7.
Fortsetzung des Vorigen.

[120] Der Platonische Sokrates hat, seinem eigenen mehrmaligen Vorgeben nach, die Idee seiner Republik zu keinem andern Ende aufgestellt, als um an einem groß in die Augen fallenden Vorbilde desto deutlicher zeigen zu können, was Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit an sich selbst in der Seele und für die Seele sey, von welcher die eine oder die andere Besitz genommen habe. Mit dieser Arbeit ist er nun in den vier ersten Büchern dieses Dialogs glücklich zu Stande gekommen; er hat überflüssig geleistet, was er versprochen hatte, und in der That viel mehr als er schuldig war. Man erwartet also die Gesellschaft entweder auseinander gehen, oder eine neue Materie zum Gespräch auf die Bahn gebracht zu sehen. Aber Plato hat es bereits darauf angelegt, daß er nur die Fäden, die er hier und da, wie es schien bloß zufälliger Weise, aber in der That absichtlich fallen ließ, nach und nach wieder aufzunehmen braucht, um an seinem reichen und vielgestaltigen Gewebe in die Länge und Breite so lange fortzuweben, als es seine mit dem Werke selbst wachsende Lust und Liebe nur immer auszuhalten vermögend seyn wird. Sein Sokrates stellt sich also am Schluß des vierten Buchs, als ob er sich auf einmal erinnere, daß er, um die Gerechtigkeit gegen ihre Gegner vollständig zu vertheidigen, noch zu untersuchen habe: welches von beiden nützlicher sey, gerecht und tugendhaft zu seyn, auch wenn man weder von Göttern noch Menschen dafür[121] anerkannt wird, oder ungerecht, wenn man es gleich ungestraft seyn könnte? Glaukon, der seit geraumer Weile eine ziemlich schülerhafte Rolle spielen mußte, erhält hier Gelegenheit, durch seine Weigerung an einer so überflüssigen Untersuchung Theil zu nehmen, seinen Verstand wieder bei uns in Credit zu setzen. Es wäre lächerlich, sagt er, nachdem so ausführlich erwiesen worden, daß Gerechtigkeit Gesundheit der Seele sey, erst noch zu untersuchen, ob es nützlicher sey, krank oder gesund zu seyn? – Sokrates gesteht das Lächerliche einer solchen Untersuchung, meint aber doch, da sie nun bereits einen so hohen Standpunkt erstiegen hätten, sollten sie sich's nicht verdrießen lassen, so weit sie könnten herumzuschauen, um sich desto vollständiger zu überzeugen, daß es diese Bewandtniß mit der Sache habe. Wenn er dieß thun wolle, fährt er fort, so werde er sehen, daß die Tugend nur Eine Gestalt oder Form habe, die Untugend hingegen unzählige. Unter diesen seyen jedoch nur vier vorzüglich bemerkenswerth, deren jede die Form einer nichts taugenden Art sowohl von Staats- als von Seelen-Verfassung sey. Es gebe nämlich genauer zu reden – nicht (wie er eben gesagt hatte) unzählige, sondern nur fünferlei Regierungsformen, und eben so viele verschiedene Verfassungen der Seele. Die erste sey diejenige, welche sie bisher mit einander durchgangen hätten; sie könnte aber unter zweierlei Benennungen erscheinen: wenn nämlich unter den Vorstehern des Staats Einer als der vorzüglichste alle andern regiere, werde sie Monarchie, wenn der Staat hingegen unter mehrern Regenten stehe, Aristokratie genennt. Im Wesentlichen sey es aber in seiner Republik ganz einerlei, ob sie von[122] Mehrern oder nur von Einem regiert werde; denn vermöge der Erziehung, welche alle zum Regieren bestimmten Personen in derselben erhielten, würde dieser Einzelne so wenig als jene Mehrern das Mindeste an den Grundgesetzen des Staats ändern; und in dieser Rücksicht begreife er beide Regierungsarten unter Einer Form. Da nun diese die gute und rechte sey, so folge von selbst, daß die andern vier nichts taugen müßten.

Wie er eben anfangen will, dieses von einer jeden besonders mit seiner gewöhnlichen Ausführlichkeit zu beweisen, entsteht auf Anstiften Polemarchs und Adimanths ein kleiner Aufruhr unter den anwesenden Theilnehmern an diesem Gespräch. Man erinnert sich, daß, als vorhin von verschiedenen die Polizei der idealischen Republik betreffenden Dingen, für welche die Archonten derselben zu sorgen haben würden, die Rede war, Sokrates sich, wie von ungefähr, ein Wort davon hatte entfallen lassen, als ob es sich von selbst verstehe, daß in den obern Classen Weiber und Kinder gemein seyn müßten.

Ein so paradoxer Satz hätte nun freilich den Adimanthus, an welchen er gerichtet war, sowohl als alle übrigen gewaltig vor die Stirne stoßen sollen: aber dieß wäre dem Verfasser damals ungelegen gekommen. Man ließ ihn also unbemerkt auf die Erde fallen, und Adimanth, der fast immer nichts als ja freilich zu antworten gehabt hatte, sagte wie in einer Zerstreuung: das alles würde so in der besten Ordnung seyn. Wir sehen aber aus dem Eifer, womit er und Glaukon und die übrige Gesellschaft itzt auf einmal in Sokrates dringen, sich über diese Gemeinschaft der Weiber und Kinder unter[123] den Beschützern seiner Republik näher zu erklären, daß sie ihnen stark genug aufgefallen seyn mußte; nur sehen wir nicht, warum sie die Erklärung nicht damals, da es so natürlich war, sie zu fordern, sondern gerade itzt, da keine Veranlassung dazu vorhanden ist, von ihm verlangen.

Platon läßt hier seinen Sokrates abermals (wie er schon öfters gethan hat, und in der Folge noch mehrmal thun wird) um die Neugier der Zuhörer noch mehr zu reizen, den Eiron spielen und sich stellen, als ob er großes Bedenken trage sich auf eine so häkelige Materie einzulassen, da er voraussehe, wie vielerlei neue Fragen, Zweifelsknoten und Streitigkeiten sie nach sich ziehen werde. Was thut das, sagt Thrasymachus; sind wir denn nicht deßwegen hier, um uns mit interessanten Discursen zu unterhalten? – Das wohl, versetzt jener, aber alles mit Maß! – O Sokrates, ruft der ungenügsame Glaukon aus, was nennst du mit Maß? Verständige Menschen würden ihr ganzes Leben lang solchen Discursen zuhören, und noch immer nicht genug haben! – Du merkst doch, Eurybates, wem dieß eigentlich gilt, und wozu es gesagt ist? Der Philosoph hat, wie du siehst, darauf gerechnet, recht viele Glaukonen zu Lesern zu haben, und hat ihnen wenigstens seinen guten Willen zeigen wollen, ein Buch zu schreiben woran sie ihr ganzes Leben lang zu lesen haben.

Aber Sokrates macht noch immer Schwierigkeiten. Man werde, sagt er, fürs erste nicht glauben wollen, daß eine solche Einrichtung ausführbar sey; und wenn man dieß auch zugäbe, so werde man doch nicht glauben, daß sie die beste sey. Er erklärt sich also nochmals, daß er sehr ungern daran[124] gehen würde diese Dinge zu berühren, aus Furcht man möchte die ganze Sache bloß für ein windichtes Project halten. Da aber Glaukon schlechterdings nicht von ihm abläßt, und ihn zu bedenken bittet, daß er weder undankbare, noch unglaubige, noch übelwollende Zuhörer habe: so rückt er endlich aufrichtiger mit der Sprache heraus, und wir vernehmen zu unsrer großen Verwunderung: der wahre Grund seiner Schüchternheit sey eigentlich bloß, weil er selbst nicht recht überzeugt sey, daß es mit diesem Theil der Gesetze, die er seiner Republik zu geben gedenkt, so ganz richtig stehe, und er also große Gefahr laufe, nicht etwa bloß sich lächerlich zu machen (denn das würde wenig zu bedeuten haben), sondern, indem er auf einem so schlüpfrigen Wege im Dunkeln nach der Wahrheit herumtappe, auszuglitschen, und, was noch schlimmer wäre, auch noch seine Freunde im Fallen mit sich nachzuziehen. Er wolle also Adrasteen zum voraus fußfällig angefleht haben, ihm zu verzeihen, wenn das, was er itzt zu sagen vorhabe, etwa gegen seine Absicht, strafwürdig seyn sollte; denn (sagt er) ich bin der Meinung daß es eine kleinere Sünde sey, jemanden unvorsetzlich todt zu schlagen, als ihn in Dingen, wo es auf das, was schön und gut, rechtlich und sittlich ist, ankommt, irre zu führen; – eine Gefahr, die man allenfalls eher bei Feinden als bei Freunden laufen möchte. Siehe also zu, lieber Glaukon, wie du es angreifen willst, um mir zu einem solchen Wagestück Muth zu machen. – Wohlan denn, sagt Glaukon lachend, wenn wir ja durch das, was du sagen wirst, in einen falschen Ton gerathen sollten, so sprechen wir dich zum voraus von aller Schuld[125] und Strafe los. Rede also ohne Scheu. – Gut, erwiedert Sokrates, wer hier losgesprochen wird, ist dort rein, wie das Gesetz sagt: hoffentlich also wenn er es dort ist, wird er es auch hier seyn. – So laß dich denn nichts mehr abhalten, anzufangen, sagt Glaukon, und jener entschließt sich endlich dazu, doch nicht ohne nochmals zu verstehen zu geben, daß es ihn viele Ueberwindung koste, und daß er vielleicht besser gethan hätte, sich die Sache sogleich bei der ersten Erwähnung vom Halse zu schaffen. – Und wozu, um aller Götter willen! alle diese langweiligen Grimassen, welche Plato seinen verkappten Sokrates hier machen läßt? Ist's Ernst oder Scherz? Im letztern Fall konnte wohl nichts unzeitiger seyn (um kein härteres Wort zu gebrauchen) als in einer solchen Sache den Spaß so weit zu treiben; bittet er aber Adrasteen (mit der man sonst eben nicht zu scherzen pflegt) in vollem Ernst um Nachsicht, und ist es wirklich zweifelhaft, ob die neuen Gesetze, die er seiner Republik zu geben gedenkt, gut, gerecht und geziemend sind: was in aller Welt nöthigte ihn sie zu geben? zumal, da der Zweck, wozu er diese Republik erdichtete, bereits erreicht ist, und vollkommen erreicht werden konnte, ohne daß die Rede davon zu seyn brauchte, wie die junge Brut in derselben gezeugt und abgerichtet werden sollte? Und wie kommt es, wofern sein Zaudern und Achselzucken nicht eine platte und aller öffentlichen Ehrbarkeit spottende Spaßmacherei ist, daß er, sobald er über der Darlegung seiner widersinnischen Ehgesetze ein wenig warm wird, auf einmal aller seiner vorigen Aengstlichkeit vergißt, und so positiv und zuversichtlich mit den anstößigsten Behauptungen herausrückt, als ob sich nicht das Geringste mit[126] Vernunft dagegen einwenden ließe, und als ob er auf lauter so gefällige Leser rechne, wie sein vom Zuhören berauschter Freund Glaukon, der für die paradoxesten Sätze immer die eilfertigste Beistimmung in Bereitschaft hat? – Ich gestehe, daß ich auf diese Fragen keine Antwort weiß.

