Einleitung.

[573] Die Mâṇḍûkya-Upanishad, in Prosa, trägt zwar den Namen einer halbverschollenen Schule des Ṛigveda, wird aber zum Atharvaveda gerechnet und ist, wie nicht nur die zahlreichen Zitate, sondern auch die systematische Geschlossenheit ihrer Darstellungsweise zeigen, erheblich später als die prosaischen Upanishad's der drei ältern Veden, von deren Weitschweifigkeit ihre Kürze und Präzision sehr merklich absticht. Mit der Maitrâyaṇa-Upanishad bieten sich mehrere Berührungspunkte, und es wird noch näherer Untersuchung bedürfen, auf welcher Seite die Priorität ist. Hingegen macht die Mâṇḍûkya-Upanishad den meisten Upanishad's des Atharvaveda gegenüber einen mehr altertümlichen Eindruck, namentlich sofern sie an dem Worte Om nur drei und noch nicht dreiundeinehalbe Mora's unterscheidet.

Der Grundgedanke der Mâṇḍûkya-Up. ist, dass in der Silbe Om die ganze Welt ausgedrückt ist. Den Beweis für diesen Satz führt sie wie folgt: Die Welt ist Brahman, Brahman ist der Âtman, der Âtman aber ist der Om-Laut, sofern dessen Moren die vier Viertel oder Füsse, d.h. die vier Zustände des Âtman entsprechen. Diese vier Zustände sind: 1) das Wachen, Vaiçvânara (so benannt, weil seine Eindrücke allen gemeinsam sind; vielleicht, nach Ça kara, auf Chând. 5,11-18 zurückgehend), in welchem der Âtman nach aussen erkennt; 2) der Traumschlaf, Taijasa (der lichte, weil in ihm der Âtman sein eigenes Licht ist, svena bhâsâ, svena jyotishâ prasvapiti, Bṛih. 4,3,9), in welchem der Âtman nach innen[573] erkennt; 3) der Tiefschlaf, Prâjña (weil in ihm der Âtman nach Bṛih. 4,3,21 mit dem prâjña âtman, d.h. Brahman, vorübergehend eins wird); 4) der »Vierte«, Caturtha (Turîya, Turya), in welchem die Auslöschung der Weltausbreitung nicht, wie beim dritten Zustande, unbewusst, sondern mit Bewusstsein vollbracht wird. Dem ersten Zustande entspricht in om (a + u + m) das a, dem zweiten das u, dem dritten das m, dem vierten der moralose (amâtra) Teil des Wortes, wie durch Etymologiespiele bewiesen wird.

Die Mâṇḍûkya-Upanishad wird von Ça kara im Kommentar zu den Brahmasûtra's auffallenderweise nicht benutzt; hingegen ist sie nicht nur auf mehrere Upanishad's des Atharvaveda von grossem Einflusse gewesen, sondern dient auch, wiewohl mit veränderter Bedeutung ihrer Grundbegriffe, mehr als irgendeine andre Upanishad den geistvollen Konstruktionen des Vedântasâra zur Voraussetzung.

Ihre grösste Bedeutung aber liegt darin, dass sie Anlass gegeben hat zu einem der merkwürdigsten Monumente der indischen Philosophie, nämlich zu der Kârikâ des Gauḍapâda, einem Werk, dessen Wertschätzung sich schon darin kund gibt, dass seine vier Teile (deren erster die Mâṇḍûkya-Upanishad einschliesst) als vier Upanishad's gerechnet zu werden pflegen. Dass der Autor dieser Kârikâ, welcher in der schroffsten Weise den reinen Advaita-Standpunkt vertritt, derselbe Gauḍapâda sei, der in seinem Kommentar zur Sâ khyakârikâ die Lehre des Ka pila als das Mittel der Erlösung preist, können wir nicht glauben, und wenn Spätere, wie Vâcaspatimiçra und Vijñânabhikshu die verschiedensten Systeme kommentiert haben, so ist das doch etwas andres; denn die Mâṇḍûkya-Kârikâ ist in ihren drei letzten Teilen ein vollkommen selbständiges Werk, und der Autor desselben proklamiert, offenbar aus tiefster Überzeugung, einen Standpunkt, welcher es ihm unmöglich machen musste, sich auch nur vorübergehend zum Interpreten der Lehre der »Zweiheitler« zu machen, die er so entschieden bekämpft. Hingegen ist es sehr glaublich, dass unser Gauḍapâda der Lehrer des Govinda, des Lehrers des Ça kara, gewesen sei; beide, Gauḍapâda und Ça kara, stehen in allem Wesentlichen auf demselben Standpunkte, und viele Gedanken und Bilder, in denen Ça kara sich ergeht, sehen wir bei Gauḍapâda schon auftauchen (Akkomodation der Schrift, Polemik gegen die Kausalität, das objektlose Erkennen usw.; Schlange und Strick, Weltraum und Topfraum, Traum, Mâyâ, Wüstenspiegelung usw).; ja, man kann sagen, dass Ça kara die Lehren des Gauḍapâda in ähnlicher Weise zum Systeme fortbildet wie Platon die des Parmenides.

