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VIII. Das Unbewusste und der Gott des Theismus

[175] Eine nahe liegende Frage bei dem bisherigen Stand unsrer Untersuchungen ist folgende: »Zugestanden, dass die im Individuum wirksamen Actionen des All-Einen für das Individuum unbewusst sind, was bürgt dafür, dass sie nicht im All-Einen Wesen selbst für dieses bewusste seien?« Die einfachste Entgegnung gegen diese Bemerkung besteht in dem Hinweis auf die dem Behauptenden obliegende Beweislast; nicht mir kommt es zu, zu beweisen, dass die unbewussten physischen Functionen, welche als solche zur Erklärung des zu Erklärenden ausreichen, nicht anderseits im All-Einen bewusste seien, sondern diejenigen, welche diesen für die Erklärung der Erscheinungen völlig werthlosen und gleichgültigen Zusatz zur Hypothese hinzufügen wollen, haben die Begründung ihrer Annahme beizubringen, welche bis dahin als leere Behauptung zu betrachten und demgemäss wissenschaftlich zu ignoriren ist. Obwohl dies zur Abweisung obigen Einwandes genügen würde, so will ich doch näher auf die Sache eingehen, weil die Betrachtung dieses Punctes lehrreich für das genauere Verständniss des Unbewussten ist.

Wenn der Theismus bisher meistens so eifrig darauf gedrungen hat, Gott ein eignes Bewusstsein in der Sphäre seiner Göttlichkeit zuzugestehen, so geschah es aus zwei Gründen, die beide ihre gute Berechtigung hatten, aus denen aber etwas gefolgert wurde, was nicht aus ihnen folgt, weil an die Möglichkeit einer unbewussten Intelligenz gar nicht gedacht worden war. Diese beiden Gründe sind: erstens hinsichtlich des Menschen der Abscheu vor dem Gedanken, in Ermangelung eines bewussten Gottes als Product blinder Naturkräfte, als unbeabsichtigtes, unbewachtes, zwecklos entstehendes und zwecklos vergehendes Combinationsresultat einer zufälligen Nothwendigkeit dastehen zu müssen; zweitens hinsichtlich [176] Gottes, die Furcht, dieses höchste Wesen, welches man, um es möglichst zu ehren, nach Art der Scholastiker mit dem Inbegriff aller nur denkbaren Vollkommenheiten auszustatten wünschte, als desjenigen Vorzugs entbehrend denken zu sollen, der dem Menschengeiste als der höchste gilt, des klaren Bewusstseins und des deutlichen Selbstbewusstseins. Beide Bedenken verschwinden aber vor einer richtigen Würdigung der Principien des Unbewussten, welche die goldne Mitte halten zwischen einem aus dem verschwommen verabsolutirten Menschenideal construirten Theismus und einem Naturalismus, in welchem die höchsten Blüthen des Geistes und die ewige Notwendigkeit der Naturgesetze, denen sie entsprossen sind, nur Resultat einer uns unsrer Ohnmacht wegen imponirenden zufälligen Thatsächlichkeit sind, – die richtige Mitte zwischen bewusster Teleologie, die nach menschlichem Vorbilde entstanden gedacht wird, und gänzlicher Leugnung der Naturzwecke. Diese richtige Mitte besteht eben in der Anerkennung der Finalität, welche aber nicht nach Art bewusster menschlicher Zweckthätigkeit durch discursive Reflexion geschaffen wird, sondern als immanente unbewusste Teleologie von einer intuitiven unbewussten Intelligenz den Naturdingen und Individuen vermittelst derselben Thätigkeit eingepflanzt wird, welche wir im vorigen Capitel als stetige Schöpfung oder Erhaltung, oder als reale Erscheinung des All-Einen Wesens bezeichneten.

Bei unsrer Unfähigkeit, die Art der Anschauungsweise dieser Intelligenz positiv zu erfassen (vgl. oben S. 365), vermögen wir dieselbe nur durch den Gegensatz zu unsrer Vorstellungsform (dem Bewusstsein) zu präcisiren, also nur durch das negative Prädicat der Unbewusstheit zu characterisiren; wir wissen aber aus den bisherigen Untersuchungen, dass die Function dieser unbewussten Intelligenz nichts weniger als blind, sondern vielmehr sehend, ja sogar hellsehend ist, wenngleich dieses Sehen niemals das Sehen selber, sondern nur die Welt, und ohne die Spiegel der Individual-Bewusstseine auch nicht das sehende Auge sehen kann. Wir haben von dieser unbewussten hellsehenden Intelligenz erkannt, dass sie in ihrer unfehlbar zweckmässigen, zeitlos alle Zwecke und Mittel in Eins fassenden und jederzeit alle erforderlichen Daten mit ihrem Hellsehen umspannenden Thätigkeit dem lahmen Stelzengang der stets auf einen Punct beschränkten, von Sinneswahrnehmung, Gedächtniss und Inspirationen des Unbewussten abhängigen discursiven Reflexion des Bewusstseins unendlich überlegen ist; wir werden also diese jedem Bewusstsein überlegene [177] unbewusste Intelligenz eben deshalb zugleich als eine überbewusste bezeichnen müssen.^A30 Mit dieser Erkenntniss verschwinden aber die beiden obigen Bedenken gegen die Unbewusstheit des All-Einen: wenn dieses eine bei aller Unbewusstheit allwissende und allweise überbewusste Intelligenz besitzt, welche den Inhalt der Schöpfung und des Weltprocesses teleologisch bestimmt, so stehen weder wir als zufälliges Product der Naturkräfte da, noch wird Gott durch diese Art ihm das Bewusstsein abzusprechen, verkleinert.

Hiernach erscheint die Furcht des Theismus, seinen Gott durch Absprechen des Bewusstseins herabzusetzen, so unbegründet, dass sie vielmehr in ihr Gegentheil umschlägt, nämlich in die Einsicht, ihn gerade durch das Prädiciren des Bewusstseins herabzusetzen, da seine Vorstellungsweise in Wahrheit über dem Bewusstsein steht. Dasjenige, was wirklich ein bedingungsloser Vorzug ist, die vernünftige Intelligenz, das besitzt unser Unbewusstes ganz ebenso wie der Gott des Theismus; dasjenige aber, was gerade an unserer menschlichen Intelligenz das Beschränkte ist, die auf der Spaltung von Subject und Object beruhende Form des Bewusstseins, das muss auch der Theismus nothwendig von seinem Gotte entfernen, wenn er ihn zu seinem »allervollkommensten« Wesen machen will. Ohne Frage ist für uns Menschen das Bewusstsein und Selbstbewusstsein ein Vorzug, aber doch nicht wie die vernünftige Intelligenz ein absoluter, sondern nur ein relativer bedingter, d.h. er gilt uns nur deshalb als Vorzug, weil wir einmal innerhalb der Welt der Individuation und ihrer Schranken stehen, und behufs möglichster Förderung unserer individuellen Zwecke einer möglichst scharfen Sonderung unseres Selbst von anderen Personen und von der unpersönlichen Aussenwelt bedürfen, – Rücksichten, welche selbstverständlich für das All-Eine Wesen, das nichts ausser sich hat, hinfällig sind. An und für sich aber, und abgesehen von den durch eine Stellung innerhalb des Reichs der Individuation für eine beschränkte Intelligenz erwachsenden speciellen Aufgaben, ist das Bewusstsein kein Vorzug, sondern erscheint der Einheit der Attribute im Unbewussten gegenüber als ein Mangel, als eine Störung im absoluten Frieden der hellsehenden unreflectirten Intuition, als ein Riss in der Harmonie der Attribute des All- Einen, der an Stelle der Eintracht die Entzweiung setzt, und Subject und Object, die in der absoluten Idee versöhnten und vereinten Momente (vergl. »Ges. phil. Abhdlg.« [178] S. 64^A31) durch diese Entzweiung aus ihrer Indifferenz herausreisst und zerspaltet. Die Opposition der Attribute bei der Bewusstseinsentstehung und das Heraustreten von Subject und Object aus der Indifferenz ist innerhalb der ihrer selbst gewissen und in sich beschlossenen absoluten Idee als solchen gar nicht möglich, sie setzt vielmehr das Gespaltensein der Gesammtfunction des All-Einen in die Vielheit der Individuation und die Kreuzung oder die Collision der so entstandenen vielen Willensrichtungen mit zum Theil entgegengesetztem Inhalt voraus. Erst durch solchen Conflict des Partialwillens mit anderen Partialwillen, durch die Discrepanz des ideellen Inhalts des Partialwillens mit dem ihm aufgezwungenen Compromiss wird sein Stutzen möglich, welches die Trennung von Subject und Object im Bewusstwerden bewirkt (vgl. Cap. C. III. 1). Dieses Bewusstwerden erwächst nur auf dem Grunde einer der Seele von ihrem Leibe aufgezwungenen Vorstellung, d.h. auf dem Boden der Sinnlichkeit, und erhebt sich nur durch discursive Reflexion vermittelst der Abstraction zu übersinnlichem Gehalt.