Uebrigens, lieber Eurybates, wirst du mir hoffentlich eine ausführliche Beurtheilung dieses Theils der Platonischen Republik (dem ich ungern seinen rechten Namen geben möchte) um so geneigter nachlassen, da, so viel ich selbst sehe und von andern höre, allenthalben nur Eine Stimme darüber ist. Das Unwahre, Ungereimte und Unnatürliche in diesen Ehgesetzen liegt freilich so unverschämt nackend vor allen Augen da, daß der erste Eindruck nicht anders als unserm Philosophen nachtheilig seyn kann; zumal da sein Sokrates gerade die auffallendsten Verordnungen mit der gefühllosesten Kaltblütigkeit vorträgt, und z.B. von dem anbefohlenen Abtreiben oder Aussetzen der Kinder, die aus der Vereinigung der Männer unter dreißig und über fünfundfunfzig Jahren mit Weibern unter zwanzig und über vierzig etwa erfolgen möchten, nicht anders spricht, als ob die Rede von jungen Hunden oder Katzen wäre. Freilich ist diese Sprache dem Gesichtspunkt gemäß, woraus er diesen Gegenstand betrachtet; indessen konnte er doch, wie verliebt er auch in sein System seyn mag, leicht voraussehen, daß sein Grundsatz, »das Verfahren bei Paarung der Pferde und Hunde, wenn man eine gute Zucht erhalten will, müsse, ohne alle Einschränkung und in der größten Strenge, auch auf die Menschen angewandt werden;« und die männliche gymnastische Erziehung, die er (diesem Grundsatz[127] zufolge) den menschlichen Stuten und Fähen, die zur Paarung mit den menschlichen Hengsten und Rüden seiner kriegerischen Bürgerclasse bestimmt sind, mit allen den unsittlichen und zum Theil unmenschlichen, der Natur Trotz bietenden Gesetzen, wodurch er die Gemeinschaft der Weiber und Kinder in seiner Republik unschädlich und zweckmäßig zu machen vermeint – er konnte, sage ich, leicht genug voraussehen, daß dieses, gegen das allgemeine Gefühl so hart anrennende Paradoxon, in einem so zuversichtlichen Ton und so kaltblütig vorgebracht, alle seine Leser empören, und das Gute, so er etwa durch die vortrefflichen Partien dieses wichtigsten aller seiner Werke hätte stiften können, bei vielen, wo nicht bei den meisten, unkräftig machen und vernichten werde.

Aber gerade der Umstand, daß er stockblind hätte seyn müssen, um dieß nicht vorauszusehen, und daß er sich dennoch nicht dadurch abschrecken ließ, muß uns billigerweise auf einen Punkt aufmerksam machen, der, wenn wir gerecht gegen ihn seyn wollen, nicht übersehen werden darf; nämlich auf den Gesichtspunkt, aus welchem er selbst die Sache angesehen hat. Denn ich müßte mich sehr irren, oder dieß würde uns begreiflich machen, wie es zugegangen, daß ein Mann wie er sein eigenes Gefühl so seltsam übertäuben konnte, um baren Unsinn für Aussprüche der höchsten Vernunft zu halten? – Plato scheint mir von den Geometern und Rechnern angenommen zu haben, daß er immer gewisse Begriffe und Sätze, als an sich selbst klar, ohne Beweis (wenigstens ohne strengen Beweis) voraussetzt, aus diesen aber sodann mit der genauesten Folgerichtigkeit alles ableitet, was sowohl aus ihnen[128] selbst, als aus ihrer Verbindung mit andern Begriffen und Sätzen gleicher Art, durch Schlüsse herausgebracht werden kann. Wo von Zahlen, Linien und Winkeln die Rede ist, kann diese Art zu räsonniren nicht leicht irre führen; oder, wofern dieß auch begegnen sollte, so ist der Irrthum wenigstens leicht und sicher zu entdecken: aber wo es um Auflösung solcher Aufgaben zu thun ist, die den Menschen und dessen Thun und Lassen, Wohl- oder Uebelbefinden, vornehmlich seine ursprüngliche Natur, seine innere Organisirung, seine Verhältnisse zu den übrigen Dingen, seine Anlagen, seinen Zweck, seine Erziehung und Bildung für das gesellschaftliche, bürgerliche und kosmopolitische Leben, und andere hierher gehörige Gegenstände betreffen, kurz, bei Gegenständen, an welche man weder Meßschnur noch Winkelmaß anlegen kann, findet jene Methode keine sichere Anwendung. Der Mensch läßt sich nicht, wie eine regelmäßige geometrische Figur, in etliche scharf gezogene gerade Linien einschließen; und es sind vielleicht noch Jahrtausende einer anhaltenden, eben so unbefangenen als scharfsichtigen Beobachtung unsrer Natur vonnöthen, bevor es möglich seyn wird, nur die Grundlinien zu einem ächten Modell der besten gesellschaftlichen Verfassung für die wirklichen Menschen zu zeichnen; und selbst dieses Modell würde für jedes besondere Volk, durch dessen eigene Lage und die Verschiedenheit der Zeit- und Ortsumstände, auch verschiedentlich bestimmt und abgeändert werden müssen. Aber auf alles dieß nimmt ein Plato keine Rücksicht; und da seine Nephelokokkygia nicht auf der Erde, sondern in den Wolken, d.i. so viel als nirgendswo existirt, und nicht mit physischen[129] Menschen, wie die Natur sie in die Welt setzt, sondern mit menschenähnlichen Phantomen von seiner eigenen Schöpfung besetzt ist, so ist er freilich Herr und Meister, sowohl den Elementen seines Staats als dem Ganzen die Gesetze vorzuschreiben, deren Beobachtung am geradesten und gewissesten zu seinem Endzweck führt. Anfangs ist es, in seiner Voraussetzung, bloß das Gefühl körperlicher Bedürfnisse, was eine Handvoll Hirten, Ackerleute und Handwerker bewegt, den ersten Grund zu seiner Republik zu legen. Der kleine Staat erweitert sich unvermerkt; die Anzahl der Bürger nimmt zu; ihre Bedürfnisse deßgleichen. Nicht lange, so fühlt man, daß ohne innere und äußere Sicherheit der Zweck der neuen Gesellschaft nicht erhalten werden könnte; daß zu Erzielung der innern Sicherheit gute Zucht und Ordnung, zu Handhabung der Ordnung Gesetze, zu Vollziehung der Gesetze eine Regierung, und zum Schutz der Regierung und des Staats überhaupt eine bewaffnete Macht vonnöthen ist. Um nun dieß alles seinem Ideal gemäß so zweckmäßig als möglich einzurichten, baut unser philosophischer Lykurg seine ganze Gesetzgebung auf zwei Grundgesetze. Das erste ist: die höchste Wohlfahrt des Ganzen soll der einzige Zweck des bürgerlichen Vereins oder des Staats seyn, also auf das Wohl eines jeden einzelnen Gliedes nur insofern, als es ein Bestandtheil des Ganzen und eine Bedingung des allgemeinen Wohlstandes ist, Rücksicht genommen werden; folglich jedermann verbunden seyn, für den Staat zu arbeiten, zu leben und zu sterben, und nur, insofern er diese Bedingung erfüllt, soll er seinen verhältnißmäßigen Antheil an dem Wohlstand desselben neh men dürfen. Das zweite: zu Verhütung[130] aller schädlichen Folgen, welche in andern Republiken daraus entstehen, wenn jedermann sich nach Willkür beschäftigen und also auch mit Sachen, die er nicht versteht und für die er kein Talent hat, sich bemengen darf, soll jeder Bürger nur Eine Art von Hanthierung oder Geschäfte treiben und darin die möglichste Vollkommenheit zu erreichen suchen.

Beide Grundgesetze scheinen auf den ersten Anblick ihre Richtigkeit zu haben: allein so scharf und ohne alle Einschränkung, wie Plato sie annimmt, sind sie nicht was sie scheinen, und könnten auf keinen wirklichen Staat ohne die nachtheiligsten Folgen angewendet werden. Der Irrthum liegt darin, daß er die Bürger als organische Theile eines politischen Ganzen, d.i. als eben so viele Gliedmaßen Eines Leibes betrachtet, welche nur durch ihre Einfügung in denselben leben und bestehen, keinen Zweck für sich selbst haben, sondern bloß zu einem gewissen besondern Dienst, den sie dem Ganzen leisten, da sind. Da dieß bei den Gliedmaßen eines jeden organischen Körpers wirklich der Fall ist, so kann man freilich mit Grund behaupten: daß die Glieder um des Leibes willen da sind, nicht der Leib um der Glieder willen. Allein mit einer bürgerlichen Gesellschaft, die aus lauter für sich bestehenden Gliedern zusammengesetzt ist, hat es eben deßwegen eine ganz andere Bewandtniß. Die Menschen, woraus sie besteht, haben sich (wie Plato selbst anfangs voraussetzt), bloß in der Absicht vereinigt, ihre natürlichen, d.i. ihre weltbürgerlichen Rechte, in die möglichste Sicherheit zu bringen, und sich durch diesen Verein desto besser zu befinden. Hier ist es also gerade umgekehrt: der Staat ist um des Bürgers[131] willen da, nicht der Bürger um des Staats willen. Die Erhaltung des Staats ist nur insofern das höchste Gesetz, als sie eine nothwendige Bedingung der Erhaltung und der Wohlfahrt seiner sämmtlichen Glieder ist; nur, wenn es allen Bürgern, insofern jeder nach Verhältniß und Vermögen zum allgemeinen Wohlstand mitwirkt, verhältnißmäßig auch wohl ergeht, kann man sagen, daß der Staat sich wohl befinde; und damit dieß möglich werde, darf der Einzelne in freier Anwendung und Ausbildung seiner Anlagen und Kräfte nur so wenig als möglich, d.i. nicht mehr eingeschränkt werden, als es der letzte Zweck des Staats, mit Rücksicht auf die äußern von unsrer Willkür unabhängigen Umstände, unumgänglich nöthig macht. Daher ist denn auch das zweite Grundgesetz der Platonischen Republik so vielen genauern Bestimmungen, Einschränkungen und Ausnahmen unterworfen, daß, wofern es so scharf und streng, wie Plato will, in Ausübung gebracht würde, eben dadurch, daß es den einzelnen Bürgern ungebührliche und unnöthige Gewalt anthut, dem Ganzen selbst weit mehr Schaden als Vortheil daraus erwachsen müßte. Doch dieß nur im Vorbeigehen; denn es gehörig auszuführen und anschaulich zu machen, würde ein größeres Buch erfordert, als ich, so lange noch etwas Besseres zu thun ist, zu schreiben gesonnen bin.