Gauḍapâda und Parmenides, – dieser Vergleich wird sich jedem Leser des hier zum erstenmal übersetzten indischen Gedichtes von selbst aufdrängen, da der Grundgedanke beider Philosophen derselbe ist, ja auch die Ausführung desselben oft merkwürdige Berührungspunkte zeigt. Alle Behauptungen des Parmenides laufen auf die beiden hinaus, dass es 1) keine Vielheit und 2) kein Werden gibt; und dem entsprechend bewegt sich das indische Gedicht von Anfang bis zu Ende in den beiden Begriffen 1) des advaitam, der Nichtvielheit, 2) der ajâti, des Nichtwerdens; und[574] wenn wir auch, wie gewöhnlich in Indien, eine geordnete Disposition vermissen, so dass dieselben Gedanken in ermüdender Weise immer wieder vorkommen, wenn wir auch oft statt der Erklärungen nur Bilder, statt der Beweise blosse Behauptungen empfangen, so wird doch jeder Sachkenner den Eindruck gewinnen, dass das Gedicht des Gauḍapâda ebenso wie das des Parmenides auf tiefer und echter, wenn auch nur intuitiver, metaphysischer Einsicht beruht.

Wir wollen hier nur noch den Gedankengang der vier Teile in seinen Hauptzügen andeuten, indem wir im übrigen auf unsere Übersetzung verweisen, welche, durch den Zwang des Metrums und der dadurch geforderten Kürze, nicht überall so wörtlich sein konnte, wie es nach andrer Seite erwünscht gewesen wäre; doch hoffen wir den Gedanken nirgendwo verfehlt zu haben. Nicht aber befinden wir uns überall in Übereinstimmung mit dem unter Ça kara's Namen überlieferten Kommentar, welcher oft entschieden fehl greift; z.B. wenn er 4,83 von den vier Thesen 1) asti, 2) na asti, 3) asti, na asti, 4) na asti iti na asti »er ist nicht nicht«, die vierte für gleichbedeutend mit na asti, na asti, iti (vielleicht las er so) nimmt und auf den Atyantaçûnyavâda, d.h. wohl die buddhistische Schule der Mâdhyamika's, bezieht; – und so in vielen andern Fällen.

I. Der erste Teil des Gedichtes ist wesentlich eine metrische Paraphrase der Mâṇḍûkya-Upanishad; eigentümlich ist daran nur die Kritik der Weltschöpfungstheorien v. 6-9: Die Welt ist nicht eine Machtentfaltung (vibhûti) Gottes, nicht ein durch ihn hervorgebrachtes, traumartiges Blendwerk (svapnamâyâ); sie ist weder durch einen Wunsch Gottes (icchâ), noch durch die Macht der Zeit (kâla) entstanden, weder zum Genusse (bhoga) noch zur Unterhaltung (krîḍâ) Gottes geworden, denn âptakâmasya kâ spṛihâ? »was kann wünschen, wer alles hat?« – vielmehr ist sie nur Gottes Selbstwesenheit (svabhâva) und von ihm so wenig verschieden wie von der Sonne die Strahlen, welche alle dasselbe, nämlich lauter Licht sind.

Im Gegensatze zu diesem ersten Teile sind die drei andern durchaus selbständig und ohne unmittelbaren Zusammenhang mit der Upanishad, über deren Gedanken sie weit hinausgehen: daher sie auch eigene charakteristische Überschriften führen als Vaitathyam, Advaitam und Alâtaçânti.

II. Vaitathyam, »die Unwahrheit« der empirischen Realität und der an ihr festhaltenden Theorien.

1) Vers 1-18. Die Vielheit im Wachen beruht ebenso auf Täuschung wie die im Traume; und wie der Traum durch das Aufwachen widerlegt wird, so wird das Wachen wiederum widerlegt durch den Traum (Vers 6-7); in beiden kalpayati âtmanâ âtmânam âtmadevaḥ svamâyayâ, Vers 12. Zum Schluss folgt dann Vers 17-18 das berühmte Bild von dem Strick, welcher im Dunkeln als Schlange angesehen wird; so der Âtman im Dunkel des Nichtwissens als Welt.