Alle diese Schranken müssen, wie dies auch der Theismus selbst anerkennt, von seinem Gott entfernt gehalten werden; dadurch aber fällt das Bewusstsein selber mit, welches auf diesen Beschränkungen erwächst. Kann das Bewusstsein nur als Beschränkung bezeichnet werden, so kann die Negation dieser Beschränkung nicht mehr als positiver Mangel im All-Einen betrachtet werden, da vielmehr die Freiheit von einer Beschränkung nur ein Vorzug heissen kann. Nichts desto weniger bleibt der positive inhaltliche Vorzug formell ein Mangel, ebensogewiss als das Fehlen der Giftdrüse in der Boa Constrictor, die sie ihrer grösseren Kraft wegen nicht braucht, oder das Fehlen der Sünde in dem orthodoxen Christusbild ein formeller Mangel bleibt. – Schon als wir in Capitel C. II. inductiv erkannt hatten, dass es kein Bewusstsein ohne Gehirn, Ganglien, Protoplasma oder sonstiges materielles Substrat gäbe, wurde die Annahme eines transcendenten und einheitlichen Bewusstseins der Weltseele erledigt, da das Suchen nach einem diese Bewusstseinseinheit ermöglichenden materiellen Substrat hoffnungslos wäre. Durch die Untersuchungen des Cap. C. III. wurde diese inductive Erkenntniss zugleich speculativ begründet, da nun der metaphysische Grund für die Unmöglichkeit eines Bewusstseins ohne Individuation und ohne Trennung in Leib und Seele einleuchtete. Beseitigt man die Schranken der Sinnlichkeit und endlichen Individualität, wie man in Gott nicht anders kann und darf, und erweitert die beschränkte [179] Vorstellung zur absoluten Idee, so ist hiermit eben nur noch die reine Materie der Vorstellung übrig geblieben und durch Beseitigung aller endlichen Opposition und Collision auch die Form des aus dieser hervorgehenden Bewusstseins abgestreift. Wollte man dennoch die unmögliche Forderung einen Augenblick erfüllt denken, dass das Bewusstsein hierbei gleichwohl als Form der Vorstellung conservirt sei, so würde doch auch diese Form als unendlich erhabene über das uns bekannte Bewusstsein zu nehmen sein, und würde dann sofort einleuchten müssen, dass die unendliche Form gleich der reinen Formlosigkeit ist, dass das für Gott geforderte absolute Bewusstsein sich mit dem absolut Unbewussten wiederum als identisch erweisen müsste; so dass also selbst für diesen extremen Standpunct bei der so erwiesenen Gleichgültigkeit der Benennung jedes Interesse der Opposition gegen unser absolut Unbewusstes folgerichtig verschwinden muss (vgl. Fichte's sämmtliche Werke Bd. I. S. 100, 253; Bd. V. S. 266 u. 457).

Allerdings hat das Bewusstsein ausser seinem Werth für das Individuum als solches auch noch eine universelle Bedeutung für die Welterlösung, d.h. für die Umkehr des Weltwillens und seine Rückkehr in den Zustand, den er vor Beginn des Weltprocesses hatte (vgl. unten Cap. C. XIV); zu diesem letzten Zweck bedarf in der That das All-Eine des Bewusstseins und hierfür besitzt es dasselbe auch; nämlich in der Summe der Individualbewusstseine, deren gemeinsames Subject es ist.¹¹ Wir haben nämlich gesehen, dass das Eine Unbewusste in der That der Träger oder das Subject aller Individualbewusstseine ist, und dass die Individuen als solche nur phänomenale Combinationen eines Organismus mit den auf denselben gerichteten Actionen des Unbewussten sind. Wer also eigentlich das Bewusstsein des Peter und Paul hat, ist nicht Peter und Paul, mit welchen Namen eben jene phänomenalen Combinationen bezeichnet werden, sondern das All-Eine Unbewusste selber. Freilich ist das Bewusstsein, welches das Unbewusste in den Individuen hat, ein mehr oder minder beschränktes, aber ein [180] anderes ist eben überhaupt nicht möglich. Immerhin reicht dieses Bewusstsein hin, um zum Selbstbewusstsein des Absoluten zu führen, nämlich zu der Erkenntniss, dass das eigentliche Selbst des Peter oder Paul das All-Eine Wesen sei.¹² Dass dieses Selbstbewusstsein des Absoluten in den Individuen ein reflexives ist, liegt wiederum in der Natur des Selbstbewusstseins, welches anders als auf dem Grunde der Reflexion unmöglich ist. So wäre denjenigen, die sich durchaus nicht beruhigen wollen, ohne dass das All-Eine Bewusstsein und Selbstbewusstsein habe, gezeigt, dass es wirklich solches Bewusstsein und Selbstbewusstsein besitzt, wie es nach der Natur dieser Begriffe ohne Widerspruch möglich ist, nämlich beschränktes Bewusstsein und reflexives Selbstbewusstsein, – welche freilich nicht in dem schrankenlosen und reflexionslosen All-Einen als solchen, sondern in ihm als Subject der Individualbewusstseine gesucht werden müssen, da nur die auf einen bestimmten Organismus gerichteten Functionen des All-Einen einen beschränkten Theil seiner Gesammtthätigkeit bilden und in dem Bewusstseinsorgan des Organismus zur Reflexion gelangen. –

Nehmen wir einen Augenblick das Undenkbare an, dass das Absolute noch ausser dem Bewusstsein und Selbstbewusstsein, das es in den Individuen hat, ein solches an und für sich besässe, so sehen wir dadurch sofort unlösliche Schwierigkeiten entstehen hinsichtlich des Verhältnisses dieses absoluten Selbstbewusstseins zu denen der Individuen. Früher nahmen wir nämlich, gestützt auf die vorausgesetzte Unbewusstheit des All-Einen der Erfahrung gemäss an, dass Bewusstseine, die an getrennten, d.h. nicht durch Nervenleitung genügend verbundenen Orten entstehen, getrennte Bewusstseine seien. Diess dürfte aber bei der Annahme eines absoluten Selbstbewusstseins kaum aufrecht zu erhalten sein. Besteht einmal ein solches absolutes Bewusstsein in dem Subject der beiden Individualbewusstseine, so scheint neben einem solchen metaphysischen Einheitsbande die geforderte Nervenleitung eine recht klägliche und [181] überflüssige Rolle zu spielen, wogegen ihre Bedeutung sofort einleuchtet, wenn nur ein unbewusstes identisches Subject der Individualbewusstseine vorhanden ist. Sind die Functionen des All-Einen, welche dasselbe auf die betreffenden Organismen richtet, unbewusste Functionen, so sind sie durch ihre verschiedenen Ziele hinlänglich getrennt, um ein Ineinanderfliessen des durch ihre Reflexion in den Organismen entstehenden Bewusstseins nicht besorgen zu lassen; sind sie hingegen bewusste Functionen eines selbstbewussten Wesens, so sind sie durch dieses Bewusstsein zur höheren Einheit jenes Selbstbewusstseins bezogen und verknüpft, so dass gar nicht mehr zu begreifen ist, wie diese Functionen nach ihrer Reflexion oder Umbiegung in den Bewusstseinsorganen der Organismen zu zwei Bewusstseinen sollten auseinanderfallen können, anstatt das Eine absolute Bewusstsein mit modificirtem Inhalt zu bereichern. Es wird hierdurch also nicht nur unbegreiflich, dass die Bewusstseine von Peter und Paul als getrennte Bewusstseine, sondern dass überhaupt ein beschränktes Individualbewusstsein entstehen kann, ohne dass sein Inhalt und seine Form sofort vom absoluten Bewusstsein mit Haut und Haar verschlungen und verdaut, d.h. als Individualbewusstsein aufgehoben wird. Gesetzt aber dennoch, ein beschränktes, von anderen unterschiedenes Individualbewusstsein wäre entstanden, so würden die auf dasselbe gerichteten Functionen des All-Einen, falls sie bewusste wären, das absolute Bewusstsein in das individuelle gleichsam mit hineinscheinen; denn es wäre nicht abzusehen, wodurch diese Functionen die ihnen ein Mal anhaftende und nach Annahme der Theisten wohl gar wesentlich mit ihnen verknüpfte Form des absoluten Bewusstseins beim Eintritt in das Individuum und bei der Formirung seines Specialbewusstseins abstreifen sollten; das Individuum müsste sich vom absoluten Bewusstsein allerwärts durchleuchtet finden, und das absolute Bewusstsein seinem Blicke offen liegen. Alle diese erfahrungswidrigen Consequenzen fallen bei Seite, wenn man die unmögliche Voraussetzung des absoluten Bewusstseins im All-Einen ausmerzt.

Der Monismus verträgt einmal schlechterdings kein an und für sich bewusstes Weltwesen, und erst der Abfall vom Monismus zum Pluralismus einer schaffenden und vieler geschaffenen Substanzen macht die anthropopathische Annahme eines bewussten Gottes möglich – freilich auch nur auf Kosten des Verständnisses der Möglichkeit innerlicher Beziehungen zwischen der Creatur und ihrem transcendenten Schöpfer, die dann höchstens noch als der magische [182] Hocuspocus des Besessenseins des einen persönlichen Geistes durch den andern gefasst werden können.

