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S. 177 Z. 2. J. H. v. Kirchmann behauptet in seiner Schrift »Ueber das Princip des Realismus« S. 43: »In Wahrheit hat also das Vorstellen des Unbewussten alle Bestimmungen, welche das Wissen bei dem Menschen zu einem bewussten machen«, und sucht diese Behauptung folgendermaassen zu begründen: »Als solche Form zeigt sich nun bei dem bewussten Wissen, dass es 1. den Inhalt überhaupt in der Form des Wissens hat; 2, dass es diese Form selbst zugleich weiss, oder dass das Wissen neben seinem Inhalt zugleich sich selbst als Wissen weiss (seiner bewusst ist); 3. dass das Wissen die vielen zerstreuten und hinter einander aufgenommenen Vorstellungen zusammenfassen und vermöge der ihm einwohnenden Beziehungsformen in der mannichfachsten Weise auf einander beziehen kann, und 4. dass das Wissen trotz der Vielheit seines Inhaltes und seiner zeitlich getrennt eintretenden Vorstellungen sie doch als Eines weiss. Von diesen die Form des Wissens betreffenden Bestimmungen besitzet nun das unbewusste Vorstellen des All-Einen nach den Auseinandersetzungen des Verfassers unzweifelhaft die unter 1., 3. und 4. ebenfalls; denn die Vernünftigkeit dieses Attributs, die wesentlich als Beziehung der einzelnen Vorstellungen in der Form von Mitteln auf andere als Zwecke dargelegt wird, gehört ja zu der Bestimmung unter 3. und die All- Einheit des Unbewussten führt auch zu der Bestimmung unter 4. Aber selbst die Bestimmung zu 2. kann dem Vorstellen des Unbewussten nicht abgesprochen werden, weil ja nur dadurch das Herausheben der zweckmässigen Mittel aus der ganzen Vorstellungsmasse bei dem aushelfenden Eingreifen des Unbewussten in einzelnen Fällen möglich ist, und weil der Gegensatz des Wollens und Vorstellens in ihm ebenfalls als gewusster enthalten sein muss, da ja das Endziel, die Aufhebung des Willens durch bewusstes Vorstellen, nur dadurch von ihm überhaupt vorgestellt werden kann.«

Hierüber ist Folgendes zu bemerken. Nr. 3 und 4 betreffen das Vereinendes zerstreut gegebenen empirischen Vorstellungsmaterials im Bewusstsein, oder die verknüpfenden Beziehungen des Vorstellungsinhaltes, der durch die Enge und Discursivität des Wahrnehmens räumlich und zeitlich zerstückelt ist. Das unbewusste Vorstellen braucht aber die innere Mannichfaltigkeit seines Inhaltes nicht erst nachträglich zur Einheit zusammenzufassen, weil derselbe ursprünglich eine einheitliche Totalität, nicht ein Aggregat von zerstreuten Bruchstücken, ist; es braucht sich seiner Einheit gar nicht bewusst zu werden, weil die innere Vielheit desselben ihm nicht, wie dem bewussten Wahrnehmen, gegeben, sondern von ihm selbst gesetzt ist und zwar in der unaufhebbaren Einheit gesetzt ist. Ebensowenig wie die Einheitsform erst nachträglich zu dem Inhalt der unbewussten Idee herzugebracht werden muss, ebensowenig die Beziehungen, in welchen die vielen Momente und Theile dieses Inhaltes zu einander und zu dem Ganzen stehen. So weit diese Beziehungen in der intellectuellen Anschauung überhaupt enthalten sein können, so weit stecken sie in dem Inhalt des unbewussten Vorstellens implicite schon drin, ohne dass dasselbe nöthig hätte, sich ihres Vorhandenseins in abstracter Explication bewusst zu werden; so weit aber die Beziehungen unseres bewussten Denkens auf der Discursivität desselben beruhen, so weit können sie überhaupt in das unbewusste Vorstellen niemals Eingang finden. Die Behauptung Kirchmann's, dass seine Punkte Nr. 3 und 4 auf das unbewusste Vorstellen in meinem Sinne Anwendung fänden, ist also sicherlich irrthümlich. Was aber den Punkt Nr. 1 betrifft, so ist der in demselben gebrauchte Ausdruck »Form des Wissens« durchaus zweideutig. Soll derselbe bloss so viel wie »Form der Idealität« (im Gegensatz zur Form der Realität oder des Daseins) besagen, so ist damit nicht mehr gesetzt wie die von mir betonte (und von Kirchmann kurz vorher citirte) Gemeinsamkeit eines idealen Inhaltes ohne eigene Realität für die unbewusste und bewusste Vorstellung; soll aber »Form des Wissens« dasselbe bedeuten wie »Form des Bewusstseins«, dann ist es ja eben die Streitfrage, ob diese Bestimmung dem unbewussten Vorstellen zukomme, so dass Kirchmann deren Bejahung von seiner Seite nicht zugleich als Grund für diese Bejahung anführen kann.

