bestreben uns, die Dinge zu erkennen, wie sie sind.43 Die Wahrheit kann nicht von aussen kommen, sie ist in uns. Aber wenige Köpfe sind für eine vollkommene Abstraktion gemacht,44 das heisst, für eine Aufmerksamkeit, die nur auf das innere Sein gerichtet ist. Wir wollen die unsrige diesmal nicht zu sehr ermüden. Lassen wir deine geteilte Welt beiseite, um allein die Theorie deiner Theorie ein wenig anzusehen. Hier ist die Summa deiner Schlüsse. Die wirkende Ursache bestimmt aus sich den Lauf der Dinge, also ist diese Ursache verständig, und ihre Tätigkeit bestellt in[120] ihrem Willen. Ich frage dich: ist diese Ursache verständig, weil sie hat wollen verständig sein, oder ist sie verständig, unabhängig von ihrem Willen? Du musst wohl antworten: sie ist es, unabhängig von ihrem Willen. Aber der unbestimmte Gedanke ist leer, und jedes Denken ohne Vorstellung ist unbestimmt. Nun frage ich dich: was hat in das Denken deines Schöpfers, der einzig ist und kein Äusserliches hat, oder dessen Äusserliches, wenn es nicht das reine Nichts sein soll, seine eigene Schöpfung ist; ich frage dich: was hat in das Denken dieses Schöpfers Vorstellung gebracht, Vorstellung von einzelnen, bestimmten, hinfälligen Wesen? Hat er seine Begrifft erschaffen, hat er sie bestimmt, bevor sie waren, durch sein Vermögen Begriffe haben zu können? Und die Willensfälligkeit, der Wille dieses Wesens, der weder die Quelle noch die Folge seines Verstandes, und der nichtsdestoweniger verständig ist, der kommt, ich weiss nicht woher, und geht, ich weiss nicht wohin: was ist er, wie ist er, und was will er? Kurz, und um alles in eine Frage zu fassen: ist dein Schöpfer sein Sein dem Denken und Wollen, oder ist er das Denken und Wollen seinem Sein schuldig? Du wirst mir vielleicht antworten: diese Frage sei lächerlich, und in Gott sei Gedanke, Wille und Sein nur eine und dieselbe Sache. Ich bin ganz deiner Meinung, mit diesem einzigen Unterschiede, dass, was du Willen nennst, bei mir das immer wirkende Vermögen heisst, und dass ich es auch für gar nichts anders halte. Wir sind also einig. Aber so lass mich denn auch weiter nichts von einem Willen hören, der die Wirksamkeit zurechtweiset; noch von einem Verstande, der allem vorsteht, und dem die erste Ursache selbst unterworfen[121] und doch auch nicht, unterworfen wäre; welches in jedem Sinne der höchste Grad des Ungereimten ist.

»Erhitze dich nicht, lieber Spinoza, sondern lass uns nur geschwinde sehen, wo wir mit allem diesem hingeraten werden. Ich will es mit deinen Sätzen machen, wie du es mit den meinigen gemacht hast, und dich lediglich fragen: wie du es anfängst, um nach deinem Willen zu handeln, wenn dein Wille nichts als eine Folge deiner Wirksamkeit, und sogar, wie du mir sagtest, eine mittelbare Folge davon ist? Ich setze voraus, dass du das Faktum mir zugibst, ohne andern Beweis. Denn verlangen, dass man das Vermögen des Menschen zu wollen beweise, heisst verlangen, dass man desselben Dasein beweise. Weisem Dasein nicht fühlt, wenn er Vorstellungen von Dingen ausser ihm erhält und wer sein Vermögen zu wollen nicht empfindet, wenn er handelt oder begehrt, ist etwas anders als ein Mensch, und man kann über sein Wesen nichts entscheiden.«45