Ein Gott, dessen Realität allein in seiner Geistigkeit besteht, und dessen Geistigkeit sich ausschliesslich in der Form des Bewusstseins bewegt, wird bei geschiedenem Bewusstsein unweigerlich auch zu einem realiter von der Welt geschiedenen Gott, zu einem äusserlichen jenseitigen Schöpfer; wer hingegen einen immanenten Gott sucht und begehrt, einen Gott, der in unsere Brust herniedersteigt und in ihr wohnet, einen Gott, in dem wir leben, weben und sind, wie ihn jede tiefere Religion fordern muss und wie auch das Christenthum und Judenthum (Deut. 6, 4. 30, 11. Jes. 66, 1.) ihn wirklich fordern, der muss sich klar machen, dass das All-Eine nur dann den Individuen wahrhaft innewohnen kann, wenn es sich zu ihnen als das Wesen zu seinen Erscheinungen, als das Subject zu seinen Functionen verhält, ohne durch ein eigenes Bewusstsein von ihnen geschieden zu sein, oder mit andern Worten, dass ein und dieselbe Thätigkeit nur dann gleichzeitig und ohne Collision zweier Bewusstseine Thätigkeit des Individuums und des All-Einen sein kann, wenn das All-Eine sich als unpersönlicher Wille und bewusstlose Intelligenz durch die Welt mit ihren persönlichen und bewussten Individuen ergiesst. Sowie Gott durch Verleihung eines eigenen Bewusstseins von der Welt geschieden wird, entsteht bei jeder Thätigkeit unrettbar die schneidige Alternative: entweder Thätigkeit Gottes, oder Thätigkeit des Individuums; ein drittes, ein Verbundensein beider Thätigkeiten ohne Collision der verschiedenen bewussten Willen wäre nur ausnahmsweise einmal durch Zufall, aber nicht in öfterer Wiederkehr oder gar als Regel möglich (vgl. oben Cap. B. X. S. 342-345). –

Wir haben zugestanden, dass es das Unbewusste selbst ist, welches in den organischen Individuen zum Bewusstsein kommt. Hieraus folgt, dass in dem Unbewussten die zureichende Ursache seines Bewusstwerdens gegeben sein muss, oder kürzer: es folgt das Unbewusste als Ursache des Bewusstseins. Ganz verkehrt aber wäre es, hieraus etwa schliessen zu wollen, dass das Bewusstsein schon in dem angeblich Unbewussten drinstecken müsse, da es sonst nicht aus ihm herauskommen könnte. Dieser Schluss wäre ebenso unrichtig wie der von Wilden und Ungebildeten in der That oft vollzogene Schluss, dass das Feuer in Stahl und Stein schon als Feuer drinsitzen müsse, da es sonst nicht als Funke aus ihrem Zusammenstoss herausspringen könnte. Nur soviel ist richtig, [183] dass in der Ursache die Summe aller der Bedingungen enthalten sein muss welche erforderlich und zureichend sind, damit die Wirkung aus ihnen hervorspringe oder resultire, aber keineswegs zutreffend ist die Forderung, dass in der Ursache die Wirkung schon als solche, d.h. schon in der Gestalt, wie sie als Wirkung er scheint, enthalten sein müsse, denn dann wäre das Eintreten der Wirkung gar keine Veränderung, also auch keine Causalität, sondern nur das Sichtbarwerden eines längst Bestehenden. Wir sahen schon oben, dass aus einem absoluten Bewusstsein das Entstehen von Individualbewusstseinen nimmermehr als möglich zu begreifen sei; aus einem Unbewussten dagegen ist es sehr wohl zu begreifen, wenn nur das Unbewusste alle Bedingungen in sich enthält, welche erforderlich und zureichend sind, um das Bewusstsein als Form der anderweitig gegebenen und bestimmten Vorstellung oder Empfindung daraus resultiren zu lassen. Als diese Bedingungen aber haben wir im Cap. C. III. die Zweiheit der Attribute und die Möglichkeit einer oppositionellen Stellung der aus ihnen zusammengesetzten Functionen zu einander erkannt, und diese Bedingungen müssen wir demnach nothwendig im Unbewussten voraussetzen. Wer etwa die angeführten Bedingungen als nicht richtig bestimmt ansieht, der wird an ihrer Stelle andre im Unbewussten voraussetzen müssen; mag er dieselben auch ganz unbestimmt lassen, wenn er sich nur vor dem Fehler hütet, das Bewusstsein selbst als unentbehrliche Bedingung der Entstehung des Bewusstseins hinzustellen, – eine Behauptung, welche als gänzlich aus der Luft gegriffen zu bezeichnen wäre, während die zwingendsten Gründe für das Gegentheil theils schon oben besprochen sind, theils alsbald zur Sprache kommen werden.

Einen gewissen Anstrich von Berechtigung würde der eben erwähnte Einwurf erst dann bekommen, wenn er sich darauf beriefe, dass der teleologischen Auffassung der Philosophie des Unbewussten gemäss (vgl. unten Cap. C. XIV 3) das Bewusstsein aus dem Unbewussten nicht als ein zufälliges oder causal-nothwendiges, also jedenfalls blindes Resultat hervorgehe, sondern dass es vom Unbewussten teleologisch gesetzt, d.h. um eines höheren Zweckes willen beabsichtigt sei, worin eben die ideale Anticipation enthalten sei. Man könnte alsdann meinen, diese ideale Anticipation des Bewusstseins oder das teleologische Vordenken des Bewusstseins müsse selbst schon ein Bewusstsein, und zwar eine höhere Stute des Bewusstseins repräsentiren. Abgesehen jedoch von der impliciten Form, [184] wie im Unbewussten das Denken des Zweckes das Denken des Mittels einschliesst und umgekehrt, ist noch Folgendes zu erwägen.

Das Denken des Bewusstseins setzt nur dann nothwendig ein höheres Bewusstsein voraus wenn das Bewusstsein als Bewusstsein, d.h. in der subjectiven Art und Weise gedacht wird, wie das Bewusstseinssubject von seinem Bewusstsein sich afficirt fühlt. So aber denkt das Unbewusste ganz gewiss das Bewusstsein nicht, da ja überhaupt sein Denken unserem subjectiven Denken schlechthin entgegengesetzt ist, so dass es als objectives Denken bezeichnet werden müsste, wenn nicht diese Bestimmung ebenso exclusiv einseitig und damit unzutreffend wäre. Schon in Cap. C. I. haben wir gesehen, dass wir von der Art und Weise, wie das Unbewusste vorstellt, nur das behaupten können, dass es nicht so vorstellt, wie wir vorstellen. Wenn wir also positiv sagen sollen, was das Unbewusste eigentlich denkt, wenn es das Bewusstsein als Mittelzweck eines anderweitigen Endzwecks denkt, so dürfte, da das Subjective ausgeschlossen ist, nichts übrig bleiben, als erstens der objective Process, dessen subjective Erscheinung das Bewusstsein ist, und zweitens die Wirkung der Emancipation der Vorstellung vom Willen, welche aus diesem Processe hervorgeht (vgl. oben Cap. C. III. 1). Hiermit sind die beiden festen Puncte gewonnen, auf die es bei dem teleologischen Vordenken des Bewusstseins allein ankommt, nämlich das Mittel und der Zweck, während die subjectiv-innerliche Seite des Bewusstseins in teologischer Hinsicht accidentiell ist und deshalb von der idealen Anticipation des Vorgangs nicht berührt wird.