Sobald man unserm Philosophen seine beiden Grundgesetze zugegeben hat, so ist alles Uebrige in seiner Gesetzgebung so folgerichtig und zweckmäßig als man nur verlangen kann. Vor allen Dingen ist nicht außer Acht zu lassen, daß die gänzliche Ausschließung von allem Eigenthum, die Gemeinschaft[132] der Weiber und Kinder, und die männliche Erziehung, Lebensweise und Bestimmung der erstern, nur in der mittelsten der drei Bürgerclassen, in welche seine Republik zerfällt, nämlich nur unter den bewaffneten Beschützern oder, wie man sie auch mit gutem Fug nennen könnte, den menschlichen Jagd- und Hofhunden seines Staats, Platz findet. Denn die Archonten und Räthe, welche die erste Classe ausmachen, sind zu alt und zu sehr im Anschauen der Ideen der Dinge und der Uridee der Ideen vertieft, um der Weiber noch zu bedürfen; und wiewohl Plato über das häusliche und eheliche Leben der dritten Classe (die er überhaupt sehr kurz und mit einer ziemlich sichtbaren Geringschätzung abfertigt) sich nicht besonders erklärt, so läßt sich doch aus verschiedenen Aeußerungen nichts anders vermuthen, als daß er die Gemeinschaft der Weiber für ein viel zu erhabenes und heiliges Institut ansieht, als daß der Pöbel der Handwerker, Künstler, Krämer, Kaufleute und aller andern die sich mit Erwerb beschäftigen oder um Lohn arbeiten, daran Theil haben dürfte. In der That bringt dieß auch die Natur der Sache mit sich; denn die Weiber und Töchter dieser Leute haben nöthigere Dinge zu thun, als den Wissenschaften und Musenkünsten obzuliegen, sich in den Palästren nackend mit den Jünglingen herumzubalgen, mit ihnen auf die Wache und in den Krieg zu ziehen u.s.f. Sie sind natürlicher Weise mit Haushaltungsgeschäften, mit Spinnen, Wirken, Kleidermachen, Kochen, Brodbacken und tausend andern Arbeiten dieser Art beladen; müssen auch – außer der Wartung und Pflege ihrer eigenen Kinder – bei den Kindern der zweiten Classe (wie sich aus verschiedenen Umständen[133] schließen läßt) gelegenheitlich Ammendienste thun, und was dergleichen mehr ist; kurz sie stehen in den Augen unsers Philosophen zu tief unter den edeln Heroinen, die er zu Müttern seiner Staatsbeschützer bestimmt, als daß man glauben könnte, er wolle das hohe Vorrecht der Vielmännerei bis auf sie ausgedehnt wissen; zumal da bei der dritten Classe die Beweggründe gänzlich wegfallen, aus welchen er die Gemeinschaft der Weiber und Kinder in der zweiten für nothwendig hält. Bei dieser also allein findet in Platons Republik diese aller Welt so anstößige Einrichtung statt: und dazu hat er theils physische theils sittliche Bewegursachen von so großem Gewicht, daß alle entgegen stehenden in keine Betrachtung bei ihm kommen können. Seine Republik soll weder zu groß noch zu klein, sondern gerade so seyn, daß sie weder Verderbniß von innen, noch Anfechtung von mißgünstigen und streitsüchtigen Nachbarn zu befürchten habe. Die Anzahl der Bürger darf also nicht viel über eine bestimmte Zahl zunehmen; aber desto mehr ist daran gelegen, daß sie muth- und kraftvolle, von der edelsten Ruhmbegierde und reinsten Vaterlandsliebe glühende, und mit allen zu ihrer Bestimmung erforderlichen Tugenden in vollestem Maße begabte Jünglinge und Männer zu Beschützern habe. Der Stifter der Republik hat also diese Classe, auf welcher die Erhaltung derselben in jeder Rücksicht beruht, mit ganz besonderer Sorgfalt ausgewählt, und zu ihrer erhabenen Bestimmung erzogen und ausgebildet. Er mußte aber auch die dienlichsten Maßregeln nehmen, daß eine so wichtige Körperschaft immer wieder durch gleichartige Elemente ersetzt werde, immer von eben demselben Geist beseelt bleibe, und[134] sich dadurch in einer Art von ewiger Jugend und Unsterblichkeit erhalte. Um zwei Hauptquellen einer möglichen Ausartung auf immer zu verstopfen, mußten diejenigen, welche bloß für den Staat leben sollten, weder Eigenthum noch Familie haben. Die möglichste Gleichheit sollte unter ihnen herrschen; alles Gute und Böse, Arbeit und Vergnügen, Gefahr und Ruhm, Leben und Sterben immer gemeinschaftlich seyn. Solche Menschen können von allem, was mein und dein heißt, nie weit genug entfernt, und unter einander niemals eng genug verbunden werden. Wie gut er aber auch für dieß alles gesorgt hätte, immer würden die Weiber alle seine Mühe zu Schanden gemacht haben, wofern ihm sein Genius nicht ein Mittel zugeflüstert hätte, diesen reizenden Schlangen ihren Gift zu benehmen. Lieber wär' es ihm ohne Zweifel gewesen, wenn die Mutter Erde, als sie seine Krieger in voller Waffenrüstung aus ihrem Schooß hervor springen ließ, sie auch mit dem Vermögen begabt hätte, ihres gleichen entweder aus sich selbst, oder mit ihresgleichen hervorzubringen. Da die Weiber nun aber einmal zu diesem wichtigen Geschäft leider unentbehrlich sind, und überdieß nicht wohl geläugnet werden kann, daß die Neigung zum weiblichen Geschlecht gerade die Seite ist, wo die Natur den Mann am wenigsten befestigt hat, was blieb dem guten Plato übrig, um zu verhindern, daß seine braven Krieger durch den Umgang mit diesen Zaubrerinnen nicht geschwächt, weichlich gemacht und durchaus verdorben werden könnten, als den künftigen Müttern der Kriegs- und Staatsmänner durch eine rauhe männliche und kriegerische Erziehung so viel[135] nur immer möglich von ihren gefährlichen Reizungen abzustreifen, sie, so weit es die Zärte und Schlaffheit ihrer Natur gestatten möchte, zu einer Art von Androgynen zu erheben, oder wenigstens mit den Atalanten, Deianiren und Penthesileen der heroischen Zeit auf gleichen Fuß zu setzen? Durch dieses Mittel war nun zwar für eine derbe und kräftige Nachkommenschaft gesorgt: aber wenn er den Vätern erlaubt hätte, in eine monogamische Verbindung mit den Müttern zu treten, würden zwei mächtige Naturtriebe, die Liebe zu den eignen Kindern und die wechselseitige Zuneigung des Mannes zu der Mutter, des Weibes zu dem Vater ihrer gemeinschaftlich Erzeugten, zum Nachtheil der Vaterlandsliebe ins Spiel gesetzt worden seyn, und die unvermeidlich aus dem Stande der Ehe hervorgehenden besondern Familienverhältnisse würden, so zu sagen, eine Menge kleiner Staaten im Staat erzeugt haben, wobei sich die Grundsätze, der Geist und die Tugend des letztern unmöglich lange in ihrer ersten Reinheit hätten erhalten können. Mit Einem Wort, es bedurfte nichts als die bloße Beibehaltung der gewöhnlichen Ehe, um aus unsrer Platonischen Republik an sich (dieser vollkommensten oder vielmehr einzigen, in welcher, nach Plato, die reine Idee der Republik sichtbar dargestellt ist) ein so armseliges Ding von einer gemeinen heillosen Alltagsrepublik zu machen, wie man ihrer in Griechenland, klein und groß, zu Hunderten zählt. Es blieb ihm also, um der Verderbniß des Staats von dieser Seite den Zugang auf ewig zu versperren, kein anderes Mittel, als die Gemeinschaft der Weiber und Kinder zu einem Grundgesetz zu machen.[136] Jeder Soldat der Republik erhielt dadurch ein unbestimmtes Recht an alle Frauen und Jungfrauen seiner Classe, keiner ein ausschließliches an Eine. Die Liebe in der eigentlichen Bedeutung des Worts fand hier keine Statt; das Zeugungsgeschäft sollte als eine rein physische oder thierische Sache behandelt werden, wobei es bloß darum zu thun wäre, sich einer Pflicht gegen den Staat zu entledigen, und also auf selbstsüchtige Befriedigungen keine Rücksicht genommen würde. Man muß gestehen, unser Philosoph thut sein Bestes, um einer sich aufdringenden Vergleichung seiner sogenannten Ehen mit dem ungefähren momentanen Zusammenlaufen jener kaum durch die Gestalt vom Vieh unterschiedenen Waldmenschen, welche man sich gewöhnlich als die Stammeltern des menschlichen Geschlechts vorstellt, zuvorzukommen. Vor dem zwanzigsten Jahre der Weiber und dem dreißigsten der Männer erklärt das Gesetz alle Befriedigungen des Triebes, von welchem hier die Rede ist, für unrechtmäßig, unheilig und sacrilegisch. Der Tag, an welchem eine Anzahl von Jünglingen und Mädchen das gesetzmäßige Alter zur Platonischen Ehe erreicht haben, ist ein republikanisches Fest, das mit Opfern, Gebeten, und von den Dichtern der Republik besonders dazu verfertigten Epithalamien aufs feierlichste begangen wird. Jede Verbindung zwischen einem Jüngling und einem Mädchen (wiewohl sie nur für den Augenblick gilt) wird von den Archonten, vermittelst eines künstlichen Looses angeordnet, wodurch immer die schönsten, stärksten und muthigsten zusammen kommen, die schlechtern hingegen lauter Nieten ziehen; eine Veranstaltung, welche zu Verhütung aller[137] schlimmen Folgen, die aus dieser durch das gemeine Beste nothwendig gemachten Uebervortheilung der armen Schlechtern, wenn sie bekannt würde, zu befürchten wären, ein Staatsgeheimniß bleiben muß. Von diesem ersten großen Copulationstage an, zählen die Glücklichen, welche von den Archonten mittelst dieses heiligen patriotischen Betrugs würdig und tauglich erfunden wurden, der Republik Kinder zu geben, die Weiber zwanzig, die Männer sechsundzwanzig Jahre, während deren ihnen die Pflicht obliegt, sich von dieser Seite um den Staat so verdient zu machen, als ihnen nur immer möglich ist. Alle Kinder, welche binnen dieser Zeit geboren werden, nennen jeden dieser in Diensten der Republik stehenden Zeuger »Vater«, jede dieser Gebärerinnen, Mutter, und werden hinwieder von ihnen Söhne und Töchter genannt; aber dafür ist gesorgt, daß kein Vater und keine Mutter ihre leiblichen Kinder unter scheiden, noch von diesen unterschieden werden könne. Denn in dieser Classe, wo niemand etwas Eigenes haben darf, ist es auch nicht erlaubt ein eigenes Kind und einen eigenen Vater zu haben. Alle, die in dem Lauf einer Generation von fünfundzwanzig Jahren geboren werden, nennen sich Brüder und Schwestern, und erhalten, nachdem sie das gesetzmäßige Alter erreicht haben, auf obige Weise von den Archonten die Erlaubniß, für die Fortdauer der Republik zu arbeiten. Vor dieser Zeit aber ist z.B. einem Jüngling von sechs oder achtundzwanzig Jahren nicht erlaubt, ein Mädchen von siebzehn oder achtzehn zur Mutter zu machen, wie entschieden auch immer ihre beiderseitige Tüchtigkeit, und wie dringend ihr innerer Beruf dazu seyn möchte, da sie täglich auf der[138] Palästra handgemein mit einander zu werden Gelegenheit haben; und sollte gleichwohl ein solcher unglücklicher Fall sich ereignen, so muß die Frucht der gesetzwidrigen Verbindung abgetrieben, oder, wenn sie dennoch Mittel findet lebendig ans Tageslicht zu kommen, sogleich als der Ernährung unwürdig auf die Seite geschafft werden. Zwischen Eltern und Kindern, d.i. zwischen Männern und Frauen von der ersten Generation mit Frauen und Männern von der zweiten und dritten findet (da jene zu diesen kraft des Gesetzes sich als Eltern und Großeltern verhalten) keine gesetzmäßige Begattung statt; und überhaupt ist es eine der heiligsten Pflichten der Regierer des Staats, den Zeugungstrieb bei ihren Bürgern so viel als möglich einzuschränken, und ja nicht mehr Kinder aufkommen zu lassen, als nach Beschaffenheit der Umstände nöthig sind, damit der Staat sich immer bei gleicher Stärke erhalte; woraus klar ist, daß sie auch von Zeit zu Zeit für einen tüchtigen Krieg zu sorgen haben. Denn es brauchte nur einen hundertjährigen Frieden, um die Regierung in die gefährliche Nothwendigkeit zu setzen, das vorbesagte Loos so einzurichten, daß von hundert Paar Jünglingen und Mädchen wenigstens drei Viertel zu einer unfreiwilligen Unfruchtbarkeit verdammt werden müßten, wofern die Menge der Kinder, denen der Eintritt ins Leben an der Pforte versagt wird, nicht auf eine so ungeheure Zahl steigen sollte, daß dem Platonischen Sokrates selbst, wie kaltblütig er auch diese Dinge ansieht, bei ihrer Ueberrechnung die Haare um seinen Glatzkopf zu Berge stehen müßten.