Sp. Über mein Wesen magst du wie du willst entscheiden, aber soviel weiss ich zuverlässig, dass ich kein Vermögen zu wollen besitze, ob ich gleich meine besonderen Willensbestimmungen und meine einzelnen Begierden habe, so gut wie ein anderer. Dein Vermögen zu wollen ist ein blosses Vernunftwesen, das sich zu diesem oder jenem besonderen Wollen verhält, wie die Tierheit zu deinem Hunde oder Pferde; oder wie Mensch sich verhält zu dir und mir. Mittels dieser metaphysischen und eingebildeten Wesen bringt ihr alle eure Irrtümer zuwege. Ihr wähnt Fähigkeiten, zu handeln oder nicht zu handeln, nach einem gewissen,[122] ich weiss nicht was, das gar nichts ist. Durch diese Fähigkeiten, die ihr Vermögen, Vermögen zu vermögen usw. nennt, lasst ihr etwas aus dem Nichts entstehen, ohne dass man es gewahr wird; und indem ihr dabei behutsam das grobe Wort vermeidet, erregt ihr die Bewunderung der Sophisten und ärgert nur den wahren Forscher. Von allen diesen Vermögen und Vermögen zu vermögen, ist kein einziges, dem nicht das Dasein entgegenstände. Das bestimmte Wesen ist auf gleiche Weise in allen seinen Wirkungen bestimmt. Es gibt keine Kraft, die nicht wirksam, und die es nicht in jedem Augenblicke wäre. Die Kräfte wirken nach dem Grade ihrer Realität, ohne jemals sich zu unterbrechen.

»Ich bitte dich, Spinoza, antworte auf meine Frage!«

Sp. Denkst du, ich suche ihr auszuweichen? Hier ist meine Antwort. Ich handle bloss gemäss meinem Willen, so oft es geschieht, dass meine Handlungen ihm entsprechen, aber es ist nicht mein Wille, was mich handeln macht. Die entgegengesetzte Meinung kommt daher, dass wir sehr wohl wissen, was wir wollen und verlangen; aber nicht wissen, was uns wollen und verlangen macht. Wegen dieser Unwissenheit glauben wir unser Wollen hervorzubringen durch den Willen selbst, und gehen oft soweit, ihm selbst unsere Begierden zuzuschreiben.

»Ich verstehe dich nicht ganz. Du weisst, es gibt über das, was den Willen bestimmt, drei Systeme: das System der Indifferenz oder des Gleichgewichts, welches man das System der Freiheit heissen sollte: das Systema Optimi, von der Wahl des Besten oder der moralischen Notwendigkeit: und das System der[123] physischen Notwendigkeit oder des Fatalismus. Für welches von diesen dreien erklärst du dich?«

Sp. Für keins derselben, aber das zweite darunter dünkt mir das schlechteste.

»Ich bin für das erste. Aber warum hältst du das zweite für das schlechteste?«

Sp. Weil es die Endursachen voraussetzt, deren Lehre wahrer Unsinn ist.

»Die Wahl des Bessern oder die moralische Notwendigkeit gebe ich dir preis, weil sie die Freiheit aufhebt. Was aber die Endursachen betrifft, so behaupte ich meinesteils, dass es wahrer Unsinn ist, sie zu verwerfen.«