Es ist hiernach klar, dass von den vier von Kirchmann aufgestellten Punkten nur der zweite den Kern der schwebenden Frage berührt, obwohl er an Deutlichkeit des Ausdrucks zu wünschn übrig lässt. Es wird als charakteristische Form des bewussten Wissens erklärt dass das Bewusstsein nicht bloss seinen Inhalt wisse, sondern dass es ihn auch als Inhalt im Gegensatz zu seiner Form wisse, d.h. dass es ihn als Object habe, womit zugleich das Wissen von sich als Subject zusammengehört. In Wahrheit ist das Wissen von der Form des Bewusstseins als solchen und von dem Gegensatz des Inhalts gegen dieselbe erst Resultat einer höheren Entwickelung des bewussten Intellects, aber es bleibt darum doch richtig, dass das factische Bestehen dieses Gegensatzes von Form und Inhalt des Bewusstseins und die aus demselben resultirende Gegenständlichkeit oder Objectivität des Inhalts charakteristisch für das bewusste Vorstellen ist. Dies ist aber eben nur deshalb der Fall, weil für das unbewusste Vorstellen diese Trennung und dieser Gegensatz von Form und Inhalt des Wissens, von Subject und Object des Vorstellungsactes nicht besteht, weil hier Subject und Object in unmittelbarer Identität sind, oder vielmehr noch in der Indifferenz stecken geblieben, aus der ursprünglichen Ungeschiedenheit noch nicht herausgetreten sind. Dieser Gegensatz entspringt erst aus dem realen Conflict opponirender und einander hemmender Individualwillen; im All- Einen, das nichts ausser sich hat, ist nichts denkbar, was die Identität des Subject-Object in der unbewussten Idee stören und zur Scheidung des reflectirenden Wissens vom Gewussten führen könnte. – Kirchmann giebt zwei Gründe an, weshalb das unbewusste Wissen zugleich Wissen seiner selbst als Wissens, d.h. Bewusstsein (oder genauer Selbstbewusstsein) sein müsse, deren Begründungskraft mir aber, selbst im Sinne ihres Urhebers genommen, nicht recht deutlich geworden ist. Er behauptet nämlich, dass erstens das Herausheben der zweckmässigen Mittel aus der ganzen Vorstellungsmasse und zweitens die Vorstellung des Wollens als Gegensatz des Logischen ohne Wissen vom Wissen nicht möglich sei. Nun werden aber die zweckmässigen Mittel nicht aus einer ganzen Masse actueller unzweckmässiger Vorstellungen herausgehoben, sondern es werden von allen möglichen Vorstellungen nur diejenigen in's Leben treten, welche logisch gefordert (z.B. als Mittel zum Zweck gefordert) sind; es ist nicht ersichtlich, was die logische oder teleologische Bestimmung der Qualität der in's Leben tretenden Idee auf die Zerstörung der Indifferenz von Subject und Object oder von Form und Inhalt in der unbewussten Idee für einen Einfluss haben sollte. (Auf andere aus der Zwecksetzung hervorgeleitete Einwendungen gegen die Unbewusstheit der absoluten Idee wird weiter unten S. 183 ff. eingegangen werden.) Ebenso wenig ist ersichtlich wie daraus, dass das Wollen für die Idee ein gewusstes sein müsse, die andere Behauptung abgeleitet werden soll, dass das Gewusstwerden des Willens durch die Idee ein bewusstes sein müsse, oder dass bei diesem Wissen auf das Wissen als solches reflectirt werden müsse. Nicht wie Kirchmann meint, als vorgestelltes Endziel, sondern als Ausgangspunkt muss das Wollen in irgend welcher Weise bewusst werden, damit ein Process überhaupt zu Stande komme (hierauf kommen wir gleichfalls weiter unten Seite 185-186 und 432-435 zurück); indessen dieses Bewusstsein ist ein inhaltlich ganz unbestimmtes, das nur den Anstoss zur Entfaltung der Idee giebt, aber nicht in ihren Inhalt mit eingeht. – So schwindet bei näherer Untersuchung jeder Schein von Begründungskraft für die weiter von Kirchmann versuchten Beweise seiner Behauptung, dass das Vorstellen des Unbewussten alle, oder auch nur irgend eine der Bestimmungen habe, welche das Wissen bei dem Menschen zu einem bewussten machen.