Alle diese und eine Menge anderer Ungereimtheiten und[139] Abscheulichkeiten, die sich jedem Unbefangenen bei diesem Theil seiner Gesetzgebung aufdringen, verschwinden in Platons Augen vor dem großen Grundsatz: daß die höchste denkbare Vollkommenheit des Staats der einzige Zweck desselben, und der einzelne Bürger nur insofern für etwas zu rechnen sey, als er bloß für das Ganze lebt, und immer bereit ist, diesem seine natürlichsten Triebe und gerechtesten Ansprüche aufzuopfern. Ob der Staat solche Opfer zu fordern berechtigt sey, ist bei ihm keine Frage; auch lehrte ihn die in Sparta so lange Zeit befolgte Gesetzgebung Lykurgs, daß es möglich sey, Menschen so zu erziehen und zu bilden, daß man ihnen alles, selbst das Unnatürlichste, zumuthen kann. Er trug also um so weniger Bedenken, die Hauptzüge des Spartanischen Instituts in seiner Republik noch weiter und bis zu einer Consequenz zu treiben, die, wie ein eiserner Streitwagen, alles was ihr entgegen steht zu Boden tritt, und über alle Bedenklichkeiten und Rücksichten, d.i. über die Köpfe und Eingeweide der Menschen weg, in gerader Linie auf das Ziel losrennt, das sie sich vorgesteckt hat.

In wie fern ihn diese Betrachtungen rechtfertigen oder entschuldigen können, lass' ich dahin gestellt seyn; mir ist wenigstens gewiß, daß er in allem, was uns an seinem idealischen Sparta am anstößigsten ist, treulich und ohne Gefährde zu Werke ging, und z.B. auf unsre Bedenklichkeit, der abgezweckten höhern Vollkommenheit seiner Republik alle Jahre etliche hundert neugeborne Menschlein zum Opfer darzubringen, mit eben dem naserümpfenden Mitleiden herabsehen wird, womit sein Sokrates sich über »die lächerliche Weisheit« derjenigen[140] aufhält, die das Ringen nackter Mädchen mit nackten Jünglingen auf der Palästra ungeziemend finden. Ich zweifle daher auch keinen Augenblick, daß er wenig verlegen seyn würde, für jeden andern Einwurf, der ihm gegen seine Erziehungs- und Begattungsgesetze gemacht werden könnte, auf der Stelle eine Antwort zu finden; wiewohl er es nicht der Mühe werth gehalten zu haben scheint, die mancherlei Schwierigkeiten vorauszusehen, welche sich der Ausführung dieser – der Natur, dem sittlichen Gefühl und den Grazien zugleich Hohn sprechenden – Gesetze entgegen thürmen. Bei einem Philosophen, der seine Geistesaugen immer nur auf die ewigen und unveränderlichen Urbilder der Gattungen und Arten geheftet hält, kommen die einzelnen Dinge, als bloße vorübergleitende Schemen oder unwesentliche Wolken- und Wasserbilder, in keine Betrachtung; und da er alle die Knoten, in welche die Meinungen, Neigungen, Bedürfnisse und Leidenschaften der Menschen im gesellschaftlichen Leben sich unaufhörlich verwickeln und durcheinanderschlingen, immer mit einem einzigen Grundsatz wie mit einem zweischneidigen Schwert zerhauen kann, warum sollte er sich die Mühe geben sie auflösen zu wollen?

Etwas, worüber er indessen nicht so leicht zu entschuldigen seyn dürfte, sind die kleinen Widersprüche mit sich selbst, die seinem redseligen Sokrates hier und da in dem Feuer, womit er seine Behauptungen vorträgt, zu entwischen scheinen. Hierher gehört (um nur ein paar Beispiele anzuführen) wenn er, um die gymnastische Nacktheit seiner künftigen Soldatenfrauen zu rechtfertigen, sich auf einmal in die Moral der[141] Sophisten verirrt, und kein Bedenken trägt, den Satz »alles Nützliche ist auch ehrbar und anständig, und nur das Schädliche ist schändlich,« für eine ausgemachte Wahrheit zu geben. Unglücklicher Weise begegnet ihm diese Verirrung eine Weile hernach noch einmal, da von den Belohnungen die Rede ist, wodurch die Beschützer des Staats aufgemuntert werden sollen, im Kriege sich durch tapfere Thaten auszuzeichnen. Wer, der den ehrwürdigen Sohn des Sophroniskus gekannt hat, muß sich nicht in Platons Seele schämen, wenn er seinen untergeschobenen Sokrates zum Gesetz machen läßt: »daß es, so lange ein Feldzug daure, niemanden erlaubt seyn solle, sich den Küssen eines ausgezeichneten Braven zu entziehen, damit dieser, der Gegenstand seiner Leidenschaft möge nun ein Mann oder ein Weib seyn, desto mehr angereizt werde, nach dem ersten Preis der Tapferkeit zu ringen?« – Dieß ist doch wohl eine von den Stellen, deren ich oben erwähnte, wo der verkappte Sokrates seines angenommenen Charakters plötzlich vergißt, und in den sich selbst spielenden Plato zurücksinkt?

Noch ein Beispiel von Widerspruch mit sich selbst ist mir im sechsten Buch aufgefallen, wo er über die parasitische Gefälligkeit der Sophisten gegen die Vorurtheile, Neigungen und Unarten des großen Haufens (d.i. dessen, was man in demokratischen Staaten den Pöbel, oder mit einem urbanern Wort das Volk nennt), und die schädlichen Eindrücke, die dadurch auf die Jugend gemacht würden, viel Wahres sagt, und bei dieser Gelegenheit von dem besagten großen Haufen unter dem Bild eines großen und starken Ochsen oder Bullenbeißers[142] eine wahrlich nicht geschmeichelte Schilderung macht, sondern ihm ohne alle Schonung so viel Böses nachsagt, daß Timon der Menschenhasser selbst damit hätte zufrieden seyn können; bald darauf aber, da seine Convenienz erfordert die Sache von einer andern Seite in einem mildern Lichte zu sehen, die Partei des nämlichen großen Haufens nimmt, von ihm als einem gar sanften gutartigen Thiere spricht, und alle Schuld seines Hasses gegen die ächten Philosophen auf die unächten schiebt.