Man könnte aber den Einwand noch allgemeiner hinstellen und z.B. sagen: Zwecke setzen, heisst für seine Zukunft sorgen; wie kann nun ein Unbewusstes, d.h. ein sich seiner als eines Gegenwärtigen Unbewusstes, sich seiner als eines Zukünftigen bewusstsein? Nun könnte ich mich zwar darauf berufen, dass ja diese ganze Zweckthätigkeit im Hinblick auf den bloss negativen Endzweck (der universellen Willensverneinung) ebenfalls nur eine negative ist, also sich nur darum dreht, den gegenwärtigen Zustand (des erhobenen Weltwillens) aufzuheben, nicht darum, einen positiven zukünftigen herbeizuführen; indessen würde die Zweckthätigkeit einerseits immer den künftigen privativen Zustand als Grenze des gegenwärtigen aufzuhebenden vorstellen, und würde andrerseits die Verzichtleistung auf das Vorstellen des künftigen Zustandes als Ziel des Processes mit dem allwissenden Hellsehen [185] des Unbewussten, das wir überall gefunden haben, wenig übereinstimmen. Es bedarf aber auch dieser Berufung gar nicht, da in der Schlussfolgerung des Einwandes ein Fehler steckt. – Im Reiche der Individuation werden vom Bewusstsein nämlich meist nur individuelle Zwecke verfolgt, individuelle Zustände bezweckt, mit Ansschluss der Theilnahme andrer Individuen an den bezweckten Zuständen; hierbei macht diese Exclusivität des Bezweckten natürlich die scharfe und deutliche Unterscheidung des Trägers des bezweckten Zustandes von anderen Individuen erforderlich. Anders im Reiche des All-Einen Unbewussten, wo eben jede Unterscheidung verschiedener Träger des bezweckten Zustandes und ebenso jede Ausschliessung des einen zu Gunsten des andern aufhört, weil die phänomenale Vielheit nicht in die Sphäre des metaphysischen Wesens hineinreicht (wie wir im vorigen Capitel gesehen haben). Hier, kann man sagen, ist Zustand schlechthin Zustand, d.h. allumfassender Zustand, ausser dem es jeweilig nichts Zuständliches mehr giebt; wird also in der Sphäre des All-Einen Unbewussten ein zukünftiger Zustand bezweckt, so wird er als absoluter, d.h. allumfassender Zustand bezweckt, der nichts ausser sich hat, und bei dem deshalb die Frage nach dem Träger des Zustandes als eine völlig bedeutungslose für den Vorgang des Bezweckens vernünftiger Weise gar nicht aufgeworfen werden kann. Es folgt hieraus, dass es verkehrt ist, die Reflexion des Bewusstseins auf den Träger des bezweckten Zustandes, an die wir einmal gewöhnt sind, nach dem Beharrungsvermögen der Gewohnheit auch auf die Zweckthätigkeit des Unbewussten zu übertragen; sehen wir doch schon bei den individuellen Instincten, dass das Individuum für seine Zukunft sorgt, ohne darum zu wissen, dass es sein eigenes Zukunftswohl ist, für das es sorgt, und sehen sogar bei den generellen Instincten, dass das Individuum für generelle Zwecke, also für fremde Subjecte sich abmüht, ohne eine Ahnung davon, für wen es sich plagt und opfert.

Es bleibt also an obigem Einwand nur so viel haltbar, dass das Unbewusste den Zustand wissen muss, den es als zu negirenden setzen soll, und von dem es nur wissen kann, indem es ihn in sich vorfindet, empfindet, da er ja nicht durch die unbewusste Vorstellung selbst spontan gesetzt ist, wie alle späteren Intuitionen; d.h. es ergiebt sich hier in der That aus dem Erklärungsbedürfniss der Zweckthätigkeit des Unbewussten a posteriori die Nothwendigkeit der Annahme eines transcendenten ausserweltlichen Bewusstseins, welches seinen Inhalt als einen zu negirenden[186] Zustand, d.h. als Unseligkeit oder Qual empfindet, – eine Annahme, deren Nothwendigkeit wir später in Cap. C. XV 2 a priori als in der Natur des Willens und den Gesetzen der Bewusstseinsentstehung begründet erkennen werden. Wohl gemerkt hat dieses einzige transcendente Bewusstsein des All-Einen, zu dessen Annahme wir bisher Veranlassung gefunden haben, nicht etwa eine Idee oder Vorstellung als Inhalt, sondern sie hat als einzigen Inhalt die absolut unbestimmte transcendente Unlust oder Unseligkeit des leeren unendlichen Wollens, welches unbestimmte metaphysische Unbehagen eben als der zu negirende Zustand den nothwendigen Ausgangspunct der unbewussten teleologischen Thätigkeit, als das Nichtseinsollende die feste Grundlage des Weltprocesses bildet. Dieses hier zugestandene Bewusstsein, welches erst durch die unheilvolle Erhebung des ruhenden Willens zum Wollen entstanden ist, und mit der Rückkehr des Willens in seinen ursprünglichen Zustand des in sich beschlossenen Friedens wieder aufhören muss (dies alles kommt erst in Cap. C. XV zur Begründung und Erläuterung), kann selbstverständlich dem Theismus keine Veranlassung bieten, über die Nothwendigkeit eines Bewusstseins im Unbewussten zu triumphiren. Der Versuch aber, aus der Finalität des Weltprocesses ein Bewusstsein von weiterem Inhalt als dem angegebenen ableiten zu wollen, stellt sich jedenfalls als vergebliches Bemühen heraus.

Fassen wir unsre Betrachtungen über die Frage nach dem Bewusstsein des All-Einen noch einmal zusammen, so ergiebt sich als Resultat, dass ausser dem ideenlosen Bewusstsein des unbestimmten Unbehagens über den erhobenen und unbefriedigten Weltwillen das All-Eine nur ein beschränktes Bewusstsein in den Bewusstseinsindividuen besitzt, welches ihm aber für die Ziele des Weltprocesses genügt, und dass die eigenthümliche Art und Weise oder Form seiner allwissenden und allweisen Intuition (absoluten Idee) eine solche ist, von welcher wir in Ermangelung positiver Angaben nur so viel aussagen können, dass sie über diejenige Form, welche wir als Bewusstsein kennen, erhaben ist, d.h. dass sie negativ bestimmt eine unbewusste, positiv unbestimmt bezeichnet eine überbewusste ist. Hiernach müssen wir das Bestreben, dem All-Einen dennoch ein exclusiv-göttliches, nach Analogie des menschlichen vorgestelltes Bewusstsein zuzuschreiben, für eine nicht geringere anthropopathische Verirrung und herabsetzende Beschränkung Gottes erklären, wie die der biblischen Schriften, [187] wenn dieselben ihm Zorn, Rachsucht und ähnliche nach den an uns selbst gemachten Erfahrungen bemessene Eigenschaften zuschreiben. (Selbst fromme Kirchenväter wie Augustmus sind von solchen Bedenken über das Bewusstsein Gottes beunruhigt worden.) Gilt dieses schon vom Bewusstsein überhaupt, so werden wir es um so mehr behaupten müssen von dem Bestreben, als speciellen Inhalt eines solchen Bewusstseins in Gott die Idee des All-Einen selbst zu setzen, d.h. ihm ein Selbstbewusstsein anzudichten. Gleichwohl wollen wir auch diesen Punct noch genauer prüfen. –

Das von mir zugestandene transcendente Bewusstsein hat als einzigen und alleinigen Inhalt die absolut unbestimmte Unlust, aber keine Idee, am wenigsten die Idee des All-Einen selbst; das Bewusstsein, welches das All-Eine in seinen Individuen hat, hat sich zwar seit Jahrtausenden in philosophischen Köpfen zum Bewusstsein des All-Einen selbst, also zum Selbstbewusstsein des All-Einen erhoben, doch ist dies eben nur ein innerweltliches, kein ausserweltliches Selbstbewusstsein des All-Einen, wie der Theismus es verlangt; von der unbewussten Vorstellung des All Einen oder der absoluten Idee aber können wir negativ wenigstens das mit Bestimmtheit behaupten, dass sie in der Selbstgenügsamkeit ihrer reinen Intuition zu einer Reflexion überhaupt eben so wenig Veranlassung hat, als zu einer bestimmten Reflexion in sich oder in Anderes; in Anderes nicht, da etwas Anderes ausser ihm nicht existirt; in sich nicht, da die Reflexion in sich erst aus der Reflexion in etwas Anderes hervorgehen kann. In der Einheit der absoluten Idee fehlt eben jeder Grund zur Trennung von Subject und Object, deshalb fehlt auch deren Scheinen in einander, welches das Bewusstsein ausmacht, und es fehlt speciell die Umbiegung der Vorstellungsthätigkeit nach ihrem Ursprung hin, die Zurückwendung aufs thätige Subject als Vorstellungsziel, welche Retroversion der Denkthätigkeit gerade das Charakteristische ist für den Begriff des Selbstbewusstseins, wie wir ihn vom menschlichen Selbstbewusstsein abstrahirt haben. Die absolute Idee umfasst ja sonst alles was ist denn ihre idealen Bestimmungen werden ja als Willensinhalt zu jenen Erscheinungen, deren Summe wir die Welt nennen; das unbewusste Denken der Substanz erschöpft mithin die Summe aller ihrer Modi, und insofern in diesen ihr eigenes ganzes Wesen sich auseinandergelegt hat, sich selbst als die Summe seiner auseinandergelegten Momente (in seinem Anderssein), – aber nur in diesem Sinne sich selbst, nicht als das, worauf es in dem Begriffe des[188] Selbstbewusstseins eigentlich ankommt, als thätiges Centrum der Emanation.¹³ Um letzteres zu ergreifen, dazu bedarf es der Umbiegung oder Reflexion, die in den Gehirnen der Individuen stattfindet, wobei der intuitive Charakter der Vorstellung verloren geht, aber dafür in der That das Selbstbewusstsein des All-Einen im strengen Sinne gewonnen wird – nur freilich nicht als extramundanes transcendentes – und zugleich als ein solches, das ausser dem Begriff des All-Einen als thätigen Weltcentrums nur einen sehr geringen Theil seiner Erscheinungen, nicht, wie die unbewusste Idee, deren ganze Fülle umspannt. Wie die aus Lichtstrahlen bestehende Lichtsphäre den ganzen Raum erleuchtet, nur den Punct nicht, von dem sie ausgestrahlt wird, es sei denn, dass eine Reflexion einiger Strahlen an spiegelnden Flächen und dadurch eine Umkehr der Richtung dieser Strahlen stattfinde, so kann auch die intuitive ideale Gesammtthätigkeit des All-Einen das All erkennen, nur den Punct nicht, von dem sie ausgeht, das thätige Centrum des Alls, es sei denn, dass gewisse Bündel dieser Strahlen an dem Gehirn eines Organismus zum Bewusstsein gebrochen werden, welches dann aber nothwendig ein einseitiges, beschränktes, kein allumfassendes absolutes, werden muss.^A32

