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§ 42. Jakob Böhms Bedeutung für die Geschichte der Philosophie

[128] Die Geschichte des denkenden Geistes führt uns jetzt von den vornehmen, von außen glänzenden und imponierenden, von innen aber ziemlich unbefriedigenden Palais der hochberühmten Ahnherrn des Empirismus in die von außen so schlechte und verächtliche, im Innern aber Schätze bergende Hütte des Görlitzer Schusters Jakob Böhms, der von der sonst allgemein geltenden Regel: Ne sutor ultra crepidam, eine glänzende Ausnahme macht und faktisch beweist, daß der Geist der Geschichte, der allgemeine Geist, allein der Geist des Menschen ist und ohne Ansehung der Person, des Ranges, der Geburt, der äußerlichen Mittel die Individuen aus dem Staube und Dunkel der Verborgenheit hervorzieht und zu seinen Organen, zu Verkündern seines Wesens macht, daß die geschichtlichen Ideen wie unterirdische Quellwasser auch aus Stellen hervorbrechen, wo man es am allerwenigsten erwarten sollte, aus Individuen, die nicht durch die sonst unerläßliche, durch Bildung und Sprachkenntnis bedingte Lektüre in- und ausländischer Journale, sondern nur durch Hörensagen oder höchstens die Dorfzeitung Notiz von dem bekommen, was in der Geisterwelt vorgeht, die daher auch dem, der solche Individuen nicht im Zusammenhange mit der Geschichte betrachtet, als Mirakel erscheinen und denen selbst ihre eigenen Ideen, weil sie nicht wissen, wie sie dazu kommen, weil sie sich selbst ein Rätsel sind und über sich erstaunen, als Offenbarungen, Eingebungen oder Erleuchtungen, was sie allerdings auch in einem gewissen Sinne sind, vorkommen.72[128]

J. B. ist ein Mystiker, wenn man anders dieses so unbestimmte und in neuerer Zeit so herabgewürdigte Wort zur Bezeichnung eines so merkwürdigen Wesens, wie er ist, anwenden kann und darf, aber ein Mystiker, der spekuliert, der innerhalb der Mystik nach Freiheit von Mystizismus, nach klarer Erkenntnis ringt. Die Grundlagen und Anhaltspunkte seiner Gedanken sind die das reine Himmelslicht des Denkens an dem dunkeln Wolkengrunde des Gemüts in die Regenbogenfarben der Phantasie zerstreuenden theologischen Vorstellungen der frühern Zeit, daher er vielen, die sich nur an das trübe Element seiner Grundlage halten, nur als Mystiker oder gar religiöser Schwärmer und Träumer erscheint und sogar in die Hände von Leuten fällt, die mit nichts weniger als mit dem Denken etwas zu schaffen haben wollen, und von ihnen gehegt und gefeiert wird, als wäre er einer ihresgleichen, weil sie unvermögend, die Form vom Inhalt, das Äußere vom Innern, das Partikuläre eines Schriftstellers von seinem Wesen zu unterscheiden, nicht erkennen, wie sehr das alte Sprüchwort: Stille Wasser gründen tief (in einem höhern und edleren Sinne verstanden), bei ihm seine Anwendung findet. Denn der wesentliche Gehalt seines Geistes, auf den er immer und immer wieder zurückkehrt, den er auf alle ihm zu Gebote stehende Weise zu erweisen und zu erörtern sich bestrebt und aus dem Schutthaufen seiner anderweitigen trüben Vorstellungen oft in der reinsten und erhabensten Sprache, fast mit wissenschaftlicher Bestimmtheit an das Licht des Bewußtseins hervorgräbt, ist philosophischer Natur. Seinem wesentlichen Gedankeninhalte nach steht er in innerm Zusammenhange nicht nur mit Spinoza und Cartesius, sondern überhaupt mit der Philosophie der neuern Zeit. Denn dieser sein wesentlicher Gedankengehalt[129] ist seine Anschauung vom Geiste, ist die Art, wie er Gott als lebendigen, wirklichen, d. i. bewußten Geist erfaßt, ist sein Bestreben, eine Genesis sozusagen, eine Konstruktion des Bewußtseins und der Erkenntnis des Geistes, und zwar des Geistes in seiner unendlichen Bedeutung, in der Bedeutung Gottes, zu geben.