Uebrigens ist es eine glückliche Eigenheit unsers Philosophen, daß er nach jeder beträchtlichen Verfinsterung, die er, so oft seine Phantasie zwischen seinen Verstand und seine Leser tritt, zu erleiden scheint, sich sogleich durch irgend eine desto glänzendere Ausstrahlung wieder in die ihm gebührende Achtung zu setzen weiß. Ein Beispiel hiervon ist in diesem fünften Buch die Vorschrift, wie seine Staatsbeschützer sich im Kriege gegen den Feind zu verhalten haben; eine Gelegenheit, die er mit eben so vieler Feinheit als Freimüthigkeit benutzt, um den Griechen seiner Zeit einen Spiegel vorzuhalten, worin sie vor ihren eigenen Augen als eine rohe Art von Barbaren erscheinen müssen, deren gewohntes Verfahren in ihren ewigen Fehden unter einander mit den Regeln einer gesunden Staatsklugheit nicht weniger als mit den Gesetzen der Gerechtigkeit und Menschlichkeit in dem auffallendsten Widerspruch steht. Diese Stelle ist, meines Erachtens, eine der schönsten in diesem ganzen Werke, und du wirst mir hoffentlich zugeben, Eurybates, daß die Schuld nicht an Plato liegt, wenn er durch die heilsamen Wahrheiten, die er euch darin stärker[143] und einleuchtender als irgend einer von euern Rednern ans Herz legt, seiner Vaterstadt und der ganzen Hellas nicht den wesentlichsten Dienst geleistet hat. Daß dieß wenigstens seine Absicht war, ist um so weniger zu bezweifeln, da dergleichen Seitenblicke auf seine Zeitgenossen und Mitbürger in diesem Dialog häufig genug vorkommen, um uns über einen der wichtigsten Zwecke des Ganzen einen bedeutenden Wink zu geben.

Was ich gleich anfangs meiner Briefe über die Republik Platons gegen den Vorwurf, daß es diesem Werk an kunstmäßiger Anordnung fehle, erinnert habe, scheint sich unter andern auch durch die feinen Wendungen zu bestätigen, womit der Verfasser gegen das Ende des fünften Buchs dem Dialog unvermerkt eine solche Richtung gibt, daß er eine (dem Anschein nach) ungesuchte Gelegenheit erhält, in den beiden folgenden Büchern die Grundlehre seiner ganzen Philosophie auf eine faßlichere und poetischere Art, als in andern seiner frühern Dialogen, vorzutragen; eine Gelegenheit, die er, wiewohl sie ihn von dem Hauptgegenstand entfernt, und zu einer weitläufigen episodischen Abschweifung verleitet, um so weniger aus den Händen läßt, weil die Abschweifung in der That bloß anscheinend und vielmehr das einzige Mittel ist, seiner Republik eine Art von hypothetischer Realität zu geben, woran wenigstens alle die Leser sich genügen lassen können, die der magischen Täuschung eben so willig und zutraulich als die beiden Söhne Aristons entgegen kommen. Daß er uns übrigens auch auf diesem Spaziergang, den wir mit ihm machen müssen, durch eine Menge unnöthiger Krümmungen in einem unaufhörlichen Zickzack herumführt, der uns das Ziel,[144] worauf wir zugehen, immer aus den Augen rückt, ist nun einmal die Art des Platonischen Sokrates, die man sich, insofern sie zuweilen das Interesse des Dialogs unterhält und erhöht, recht gern gefallen ließe, wenn er nur einiges Maß darin halten wollte; denn wirklich ist es oft schwer sich einer Anwandlung von Ungeduld zu erwehren, wenn er bald einen Satz, wie z.B. »Seyn ist von Nichtseyn verschieden« in eine oder zwei Fragen verwandelt, bald die schlichtesten Fragstücke auf eine so spitzfindige und verfängliche Art vorbringt, daß man sich keine andere Absicht dabei denken kann, als das schale Vergnügen, den Gefragten in Verlegenheit zu setzen und zu einer einfältigen Antwort zu nöthigen. Bei allem dem muß ich gestehen, daß etwas Attisches in dieser Art sich in Gesellschaften mit einander zu unterhalten ist, und ich zweifle nicht, Eurybates, daß dir die Pseudo-Sokratische Manier, wie Plato diese neckische Art von Ironie in seinen Dialogen behandelt, wenn gleich nicht immer angenehm, doch gewiß bei weitem nicht so auffallend vorkommen wird als mir. Dieß sey also das letztemal daß ich darüber wehklage, wiewohl in den fünf Büchern, die ich noch vor mir habe, die Anreizung dazu oft genug vorkommen wird. Und nun wieder in unsern Weg!


Glaukon scheint von der Schönheit der neu errichteten Republik so bezaubert, daß er sich nicht enthalten kann, den Philosophen, der die Miene hat als ob er von der innern Verfassung derselben und von ihren unendlichen Vorzügen[145] vor den gewöhnlichen noch viel zu sagen gedächte, etwas rasch zu unterbrechen. Von allem diesem, meint er, wüßten sie bereits genug, um sich das, was etwa noch zurückgeblieben sey, selbst sagen zu können; die große Frage, auf welche alles ankomme, sey itzt bloß: ob diese herrliche Republik unter die möglichen Dinge gehöre? Sokrates stellt sich, nach seiner Gewohnheit, als ob ihm diese Frage sehr ungelegen komme; er spricht von dem Unternehmen sie zu beantworten als von einem halsbrechenden Wagestück, und sucht das Ansinnen seines jungen Freundes dadurch von sich abzulehnen, daß er ihn bereden will, seine Republik könnte als Ideal und Kanon, woran man die Grade der Vollkommenheit oder Unvollkommenheit aller gegenwärtigen und künftigen Republiken messen könne, immer noch gute Dienste thun, wenn gleich ihre Möglichkeit nicht erwiesen werden könnte. Meinst du etwa (fragt er den Glaukon), ein Maler, der das Modell eines vollkommen schönen Mannes oder Weibes in der höchsten Vollendung seiner Kunst aufgestellt hätte, würde darum ein schlechterer Maler seyn, wenn er nicht zu zeigen vermöchte, wie es möglich sey, daß ein Mensch so schön seyn könnte? Diese Ausflucht ist, mit Platons Erlaubniß, ein bloßer Taschenspielerkniff; denn es ist ein sehr wesentlicher Unterschied zwischen dem Maler, von dem er hier spricht, und zwischen ihm selbst als Maler der vorgeblichen vollkommensten Republik. Freilich braucht z.B. Zeuxis die Möglichkeit seiner Helena nicht zu beweisen; aber warum dieß? Weil er sie uns unmittelbar vor die Augen gestellt hat, und (vorausgesetzt ihre Schönheit sey in der That untadelig) jedermann, der sie anschaut,[146] sich selbst gestehen muß, er verlange nichts Schöneres zu sehen. Damit ist denn auch jedermann zufrieden, und kümmert sich wenig darum, ob jemals ein sterbliches Weib eine so schöne Tochter geboren hat oder künftig gebären wird; genug, daß uns der Maler von der Möglichkeit einer so hohen Schönheit durch den Augenschein überzeugt hat. Es fehlt aber viel, daß es mit Platons Republik derselbe Fall sey; der Augenschein ist nicht zu ihrem Vortheil; die Stimmen der Anschauer sind wenigstens sehr getheilt, und gegen einen, der sie so herrlich findet als sie unserm in sein eignes Werk verliebten Pygmalion vorkommt, sehen wir zwanzig, denen sie ein sehr unvollständiges, übel mit sich selbst übereinstimmendes, überladenes und unnatürliches Phantom von einer Republik scheint, von welcher der Strenge nach zu beweisen ist, daß ihres gleichen unter den Menschen, so lange sie ihre dermalige Natur behalten werden, weder entstehen, noch, wofern sie auch (wie andere Mißgeburten) durch eine zufällige Verirrung der Natur jemals ans Tageslicht kommen sollte, lange genug leben könnte, daß es der Mühe werth wäre zu sagen sie sey da gewesen. Der Platonische Sokrates kann sich also der Pflicht, die Möglichkeit seines politischen Kanons darzuthun, mit Recht nicht entziehen; und er selbst scheint dieß so gut zu fühlen, daß er dem ehrlichen, durch seine Induction zu schnell irre gemachten Glaukon von freien Stücken einen Vorschlag zur Güte thut, indem er ihn fragt: ob er zufrieden seyn wollte, wenn ihm gezeigt würde, wie eine seinem Ideale wenigstens sehr nahe kommende Republik zur Wirklichkeit gelangen könnte? Glaukon ist so billig sich diesen Vorschlag gefallen[147] zu lassen, und Sokrates rückt, nach mehrmaligem Achselzucken, dem vorgeblichen halsbrechenden Wagestück so nahe, daß er bekennt: um allen unsern Republiken eine andere ungleich bessere Gestalt zu geben, bedürfte es nur einer einzigen Veränderung; aber freilich wäre dieses Einzige weder etwas Kleines noch Leichtes, wiewohl nichts Unmögliches. – »Und was ist es denn?« fragt Glaukon. – Weil es doch einmal heraus muß, erwiedert jener, will ich es ja wohl sagen, wiewohl ich Gefahr laufe, von dem ausgelassensten Gelächter, wie von einer ungeheuren Welle, überschwemmt und in den Grund gelacht zu werden; – es ist: »so lange nicht entweder die Philosophen die einzigen Regenten der Staaten sind, oder diejenigen, die man gegenwärtig Könige und Gewalthaber nennt, wahrhaft und in ganzem Ernst philosophiren, so daß die höchste Gewalt im Staat und die Philosophie in einem und eben demselben Subject zusammentreffen, und alle, die sich nur auf eine von bei den beschränken, schlechterdings von der Staatsverwaltung ausgeschlossen werden: so lange, lieber Glaukon, ist gegen die Uebel, welchen die bürgerliche Gesellschaft, ja das ganze Menschengeschlecht unterliegt, kein Rettungsmittel, – und bis es dazu kommt, wird auch die Republik, von welcher bisher die Rede zwischen uns war, weder möglich werden, noch das Licht der Sonne sehen!«

In der That hatte der verkappte Plato hohe Ursache, ungern mit einer Behauptung herauszurücken, von welcher so leicht vorauszusehen war, daß sie eben so stark gegen alle herrschenden Begriffe und Vorurtheile als gegen das Interesse der jetzigen Machthaber anrannte, und wenn sie gleich bei den[148] meisten nur ein lautes Gelächter über ihre Ungereimtheit erregen würde, von den dermaligen Regierern selbst, als eine gefährliche und nur durch die politische Nullität unsers Philosophen verzeihlich gemachte Lehre, mit Unwillen angesehen werden müßte. Aber auf was für einen Empfang mußte er sich erst gefaßt halten, nachdem man aus dem folgenden sechsten und siebenten Buch verständigt worden war, was er unter dieser Philosophie und diesen Philosophen, welche die Welt ausschließlich regieren sollten, verstehe! Daß er nämlich keine andre Philosophie für ächt gelten lasse, als seine eigene, und also sein großes politisches Geheimmittel gegen alle die Menschheit drückenden Uebel darauf hinaus laufe: daß alle Regenten zu Platonen werden, oder vielmehr (da dieß, wenn sie auch wollten, nicht in ihrer Macht steht) daß der einzige mögliche und wirkliche Plato, Aristons und Periktyonens Sohn, zum Universalmonarchen des Erdkreises erhoben werden müßte, wofern das Reich der Themis und die goldne Zeit des alten Kronos wiederkehren sollte? Wenn nun aber auch zu dieser einzigen kleinen Veränderung, wie heilbringend sie immer für das gesammte Menschengeschlecht wäre, nicht die mindeste Hoffnung vorhanden ist, wofür will er daß wir seine Republik ansehen sollen?