Sp. Du kannst mir das eine nicht preisgeben ohne das andre. Du gestehest ein, dass die Natur jedes einzelnen Dinges die Erhaltung dieses einzelnen Dinges zum Gegenstande hat; dass jedes Ding sein Wesen zu erhalten strebt; und dass eben dieses Streben das ist, was wir seine Natur nennen. Du wirst ferner eingestehen, dass das Individuum sich nicht aus irgendeinem erkannten Grunde, oder zu einem gewissen Zwecke zu erhalten sucht, sondern dass es sich zu erhalten sucht, allein um sich zu erhalten, und weil dies seine Natur, oder die Kraft, mit welcher es das ist, was es ist, so verlangt. Dieses Streben nennen wir den natürlichen Trieb; und Begierde, insofern es von Gefühl begleitet ist, so dass die Begierde nichts anders ist, als das Streben des einzelnen Dinges nach dem, was zur Erhaltung seines Wesens dienen kann, begleitet vom Gefühle dieses Strebens. Was der Begierde des einzelnen Dinges entspricht, nennt es gut, und was ihr entgegen ist, böse. Aus der Begierde oder dem mit Bewusstsein verknüpften Triebe also entspringt[124] unsre Kenntnis des Guten und Bösen, und es ist eine handgreifliche Ungereimtheit, sich das Gegenteil einzubilden, und die Ursache von ihrer Wirkung herzuleiten. Was den Willen betrifft, so ist auch er nichts anders als der Trieb oder die Begierde, insofern dieselben bloss als Vorstellungen oder allein im denkenden Wesen vorhanden sind. Er ist also nichts als der mit der Begierde beschäftigte Verstand. Der Verstand (welcher nichts als die Seele selbst ist, insofern sie klare und deutliche Begriffe hat), indem er die verschiedenen Modifikationen des Strebens oder der Begierde des einzelnen Dinges betrachtet, welche sich nach der Zusammensetzung seines Wesens, und nach seinen Verhältnissen zu andern einzelnen Dingen richten, entscheidet über ihre Harmonie oder Disharmonie mit der besondern Natur des einzelnen Dinges, soweit er dieselbe wahrzunehmen imstande ist. Aber seine Handlung, die nur im Bejahen oder Verneinen besteht, bestimmt so wenig die Handlungen des einzelnen Dinges, als seine anderen Entscheidungen oder Urteile, sie seien, welche sie wollen, die Natur der Dinge bestimmen.

»Was du da sagst, verblendet eben nicht durch seine Klarheit. Soviel ist indessen offenbar, du leugnest alle Freiheit und bist ein Fatalist, obgleich du vorhin dieses von dir ablehntest.«

Sp. Ich bin fern, alle Freiheit zu leugnen, und weiss, dass der Mensch seinen Teil davon bekommen hat. Aber diese Freiheit bestehet nicht in einem erträumten Vermögen, wollen zu können, weil das Wollen nur in dem wirklich vorhandenen bestimmten Willen da sein kann. Einem Wesen ein Vermögen, wollen zu können, zuschreiben, ist ebenso, als wenn man ihm ein Vermögen[125] dasein zu können zuschriebe, kraft dessen es von ihm abhinge, sich das wirkliche Dasein zu verschaffen. Die Freiheit des Menschen ist das Wesen des Menschen selbst; das ist der Grad seines wirklichen Vermögens oder der Kraft, mit welcher er das ist, was er ist. Insofern er allein nach den Gesetzen seines Wesens handelt, handelt er mit vollkommener Freiheit. Gott, welcher nur aus dem Grunde handelt und handeln kann, aus dem er ist, und der nur durch sich selbst ist, besitzt demnach die absolute Freiheit. Dieses ist meine wahre Meinung über diesen Gegenstand. Was den Fatalismus betrifft, so entschlage ich mich desselben nur insoweit, als man ihn auf den Materialismus gegründet hat, oder auf die ungereimte Meinung, dass das Denken nur eine Modifikation der Ausdehnung sei, wie Feuer, Licht usw., da es doch ebenso unmöglich ist, dass das Denken von der Ausdehnung herrühre, als die Ausdehnung von dem Denken. Beide sind ganz verschiedene Wesen, ob sie gleich zusammen nur ein Ding ausmachen, wovon sie die Eigenschaften sind. Das Denken, wie ich schon gesagt habe, ist das Bewusstsein: folglich muss alles, was in der Ausdehnung vorgeht, gleichfalls in dem Denken vorgehen, und jedes eigentliche Individuum ist nach Massgabe seiner Mannigfaltigkeit und Einheit, oder nach dem Grade derjenigen Kraft beseelt, womit es das ist, was es ist. In dem einzelnen Dinge ist das Denken notwendig mit Vorstellungen verknüpft, weil es unmöglich ist, dass das einzelne Ding das Gefühl seines Seins habe, wenn es nicht das Gefühl seiner Verhältnisse hat.