2) Vers 19-29. Jeder Versuch, den Âtman unter empirischen Formen vorzustellen, ist verfehlt; ein jeder stellt ihn sich nach dem vor, was er von der Welt kennt, wie durch eine lange Reihe von Beispielen erläutert wird.

[575] 3) Vers 30-38. Wieder folgen Bilder und die Versicherung, dass es keine Vielheit und kein Werden gebe. Die Schilderung des Muni, der dies erkannt hat, bildet den Schluss.

III. Advaitam, »die Unzweiheit«.

1) Vers 1-16. Gegenüber der »Armseligkeit« der theologischen Gottesverehrung, welche Gott in die Zeit und das Werden herabzieht, entwickelt der Dichter die Lehre vom Advaitam, der Identität des Âtman und des Jîva, der höchsten und der individuellen Seele an dem vortrefflich durchgeführten Bilde von dem Weltraume und dem Raum im Topfe. Dies, meint er, sei auch die Anschauung der Schrift, und wo sie anders, von einer Weltschöpfung usw., rede, da geschehe es nur, indem sie sich der Fassungskraft der Menschen anpasse.

2) Vers 17-30. Polemik gegen das Werden und die Vielheit. Diejenigen, welche ein Werden annehmen, verwickeln sich in Widersprüche; kein Ding kann doch, von sich selbst, von seiner eignen Natur abgehend, anders werden, als es ist: prakṛiter anyathâbhâvo na kathañcid bhavishyati, ein Hauptsatz, auf den der Verfasser immer wieder zurückkommt, und der, wie hier 3,21, noch 4,7 und 4,29 wörtlich wiederkehrt. (Auch ist dieser Satz unbestreitbar, nur dass eben jene ewig mit sich identische Natur, in eine Vielheit sukzedierender Zustände auseinandergezogen, das Werden ist). Ganz parmenideisch ist die Argumentation in Vers 27 und 28, und der ganze Unterschied besteht nur darin, dass Parmenides mehr die Ursache, Gauḍapâda mehr die Wirkung ins Auge fasst, um von ihr zu zeigen, dass sie weder als ein Seiendes noch als ein Nichtseiendes werden kann. Entstehen, so argumentiert er, kann etwas weder als ein Seiendes noch als ein Nichtseiendes; ersteres (sato janma) ist unmöglich, weil dann jâtam jâyate, entstehen würde, was schon vorher da ist (οὔτε ποτ᾽ ἔκ πῃ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχὐς γίνεσϑαί τι παρ᾽ αὐτό), letzteres (asato janma) ist unmöglich, weil ein Nichtseiendes (»der Sohn der Unfruchtbaren«) nie entsteht (οὔτ᾽ εκ μὴ ἐόντος ἐάσω φάσϑαι σ᾽ οὐδὲ νοεῖν. οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἐστιν ὅπως οὐκ ἔστι).

3) Vers 31-48. Den Schluss bildet wieder der Ausblick auf das Praktische. Dass es keine Vielheit gibt, ist daran ersichtlich, dass sie verschwindet, sobald das Manas »ausser sich kommt«, zum Nicht-Manas wird (manaso amanîbhâve). Dies wird bewerkstelligt durch den Yoga, und zwar (da der Verfasser nicht mit jedem Yoga einverstanden ist 3,39, wie der Apostel Paulus nicht mit jeder Askese, 1. Kor. 13,3) durch den Asparçayoga, den »Ungefühl-Yoga«, welcher darin besteht, dass die Dinge vom Bewusstsein nicht mehr gefühlt werden, nicht mehr für dasselbe existieren. Erreicht wird derselbe durch Niederhaltung des Manas (manaso nigraha), des Organs des Vorstellens und Wollens, und ist wohl zu unterscheiden von dem Schwinden des Bewusstseins im Schlafe. In ihm wird die Seele eins mit Brahman und besteht als reines, die Objekte in sich befassendes Subjekt des Erkennens in unaussprechlicher, höchster Lust (Vers 47).

[576] IV. Alâtaçânti, die Beilegung des Feuerbrandkreises.