Doch, dem sey wie ihm wolle, das große Wort ist nun einmal gesprochen, und wir können uns auf unsern Mann verlassen, daß er, seiner verstellten Schüchternheit oder Schamhaftigkeit ungeachtet, keinen Augenblick verlegen ist, wie er sich aus dem Handel ziehen wolle. Er hat sich eines mächtigen Zauberworts bemeistert, womit er sich gegen Hieb und[149] Stich fest machen, womit er, wie man eine Hand umkehrt, Berge versetzen und Meere austrocknen, womit er Alles in Nichts und Nichts in Alles verwandeln kann. Das Bild, das kein Bild ist – des Dings das kein Ding ist, weil es weder von den Sinnen ertastet, noch von der Einbildungskraft dargestellt, noch vom Verstande gedacht und bezeichnet werden kann, mit Einem Wort, die Idee des Dings an sich, das wahre unaussprechliche Wort der Platonischen Mystagogie, die formlose Form dessen was keine Form hat. – Was ist unserm dialektischen Thaumaturgen nicht mit diesem einzigen Aski Kataski24 möglich? Ja, wenn unter dem Wort Philosoph so ein Mensch gemeint wäre, wie unsre gewöhnlich sogenannten Philosophen, Sophisten, Allwisser, Liebhaber und Kenner des vermeinten Wahren, Schönen und Guten, welches mit den Augen gesehen, mit den Ohren gehört, mit irgend einem äußern oder innern Sinn gefühlt, von der Einbildungskraft gemalt, von der plastischen Kunst gebildet, vom Verstand erkannt, von der Sprache bezeichnet, und im wirklichen Leben als Mittel zu irgend einem Zweck oder als Zweck irgend eines Mittels, als Ursache irgend einer Wirkung oder Wirkung irgend einer Ursache, gebraucht werden könnte: wenn solche Philosophen die Welt regieren sollten, dann, meint er, würde sie freilich um kein Haar besser regiert werden als dermalen. Aber der Philosoph, der an der Spitze seiner Republik stehen soll und an der Spitze des ganzen menschlichen Geschlechts zu stehen verdient, ist ein ganz anderer Mann; der hält es unter seiner Würde, sich mit Betrachtung und Erforschung all des armseligen Plunders der materiellen und einzelnen Dinge, abzugeben,[150] welche (wie der verkappte Sokrates dem ehrlichen Glaukon mit seiner gewöhnlichen dialektischen Taschenspielerkunst sehr wortreich und auf mehr als Eine Manier vorspiegelt) weder Etwas noch Nichts, sondern eine Art von Mitteldingen zwischen Nichts und Etwas sind. Das hauptsächlichste, wo nicht einzige Geschäft seines Lebens ist, sich auf den Stufen der Arithmetik, Geometrie und Dialektik zur Betrachtung der einfachen und unwandelbaren Ideen der Dinge, und von diesen übersinnlichen Wesen bis zum mystischen Anschauen des höchsten Ontôs On oder Urwesens aller Wesen zu erheben, über welches, als etwas an sich Unbegreifliches und Unaussprechliches, ihm eine deutliche Erklärung nicht wohl zuzumuthen ist, und da er durch diese gänzliche Versenkung seines Geistes in das, was an sich wahr, schön, gerecht und gut ist, nothwendig selbst durch und durch wahr, edel, gerecht und gut werden muß: wo könnten wir einen Sterblichen finden, welcher tauglicher und würdiger wäre, die Welt zu regieren, als er?

Alles dieß aus einander zu setzen, und nach seiner Manier zu beweisen, d.i. seinen glaubigen Zuhörern durch weit ausgeholte Fragen, Inductionen, allegorische Gleichnisse und subtile Trugschlüsse weiß zu machen, beschäftigt unsern Sokrates in dem größten Theil des sechsten und siebenten Buchs; und da die Natur des Dialogs ihm völlige Freiheit läßt sich nach Belieben vorwärts und seitwärts zu bewegen, und sich über dieses und jenes, was er mit Vortheil in ein helleres Licht zu setzen glaubt, mit Gefälligkeit auszubreiten, so war natürlich, daß er – bei Gelegenheit der Schilderung des[151] ächten Philosophen, der bis zum Wahren und Schönen selbst vorzudringen und es in seinem Wesen anzuschauen vermag, im Gegensatz mit den eingebildeten Allwissern und Philodoxen25, die ihre Meinungen von den Dingen für die Wahrheit selbst ansehen – über die Quellen der Vorurtheile, welche der große Haufe, besonders in den höhern Classen, gegen die ächten Philosophen heget, über die Ursachen, warum man sie mit anscheinendem Recht für unnütze und vornehmlich zum Regieren ganz untaugliche Leute halte, und über den Grund, warum auch die Philosophen ihres Orts mit Verwaltung solcher heilloser Republiken, wie die gegenwärtigen alle seyen, nichts zu thun haben mögen – sich alles dessen, was er vermuthlich schon lange auf dem Herzen hat, mit vieler Freimüthigkeit entledigt. Dieser Theil des sechsten Buchs, wo Adimanth wieder an die Rede kommt, und durch den Versuch einer Rechtfertigung des popularen Vorurtheils gegen die Philosophen den Sokrates auffordert, sich umständlicher über diese Materie vernehmen zu lassen, scheint mir (dem persönlichen Antheil, welchen Plato an der Sache nimmt, gemäß) mit vorzüglichem Fleiß ausgearbeitet zu seyn; und ausnehmend schön ist unter andern, was er den Sokrates (den ich hier wieder erkenne und reden zu hören glaube) von den Ursachen sagen läßt, woher es komme, daß wahrhaft weise und gute Menschen so selten sind, und so manche Jünglinge, mit den herrlichsten Anlagen, der hohen Bestimmung, zu welcher die Natur sie ausgerüstet hatte, unglücklicher Weise für den Staat und für sich selbst, gänzlich verfehlen, ja desto schädlichere Bürger und Regenten werden, je glänzender die Naturgaben[152] und Talente sind, wodurch sie sich der Liebe und des Vertrauens ihrer Mitbürger zu bemächtigen wissen. Weniger die Probe einer strengen Prüfung haltend, wiewohl mit einem leidenschaftlichen Feuer geschrieben, das den auf sich selbst zurücksehenden und seine eigene Sache führenden Plato verräth, scheint mir die Stelle zu seyn, wo er die Gründe angibt, »warum die Wenigen, die im Besitz der wahren Weisheit sind, sich in die möglichste Verborgenheit zurückziehen und mit den öffentlichen Angelegenheiten unserer verdorbenen Republiken nichts zu schaffen haben wollen, sondern, in ihren eigenen vier Wänden gegen alle Stürme des öffentlichen Lebens gesichert, beim Anblick der allgemein herrschenden Gesetzlosigkeit, genug gethan zu haben glauben, wenn sie, selbst rein von Unrecht und lasterhaften Handlungen, ihr gegenwärtiges Leben in Unschuld hinbringen, um dereinst mit guter Hoffnung freudig und zufrieden aus demselben abzuscheiden.« – Wenn Aristipp und seines gleichen diese Sprache führten, möchte wohl nichts Erhebliches dagegen einzuwenden seyn; aber von dem Platonischen Weisen sollte man mit vollem Recht eine heroischere Tugend fordern dürfen; und ich zweifle sehr, ob irgend eine Republik verdorben genug seyn könne, daß ihm eine solche Verzweiflung an ihrer Besserung erlaubt wäre, oder daß Rücksicht auf seine persönliche Sicherheit und Furcht vor dem Haß und den Verfolgungen der Bösen für einen zuverlässigen Beweggrund gelten könnte, sich seiner Pflicht gegen das Vaterland zu entziehen. Der wirkliche Sokrates war wenigstens ganz anders gesinnt, und ließ es sich, als er mit sehr guten Hoffnungen aus diesem Leben ging,[153] keinen Augenblick gereuen, das Opfer der entgegengesetzten Denkart geworden zu seyn.

Aber freilich ist Platons Weiser kein Sokrates; und ihm, der sein höchstes Gut im Anschauen des Schönen und Guten an sich, und in der dazu erforderlichen Ruhe und Abgeschiedenheit findet, möchte jene Sinnesart um so eher zu verzeihen seyn, da er sich nothwendig sehr lebhaft bewußt seyn muß, daß er nirgends als in seiner idealischen Republik am rechten Ort ist, und wahrscheinlich als Staatsmann in jeder andern eine traurige Figur machen würde.


Ich bin, gegen meinen anfänglichen Vorsatz, indem ich durch ich weiß nicht welchen Zauber, den unser dichterischer Philosoph um sich her verbreitet, mich gezogen fühlte, ihm in seinem mäandrischen Gang beinahe Schritt vor Schritt nachzuschlendern, unvermerkt so weitläufig geworden, daß ich nur so fortfahren dürfte, um über ein unmäßig dickes Buch ein noch dickeres geschrieben zu haben. Die Versuchung ist nicht gering und nimmt mit jedem Schritt eher zu als ab; aber sey ohne Furcht, Eurybates, ich will es gnädig mit dir machen; und wenn du dich entschließen kannst, mir nur noch in die wundervolle unterirdische Höhle unsers Mystagogen zu folgen, so verspreche ich dir, dich mit allem übrigen zu verschonen, was du noch zu lesen bekämest, wenn ich meine bisherige Umständlichkeit bis ans Ende beibehalten wollte.