»Was du vom Fatalismus annimmst, ist mir genug, denn man braucht nicht mehr, um darzutun, dass sich die Peterskirche zu Rom selbst gebauet hat; dass die[126] Entdeckungen Newtons durch seinen Leib gemacht worden sind, und dass bei allem dem die Seele nur das Zusehen hat. Weiter folgt daraus, dass jedes einzelne Ding nur von einem andern einzelnen Dinge hervorgebracht werden konnte; dieses wiederum von einem andern und so fort bis ins Unendliche. Gleichwohl bedarfst du einer ersten Ursache, und eines bestimmten Augenblickes ihrer Wirkung. Du erinnerst dich meiner vorhin angeführten Sätze. Wirst du endlich auf den Hauptpunkt derselben antworten?«

Sp. Ich werde darauf antworten, sobald ich mich über deine Peterskirche und deine Entdeckungen Newtons erklärt habe. Die Peterskirche zu Rom hat sich nicht selbst gebaut; alles was das ganze Universum von körperlicher Ausdehnung enthält, hat dazu beigetragen. Was die Entdeckungen des Newton betrifft, so gehen diese nur das denkende Vermögen an...

»Gut! Aber das modifizierte Denken, welches du Seele nennst, ist nichts als die Idee oder der Begriff des Körpers, oder der Körper selbst von der Seite des Denkens angesehen. Die Seele Newtons hat also ihre Art von dem Körper Newtons. Also hat sein Körper, ob er gleich nicht dachte, die Entdeckungen gemacht, die von seiner Seele angeschaut, begriffen, empfunden oder gedacht worden sind.«

Sp. Ungeachtet du der Sache ein etwas schiefes Ansehen gibst, will ich dir deine Schlüsse hingehen lassen, wenn du nur eingedenk sein willst, dass nicht weniger als das ganze Universum dazu gehört, um dem Körper des Newton in allen seinen Momenten die Art zu geben, und dass die Seele den Begriff ihres Körpers nur durch den Begriff von dem, was ihm seine Art verschafft, erhält. Diese wichtige Bemerkung wird die[127] Einbildungskraft nicht abhalten, sich gegen die Wahrheit, welche ich behaupte, aufzulehnen. Sage einem Menschen, der nicht Geometer ist, dass ein begrenztes Viereck einem unbegrenzten Raume gleich sei. Nach dem Beweise davon wird er betroffen dastehen, und dennoch von seiner Verwirrung durch tiefes Nachdenken endlich sich losmachen.46 Es wäre nicht unmöglich, selbst die Einbildungskraft bis auf einen gewissen Grad mit meiner Lehre zu versöhnen, wenn man es auf die rechte Weise angriffe, und den allmählichen Fortschritt zeigte, der vom Triebe des Wilden, welcher den Baum oder die Höhle, die ihn beschirmt hatten, wieder sucht, bis zur Erbauung einer Peterskirche leitet. Man überdenke die so verwickelte Einrichtung der Staatskörper, und finde aus, was sie zu einem Ganzen machte; je mehr man darüber tief und immer tiefer nachdenkt, desto mehr wird man nur blinde Triebfedern, und die ganze Handlungsweise einer Maschine wahrnehmen; aber freilich einer Maschine von der ersten Hand, wo die Kräfte sich selbst nach eigenem Bedürfnisse und dem Grade ihrer Energie zusammensetzen; wo alle Springfedern das Gefühl ihrer Wirkung haben, welches sie durch gegenseitiges Bestreben einander in einer notwendig unendlichen Stufenfolge mitteilen. Dasselbige gilt von den Sprachen, deren vollständiger Bau ein Wunder scheint und deren keine doch mit Hilfe der Grammatik wurde. Wenn wir genau zusehen, so finden wir, dass in allen Dingen die Handlung vor der Überlegung vorhergeht, die nur die Handlung im Fortgange ist. Kurz, wir wissen, was wir tun und weiter nichts.