S. 178 Z. 1. »Ges. Stud. u. Aufsätze« S. 643-644.

Auch bei Spinoza ist der vom Attribut des absoluten Denkens wohl zu unterscheidende unendliche Intellect Gottes (vgl. Ethik Theil I Satz 31 Bew.) nur die Summe der unendlich vielen endlichen Intellecte, aus welchen er sich als aus seinen integrirenden Bestandtheilen zusammensetzt (Theil V Satz 40 Anmerk.). Jeder dieser unendlich vielen Intellecte ist die Idee eines Körpers oder ausgedehnten Dinges (II Satz 11 u. 13), und sind darunter nicht bloss die menschlichen Intellecte zu verstehen, sondern überhaupt die Ideen aller Naturdinge, die ja alle mehr oder minder beseelt sind (II 13 Anm.), deren Summe also den idealen Inhalt des Universums erschöpft

Auch bei Hegel besitzt die absolute Idee kein andres Selbstbewusstsein als dieses; so sehr Hegel urgirt, dass das Absolute nicht bloss Substanz, sondern auch (Bewusstseins-)Subject sei, so wird sie doch Bewusstseinssubject auch nach seiner Lehre immer erst in den beschränkten Individuen. Aus der falschen Voraussetzung, dass das Bewusstsein nothwendiges und ewiges Moment im Absoluten sei, folgt für Hegel consequenter Weise nichts weiter als die Ewigkeit des Naturprocesses, also die unendliche Dauer einer mit so hoch organisirten Wesen erfüllten Welt, dass das Selbstbewusstsein des Absoluten nie ausstirbt; keineswegs aber folgt für Hegel aus jener falschen Voraussetzung das Bestehen eines transcendenten Bewusstseins im Absoluten an sich.

Nur in diesem Sinne ist auch bei Spinoza von einer Selbsterkenntniss Gottes die Kode; die Idee, welche in Gott actuell ist, ist auch in ihm jederzeit nur eine einzige, allumfassende (Ethik Theil II Satz 4), welche alle einzelnen Intellecte als die Ideen der Modi der Ausdehnung (vgl. oben S. 539 Anm.) und die Ideen aller dieser Intellecte, oder die Ideen dieser Ideen (Eth. II Satz 20 u. 21), d.h. die reinen Formen dieser Ideen ohne Rücksicht auf ihre ausgedehnten Objecte (II Satz 21 Anm.) in sich schliesst, und zwar als logisch nothwendig gesetzte in sich schliesst. Gott als Subject oder natura naturans erkennt also nicht sich als Subject der erkennenden Thätigkeit oder des Attributs des Denkens, sondern als Object desselben, d.h. als natura naturata (vgl. I Satz 29 Anm.).

