§ 32.

[86] Hiervon lassen nun die Resultate, allgemeinfasslich; sich also aussprechen; doch sind die Worte streng zu nehmen:

1) Die Welt, d.i. die Sphäre der Quantitabilität, das Reich des Veränderlichen, – ist gar nicht absolut im Wissen, noch das absolute Wissen selbst, sondern sie entsteht nur bei Gelegenheit der Vollziehung des absoluten Wissens, als das Unmittelbare, der Ausgangspunct desselben (und diese ganze zweite Synthesis, in der das absolute Wissen sich vollzieht, enthält ein Neues, in ihm Gegründetes): ja sie ist durchaus nichts Anderes, als die in sich leere und gehaltlose Form des anhebenden Bewusstseyns selbst, dessen fester, haltender Hintergrund das Ewige und Unveränderliche ist, das absolute Seyn. Die Welt des Veränderlichen ist durchaus nicht; sie ist das reine Nichts. (So paradox dies ungeweihten Ohren töne, so offenbar ist es dem, der nur einen Augenblick mit höherem Sinne über sich nachdenkt. – und ich kann mir durch die stärksten Ausdrücke nicht Genüge thun. Wer in dieser Form hängen bleibt, ist vom Scheine zum Seyn, von dem Meinen und Wähnen zum Wissen noch nicht durchgedrungen. Alle Gewissheit, die er haben kann, ist höchstens eine bedingte (wenn ein Raum ist, so muss darin ein räumlich Bestimmtes, Begrenzten seyn), die er denn doch auch wenigstens in der Form des absoluten, reinen Denkens fasst.)

2) Das Unvergängliche tritt nicht etwa ein ins Vergängliche, – wodurch es eben aufhörte, das Unvergängliche zu seyn (der schon widerlegte Indifferenzpunct des Unendlichen und des Endlichen – Spinozismus); sondern das Unvergängliche bleibt eben für sich und in sich geschlossen sich selbst und nur sich selbst gleich. Auch ist die Welt nicht etwa ein[86] Spiegel, Ausdruck, eine Offenbarung, ein Symbol, – oder wie noch von Zeit zu Zeit man diesen Halbgedanken ausgedrückt hat, – des Ewigen; denn das Ewige kann sieh nicht spiegeln in gebrochenen Strahlen: sondern diese Welt ist Bild und Ausdruck der formalen – ich sage formalen – Freiheit, ist diese für und in sich, ist der beschriebene Kampf des Seyns und Nichtseyns, der absolute innere Widerspruch. Die formale Freiheit ist gleich in der ersten Synthesis ganz und durchaus von dem Seyn abgetrennt, ist für sich allein, so wie das Seyn für sich ist, und geht in dem Producte dieser Synthesis ihren eigenen Weg.

3) Nun aber erhebt sich das Wissen über sich selbst und diese Welt, und erst da, jenseits der Welt, ist es Wissen. Die Welt, die man nicht will, fügt sich nur ohne sein Zuthun hinzu. Jenseits jener Unmittelbarkeit aber, worauf ruht da das Wissen? Auch nicht auf dem absoluten Seyn, sondern auf einer Bestimmung der – nicht formalen, wie sich versteht, denn diese ist durchaus unbestimmbar, sondern – der absolut realen Freiheit durch das absolute Seyn. Das Höchste demnach ist ein synthetisches Denken (eben der Sitz der höchsten Substantialität), in welchem das absolute Seyn, nicht für sich, sondern als ein bestimmendes – als absolute Substanz, welches ja schon eine Form des Wissens als Denken ist, – und als absoluter Grund, welcher dasselbe ist, vorkommt. Selbst das absolute Wissen weiss daher nur mittelbar von ihm, dem Seyn. –

Man bemerke ferner den Begriff dieser Freiheit. Sie ist ewig, unwandelbar bestimmt, ebenso wie und weil ihr Bestimmendes ist absolute Einheit. Also auch in Rücksicht ihrer geht die Welt ihren Weg für sich. Nun soll aber ferner im Wissen eine Harmonie dieser Bestimmung mit der Anschauung der Quantitabilität im Wissen vorkommen. Sie demnach, nur sie, müsste die Quantitabilität eintreten, oder besser, durch die Quantitabilität hindurch erblickt werden können, um den hiatus, der zwischen zwei sehr ungleichen Bestandtheilen des Wissens noch ist, auszufüllen. Davon nun im Folgenden.

(Parallele mit dem Spinozismus:[87]