Nun zu deinem Hauptsatze. Du behauptest, dass man[128] von Ursache zu Ursache nicht ins Unendliche fortgehen kann, sondern dass es einen bestimmten Augenblick, einen Anfang der Handlung von Seiten einer ersten und reinen Ursache geben muss. Ich behaupte im Gegenteil, das man von Ursache zu Ursache nicht anders als ins Unendliche fortgehen, das ist: keinen absoluten, reinen Anfang einer Handlung annehmen kann, ohne anzunehmen, dass das Nichts etwas hervorbringe. Diese Wahrheit, die, um gefasst zu werden, nur vorgetragen werden darf, ist zugleich des strengsten Beweises fähig. Die erste Ursache ist also keine Ursache, zu der man durch sogenannte Mittelursachen hinaufsteigen kann: sie ist ganz und gar inwohnend, gleich wirksam in jedem Punkte der Ausdehnung und der Dauer. Diese erste Ursache, welche wir Gott oder die Natur nennen, wirkt aus dem nämlichen Grunde, aus dem sie ist; und da es unmöglich ist, dass es einen Grund oder eine Absicht ihres Daseins gebe, so ist es ebenfalls unmöglich, dass es einen Grund oder eine Absicht ihrer Handlungen gebe.


Ich lasse hier den Spinoza, ungeduldig mich in die Arme des erhabenen Mannes zu werfen, der gesagt hat,47 dass ein einziges Verlangen der Seele, welches in ihr von Zeit zu Zeit sich nach dem Bessern, dem Zukünftigen und Vollkommenen offenbart, mehr als ein mathematischer Beweis der Gottheit ist. Die ganze Stärke meiner Aufmerksamkeit ist seit einiger Zeit nach diesem Gesichtspunkte hingerichtet, welchen man den Gesichtspunkt des Glaubens nennen könnte. Sie wissen, was Plato den Freunden Dions schrieb: Quod ad res divinas intelligendas facit, nullo pacto verbis[129] exprimi potest, quemadmodum ceterae disciplinae: sed ex diuturna circa id ipsum consuetudine, vitaeque ad ipsum conjunctione, subito tandem quasi ab igne micante lumen refulgens in anima se ipsum jam alit. Sie sagen ohngefähr dasselbe im Aristée:48 nämlich, »dass die Überzeugung des Gefühls, wovon alle andre Überzeugung nur abgeleitet ist, in dem Wesen selbst entsteht, und nicht kann mitgeteilet werden.« Aber das Gefühl, welches dieser Überzeugung zum Grunde liegt, muss es nicht in allen Menschen sich befinden; und sollte es nicht möglich sein, in denen, welche desselben beraubt zu sein scheinen, es mehr oder weniger freizumachen, wenn man die Hindernisse wegzuräumen suchte, die sich der Wirkung seiner Kraft entgegensetzen? Beim Nachdenken über diesen Gegenstand hat es mir geschienen, als wenn die Materie von der Gewissheit, die noch nicht genug ergründet worden, auf eine Weise behandelt werden könnte, welche uns zu neuen Grundsätzen führte. Ich will durch Auseinandersetzung meiner Betrachtungen über diesen Gegenstand Ihre Geduld nicht missbrauchen. Nicht um Sie zu unterrichten, sondern Unterricht von Ihnen zu begehren, nahm ich die Feder in die Hand. Möchten Sie die Belehrung, die ich wünsche, mir gewähren, und mit Gründen mich versehen, welche den Gründen des Spinoza gegen den Verstand und die Persönlichkeit der ersten Ursache, gegen den freien Willen und die Endursachen gewachsen wären. Ich habe mit reiner Metaphysik nie den Vorteil über sie gewinnen können. Dennoch ist es nötig, dass wir ihre Schwächen entdecken und solche darzutun imstande sind. Ohne das würden wir umsonst die Theorie des Spinoza,[130] in dem, was sie Positives hat, zugrunde richten; seine Anhänger liessen nicht ab, sondern verschanzten sich bis hinter die letzten Trümmer des gestürzten Lehrgebäudes, und setzten uns entgegen, dass wir eine offenbare Ungereimtheit lieber als das bloss Unbegreifliche annehmen wollten, und dass man auf diese Weise sich nicht als einen Philosophen zeigt.


*


Brief und Beilage schickte ich unversiegelt zur weiteren Beförderung an unsere Dame.

In den Erinnerungen hatte sich Mendelssohn beschwert, dass ich ihn bald hie, bald da aus dem Konzept, welches er sich vom Spinozismus gemacht hätte, herauswürfe; dass ihm viele Stellen in meinem Briefe schlechterdings unverständlich wären; dass er bei andern die Bündigkeit vermisste, mit welcher sie in mein System passten; dass er sich in einem Zirkel herumgeführt sähe: – und schien in gleichem Grade zu zweifeln, ob ich im Grunde des Herzens dem Atheismus, oder dem Christianismus ergeben sei.