Auch schon von den frühern Denkern des christlichen Zeitalters wurde zwar Gott als Geist gedacht, aber einerseits nur in den leeren formellen und negativen Bestimmungen der Unkörperlichkeit, Immaterialität, Einfachheit und dergl., andererseits in den an sich wohl bestimmenden Bestimmungen des Willens, des Wissens und Denkens; aber diese waren nur wie Prädikate oder Eigenschaften auf den als Substrat zugrunde liegenden Begriff des Wesens, welcher der terminus a quo und ad quem der frühern Denker war, gleichsam aufgetragen, daher nur Behauptungen, Versicherungen, keine lebendigen Bestimmungen und Erkenntnisse, so daß Gott zwar in geistigen Prädikaten oder als geistiges Wesen, aber nicht als Geist, der Geist also überhaupt nicht in sein Leben entfaltenden, ihm immanenten oder gegenständlichen Bestimmungen erfaßt war.

Die Dreieinigkeitslehre, wie sie von manchen Denkern ausgesprochen und bestimmt wurde, war zwar auch eine Konstruktion Gottes als Geist, als Bewußtsein oder eine Konstruktion des Bewußtseins aus Gott und hatte, wenn man von den trüben Ausdrucksweisen, von der Form, in der sie gegeben wurde, abstrahiert, keinen andern Sinn, keinen andern Gedankengehalt als den: Gott ist Bewußtsein73, als[130] Bewußtsein Geist und das Prinzip aller Dinge. Aber in der Dreieinigkeitslehre, wie sie im Geiste der ältern formellen Metaphysik, die nur zertrennt und das Zertrennte verselbständigt, bestimmt und entwickelt wurde, waren die Momente des Bewußtseins als Personen, als Hypostasen oder Substantive verselbständigt, und ließ man wieder die Unterschiede, die doch als Hypostasen fixiert waren, sich auflösen in die Einheit des Wesens, faßte sie zusammen in den Begriff eines geistigen Wesens in den angegebenen formellen Bestimmungen oder Prädikaten. Und Gott oder das geistige Wesen, in das die drei Unterschiede, die nur als Unterschiede der Personen, nicht des Wesens galten, als ihre Einheit sich auflösen, wurde lediglich und allein gefaßt als ein schlechthin Affirmatives oder Positives, als das absolut gute und vollkommene Wesen, so daß, da die Bestimmung der Positivität als die einzig wirkliche, absolute, als die Bestimmung Gottes galt, die Bestimmung der Differenz von der Positivität und Vollkommenheit, der Unterschied von Gott, der überhaupt als Natur und in bezug auf das Moralische als das Prinzip des Bösen gefaßt werden kann, nur die Bedeutung eines Negativen, Nichtseienden hatte. Das Positive in der Natur und Kreatur war daher wohl als ein Positives oder Gutes ein Göttliches, aus Gott, hatte seinen Ursprung in ihm, aber das Negative in ihr, d.h. eben das,[131] wodurch sie ein von dem Positiven, dem Vollkommnen, von Gott Unterschiedenes ist, war als ein rein Negatives, Ungöttliches gefaßt, hatte keinen positiven Ursprung, keine reelle Ursache und war daher auch seinem Ursprung nach in bezug auf die Erkenntnis, da die Bestimmung des Guten als die absolute, einzig reale Bestimmung vorausgesetzt war, als ein Unerkennbares, Unbegreifliches bestimmt. Es fiel somit der Gegensatz Gottes oder der Unterschied von ihm, der überhaupt, wie bereits gesagt, Natur genannt werden kann, außer Gott und Gott daher nicht in die Bestimmung lebendiger, wirklicher Geistlichkeit; denn