Die Behauptung, daß ein Staat nur durch ächte Philosophen[154] wohl regiert werden könne, hatte die Darlegung des Unterschieds zwischen dem unächten und ächten Philosophen herbei geführt. In dieser bis auf den Grund zu kommen, sah sich Plato (denn mit diesem allein, nicht mit Sokrates haben wir es nun zu thun) genöthigt, seinen Zuhörern einen Blick in das innerste Heiligthum seiner Philosophie zu erlauben. Da er aber hier keine Eingeweihten vor sich hat und dieser Dialog unter die exoterischen, d.i. unter diejenigen gehört, welche weniger für seine auserwählten Jünger als für die immer zunehmende Menge müßiger und wißbegieriger Leser, bei denen ein gewisser Grad von Bildung vorausgesetzt werden kann, geschrieben sind: so war nicht schicklich, und in der That auch nicht wohl möglich, seine Geheimlehre anders als in Bildern vorzutragen, um uns andre Profanen wenigstens durch einen, wiewohl nicht sehr durchsichtigen, Vorhang in die Mysterien derselben blinzeln zu lassen. Hierzu macht er nun zu Ende des sechsten Buchs den Anfang, indem er uns – mit vieler Behutsamkeit, damit nicht zu viel Licht auf einmal in unsre blöden Augen falle – die Existenz einer zwiefachen Sonne offenbart: der bekannten sichtbaren, die uns zum Wahrnehmen körperlicher Dinge, Gestalten und Schattenbilder verhilft, und einer rein geistigen, folglich auch bloß dem reinen Geist, ohne Beihülfe der Sinne, der Einbildungskraft und des Gedankens, anschaulichen (welche er die Idee des Guten und das selbstständige Gute, Auto-Agathon, nennt), in dessen Licht allein das an sich Wahre, Schöne und Gute unserm Geiste sichtbar werden kann. Die neu entdeckte übersinnliche Sonne scheint den wißbegierigen[155] Glaukon so freundlich anzustrahlen, daß Sokrates sich aufgemuntert fühlt, die Vergleichung eine Weile fortzusetzen. Beide Sonnen, sagte er, sind »die Könige zweier Welten;« die eine dieser sinnlichen, theils aus körperlichen Dingen, theils aus mancherlei vergänglichen, unwesentlichen Erscheinungen zusammengesetzten Welt; die andere der übersinnlichen, dem reinen Verstand allein in dem Lichte des selbstständigen Guten sichtbaren. wesentlichen Dinge. So wie die materielle Sonne über uns aufgeht, erscheinen uns in ihrem Lichte die körperlichen Dinge klar und deutlich; so wie uns dieses Licht entzogen wird, verfinstert sich alles um uns her, wir erblicken nur zweifelhafte, farbenlose, unförmliche Gestalten und wissen nicht was wir sehen. Eben so wird uns, sobald unser Geist in das Lichtreich des Auto-Agathon eindringt, auf einmal die ganze Welt der Ideen, oder der ewigen, unwandelbaren Wesen (ontôs ontôn) aufgeschlossen; wie uns hingegen dieses Licht entzogen wird, sehen wir im Reich der Wahrheit – nichts, und alles um uns her ist Dunkelheit, Ungewißheit, Irrthum und Täuschung. – So wie uns die Sonne in der materiellen Welt zweierlei Arten von Gestalten sichtbar macht, die wirklichen Körper, und die bloßen Schatten und Abspieglungen derselben, z.B. blauen Himmel, Wolken, Bäume, Gebüsche u.s.w. in einem klaren Wasser: eben so erlangt unser Geist durch das übersinnliche Licht, das von dem Auto-Agathon über das ganze Reich der Wahrheit ausstrahlt, eine doppelte Art von Erkenntniß: eine rein wahre, von Plato Noësis genannt, und eine mit Wahn und Täuschung vermischte, die ihm Dianoia26 heißt; jene durch unverwandtes[156] Aufschauen in das Reich der Ideen, als die allein wahrhaft wirkliche Welt, in welcher kein Trug noch Irrthum stattfindet; diese durch das Herabschauen in die Welt der Erscheinungen und Täuschungen, wo wir nichts als die Abspieglungen und Schatten der wesentlichen Dinge erblicken; daher denn auch, natürlicher Weise, nicht mehr Wahrheit in dieser Art von Erkenntniß seyn kann, als in der Vorstellung, die wir von einem Körper bekommen, wenn wir seinen Schatten, oder höchstens seine Gestalt im Wasser erblicken. Unser Sokrates konnte leicht bemerken, daß es dem guten Glaukon, mit dem besten Willen von der Welt, dennoch schwer werde, sich die übersinnlichen Wahrheiten, die durch diese Vergleichungen angedeutet werden sollten, klar zu machen. Er läßt sich also herab, der Blödigkeit seines geistigen Auges durch eine allegorische Darstellung der Sache zu Hülfe zu kommen. Und nun hören wir ihn selbst!

Stelle dir, sagt er zu Glaukon, die Menschen vor, als ob sie in einer Art von unterirdischer Höhle wohnten, die von oben herein weit offen, bloß durch den Schein eines großen auf einer entfernten Anhöhe brennenden Feuers erleuchtet wird. In dieser Gruft befinden sie sich von Kindheit an, am Hals und an den Füßen dergestalt gefesselt, daß sie sich weder von der Stelle bewegen, noch den Kopf erheben und herum drehen können, folglich, gezwungen immer nur vor sich hin zu sehen, weder über noch hinter sich zu schauen im Stande sind. Zwischen dem besagten Feuer und den Gefesselten geht ein etwas erhöhter Weg, und längs desselben eine Mauer, ungefähr so hoch und breit als die Schaugerüste,[157] auf welchen unsre Gaukler und Taschenspieler den Zuschauern ihre Wunderdinge vorzumachen pflegen. Nun bilde dir ferner ein, du sehest neben dieser Mauer eine Menge Menschen mit und hinter einander auf der besagten Straße daher ziehen, welche allerlei Arten von Geräthschaften, Statuen und hölzerne oder steinerne Bilder von allerlei Thieren auf alle mögliche Art gearbeitet, auf dem Kopfe tragen, so daß alle diese Dinge über die Mauer hervorragen. Glaukon findet dieses ganze Gemälde etwas abenteuerlich, und scheint nicht errathen zu können, wo Sokrates mit seinen Gefesselten, die er in eine so seltsame Lage setzt, hinaus wolle. Gleichwohl, fährt dieser fort, sind sie unser wahres Ebenbild. – Aber bevor er diese Behauptung seinem staunenden Lehrling klar machen kann, muß er die natürlichen Folgen entwickeln, welche die vorausgesetzte Lage für die Gefesselten haben müßte. Fürs erste, sagt er, werden sie, da sie unbeweglich vor sich hinzusehen gezwungen sind, weder von sich selbst und denen, die neben ihnen sind, noch von allen den Dingen, die hinter ihnen vorbei ziehen, sonst nichts erblicken können als die Schatten, die auf die gegenüber stehende Wand der Höhle fallen. Ferner werden sie, falls sie mit einander reden könnten, den Schatten die Namen der Dinge selbst beilegen; und wofern im Grund ihrer Höhle ein Echo wäre, welches die Worte der (ihnen unsichtbaren) Vorbeigehenden wiederhohlte, würden sie sich einbilden, die Schatten, welche sie vor sich sehen, brächten diese Töne hervor. Sie würden also unstreitig nichts anders für das Wahre halten, als die Schatten der vorbesagten Geräthschaften und Kunstwerke. Glaukon bejaht alles dieß ohne Widerrede, sogar mit einem großen[158] Schwur; und Sokrates geht desto getroster weiter. Siehe nun auch, sagt er, wie sie zugleich mit ihren Fesseln von ihrer Unwissenheit entbunden würden, wenn die Natur sie von jenen befreien wollte. Gesetzt also Einer von ihnen würde losgebunden und genöthigt plötzlich aufzustehen, den Kopf umzudrehen, zu gehen und zum Licht empor zu schauen, so ist kein Zweifel, daß ihm alles dieß anfangs sehr sauer werden müßte, und daß ihn das ungewohnte Licht blenden und unvermögend machen würde, die Dinge gewahr zu werden, deren Schatten er vorher gesehen hatte. Was meinst du nun daß er sagen würde, wenn ihn jemand versicherte, was er bisher gesehen habe, sey eitel Tand, und jetzt erst habe er wirkliche und dem Wahren näher kommende Gegenstände vor den Augen; und wenn man ihm dann eines der vorübergehenden nach dem andern mit dem Finger zeigte und ihn zu sagen nöthigte was es sey, würde er nicht verlegen seyn, und die zuvor gesehenen Schatten für wahrer halten als was ihm itzt gezeigt wird? Glauk. Ganz gewiß. Sokr. Und wenn man ihn zwänge in das Feuer selbst hinein zu sehen, würde er nicht, weil ihm die Augen davon schmerzten, das Gesicht sogleich wegwenden und auf die Schatten zurückdrehen, die er ohne Beschwerde anschauen kann, und die er eben deßwegen für reeller halten würde, weil er sie deutlicher sähe als die im Licht erblickten Gegenstände? Glauk. Nicht anders. Sokr. Wenn man ihn nun vollends mit Gewalt und über Stock und Stein aus seiner Höhle heraus an das Sonnenlicht hervor zöge, würde er nicht während der Operation gewaltig wehklagen und ungehalten seyn, und so wie er an die Sonne selbst gekommen[159] wäre, vor lauter Glanz von allem, was wir andern wirkliche Dinge nennen, nichts sehen können? Glauk. So plötzlich gewiß nichts. Sokr. Es wird also, wenn ein solcher Mensch die Dinge hier oben sehen soll, Zeit erfordert werden, bis er sich allmählich daran gewöhnt. Was seine Augen anfangs am leichtesten ertragen, werden die bloßen Schatten seyn; hernach die Bilder von Menschen und andern Dingen im Wasser, zuletzt diese Dinge selbst. Aber was am Himmel zu sehen ist, und den Himmel selbst, wird er lieber Nachts bei Mondenschein und Sternenlicht, als bei hellem Tag im Sonnenglanze sehen wollen. Glauk. Daran ist kein Zweifel. Sokrat. Nach und nach aber wird er es doch endlich so weit bringen, daß er auch die Sonne, nicht bloß ihr Bild im Wasser oder ihren Widerschein in andern Körpern, sondern sie selbst, wie sie ist, und an der Stelle, wo sie sich befindet, anzublicken im Stande seyn wird. Glauk. Das ist nicht anders möglich. Sokr. Und nun wird er auch durch Ueberlegung und Vernunftschlüsse herausbringen, daß es die Sonne sey, welche das Jahr und die Wechselzeiten desselben ordnet, über allem in der sichtbaren Welt waltet und gewissermaßen die Ursache alles dessen ist, was sie zuvor sahen? Glauk. Offenbar muß er von diesem auf jenes geleitet werden. Sokr. Und wenn er sich nun seines vorigen Aufenthalts, und des Begriffs, den man sich dort von der Weisheit macht, und seiner armen Mitgefangenen erinnert, wird er nicht sich selbst der mit ihm vorgegangenen Veränderung wegen glücklich preisen, und die letztern hingegen bemitleiden? Glauk. O gar sehr! Sokr. Und wofern, bei diesen, Lobsprüche, Ehrenstellen und[160] Belohnungen für denjenigen stattfanden, der die vorbeigleitenden Schatten am deutlichsten sah, sich der Ordnung, in welcher sie aufeinander gefolgt oder neben einander erschienen waren, am genauesten erinnerte, und wie es künftig damit seyn würde am besten vorhersagen konnte: meinst du jener würde diese Vortheile vermissen, oder diejenigen beneiden, die bei ihnen geehrt werden und die Oberhand haben, oder er würde nicht lieber (wie Homer den Schatten des Achilles sagen läßt) einem »armen Söldner das Feld als Tagelöhner bestellen,« und lieber alles erdulden als in seinen vorigen Zustand zurückkehren? Glauk. Er würde, denke ich, sich eher alles andere gefallen lassen, als wieder dort zu leben. Sokr. Gesetzt aber, er müßte wieder in die Höhle herabsteigen und seinen alten Platz wieder einnehmen, würde es ihm, wenn er so auf einmal aus der Sonne ins Dunkle käme, nicht zu Muthe seyn, als ob er in die dickste Finsterniß versetzt worden sey? Glauk. Nichts gewisser! Sokr. Und wenn er dann, bevor er den Gebrauch seiner Augen wieder erlangt hätte (wozu einige Zeit erforderlich seyn würde) von den besagten Schatten wieder Kenntniß nehmen und sich mit den andern Gefesselten darüber streiten müßte, würde er ihnen nicht lächerlich scheinen? würden sie nicht sagen, er wäre durch sein Hinaufsteigen in die obere Gegend um sein Gesicht gekommen; und es sey nicht zulässig, daß man auch nur versuche hinaufzukommen, und wofern sich jemand unterfinge einen von ihnen zu entfesseln und hinauf zu führen, müßte man ihn greifen und mit dem Tode bestrafen? – Glauk. Unfehlbar; mit nichts Geringeren als dem Tode. Sokr. Machen wir nun,[161] lieber Glaukon, die Anwendung von diesem ganzen Bilde auf das, was wir vor hin gesagt haben. Die unterirdische Höhle bedeutet diese sichtbare Welt; das Feuer, wovon sie beleuchtet wird, die Sonne; das Aufsteigen in die obere Gegend und was dort gesehen wird, die Erhebung der Seele in die intelligible Welt. Wenigstens ist dieß meine Vorstellungsart, weil du sie doch zu hören verlangt hast. Ob sie aber die wahre ist, mag Gott wissen! Genug, mir meines Orts kommt die Sache so vor, wie ich dir sage. Das Höchste in der intelligibeln Welt ist die Idee des Guten, zu deren Anschauen schwer zu gelangen ist. Wer aber dazu gelangt ist, kann nicht anders als den Schluß machen, daß sie die Grundursache alles dessen sey was recht, schön und gut ist, indem sie in dieser sichtbaren Welt das Licht und den Beherrscher desselben hervor gebracht, in der geistigen hingegen, deren unmittelbare Beherrscherin sie ist, die Wahrheit und den reinen Verstand erzeugt; und daß es also schlechterdings nöthig ist sie zu kennen, um in irgend einem öffentlichen oder besondern Wirkungskreise recht zu handeln. Glauk. Ich denke hierüber wie du, so viel mir immer möglich ist. Sokr. So stimme mir denn auch darin bei, daß es kein Wunder ist, wenn diejenigen, die von dannen herabkommen, keine Lust haben, sich mit den menschlichen Dingen abzugeben, sondern von ganzem Gemüth dahin trachten, sich in jener erhabenen Region immer aufzuhalten. Denn es kann, unserm vorigen Bilde gemäß, nicht anders seyn. Glauk. Das folgt ganz natürlich. –