Aus der ersten Beschwerde flossen nach meinem Urteile die übrigen miteinander; und solange wir über das, was Spinozismus sei, nicht einig waren, konnten wir nicht wider und nicht für die Sache streiten. Zur Bestimmung derselben glaubte ich von meiner Seite durch die Mitteilung meines an Hemsterhuis geschriebenen Briefes keinen ganz unwichtigen Beitrag geliefert zu haben. Dennoch war ich fest entschlossen, mich gegen Mendelssohn noch weiter zu erklären, aber ein Zusammenfluss von Hindernissen verzögerte die Ausführung meines Entschlusses.

Nachdem ich den ganzen Winter nichts von Mendelssohn vernommen hatte, sandte mir Emilie im Februar[131] die Abschrift eines eben von ihm eingelaufenen Briefes, welcher, wie sie sich ausdrückte, »zwar an sie, aber für mich geschrieben wäre.« Hier ist dieser Brief.49


Berlin, den 28. Jan. 1785.


Teuerste Emilie!


Ich weiss in der Tat nicht, ob Herr Jacobi mir, oder ich ihm eine Antwort schuldig bin. Als er mir letzthin durch Sie sein Schreiben an Hemsterhuis in Abschrift zuschickte, versprach er mir noch eine besondere Antwort auf mein voriges Schreiben, sobald er das Bad verlassen und die dazu gehörige Müsse haben werde. Hat er mich seitdem vergessen? Dass ich ihn nicht vergesse, sondern immer noch in lebhaftem Andenken habe, hoffe ich ihm, so Gott will, durch ein vielleicht zwanzig und mehrere Bogen starkes Manuskript zu beweisen. Sehen Sie, teuerste Freundin! dahin haben Sie mich wider meinen Vorsatz gebracht. Ich wollte in langer Zeit wenig oder vielleicht gar nichts Metaphysisches mehr schreiben, und Sie sind es, die ich anzuklagen habe, wenn ich jetzt bis über den Kopf hinweg in transzendentale Spitzfindigkeiten versunken bin. Ich arbeite mit einer schneckenartigen Langsamkeit; denn meine Nervenschwäche leidet keine anhaltende Arbeit, und meine häuslichen Geschäfte verzehren den grössten Teil meiner Zeit und meiner Kräfte. Auch sind sie von heterogener Art, und im Grunde meiner Neigung so fremde, dass sie den Geist niederschlagen, das Herz in die Enge ziehen, und mich auch in den Erholungsstunden zu bessern Verrichtungen untüchtig machen. Ich kann also nicht sagen, wie bald meine Handschrift imstande sein werde, dem[132] Herrn Jacobi vorgelegt zu werden. Indessen tue ich das, was meine Kräfte erlauben, und ein mehreres erwarten weder Sie noch Herr Jacobi von einem ehrlichen Manne.

Sollte er wohl erlauben, dereinst von seinen philosophischen Briefen öffentlichen Gebrauch zu machen? Vor der Hand gehet zwar meine Untersuchung nicht den Spinozismus allein an, sondern ist eine Art von Revision der Beweise vom Dasein Gottes überhaupt. Ich lasse mich aber in der Folge auch auf die besonderen Gründe des spinozistischen Lehrgebäudes ein, und dabei wäre es mir von einer grossen Bequemlichkeit, und auch für viele Leser von grossem Nutzen, wenn ich mich des lebhaften Vertrags des Herrn Jacobi dabei bedienen, und ihn an Spinozas Statt sprechen lassen könnte. Ich wünschte dieses aber, wo möglich, bald zu erfahren, weil ich meinen Vortrag hiernach einrichten muss.

Indessen soll kein Blatt hiervon öffentlich erscheinen, das unser * * nicht gesehen und gebilligt hat usw.


*


Ich schrieb den Augenblick unmittelbar an Mendelssohn, um ihm den freien Gebrauch meiner Briefe zu gestatten, und versprach ihm unfehlbar auf den künftigen Monat die besondere Antwort, die er noch erwartete.