S. 188 Z. 20. Man kann dieses dem Lichte entlehnte Gleichniss noch weiter ausführen. Der leuchtende Punkt ist das absolute Subject, die sphärische Ausstrahlung des Lichts ist seine centrifugale unbewusste Action. Ein individuelles Selbstbewusstsein oder Ich entsteht nur da, wo die Umkehrung eines Strahlenbündels in die centripetale Richtung (z.B. an einem Hohlspiegel) stattgefunden hat, und alle reflectirten Strahlen sich in einem gemeinsamen Brennpunkt vereinigen. Dieser Brennpunkt ist ein Abbild des leuchtenden Centralpunktes, nur mit dem unterschied, dass in dem Urbild des absoluten Subjects die Strahlen von dem Punkte centrifugal ausgesandt werden, in dem Abbild aber die centripetalen Strahlen den Schein eines Lichtpunktes hervorbringen. Da das Bewusstsein und Selbstbewusstsein Reflexion in sich ist, so ist es auch nur in den reflexiv entstandenen Abbildern zu suchen. Sollte der centrale Lichtpunkt, ausserdem, dass er unbewusste ausstrahlende Lichtquelle ist, gleichzeitig auch noch Brennpunkt aller von ihm ausgehenden Strahlen sein, so müsste die Einrichtung getroffen sein, dass alle Strahlen an der spiegelnden Innenfläche einer Hohlkugel reflectirt werden, in deren Mittelpunkt der leuchtende Punkt stände. Alsdann würden nämlich alle vom Mittelpunkt ausgehenden Strahlen auch auf ihn reflectirt werden und an eben diesem Mittelpunkte ein universelles Abbild erzeugen, das mit dem Urbild in Eins fiele. Eine solche Einrichtung würde aber eben die Vielheit von beschränkten Abbildern ausschliessen, und alle zu einem einzigen universellen Abbild zusammenfassen; sie ist also thatsächlich in der Welt, welche uns viele individuell beschränkte Selbstbewusstseine zeigt, nicht vorhanden. Eine solche Einrichtung wäre aber auch ihrer Ausführung nach gar nicht denkbar, weil nämlich ausser den vom Centrum ausgehenden Actionen nichts existirt. Die individuell beschränkten localisirten Brennspiegel der Organismen müssen erst durch Acte gesetzt werden, welche den in ihnen sich brechenden Acten entgegentreten, und sie können es (wenn man von der Gradlinigkeit der Lichtstrahlen absieht), weil sie nur einzelne Stellen der gesammten Lichtsphäre einnehmen. Eine spiegelnde Hohlkugel aber, welche alle Acte zum Centrum reflectiren sollte, könnte nicht mehr durch Acte eben dieses Centrums gesetzt werden, sondern müsste gegeben sein als ein zweites Absolutes neben dem ersten Absoluten.

In diesem Sinne allein will Schelling in seiner späteren »Philosophie der Offenbarung« den Theismus als Lehre vom Einen dreipersönlichen Gotte verstanden wissen (vgl. seine Definition der Persönlichkeit: Werke II 1, S. 281, und meine Schrift »Schellings positive Philosophie« S. 42 – 43 Anm.).