Hieran mag es genug seyn, lieber Eurybates; und nun[162] erwartest du vermuthlich meine Meinung von diesem allem? Aber was kann ich dir darüber sagen? Es ist schwer in solchen Dingen überall eine Meinung zu haben. Das Gewisseste, was ich davon sagen kann, ist, daß meine Vorstellungsart so verschieden von der Platonischen ist, als die Grundsätze, von denen wir ausgehen. Wer von uns Recht hat, mag Gott wissen, möchte ich beinahe mit seinem Sokrates sagen. Und doch dünkt mich, wenn ich alles mit ganz nüchternem Muth überlege, der allgemeine Menschenverstand, oder der allen Menschen einwohnende Sinn für das, was uns Wahrheit ist, spreche ziemlich entschieden für meine Grundsätze. Aber Plato denkt von den seinigen noch vornehmer; denn sie scheinen ihm so gewiß zu seyn, als daß Eins = Eins ist; wofern wir also nicht etwa den Delphischen Gott zum Schiedsrichter nehmen wollen, wer soll zwischen uns Richter seyn?

Uebrigens scheint Plato die Schwierigkeiten, die sein dichterisches Lehrgebäude drücken, sehr gut zu kennen. Daher die Vorsicht, jede seiner unerweislichen Voraussetzungen durch andere eben so luftige zu unterstützen; wie ein Dichter, um ein erstes Wunderding glaublich zu machen, immer ein zweites und drittes in Bereitschaft haben muß. Wir wollen, zum Beispiel, in Betreff der vorliegenden Allegorie so höflich seyn als sein guter Bruder Glaukon, und über alle die ungereimten Voraussetzungen, ohne welche sie nicht bestehen kann, hinaus gehen; aber das wird uns doch zu fragen erlaubt seyn müssen: was die armen Gefangenen verbrochen haben, daß sie an Hals und Füßen gefesselt ihr Leben in dem häßlichen unterirdischen Kerker damit zubringen[163] müssen, unverwandt vor sich hin zu gucken, und, weil sie nichts als Schatten zu sehen bekommen, sie gezwungner Weise für reelle Dinge anzusehen? – Du erinnerst dich vielleicht, daß er die Antwort auf diese Frage schon lange in seinem Phädrus bereit hält. Allerdings, sagt er, haben sie durch ein sehr schweres Verbrechen eine so harte Buße verdient. – Aber zum Unglück finden wir uns, wenn wir ihm auch diese Ausrede, als auf eine ihm besser als uns bekannte Thatsache gegründet, gelten lassen wollen, genöthigt abermals zu fragen: wie die Idee des Guten (die er zur Grundursache alles Wahren, Rechten und Schönen macht) recht und wohl daran thue, diese Verbrecher mit einer Strafe zu belegen, wodurch ihnen ein fortdauernder Zustand von Unwissenheit und Irrthum unvermeidlich und alles Aufstreben ins Reich der Wahrheit unmöglich gemacht wird? Ich sehe nicht was er antworten kann, um seine Idee des Guten von dem Vorwurf zu retten, daß sie, gleich den Göttern unsrer Dichter, kein Bedenken trage, diejenigen, die sich gegen sie vergangen haben, aus Rache in unfreiwillige Irrthümer und Verbrechen zu verwickeln, bloß um einen neuen Vorwand zu erhalten, mit den armen Unglücklichen noch grausamer verfahren zu können.

Diesen und einer Menge anderer Klippen und Untiefen, zwischen welchen die Platonische Philosophie, unter beständiger Gefahr zu scheitern oder auf dem Sande sitzen zu bleiben, sich durcharbeiten muß, entgehen wir andern ächten Sokratiker freilich durch den großen Grundsatz unsers Meisters: bloß über die menschlichen Dinge menschlich zu philosophiren,[164] und die göttlichen, als über unsern Verstand gehend, unbesorgt den Göttern zu überlassen: aber wir bekennen uns dadurch auch zu einer Unwissenheit, die uns mit den ungelehrtesten Idioten in Eine Reihe stellen würde, wenn wir nicht wenigstens dieß voraus hätten, daß wir die Ursachen kennen, warum diese Unwissenheit unvermeidlich ist. Demungeachtet läugne ich nicht, daß der Hang alles, was um, über und unter uns ist, ergründen zu wollen, – wiewohl er sich nur bei wenigen außerordentlichen Menschen in seiner ganzen Stärke zeigt – dennoch eines der Merkmale zu seyn scheint, wodurch sich der gebildete und seiner Vernunft mächtig gewordene Mensch von dem bloßen Thiermenschen unterscheidet. Er gehört zu dem ewigen Streben ins Unbegränzte, welches das große Triebrad der unbestimmbaren Vervollkommnung ist, deren höchstem Punkte das Menschengeschlecht sich in einer Art von unermeßlicher Spirallinie langsam und unvermerkt anzunähern scheint. Werden wir jemals dieses Ziel erreichen? Oder bewegen wir uns (wie der Aegyptische Hermes gesagt haben soll) in einem Cirkel, dessen Mittelpunkt überall und dessen Umkreis nirgends ist? Und ist vielleicht gerade dieß die einzige Möglichkeit, wie wir uns immer bewegen, d.i. nie zu seyn aufhören können? – Auch die Natur, Freund Eurybates, hat in ihren großen Mysterien unaussprechliche Worte, die wir entweder nie erfahren werden, oder welche der, dem sie sich enthüllte, nicht verrathen könnte, weil es ihm an Worten fehlen würde sich andern verständlich zu machen? Befände sich jemals ein Sterblicher in diesem glücklichen Falle, würde[165] er nicht, wenn er von dem, was unaussprechlich ist, sprechen wollte, genöthigt seyn, seine Zuflucht, wie Plato, zu Bildern und Allegorien zu nehmen? Und da er doch sicher darauf rechnen könnte, mit seinen Offenbarungen von niemand verstanden, und nur von sehr Wenigen vielleicht, gleich fernen das Ohr kaum noch leise berührenden Tönen, mehr geahnet als gehört zu werden, thät' er nicht eben so wohl, wenn er gar nicht davon spräche? – Aber was hätte da der göttliche Plato zu thun gehabt? – Ich beantworte also jene Frage mit Nein; aber nun auch keine Sylbe weiter!

Quelle:
Christoph Martin Wieland: Sämmtliche Werke. Band 24, Leipzig 1839, S. 120-166.
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