1) Vers 1-46. Nachdem die Hauptsätze des vorigen Abschnitts, dass ein Werden weder des Seienden noch des Nichtseienden denkbar ist, und dass kein Ding je anders werden kann, als es seiner Natur nach ist, nochmals eingeschärft worden, weist der Dichter die Widersprüche, die im Kausalitätsbegriffe liegen, nach; die Verhältnisse von Ursache und Wirkung (kâraṇam und kâryam), Grund und Erfolg (hetu und phalam), Wahrgenommenem und Wahrnehmung sind undenkbar; daher es kein Werden gibt, auch nicht des Samsâra, welcher nie, und der Erlösung, welche immer bestanden hat (Vers 30-31). Auch in dem vorstellenden Subjekte ist kein Werden: die Vorstellungen des Wachens beruhen ebenso wie die des Traumes, wie hier abermals ausgeführt wird, auf Irrtum, so dass es weder im Objekte noch im Subjekte ein Werden gibt.

2) Vers 47-52. Aber woher der Schein von Vielheit und Werden? Diese Frage wird durch ein höchst originelles und in seiner Art glänzendes Bild beantwortet, welches dem ganzen Buche seinen Namen alâtaçânti gegeben hat. Alâta (von anfassen, »das was man nicht anfassen kann«) ist der an dem einen Ende glühende Holzspan. Durch Schwingen desselben entsteht eine feurige Linie oder ein feuriger Kreis (alâtacakram, auch Maitr. 6,24; vgl. auch Mahâbh. 7,1825), ohne dass doch dabei etwas zu dem einheitlichen Funken hinzukäme oder aus ihm herausträte. Einem solchen Funkenkreise ist die ganze Welt vergleichbar; sie ist nur in dem Bewusstsein (vijñânam); alle Dinge sind Schwingungen des einen und einheitlichen Bewusstseins.

3) Vers 53-77. Wieder kommt der Dichter auf die Unmöglichkeit des Werdens, das Verhältnis von Grund und Folge, die Verwandtschaft von Traum und Wachen zurück, um, zurückweisend auf das vorhergegangene Bild, zu erklären, dass alles Objektive und Subjektive nur cittaspandanam, Bewusstseinsschwingung sei (Vers 72). Wieder weist er auf die Widersprüche der Zweiheitler hin, während nach ihm im Vedânta die Zweiheit nur als Lehrmittel dient und nach vollbrachter Belehrung wegfällt.

4) Vers 78-100. Zum Schlusse folgt eine Schilderung des Toren, der an der Vielheit hängt, und des »Erweck ten« (buddha), welcher sich als das, was alle von Ewigkeit her sind (âdibuddha und âdiçânta, Vers 92. 93), als die ewige Identität, als reine, von aller Weltlichkeit freie, objektlose Intelligenz erkannt hat.

Quelle:
Sechzig Upanishads des Veda. Darmstadt 1963 [Nachdruck der 3. Aufl. Leipzig 1921], S. 573-577.
Lizenz:

Buchempfehlung

Gellert, Christian Fürchtegott

Die zärtlichen Schwestern. Ein Lustspiel in drei Aufzügen

Die zärtlichen Schwestern. Ein Lustspiel in drei Aufzügen

Die beiden Schwestern Julchen und Lottchen werden umworben, die eine von dem reichen Damis, die andere liebt den armen Siegmund. Eine vorgetäuschte Erbschaft stellt die Beziehungen auf die Probe und zeigt, dass Edelmut und Wahrheit nicht mit Adel und Religion zu tun haben.

68 Seiten, 4.80 Euro

Im Buch blättern
Ansehen bei Amazon

Buchempfehlung

Romantische Geschichten II. Zehn Erzählungen

Romantische Geschichten II. Zehn Erzählungen

Romantik! Das ist auch – aber eben nicht nur – eine Epoche. Wenn wir heute etwas romantisch finden oder nennen, schwingt darin die Sehnsucht und die Leidenschaft der jungen Autoren, die seit dem Ausklang des 18. Jahrhundert ihre Gefühlswelt gegen die von der Aufklärung geforderte Vernunft verteidigt haben. So sind vor 200 Jahren wundervolle Erzählungen entstanden. Sie handeln von der Suche nach einer verlorengegangenen Welt des Wunderbaren, sind melancholisch oder mythisch oder märchenhaft, jedenfalls aber romantisch - damals wie heute. Michael Holzinger hat für den zweiten Band eine weitere Sammlung von zehn romantischen Meistererzählungen zusammengestellt.

428 Seiten, 16.80 Euro

Ansehen bei Amazon