Diejenigen Leser, welche gewöhnt sein sollten, mit dem ethischen Begriff der Persönlichkeit den der Freiheit untrennbar verknüpft zu denken, sind darauf hinzuweisen: 1) dass die Freiheit mit der Zurechnungsfähigkeit zeitweilig aufgehoben sein kann, ohne dass die Fortdauer der Persönlichkeit dadurch aufgehoben ist; 2) dass dieser Freiheitsbegriff nur dann eine Beziehung zum Persönlichkeitsbegriff in sich enthält, wenn er als Freiheit der individuellen Selbstbehauptung andern Individuen gegenüber genommen wird, dass er dann aber aus dem oben angeführten Grunde nicht auf das All-Eine übertragbar ist, da dieses nicht nöthig hat, sich irgend wogegen zu behaupten; 3) dass der Begriff der menschlichen Willensfreiheit überhaupt auf einer Illusion begründet ist (vgl. Cap. B. XI Anfang) und die Zurechnungsfähigkeit nicht auf einer Beschaffenheit des Willens, sondern des Intellects, und zwar des bewussten discursiven Intellects beruht, also schon deshalb nicht auf das All-Eine Anwendung finden kann. Gäbe es eine menschliche Freiheit, so würde sie doch nicht auf das All-Eine nach Analogie übertragen werden können; wäre sie selbst übertragbar, so würde sie doch keine Spur eines Persönlichkeitsbegriffs in das All-Eine mit hineintragen; würde sie aber von der Verquickung mit diesem ihr fremdartigen Begriff gereinigt, so würde schliesslich durch diese Uebertragung dem All-Einen nicht einmal etwas zugeschrieben werden, was nicht unserm Unbewussten bereits als solchem zukommt. Jeder Gegensatz eines fremden Zwanges, aus dem der Freiheitsbegriff erst seinen speciellen Gehalt gewinnt, fehlt hier, und das Unbewusste ist deshalb zweifelsohne insofern absolut frei, als es alle seine Entscheidungen nur aus sich gelber schöpft und von nichts Aeusserem darin alterirt werden kann. Es besitzt ferner thatsächlich nach unsern Untersuchungen die dem Menschen nur irrthümlich zugeschriebene Fähigkeit, in jedem Moment in die naturgesetzlich gegebene Erscheinungsreihe spontan als Ursache eingreifen zu können, welche ein neues Moment der Bestimmung des Processes zu den vorliegenden hinzufügt, und übt diese Fähigkeit in den teleologischen Eingriffen beständig aus. Es erweist sich endlich, wie wir in Cap. C XV sehen werden, vor der getroffenen Entscheidung, durch die es sich allerdings bis zur Wiederherbeiführung des status quo ante die Hände bindet, als frei, sich vernünftig oder unvernünftig zu verhalten, d. h in der Buhe des Nichtwollens zu verbleiben oder sich zum Wollen, d.h. zur Weltschöpfung zu erheben; der Mensch hingegen bandelt selbst da dem schlechthin vernünftigen Weltplan gemäss, d.h. vernünftig, wo er sich einbildet, demselben zuwider, d.h. unvernünftig, zu handeln. Das All-Eine Unbe-wusste besitzt also jede mögliche Freiheit, und kann zu derselben durch die irrthümliche Annahme einer menschlichen Freiheit und deren analoge Uebertragung keineswegs irgend eine Art noch nicht besessener Freiheit hineinzubekommen.

S. 191 Z. 17. Sobald der Theismus sich zu ernstlichen Rettungsversuchen der Bewusstheit und Persönlichkeit Gottes herbeilassen wird, wird sicher auch die »Natur in Gott« wieder berufen sein, eine wichtige Rolle in der Discussion zu spielen. Man kann zwei verschiedene Bedeutungen dieses Ausdrucks unterscheiden. Die erste umfasst dasjenige in Gott, was ungöttlich, vorgöttlich oder untergöttlich ist, einen finsteren Urgrund oder Ungrund, einen Willen des Zornes, zu welchem im Gegensatz sich erst der göttliche Vernunftwille und Liebeswille herausarbeitet, und in dessen Ueberwindung und Bändigung er seiner selbst inne wird und sich auf sich selbst besinnt. In der zweiten Bedeutung hingegen erscheint die »Natur in Gott« als etwas eminent Göttliches, als die reinste ungetrübteste aller göttlichen Schöpfungen und als das edelste Product des göttlichen Vernunft- und Liebeswillens; sie ist das Platonische Ideenreich, oder das »ideale Universum« Schelling's, ein über Zeit, Raum und Stoff erhabenes Urbild der geschaffenen Natur vor ihrer Entlassung zur äusseren Wirklichkeit. Die erstere Bedeutung führt, wenn sie ernst genug genommen wird, um für die Bewusstseinsentstehung in Gott etwas zu leisten, auf einen parsischen oder manichäischen Dualismus zurück, welcher den Monismus der absoluten Substanz oder des absoluten Subjects sprengt; sie gehört dem Gedankenkreis einer trüben Theosophie an, welche stets als heterodox gegolten hat, und wohl auch schwerlich Aussicht hat, vom theistischen Lager der Philosophie angenommen zu werden. Einen etwas moderneren Anstrich hat die zweite Bedeutung, welche für den abstracten ästhetischen Idealismus eines Schelling, Krause, Weisse, Schopenhauer u.s.w. noch in diesem Jahrhundert bestimmend geworden ist (vgl. die betreffenden Abschnitte und die unter »abstracter Idealismus« im Sachregister verzeichneten Stellen in meiner »Deutschen Aesthetik seit Kant«). Nur von dieser zweiten lässt sich eine weitere Verwendung erwarten, und deshalb dürfen wir ihr wohl noch eine kurze Betrachtung widmen.