Die bisherigen Betrachtungen scheinen im Verein mit dem unten anzuführenden, vom Uebel in der Welt hergenommenen Argument hinreichend, um die völlige Unhaltbarkeit eines specifisch göttlichen Bewusstseins und Selbstbewusstseins im All-Einen zur Evidenz zu bringen. Wir befinden uns in dieser Auffassung im vollsten Einklange mit den Ansichten der neueren deutschen Philosophie; auch hier hat das Absolute weder in Fichte's früherer Lehre, wo es durch die unreelle, unsubstantielle abstracte moralische Weltordnung repräsentirt wird (Fichte's Werke V. 186-187, 264, 368), noch in seiner späteren Lehre, wo es als das ewig unveränderliche, verhüllte Sein hinter unserem es offenbarenden Bewusstsein steht (W. V, 441-442), noch bei Schelling (vgl. seine Werke I. 1. S. 180; I. 3. S. 497; I. 4. [189] S. 256; I. 7. 53-54 und 67-68), noch bei Hegel (was allerdings der reactionäre Theil der Hegel'schen Schule zu bestreiten sucht), noch bei Schopenhauer ein Bewusstsein ausserhalb der von ihm durchwehten Individuen (vgl. auch Bd. I, S. 20-26 Einleitendes I. c. die Bemerkungen über die genannten Philosophen). –

Nach diesen Ergebnissen in Betreff des Bewusstseins und Selbstbewusstseins in Gott werden wir kaum ein günstigeres Resultat erwarten dürfen in Bezug auf den Begriff der Persönlichkeit, auf welchen der Theismus als Prädicat seines Gottes so hohen Werth zu legen pflegt, dass er gerade, um ihn in retten, so dringlich auf dem unhaltbaren Prädicate des Bewusstseins und Selbstbewusstseins selbst dann noch besteht, nachdem durch die Erkenntniss der unbewusst-überbewussten reflexionslos-intuitiven Intelligenz im All-Einen die früheren Bedenken (vgl. oben S. 175 ff.) gegen die Beseitigung dieser anthropopathischen Prädicate Gottes erledigt waren. Es würde der Anwendung des Persönlichkeitsbegriffs Nichts im Wege stehn, wenn man dessen Definition auf eine mit Willen und Intelligenz verknüpfte Individualität beschränkte¹⁴, und sicher wäre: keine inadäquaten, anthropopathischen Nebenbegriffe hineinzutragen. Aber leider liegt eine Garantie hierfür so wenig vor, dass vielmehr im Gegentheil das Prädicat der Persönlichkeit fast immer nur in der Absicht angewendet worden ist, um dadurch unangemessene Vorstellungen, die aber vielleicht dem Gemüthe behagen, hineinzuschmuggeln. Juridisch beruht der Begriff der Persönlichkeit auf den Kriterien der bürgerlichen Rechtsselbstständigkeit; dieser Begriff hat natürlich in Bezug auf Gott gar keinen Sinn. Ethisch genommen ist der Begriff der Persönlichkeit mit der Beurtheilungsfähigkeit der eigenen Handlungen und der dadurch bedingten sittlichen Verantwortlichkeit gegeben, aber auch diese Uebertragung einer Beziehung, die zwischen gesondert sich gegenüberstehenden Individuen höchst wichtig ist, auf das absolute, allumfassende Individuum erscheint unzulässig, weil es keine Individuen mehr neben sich, sondern nur in sich, und weil selbst diese letzteren nur Manifestationen seiner selbst, Phänomene, nicht Substanzen sind, also nicht der Substanz, durch welche sie erst sind, coordinirt werden können, wie es der Begriff der ethischen Relation erfordern [190] würde.¹⁵ Dianoiologisch genommen besteht der Begriff der Persönlichkeit in dem Vorhandensein eines Bewusstseins über die Identität der allen zeitlich getrennten Selbstbewusstseinsacten in demselben Bewusstsein zu Grunde liegenden Bewusstseinssubjecte (vgl. S. 30), ist also hier das Resultat einer ziemlich complicirten Reflexion über eine Anzahl von durch das Gedächtniss zusammengefassten Reflexionsacten des Selbstbewusstwerdens; da Gott in seiner absoluten Intuition über jede Reflexion (schon über die des einfachen Selbstbewusstwerdens, geschweige denn über die Reflexion der Identität der Subjecte jener Reflexionsacte) weit erhaben ist, und obenein für ihn eine solche Reflexion bei dem Mangel irgend eines Seienden, von dem er sich zu unterscheiden hätte, völlig überflüssig und tautologisch[191] wäre, so kann auch der dianoiologische Persönlichkeitsbegriff keine Anwendung auf Gott finden, eben so wenig wie der juridische oder ethische. Der Versuch, die dianoiologische Persönlichkeit Gottes aus religiösen Rücksichten um jeden Preis zu retten, führt durch seine Consequenzen nothwendig zu der phantastischen Annahme einer über die materielle zeitliche Natur erhabenen und von ihr verschiedenen ewigen Natur in Gott (Jacob Böhme und Franz von Baader), welche einen ewigen Process in Gott mit Selbstunterscheidung und Wiederineinsfassung in ähnlicher Weise ermöglichen soll, wie die wirkliche zeitliche Natur den zeitlichen Weltprocess mit der sich in ihm ergebenden Entzweiung von Subject und Object in den endlichen Bewusstseinen, welche ja doch sämmtlich Bewusstseine des All-Einen Wesens sind. Man erkennt hieraus nur, wie schwach es mit einer Hypothese bestellt sein muss, wenn ihre bedeutendsten Vertreter sich genöthigt bekennen, behufs ihrer Aufrechterhaltung zu so künstlichen, phantastischen und aus der Luft gegriffenen Hilfshypothesen ihre Zuflucht zu nehmen.^A35