Ich will dabei dem Spinoza so viel Begünstigung der Interpretation zukommen lassen, als möglich. Er hat eine absolute Substanz, wie ich; diese kann beschrieben werden, wie die meinige, durch ein reines Denken. Das er diese durchaus willkürlich in zwei Modificationen, Ausdehnung und Denken, trennt, werde übersehen. – Ihm, wie mir (ich interpretire hier zu seinem Vortheil, denn er hat es nicht bloss mit dem Wissen, sondern auch mit dem Wissenden zu thun), ist das endliche Wissen, inwiefern in demselben Wahrheit und Realität ist, Accidens jener Substanz; ihm, wie mir, absolutes, durch das Seyn selbst unveränderlich bestimmtes Accidens. Er erkennt also, nebst mir, dieselbe höchste, absolute Synthesis an, die der absoluten Substantialität, er bestimmt auch Substanz und Accidens wesentlich so, wie ich. Nun aber kommt in derselben Synthesis (da muss es freilich liegen, denn sonst wären wir im Grunde einig) der Punct, wo die Wissenschaftslehre von ihm abgeht, oder unumwunden, wo sie ihm und Allen, die da philosophieren, wie er, nachweisen kann, dass er Etwas gänzlich übersehen hat. Dieses ist der Uebergangspunct von Substanz zu Accidens. Er fragt nach einem solchen Uebergange gar nicht: daher ist im Grunde keiner: Substanz und Accidens kommen in Wahrheit nicht auseinander; seine Substanz ist keine, sein Accidens ist keines, sondern er nennt dasselbe nur bald so, bald so, und spielt aus der Tasche. Um einen Unterschied zu haben, lässt er nachmals das Seyn als Accidens sich spalten in unendliche Modificationen: – ein neuer arger Fehler, denn wie will er denn nur in der Unendlichkeit, die ihm in sich selbst zerfliesst, je zu einem Feststehenden, Geschlossenen kommen? Ich will daher den Ausdruck verbessern und sagen: – in ein geschlossenes System von Modificationen. Und nun – alles Uebrige, was hier noch zu fragen wäre, bei Seite gelassen – frage ich nur dies: Ist das Seyn schlechthin nothwendig in diese Modificationen gespalten, und existirt es gar nicht anders, wie kommst du denn zum Denken desselben, als des Einen, heraus, und welche Wahrheit hat denn dieses dein Denken? Oder ist es an sich Eines, was du behauptest, woher in ihm die Spaltung und der Gegensatz[88] einer Welt der Ausdehnung und des Denkens? Kurz du vollziehst da, dir selbst unbewusst, was du in deinem ganzen Systeme läugnest, die formale Freiheit, das Seyn und Nichtseyn, die Grundform des Wissens, in der die Nothwendigkeit einer Spaltung und Unendlichkeit für das Bewusstseyn liegt. Die Wissenschaftslehre aber setzt diese formale Freiheit gleich als Uebergangsglied und weist nach die aus ihr hervorgehende Spaltung, nicht als die des absoluten Seyns, sondern als die begleitende Grundform des Wissens vom absoluten Seyn, oder was Eins damit ist, des absoluten Wissens. Sie sagt: das absolute Seyn bestimmt allerdings aber nicht unbedingt, sondern unter der eben bezeichneten Bedingung, und sein Accidens ist nicht in ihm, wodurch es ja die Substantialität verlöre, sondern ausser ihm, in dem formaliter freien. Und so erst wird die Substantialität und Accidentalität auf begreifliche Weise geschieden und jede in ihrer Bedeutung möglich. Das Daseyn des Wissens – und nur das Wissen hat Daseyn und alles Daseyn ist nur in ihm begründet, – hängt schlechthin von ihm selbst ab, nicht aber seine Urbestimmung. Daher bleibt auch das Accidens des absoluten Seyns einfach und unwandelbar, wie jenes – und der Wandelbarkeit wird eine ganz andere Quelle angewiesen, die formale Freiheit des Wissens.

Sollte daher die Wissenschaftslehre nach ihrem Charakter in Bezug auf Unitismus (hen kai pan) und Dualismus gefragt werden, so ist ihre Antwort die: Unitismus ist sie in idealer Hinsicht; sie weiss, dass schlechthin allem Wissen das (bestimmende) ewige Eine – jenseits alles Wissens nemlich – zu Grunde liegt; Dualismus ist sie in realer Hinsicht in Bezug auf das Wissen als wirklich gesetzt. Da hat sie zwei Principe: die absolute Freiheit und das absolute Seyn – und sie weiss, dass das absolute Eine in keinem wirklichen (factischen) Wissen je zu erreichen ist, nur rein denkend.

In dem Schwebepuncte zwischen diesen beiden Ansichten steht nun eben das Wissen, und nur so ist es Wissen; in dem Bewusstseyn dieses Unerreichbaren, das es doch unaufhörlich, aber eben als unerreichbar, fasst, besteht sein Wesen als Wissen, seine Ewigkeit, Unendlichkeit, Unausfüllbarkeit. Nur inwiefern[89] Unendlichkeit in ihm ist, wie Spinoza allerdings wollte, ist es; nur inwiefern es aber mit dieser Unendlichkeit in dem Einen ruht, zerfliesst es nicht in sich selbst – wogegen es Spinoza nicht schützen konnte, sondern ist eine Welt, ein Universum des Wissens, geschlossen neben oder in der Unendlichkeit.)

4) Ein Punct, über welchen ich während der Untersuchung gebeten habe sich unentschieden zu halten, ist jetzt klar. Die Freiheit soll – eben in einer noch nicht gelieferten, sondern erst zu suchenden Ansicht – gedacht werden als Grund der Quantitabilitätsbestimmung: – nicht freilich auf factische Weise, sondern die reale, ewig und unabänderlich durch das reine Seyn bestimmte Freiheit – soll, jenseits alles Bewusstseyns, Grund seyn der factischen Ansicht des Bewusstseyns. –

Quelle:
Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Band 2, Berlin 1845/1846, S. 86-90.
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