Gleich darauf überfiel mich eine Krankheit, von der ich Ende März erst zu genesen anfing. Ich meldete meiner Freundin diesen Aufenthalt, damit sie Mendelssohn Nachricht davon erteilen, und ihm zugleich, dass ich nun wirklich an der Arbeit sei, versichern möchte.

Den 21. April brachte ich meinen Aufsatz zu Ende[133] und schickte ihn den nächsten Posttag mit folgendem Briefe ab.


Düsseldorf, den 26. April 1785.


An Herrn Moses Mendelssohn.


Emilie wird auf mein Ersuchen Ihnen schon gemeldet haben, was für neue Hindernisse meine Antwort auf Ihre Erinnerungen abermals verzögerten. Ich bin nun desto ernstlicher darauf bedacht gewesen, in der Sache selbst Sie zu befriedigen. Nur den Eingang betreffend muss ich Sie noch bitten, dass Sie ja nicht glauben, ich hätte im Ernst Ihnen etwas übel genommen. – Ich verreise heute abend auf einige Tage nach Münster, und bin deswegen sehr beschäftigt und zerstreut, sonst hätte ich Ihnen gern noch ein und anderes über den Nutzen gesamt, den es haben könnte, wenn das Lehrgebäude des Spinoza in seiner wahren Gestalt, und nach dem notwendigen Zusammenhange seiner Teile öffentlich dargestellt würde. Ein Gespenst davon geht unter allerhand Gestalten seit geraumer Zeit in Deutschland um, und wird von Abergläubigen und Ungläubigen mit gleicher Reverenz betrachtet. Ich rede nicht allein von kleinen Geistern, sondern von Männern aus der ersten Klasse... Vielleicht erleben wir es noch, dass über den Leichnam des Spinoza sich ein Streit erhebt, wie jener über den Leichnam Moses zwischen dem Erzengel und Satanas... Über alles dieses mehr, wenn ich Ihre Antwort habe, und weiss, ob Sie sich über den Begriff von der Lehre des Spinoza mit mir vereinigen können; ein Zweifel, den ich kaum so nennen darf. – Verzeihen Sie diesen flüchtig hingeworfenen unordentlichen Brief; leben Sie wohl und bleiben Sie mir gewogen.[134]

36

Aristée ou De La Divinité. Paris. 1779. Von demselbigen Verfasser, dem Herrn Hemsterhuis, sind die übrigen in der Folge angeführten Schriften: Lettre sur l'Homme et ses Rapports, Paris. 1772, und Sophyle ou De La Philosophie, Paris. 1778.

37

Aristée p. 81–82.

38

Aristée p. 64.

39

Aristée p. 112.

40

Aristée p. 74. 115.

41

Aristée p. 81.

42

Aristée p. 123.

43

Aristée p. 52.

44

Lettre s. l'homme etc. p. 51.

45

Lettre s. l'homme etc. p. 60.

46

Sophyle p. 68.

47

Aristée p. 168.

48

Aristée p. 167. 170.

49

Die erste Ausgabe S. 115 enthält nur einen Auszug davon.

Quelle:
Jacobis Spinoza-Büchlein nebst Replik und Duplik. München 1912, S. 113-135.
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Romantische Geschichten II. Zehn Erzählungen

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Romantik! Das ist auch – aber eben nicht nur – eine Epoche. Wenn wir heute etwas romantisch finden oder nennen, schwingt darin die Sehnsucht und die Leidenschaft der jungen Autoren, die seit dem Ausklang des 18. Jahrhundert ihre Gefühlswelt gegen die von der Aufklärung geforderte Vernunft verteidigt haben. So sind vor 200 Jahren wundervolle Erzählungen entstanden. Sie handeln von der Suche nach einer verlorengegangenen Welt des Wunderbaren, sind melancholisch oder mythisch oder märchenhaft, jedenfalls aber romantisch - damals wie heute. Michael Holzinger hat für den zweiten Band eine weitere Sammlung von zehn romantischen Meistererzählungen zusammengestellt.

428 Seiten, 16.80 Euro

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