Diesen Erwägungen nach scheint es angemessener, dem Begriff der Persönlichkeit nicht eine so weite Bedeutung zu verleihen, wie die oben gegebene Definition thut, um ihn dadurch auf Gott anwendbar zu machen. Individuen, die mit Wille und Intelligenz begabt sind, giebt es viele, welche darum doch noch nicht dem Begriff der Persönlichkeit entsprechen (Thiere, tiefstehende Wilde, Blödsinnige u. s. w.) und denen wir deshalb diese Bezeichnung versagen; warum sollen wir nicht dieselbe Enthaltsamkeit üben einem Individuum gegenüber, das jenem Begriff nicht mehr entspricht, weil es über alle die Beschränkungen erhaben ist, welche die Merkmale jenes Begriffs nach seinen verschiedenen Seiten ausmachen? Auch hier liegt die Herabsetzung des höchsten Wesens wiederum nicht auf Seiten derer, welche ihm das Prädicat der Persönlichkeit versagen, sondern auf Seiten derer, welche es ihm zuschreiben. Ja sogar genauer besehen stellt sich auch gerade die Herabziehung Gottes als der heimliche Zweck der Sache heraus, d.h. man sucht in Gott eine Person (nach menschlichem Maasse), um durch diese Art von Coordination Gottes mit dem bei ihm Trostsuchenden Ich es zu ermöglichen, dass man sich mit Gott gleichsam auf Du und Du stellen kann, wie mit einem pietätsvoll verehrten Gleichstehenden, um bei der Ausschüttung des Herzens vor ihm eines menschlich nachfühlenden Verständnisses für die eigene Gemüthsbewegung sicherer zu sein. Schon die christlichen [192] Apostel fingen bei der wachsenden Läuterung des Gottesbegriffs an, die Unangemessenheit dieses kindlichen Gebahrens zu ahnen, an dem die naiv anthropopathische Vorstellungsweise des älteren Jüdenthums noch keinen Anstoss genommen hatte, und je erhabener bei fortschreitender Entwickelung des christlichen Theismus durch die Berührung mit hellenischer Philosophie der Gottesbegriff sich gestaltete, desto mehr sah das mit dem Gedanken in Widerspruch gerathende religiöse Gemüthsbedürfniss sich dazu gedrängt, zu einer vermittelnden menschlichen Persönlichkeit (Christus, später Maria und die Heiligen) Zuflucht zu nehmen. Wie die Reformation sich genöthigt fand, die menschliche Persönlichkeit Christi nach Beseitigung des Gebets an die Heiligen wieder mehr hervorzuheben, als im Katholicismus geschah, so hat in Folge des seit einem Jahrhundert mehr und mehr schwindenden Christusglaubens der Theismus wieder Gott selbst durch Verleihen menschlicherer Züge aus seiner abstracten Ferne dem Menschen näher zu rücken gesucht, und dies ist der wichtigste Grund für die mit dem Begriff Gottes unvereinbare Betonung der Persönlichkeit desselben. Erwägt man aber, dass aus philosophischem Gesichtspunct der practische Nerv des Gebets ohnehin schon dadurch gelähmt ist, dass ihm nach der modernen Weltanschauung nur noch eine rein subjective Bedeutung und Wirksamkeit zugeschrieben werden kann, so erscheint der Werth jenes dem Gedanken widerstreitenden Gemüthspostulats auch von dieser Seite mehr als zweifelhaft; denn wenn ich einmal die illusorische Beschaffenheit des Glaubens an eine objective Bedeutung und Wirksamkeit des Gebets erkannt habe, so ist die Beschaffenheit der objectiven Adresse, an die das Gebet gerichtet gedacht wird, völlig gleichgültig geworden, da es sich in Wahrheit doch nur um einen Monolog handelt, dem die etwaige Taschenspielerei einer bewussten Selbsttäuschung hinsichtlich eines fingirten Angeredeten an Werth nichts zulegen kann. Mit diesem heut unvermeidlichen Zugeständniss, dass die Bedeutung des Gebete auf den Werth einer thatsächlich monologisirenden Gemüthsexpectoration zur Selbstaufrichtung reducirt ist (Schleiermacher), verschwindet auch innerhalb des Theismus jedes practisch religiöse Motiv, mit Umgehung und Missachtung des begrifflich Geforderten nach der Bekleidung Gottes mit dem Prädicat der Persönlichkeit im genaueren Wortsinn zu trachten; mit dem Verzicht auf das Prädicat der Persönlichkeit schwindet aber, wie schon oben bemerkt, wiederum das practisch religiöse Interesse an der Aufrechterhaltung des persönlichen [193] göttlichen Selbstbewustseins, und mit diesem das letzte Interesse an der Behauptung eines exclusiven transcendenten Bewusstseins des All-Einen. Ist so erst das practisch religiöse Interesse beseitigt, welches alle diese Begriffe trotz ihrer längst erwiesenen Unhaltbarkeit fallen zu lassen sich nicht entschliessen konnte, dann treten die begrifflichen Schwierigkeiten und philosophischen Beweise in ungehemmte Wirksamkeit, und zwingen denjenigen Theismus, welcher von der rohen Natürlichkeit einer anthropopathischen Gottesvorstellung sich philosophisch zu haltbaren metaphysischen Begriffen zu klären und zu läutern bemüht ist, in diesem Läuterungs- und Vertiefungsprocess den letzten nothwendigen Schritt zu thun, vor dem er bisher aus missverstandenem religiösem Interesse zurückgebebt ist. Das Resultat aber, welches bei diesem letzten, gegenwärtig unabweisbar gewordenen Schritte der Selbstläuterung des Theismus herauskommt, ist dasselbe, welches die Philosophie des Unbewussten von ganz andrer Seite her eigenartig begründet dem Theismus entgegenbringt, und die alten Stützen des letzteren sind nachgerade eine nach der andern morsch und hinfällig genug geworden, dass er froh sein sollte, wenn eine anderweitige neue sich ihm darbietet.

Dass alle Eigenschaften der göttlichen Intelligenz (Allwissenheit, Allweisheit, allzeitliche Allgegenwart) auch auf die hellsehende unbewusste Intuition unsres All-Einen anwendbar seien, wird zu Anfang des Cap. C. XII noch näher gezeigt werden, und dem unbewussten absoluten Willen haben wir die Allmacht schon früher zuerkannt. Nehmen wir hinzu, dass wir das Unbewusste im vorigen Capitel als das Individuum im eminenten Sinne erkannt haben (S. 156 ff. u. 170-173), und dass die früheren Ansprüche des Theismus auf Persönlichkeit, Selbstbewusstsein und Bewusstsein Gottes in ihrem bisherigen Sinne unhaltbar geworden sind, dass aber alles Haltbare an denselben durch unser Unbewusstes in der That befriedigt wird, so erhellt, dass auf dieser Seite eine principielle Differenz zwischen einem sich recht verstehenden Theismus und der Philosophie des Unbewussten nicht gefunden werden kann.^A36

Schon eher könnte dies so Scheinen nach einer andern Richtung, nämlich in Betreff der Stellung des Individuums zum All-Einen, aber auch hier werden wir sehen, dass ein sich recht verstehender Theismus nothwendig einige Schritte von der vulgären Auffassung sich entfernen muss, und dann ebenfalls mit unserem [194] Standpunct zusammentrifft. Der Theismus ist nämlich ursprünglich Dualismus, indem er der Welt eben sowohl Substantialität zuschreibt wie Gott; zwar ist dieser Dualismus erst ein seit der (zeitlich gedachten) Weltschöpfung bestehender, also kein rückwärts ewiger, aber er soll doch ein vorwärts ewiger sein, indem auch die Substanz der höheren Creatur ewig sein soll. Der Dualismus ist mithin zwar erst durch den Act der Schöpfung entstanden, aber thatsächlich ist er nun einmal vorhanden, und zwar mit der Bestimmung, nicht wieder zu verschwinden. Ein solcher Dualismus ist aber philosophisch unhaltbar und drängt unweigerlich zum Monismus zurück. Wir haben im vorigen Capitel (S. 162-165) gesehen, dass der ernst genommene Dualismus die empirisch gegebene und a priori geforderte Causalität der Individuen untereinander aufhebt und zum Occasionalismus oder zur prästabilirten Harmonie – zwei gleich unhaltbaren Verlegenheitsausflüchten – herabsetzt, und dass die Causalität als influxus physicus nothwendig das Aufgehobensein der Individuen als Phänomene in der Einen absoluten Substanz fordert; wir können hier dasselbe Resultat durch Betrachtung des Begriffs der Schöpfung gewinnen, welche einen unterscheidenden Fundamentalbegriff des Theismus bildet. – Der consequente Dualismus würde annehmen müssen, dass die durch den Schöpfungsact als Substanz geschaffene Welt fortsubsistiren würde, auch wenn der Schöpfer plötzlich vernichtet würde; nur unter dieser Bedingung wäre die Welt dauerndes Residuum eines einmaligen Schöpfungsactes, nur unter dieser Bedingung echte und wahre Substanz. Diese Consequenz ist denn aber doch dem Theismus selber zu stark, und er verzichtet deshalb darauf, in der Welt ein blosses fertiges Resultat eines einmaligen Schöpfungsactes zu sehen; er lässt seinen Gott zunächst die Rolle des Weltordners und Weltregierers dauernd fortspielen, wie der Weltbaumeister des griechischen Dualismus sie dem Chaos der ewigen unerschaffenen Materie gegenüber inne hatte. Für diese Materie aber, und streng genommen auch für die individuellen, einmal in die Wirklichkeit gesetzten unsterblichen Geister, sucht der Theismus zunächst noch den Begriff einer geschaffenen Substanz, eines caput mortuum eines einmaligen, jetzt längst vergangenen Schöpfungsactes festzuhalten, welches Residuum zwar Gott die Macht hat, wieder zu vernichten wenn es ihm einfällt, welches aber ohne solchen göttlichen Eingriff von selbst unvergänglich bestehen bleibt. Indessen bald muss der Theismus merken, dass er hiermit vor derselben Schwierigkeit [195] steht, vor derselben Verkleinerung Gottes, dass dieses Residuum dann auch fortdauern würde, wenn Gott vernichtet würde, und dass ihm damit eine Gottes Absolutheit beschränkende Selbstständigkeit zugestanden sein würde. Dieses Bedenken konnte nur beseitigt werden, wenn die Fortsubsistenz bei Vernichtung Gottes der Creatur abgesprochen wurde; die Creatur muss ins Nichts zusammenfallen, wenn der Schöpfer seine Hand auch nur einen Augenblick von ihr abzieht, dies ist aber nur dann möglich, wenn das Fortbestehen durch eine stetig wirksame Function Gottes, durch einen in jedem Moment erneuten Willensact bedingt ist.

Eine solche erhaltende Thätigkeit Gottes, welche das beständig drohende Zurücksinken der Creatur ins Nichts verhindert, zeigt nun aber keinen Unterschied mehr von dem ersten Schöpfungsact, welcher die Creatur aus dem Nichts hervorrief; denn beide setzen an die Stelle der Nichtexistenz der Creatur in diesem Augenblick die Existenz derselben; d.h. aber, die Erhaltung der Creatur durch Gott ist näher als stetige Schöpfung zu bestimmen. Hiermit ist der unhaltbare Begriff des caput mortuum eines vergangenen Schöpfungsactes abgestreift, gleichviel ob diese Vergangenheit nach Jahrtausenden oder nach Secunden misst, und ist die Existenz der Creatur in jedem Momente als Schöpfungsact desselben Moments begriffen. Die Schöpfung aus Nichts, welche im Gegensatz zum griechischen Dualismus vom jüdisch-christlichen Theismus betont wurde, um das Fehlen einer von Gott vorgefundenen ewigen Materie hervorzuheben, ist dann so zu verstehen, dass das, woraus Gott schöpft, seine eigene Schöpferkraft ist, d.h. (auf die Creatur bezogen): dass die ganze reale Existenz der Creatur rein in der auf dieselbe gerichteten göttlichen Schöpferkraft und ihre ganze Essenz für jeden Augenblick rein in dem Inhalt besteht, den der göttliche Schöpfungsact dieses Augenblicks in sie ergiesst.