lebendiger Geist ist er nur, wenn und wiefern er, wie J. B. ihn erfaßt, den Unterschied von sich in sich selbst begreift und an diesem andern, an diesem Unterschiede in sich sich selbst Gegenstand, offenbar, Bewußtsein ist. Der Unterschied von Gott in Gott selbst ist allein die Quelle seiner und aller Aktuosität und Spontaneität, die Spring- und Sprudelquelle selbsttätigen, das Bewußtsein aus sich selbst wirkenden und heraufschöpfenden Lebens.74 Geist, Selbstbewußtsein sind nur subjektive Bestimmungen, Prädikate, die das Subjekt von Gott aussagt und ihm beilegt, wenn der Unterschied von Gott außer Gott gesetzt wird; immanente Selbstbestimmungen sind sie nur, wenn Gott sozusagen sich selbst zum Geiste konstruiert, aus ihm selbst die zeitlose Genesis seiner zum[132] Geiste vor sich geht. Aber nur wenn das Negative Gottes in Gott selbst enthalten ist, welches aber eben deswegen, weil es in ihm enthalten ist, wie die Darstellung J. B.s weiter zeigen wird, kein Negatives gegen ihn ist, ist das Bewußtsein, der Geist kein totes Prädikat, sondern die lebendige Selbstbestimmung Gottes selbst. Denn ohne Unterschied, ohne Gegensatz, ohne Entzweiung ist nach J. B. keine Erkenntnis, kein Bewußtsein möglich, nur am andern, an seinem mit seinem Wesen identischen Gegensatze wird etwas sich klar und bewußt. Wird aber nun eben die Natur nicht in Gott selbst, in Einheit mit ihm gesetzt, in welcher er aber zugleich in sich und für sich selbst ist, indem er sie in sich hat, wird sie außer ihn hinausgesetzt, so wird Gott nur zu einer Person, einem persönlichen Wesen, das wohl vorgestellt wird vom Subjekte als Geist und Bewußtsein, aber es nicht wirklich, es nicht aus sich selbst ist, weil, indem der Gegensatz, die Natur, die Bedingung des Bewußtseins außer Gott gesetzt ist, auch sein Unterschied von ihr außer ihn in das Gott unterscheidende Subjekt fällt, nicht die Selbstunterscheidung Gottes ist.

Es ist noch besonders zu bemerken, daß J. B. diese seine eben angedeuteten wesentlichen Gedanken nicht oft genug wiederholen kann und daß er da, wo er die allgemeinen Grundsätze seiner Theosophie ausspricht, eine bewundernswürdige Klarheit mit der größten Tiefe verbindet, daß man ihm aber ins bunte Gewimmel des Besondern nicht folgen kann, ohne daß einem hier wie in der tollsten Märchenwelt alles vor den Augen flimmert, alle bestimmte Begriffe ausgehen. Der Grund hiervon liegt keineswegs nur darin, daß ihm alle Methode und Logik, alle Werkzeuge, sich der Gegenstände zu bemächtigen und sie gehörig zu bestimmen, abgehen, daß er statt Erkenntnisse gewährender Denkbestimmungen Formen des Gemütslebens und der Sinnlichkeit, sinnliche Beschaffenheiten zur Bezeichnung der Gegenstände anwendet, Vorstellungen daher gibt, die ebenso dunkel sind wie die Gefühle und sinnlichen Empfindungen, und in dem Drang seines Geistes, seine Gedanken zutage zu fördern, oft zu den allerwillkürlichsten und kuriosesten Zeichen und Hülfsmitteln seine Zuflucht nimmt. Der Grund liegt tiefer. J. B. ist ein theosophischer oder religiöser Naturphilosoph. Er will uns nicht nur erklären, wie aus der Natur[133] Gottes der Geist Gottes, sondern auch, wie aus der Natur oder dem Wesen Gottes die wirkliche Natur entsteht – erklären, wie Sonne, Mond und Sterne, Himmel und Erde, Feuer und Wasser, Berge und Steine, Bäume und Kräuter, Tiere und Menschen, Franzosen und Schwären, Krätze und Aussatz entstehen, kurz, er will uns alle Geheimnisse der Astronomie, Physik, Geologie, Mineralogie, Physiologie und Pathologie aufschließen, befangen in dem Glauben, daß, weil alles aus Gott geworden, auch alles aus ihm erkannt werden könne, daß in Christo oder Gott die Schätze alles Wissens verborgen lägen, daß man daher, um alles zu wissen, nur Gott zu wissen brauche. Er will uns also, und zwar die allerspeziellsten, Aufschlüsse über Dinge geben, von denen er gar nichts weiß, gar keine Vorstellungen hat als höchstens die oberflächlichen, welche ihm die Eindrücke derselben auf sein Gemüt und seine Phantasie geliefert haben – kein Wunder, daß er hier in die willkürlichste, bodenloseste und selbst oft unsinnigste und abgeschmackteste Phantastik verfällt. J. B. ist das direkte Gegenteil Bacons. Während dieser alles von außen, von der Erfahrung ableitet, deduziert dagegen jener, der Philosophus Teutonicus, alles a priori aus Gott, d.h. aus sich. J. B. ist die sich als göttliche Allwissenheit geltend machende menschliche Unwissenheit. Aber gerade in dieser durch keine Einwürfe der Empirie in dem Glauben an ihre Allwissenheit gestörten, göttlichen, in sich seligen Unwissenheit, in diesem mystischen Helldunkel seiner gemütlichen und phantastischen, nicht durch das profane, enttäuschende Sinnenlicht aufgeklärten Weltanschauung liegt – abgesehen von der Eigentümlichkeit seiner Sprache – der Grund von dem zauberhaften Eindruck, den J. B. auf viele Gemüter macht, denn in dem Lichte, das in einem Dom durch buntbemalte Fenster oder durch trübe Glasscheiben in die Stube eines Schusters fällt, ist es vielen Menschen wohler zumute als in dem Lichte, das durch reine, ungefärbte Fenster fällt oder unmittelbar aus der Hand der Natur uns zukommt.75[134]

Der Grund des magischen Reizes, den J. B. auf viele Gemüter macht, läßt sich auch so erklären und veranschaulichen. Da ihm die klare, einfache Form des Gedankens, die ausbreitende, entwickelnde Methode der Philosophie abgeht, so schießt bei ihm der Baum der Erkenntnis aus Mangel des Sonnenlichtes des ungetrübten Gedankens nicht schlank und gerade in die Höhe empor, so ist alles bei ihm chaotisch beisammen, die Materie seines Denkens gleichsam in einen engen Raum zusammengedrückt, so daß das ganze Jakob-Böhmische Gebäude den Umfang und das Ansehen einer Schusterwohnung bekommt. Und wie überhaupt im ganzen der Mensch nur glücklich ist innerhalb der Beschränkung, so gibt es natürlich viele Menschen, die sich wohler, heimischer fühlen in einer beschränkten, engen Schusterwohnung als in den großen, weiten Tempeln und Hallen der reinen Philosophie; denn mit dem Raume erweitert sich auch die Aussicht und verliert sich der einzelne in dieser Erweiterung aus dem Gesichte, sieht sich als einen Punkt im Ganzen verschwinden; in einem engen Raume aber, da findet sich der Mensch zu Hause, wird er auf sich gedrängt, verliert er sein beschränktes Dasein nicht aus dem Auge und hat er alles, was er ist und hat, in einem praktischen Enchiridium oder Kompendium kurz und gut beieinander.