Die »Natur in Gott« als ideales Universum müsste es danach sein, was Gott die Unterscheidung seiner als Subject von diesem in ihm gesetzten Object ermöblichen soll. Zunächst geht aus dieser Annahme hervor, dass das ideale Universum ein von Gott unbewusst gesetztes sein muss; denn das Bewusstsein soll sich ja erst an ihm, nachdem es gesetzt ist, entzünden. Daraus folgt aber, dass die unbewusste Geistesthatigkeit Gottes auch ohne alles Bewusstsein ausgereicht hatte, dasjenige zu setzen, was das überlegene Urbild der äusseren Natur sein soll; es muss daraus weiter gefolgert werden, dass dann die unbewusste Geistesthätigkeit Gottes erst recht dazu ausreichend gewesen sein muss, um das ideale Universum in vergröberter und zersplitterter Gestalt als Realität aus sich herauszusetzen, da dies eine gröbere und ungeistigere Leistung ist im Vergleich zur Setzung des Urbilds. Hat die unbewusste Thätigkeit Gottes ausgereicht zur Production des idealen Universums, so können es überhaupt nicht mehr die Ansprüche der Weltschöpfung und Weltregierung, nicht mehr das Verhältniss des Schöpfers zur geschaffenen Welt sein, wodurch die Entfaltung eines göttlichen Bewusstseins als Vorbedingung gefordert würde, sondern es kann nur ein inneres Bedürfniss in Gott ganz abgesehen von seinen Aufgaben als Weltschöpfer und Weltregierer sein, durch welclie er sich zur Entfaltung eines göttlichen Bewusstseins getrieben fühlt. In der That ist aber ein solches Bedürfniss in Gott ebenso unnachweislich und unabsehbar, wie das ideale Universum in Gott unfähig ist, zur Befriedigung eines solchen etwaigen Bewusstseinsbedürfnisses in Gott irgend etwas beizutragen. Wenn schon das realisirte äussere Universum immerdar ein innergöttliches Product bleibt, das niemals abgelöst von der Productivität beharrt, sondern stetig durch sie neu gesetzt wird, so gilt dies für das ideale innere Universum in noch höherem Maasse, da ihm jede Veränderlichkeit fehlt, und da es nur von der göttlichen Vorstellung idealiter gesetzt, aber nicht vom göttlichen Willen realisirt ist. So gewiss beide durch unbewusste Thätigkeit Gottes stetig gesetzt werden müssen, so gewiss hat Gott in den Producten dieser unbewussten Productivität keinerlei Anlass, auf einen Gegensatz von Product und Producenten zu reflectiren, da das ideale wie das reale, das unwandelbare wie das wandelbare Product nur in und durch den Act der Productivität existirt. Kann Gott sich zu dem realen Universum nicht in einem solchen Gegensatz fühlen, dass daraus ein Bewusstsein und Selbstbewusstsein entspränge, so kann er es erst recht nicht zu einem bloss idealen Universum.