Soweit ungefähr ist der Theismus in seiner philosophischen Begriffsläuterung gediehen; es ist aber leicht zu sehen, dass hiermit eben schon der Begriff der Substanz in der Creatur verloren gegangen ist, da sie gar keine Subsistenz mehr hat als durch die absolute göttliche Substanz, also nur diese vermittelst des in ihr sich manifestirenden stetigen schöpferischen Willensactes das in ihr Subsistirende oder von sich selbst Beharrende ist, die Creatur selbst aber und ihr Dasein nur die Manifestation oder das Offenbarwerden der auf ihre stetige Schöpfung oder Erhaltung gerichteten Functionen des Absoluten, oder kurz gesprochen, eine Erscheinung¹⁶ [196] des All-Einen Wesens ist. Die reale Existenz und die Essenz der Creatur wird hierdurch gar nicht beeinträchtigt, da wir ja ohnehin schon gesehen haben, dass das, was man ihre Realität nennt, nur in der Summe der in ihr functionirenden Willensacte besteht (vgl. oben S. 172-173); es löst sich aber durch Beseitigung des Begriffs der erschaffenen Substanz der Begriff der Schöpfung in den der stetigen Manifestation des absoluten Willens und der absoluten Idee, d.h. in den der Erscheinung des absoluten Wesens auf. Das Individuum, welches zu dieser Auffassung vorgedrungen ist, erlangt dadurch für sein religiöses Gefühl die erwünschte Ueberzeugung, dass es sein ganzes Sein und alles was es ist, in jedem Augenblick Gott und ihm allein verdankt, dass es gar nicht ist als in ihm und durch ihn, und dass das Wesen in ihm Gottes Wesen selber ist. So ist auch der Dualismus aus dem Theismus verschwunden und durch volles Ernstmachen mit dem reinen Monismus für das hingebungs-brünstige religiöse Gefühl zugleich das Bewusstsein einer Innigkeit der Beziehung zwischen Gott und Mensch gewonnen, die gar nicht von ferne zu erreichen ist, so lange der Mensch durch den schiefen, in Sich widerspruchsvollen Begriff einer erschaffenen Substanz als eine fremde, selbstständige, in sich abgeschlossene persönliche Substanz Gott gegenüber gestellt wird, der nun zusehen mag, wie er es anfängt, in den substantiell von ihm geschiedenen Menschen hineinzukommen. Die rein monistische Weltanschauung ist auch allein im Stande, das metaphysische Fundament zu einer dem Einspruch jeder souveränen individuellen Willkür enthobenen Ethik zu legen (vgl. Schopenhauer),^A37 welche auf Grund einer pluralistisch-individualistischen Ethik nur dann allgemeingültig errichtet werden könnte, wenn der Begriff der göttlichen Offenbarung eines allgemeinverbindlichen Moral-Kanons haltbar wäre. Jene tiefere Innigkeit der Beziehung des Individuums zum Absoluten und diese bessere Grundlegung der Ethik, welche der Monismus dem dualistischen Theismus gegenüber gewährt, und um derentwillen von jeher auch die mystischen Theosophen und Theologen des Abendlandes eine starke und entschiedene Hinneigung zum Pantheismus zeigten, haben schon lange vor Entstehung des Christenthums die rein arischen Religionen [197] Indiens besessen,^A38wogegen das Christenthum aus seiner semitischen. Entstehung den Dualismus zwischen Schöpfer und Schöpfung wenigstens in den orthodoxen Lehren der hauptsächlichsten Confessionen festhielt. Während aber die pantheistischen Religionen Indiens, in dem Irrthum der Ewigkeit der Erscheinung befangen und die reale Existenz der Zeit verkennend, sich nicht zu einer geschichtlichen Weltanschauung zu erheben vermochten, und deshalb ihre gläubigen Völker in geschichtslosem Quietismus dahindämmern und verkommen liessen, so hat dagegen der jüdisch-christliche Theismus zum Ersatz für seine sonstigen Mängel eine geschichtliche Weltanschauung entwickelt, in welcher die allweise Vorsehung auf Grundlage des Naturprocesses den historischen Process nach teleologisch vorherbestimmtem Plan zu einem vernünftigen Endziel leitet; aus diesem allmählich immer klarer herausgebildeten Glauben an vernünftige historische Entwickelung haben die europäischen Nationen die Kraft ihrer Hingebung an den historischen Process geschöpft.^A39

Gegenwärtig, wo die specielleren Formen der christlichen Religion sich offenbar überlebt haben und der Glaube an die vorsehungsgeleitete historische Entwickelung ohnehin in Fleisch und Blut der modernen Bildung übergegangen ist, handelt es sich wesentlich darum, diesen bleibenden Kern des Theismus aus der hinfälligen Schale zu befreien und mit dem wahren Wesen der pantheistischen indischen Religionen zu vereinigen, um durch diese rein aus dem Geiste unseres arischen Stammes hervorgewachsenen Ideen eine religiöse Vertiefung und Steigerung der Intensität des religiösen und ethischen Empfindens zu gewinnen, welche unsrer irreligiösen und nur noch krampfhaft an religiösen Aeusserlichkeiten sich klammernden Zeit eine belebende Erfrischung sein würde. Dass das Alte als solches nicht mehr haltbar ist, und nur noch künstlich und gewaltsam als Mumie conservirt wird, wird allgemein empfunden und zugestanden, Dass aber durch blosse kritische Negation nichts direct gebessert wird, wenn nicht gleichzeitig frische Elemente der religiösen Empfindung zugeführt werden, würde eben so allgemein anerkannt werden, wenn man nicht an dem Auffinden dieser positiven neuen Elemente vielfach verzweifelte. Wenn dieselben irgendwo zu finden sind, so liegen sie in jenem unvergänglich wahren Kern des rein arischen Pantheismus, welcher mit der auf weitem Umwege ausgebildeten geschichtlichen Weltanschauung des Juden- und Christenthums verschmolzen werden muss, um durch diese Concrescenz etwas zu Stande zu bringen, was die Vorzüge beider Seiten ohne ihre [198] Mängel in sich vereinigt und deshalb höher steht als jede einzelne der beiden.^A40 In diesem Sinne dürfen wir sagen: wir stehen unmittelbar vor der Zeit, wo die jüdisch-christliche Weltanschauung nur noch die Wahl hat, völlig abzusterben oder pantheistisch zu werden. Die metaphysische Grundlegung dieser Umgestaltung aber, welche vorbereitet war durch die pantheistischen und mystischen Philosophien des Mittelalters und der Reformationszeit (Scotus Erigena, Meister Eckhart, Giordano Bruno, Jacob Böhme, Spinoza), ist philosophisch ausgeführt und begründet durch die neueste deutsche Philosophie, deren einseitig berechtigte und werthvolle Bestrebungen und Richtungen im Princip des Unbewussten zur vorläufig abschliessenden Einheit zusammengewachsen sind. Gerade in unsrer Zeit, wo der Gegensatz zwischen den unvermittelten Extremen einer starren theistischen Unfehlbarkeitsgläubigkeit und eines irreligiösen atheistischen Naturalismus sich immer unversöhnlicher zuzuspitzen droht, scheint der goldne Mittelweg eines spiritualistischen Monismus oder Pantheismus, welcher beiden Seiten die Brücke zur Verständigung und Vereinigung auf neutralem Boden schlägt, von höchster Wichtigkeit für die friedliche geistige Entwickelung der modernen Gesellschaft zu sein.^A41