Im Uebrigen passt der Begriff des idealen Universums als eines übersinnlichen ewigen Urbilds nur für eine Weltanschauung ohne zeitliche reale Entwickelung, welche nur eine beschränkte Zahl von platonischen Ideen oder Gattungstypen kennt und im realen Naturprocess nur das ewige Einerlei von lauter individuellen Kreisläufen innerhalb eines jeden dieser Gattungstypen sieht. Dagegen ist dieser Begriff nicht aufrechtzuerhalten für einen teleologisch-evolutionistischen Weltprocess, in dem jede Entwickelungsphase des Universums als einheitlichen Ganzen seine genau bestimmte zeitliche Stelle haben muss. Wenn strenggenommen schon die übersinnlichen Gattungstypen nicht unräumlich zu denken sind, so ist ihr succesives Auftreten (z.B. in geologischen Epochen) noch weniger unzeitlich zu denken. Das ewige ideale Zugleicherklingen aller Töne der grossen Symphonie des Weltprocesses gäbe keine ideale Harmonie, sondern die gräulichste Disharmonie. Wie die verschiedenen Entwickelungsphasen des realen Universums schon im idealen Universum getrennt und als Vor und Nach geschieden sein müssen, so muss das in jeder Entwickelungsphase Zusammengehörige auch schon im idealen Universum zusammenstehen. Ein einziger Typus kann nur so lange im idealen Universum Vertreter einer Menge von Individuen im realen Universum sein, als die Idee abstract gattungsmässig aufgefasst und das reale Ineinanderübergehen der Typen ignorirt wird. Sobald die Idee als individuell concrete verstanden wird, müssen auch im idealen Universum die urbildlichen Ideen für alle realen Individuen vorhanden sein und dürfen die systematischen und genealogischen Uebergänge zwischen den Gattungstypen auch hier nicht fehlen. Alles was im realen Universum reell vorkommt, muss schon im idealen Universum ideell vorgebildet sein, und die räumliche Zusammengehörigkeit und zeitliche Aufeinanderfolge der idealen Urbilder muss dieselbe sein wie diejenige der realen Individuen. So zeigt sich denn, dass das ideale Universum identisch ist mit dem idealen Seinsgehalt des realen Universums, und dass der Unterschied zwischen beiden und derjenige von reiner Idealität und willensrealisirter Idealität ist.

Die Frage ist nun bloss noch, ob das ideale Universum und der ideale Seinsgehalt des realen Universums numerisch zusammenfallen oder zwei numerisch, verschiedene Exemplare derselben Idee sind; mit andern Worten: ob Gott ein doppeltes ideales Universum setzt und hat, nämlich eines für sich und eines für die Realisation zum realen Universum. In der That wäre es nicht abzusehen, was Gott aus dieser Verdoppelung der Idee für einen Gewinn ziehen könnte, da er das eine Exemplar genau in demselben Sinne setzt und hat wie das andere. Aber auch abgesehen von der Sonderbarkeit und Erfolglosigkeit dieser Annahme ist dieselbe nur dann möglich, wenn Denken und Wollen, Schauen und Schaffen, ideell Setzen und reell Setzen in Gott nicht zusammenfallen; denn sonst müsste jedes der beiden Exemplare des idealen Universums gleichmässig vom göttlichen Willen realisirt werden, also zwei gleiche reale Welten statt einer herauskommen. Diese unentbehrliche Hilfshypothese von der Trennbarkeit des Schauens und Schaffens in Gott widerstreitet jedoch den herkömmlichen Ansichten des Theismus ebensosehr wie den bisherigen Ergebnissen unserer philosophischen Betrachtung. Es wäre das Schauen ohne Schaffen in Gott nur denkbar, wenn er erstens das Bewusstsein, das er aus dem Ergebniss des rein idealen unbewussten Schauens erst erringen soll, schon besässe, und wenn er zweitens aus bewusster Reflexion einen Hemmungswillen setzte, welcher den unmittelbar mit dem Schauen vereinigten Realisirungswillen paralysirte. Beides sind selbst für den Standpunkt des Theisten unmögliche Annahmen. Damit ist gezeigt, dass die Hypothese einer »Natur in Gott« im Sinne eines urbildlichen idealen Universums ausser Stande ist, die Streitfrage über die Bewusstheit oder Unbewusstheit Gottes zu Gunsten der Bewusstheit zu entscheiden.