Nachdem wir uns bemüht haben, die Hauptdifferenzen zwischen dem Unbewussten und dem Gott des Theismus als bei philosophischer Begriffsläuterung des Theismus verschwindende zu erweisen, darf ein Hauptpunct schliesslich nicht unerwähnt bleiben: der Theismus behauptet nämlich, dass die Existenz der Welt eine beabsichtigte Folge aus Gottes Güte und Allwissenheit sei, und sieht sich deshalb angesichts des Uebels in die Nothwendigkeit des Versuchs einer Theodicee gesetzt, deren Unmöglichkeit schon Kant in einer besonderen Abhandlung überzeugend dargethan hat. Wir rechten hier nicht mit dem Optimismus derer, welche, wie der jüdische Theismus, die ganze Welt und das Leben in ihr wunderherrlich finden, und das Uebel für verschwindend halten gegen das Glück, das daneben besteht; wir bestehen auch nicht auf der Nothwendigkeit einer Theodicee in Betreff des sittlich Bösen, welches ja sonst indifferent wäre, wenn es nicht zur Vermehrung des Leidens beitrüge; wir fordern nur Rechenschaft von demjenigen Theismus, der, wie der christliche, das überwiegende Leid und Elend in der Welt (vgl. Cap. C. XIII) zugiebt, und doch den Entschluss der Schöpfung dieser Welt als einen Ausfluss der göttlichen Allwissenheit und Allweisheit betrachtet. Die Vertröstung auf die Unsterblichkeit hilft hier nichts, denn [199] auch im Jenseits ist die Zahl der Seligen sehr klein gegen die der Qual leidenden Verdammten (Matth. 7, 13-14; 22, 14). Die nur theilweis acceptirte Lehre von der dereinstigen Wiederbringung aller Creatur am Ende aller Dinge ist an sich zu problematisch, um Beachtung zu verdienen, und lässt die Frage offen, weshalb bis dahin die Weltelend sein musste. Da nun Gott schlechterdings nicht Urheber des Uebels sein soll und darf, so sieht sich der Theismus darauf angewiesen, den Ursprung des Uebels ausserhalb Gottes zu suchen, d.h. da ausser Gott nur noch seine Creatur existirt, in der Creatur. Eine sittliche Verschuldung des ersten(?) Menschenpaares soll die Verschlechterung der Natur zur natürlichen Folge gehabt haben so dass Gott nun mit ansehen muss, wie Milliarden für den Fehltritt zweier vor Jahrtausenden gestorbener Individuen, d.h. schuldlos leiden; da aber trotzdem der Zusammenhang zwischen menschlichem Fall und Verschlechterung der Natur, zwischen sittlicher Schuld und natürlichem Weltelend, allzukühn erschien, muss eine übermenschliche Creatur herbeigezogen werden, ein Teufel, der die schöne Schöpfung Gottes verdarb und in Unordnung brachte. Für eine kindlichere Zeit mochte diese Theodicee durch die beiden Sündenböcke Lucifer und Adam gut genug sein, wir lächeln nur noch über solche Phantasieen; wir weisen aber zugleich im Princip jeden Versuch zurück, Gott von der Verantwortlichkeit für das Weltelend durch Abwälzung derselben auf irgend welche seiner Creaturen zu entlasten, da erstens eine solche, die Absichten Gottes durchkreuzende Selbständigkeit der Creatur nach unsern obigen Darlegungen nicht denkbar ist, und da zweitens ein allwissender und allweiser Gott die Willensentscheidung seiner Creatur in allen von ihm herbeigeführten Verhältnissen und die sämmtlichen indirecten Folgen ihres Thuns im Augenblick der Schöpfung vorhersehen und in Rechnung stellen musste bei der Frage, ob es weise sei, eine so ausfallende Welt zu schaffen.

Es ist wohl zu beachten, dass es ganz gleichgültig ist und nichts an der Schwere der Verantwortung ändert, ob die bei dem Entschluss zur Weltschöpfung thätige Intelligenz Gottes bewusst oder unbewusst angenommen wird; wäre überhaupt die göttliche Intelligenz bei der Entscheidung darüber, ob eine Welt geschaffen werden sollte oder nicht, mitbetheiligt gewesen, so wäre der thatsächliche Ausfall dieser Entscheidung im Sinne der Bejahung eine unentschuldbare Grausamkeit gegen die geschaffenen Substanzen im Sinne des dualistischen Theismus, im Sinne des Monismus aber [200] der Wahnsinn einer Gottesaskese, einer göttlichen Selbstzerfleischung. Wenn wirklich eine absolute (gleichviel ob bewusste oder unbewusste) Intelligenz zu den Attributen Gottes gehört, wie ja auch wir annehmen, so ist es angesichts des Weltelends unmöglich, dass sie bei der fraglichen Entscheidung mitgewirkt habe, also unmöglich, dass sie während der Willenserhebung, welche über das »Dass« der Welt entschied, thätig und wirksam war. Nur wenn die Existenz der Welt durch den Act eines blinden, von keinem Lichtstrahl der vernünftigen Intelligenz erhellten Willens entschieden wurde, nur dann ist diese Existenz begreiflich, nur dann ist Gott als solcher nicht für dieselbe verantwortlich zu machen. Eine solche Nichtbetheiligung der Intelligenz beim Ursprung kann aber der Theismus in allen seinen bisherigen Gestalten nicht erklären, er muss sie bei der Annahme eines ewigen innerlichen Geisteslebens eines selbstbewussten Gottes geradezu als unmöglich behaupten. Bei unsern Principien ist indessen dieselbe sehr wohl begreiflich, ja sogar a priori nicht anders zu erwarten, weil nämlich (nach Cap. C. I) die Vorstellung an sich kein Interesse am Sein hat und nur durch die Erhebung des Willens aus dem Nichtsein ins Sein gesetzt werden kann, also weder vor, noch während der Erhebung des Willens seiend ist, sondern erst durch dieselbe es wird. Gesetzt also, die Erhebung des blinden Willens zum actuellen Wollen (d.h. das aller actuellen Intelligenz im All-Einen vorausgehende Moment der Initiative) genügte, wie wir später sehen werden, um das »Dass« der Welt zu setzen, so wäre hiermit erklärt, wie trotz der Allwissenheit Gottes (während des Weltprocesses) doch der unglückliche Anfang eines solchen zu Stande kommen konnte.

Nun entsteht aber eine zweite Frage: warum hat Gott nicht den blind begangenen Fehler im ersten Moment, wo er sehend wurde, d.h. seine allweise Intelligenz ins Sein trat, wieder gut gemacht und seinen Willen gegen sich selbst gekehrt? So unbegreiflich und unverzeihlich wie der erste Anfang ohne die Annahme einer blinden Action, so unbegreiflich und unverzeihlich wäre das laisser aller dieses Elends mit sehenden Augen, wenn die Möglichkeit eines unmittelbaren Aufhebens offen stände. Hier hilft uns wiederum die Untrennbarkeit der Vorstellung vom Willen im Unbewussten, die Unfreiheit und Abhängigkeit der Idee vom Willen, in Folge deren diese wohl sein »Was«, sein Ziel und seinen Inhalt, aber nicht sein »Dass und Ob« zu bestimmen hat. Wir werden sehen, dass der ganze Weltprocess nur dem einen Zwecke dient, [201] die Vorstellung vom Willen vermittelst des Bewusstseins zu emancipiren, um durch die Opposition derselben das Wollen zur Ruhe zu bringen; wäre nun letzteres ohne Bewusstsein erreichbar, oder bestände schon ein solches Bewusstsein im Sinne einer Emancipation der Vorstellung vom Willen zu Anfang des Weltprocesses in Gott, so wäre der ganze Weltprocess eine thörichte Zwecklosigkeit, indem er sich mühen würde, etwas zu erringen, was entweder zu dem, worauf es ankommt, gar nicht erforderlich ist, oder aber was längst vorhanden ist. Diese Erwägung giebt den letzten durchschlagenden Entscheidungsgrund gegen die Annahme eines transcendenten Bewusstseins in Gott im Sinne einer Emancipation der Vorstellung vom Willen, wenn schon die oben dagegen angeführten Gründe mehr als ausreichend waren. Dieses letzte Argument ist wohlgemerkt ein durchaus inductives, aus der empirischen Thatsache des Welt elends abgeleitetes, welches allein darauf beruht, dass keine Hypothese mit einem bewussten Gott im Stande ist, die zu erklärende Thatsache ohne Widerspruch denkbar zu machen.^A42

Obwohl nach Spinoza's Identification von Gott, Substanz und Natur der Begriff Gott gewissermaassen in die Philosophie eingebürgert worden ist, so halte ich doch den Ursprung eines Begriffes für so wichtig für seine Bedeutung, dass es mir angemessen erscheint, einen Begriff von so exclusiv religiösem Ursprung wie Gott in der Philosophie möglichst zu vermeiden. Ich werde daher auch ferner für gewöhnlich bei dem Ausdruck »das Unbewusste« bleiben, obwohl die vorstehenden Darlegungen gezeigt haben werden, dass ich zum Gebrauch des Wortes »Gott« mehr Recht haben würde, als Spinoza und mancher Andre.^A43 Wenn schon die formelle Negativität meiner Beziehungsweise für ein durch und durch positives Wesen für die Dauer eine inadäquate sein muss, so wird dieselbe doch so lange ihren eigenthümlichen prophylactischen Werth beanspruchen dürfen, als der anthropopathische Irrthum von der Bewusstheit des Absoluten noch in nennenswerthem Ansehn steht. Wenn aber erst einmal das negative Prädicat der Unbewusstheit als ein selbstverständliches und nicht mehr erwähnenswerthes Prädicat des Absoluten allgemein anerkannt sein wird, dann wird auch zweifels ohne diese negative Bezeichnung im geschichtlichen Fortschritt der Philosophie längst durch eine passendere positive ersetzt sein.^A44