S. 193 Z. 6 v. u. (Vgl. hierzu Plümacher »Der Kampf um's Unbewusste« Berlin 1881 S. 87-103.)

Bei diesem Ausdruck ist natürlich nicht im Entferntesten an den erkenntniss-theoretischen Begriff der »subjectiven Erscheinung« zu denken, der das Correlat zum erkenntniss-theoretischen Begriff des »Dinges an sich« ist, während wir es hier mit dem Begriff der göttlich oder objectiv gesetzten, oder objectiven Erscheinung zu thun haben, welche das Correlat zum metaphysischen Begriff des »Wesens« ist (vgl. oben S. 171)

S. 196 Z. 10 v. u. (Vgl. »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl., zweite Abtheilung, Abschn. C. Cap. I: »Das monistische Moralprincip oder das Moralprincip der Wesensidentität der Individuen« und Cap. II: »Das religiöse Moralprincip oder das Moralprincip der Wesensidentität mit dem Absoluten« S. 613-659.)

S. 197 Z. I. (Vgl. meine Religionsphilosophie 2. Aufl. Theil I: »Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwickelung«, B. I: »Der abstracto Monismus oder die idealistische Erlösungsreligion« S. 271-365.)

S. 197 Z. 16. (Vgl. Religionsphilosophie Theil I. B. II: »Der Theismus« S. 366-589.)

S. 198 Z. 2. (Vgl. Religionsphilosophie Theil I. B. II. 3 b: »Die Religion des Sohnes und die Religion des Geistes« S. 589-625 und Theil II: »Die Religion des Geistes«.)

S. 198 Z. 20. Bei dem Erscheinen der 6. Aufl. dieses Werkes war es mir noch unbekannt, dass das hier von mir aufgestellte Postulat in einer gleichzeitig mit meiner ersten Auflage erschienenen »Christlichen Dogmatik« (Zürich, bei Orell & Füssli 1869) bereits den Anfang seiner Verwirklichung gefunden hatte. Der Verfasser (Professor A. E. Biedermann in Zürich) dieses Buches, das ich nicht bloss als die bedeutendste theologische, sondern auch als eine der hervorragendsten speculativen Leistungen des letzten Menschenalters betrachten muss, dürfte für das letzte Drittel dieses Jahrhunderts eine ähnliche Stellung in der protestantischen Theologie beanspruchen können wie Schleiermacher für dessen erstes Drittel, und in einem ähnlichen Verhältniss zu Hegel, wie Schleiermacher zu Plato und Spinoza stehen. An Stelle der Schleiermacher'schen Verschwommenheit aber bietet er eine gedrängte Fülle scharfen speculativen Denkens, und steht auf den Schultern der historisch-kritischen Richtung, deren Resultate er nicht wie die Vermittelungstheologie vertuscht, sondern in voller ungebrochener Schärfe in sich aufnimmt, und als negativen Durchgangspunkt für seine positive Speculation verwerthet, welche den eigentlichen Gedankengehalt der vorstellungsmässigen, an ihren immanenten Widersprüchen sich zersetzenden historischen Dogmen entfalten soll. Wenn auf irgend eine Weise die historische Continuität des Christenthums zu retten wäre, so wäre es ohne Zweifel auf diese; meines Erachtens ist freilich die Uebereinstimmung des historisch Ueberlieferten mit dem von der Speculation zuletzt herausgelesenen Gedankengehalt eine so entfernte, dass am Ende doch nur der Name gerettet wird, der eine ganz neue Sache' deckt. Worauf es hier aber ankommt, ist die Thatsache, dass aus den Kreisen der protestantischen Theologie selbst speculative Reformbestrebungen auftauchen, welche über kurz oder lang alles um ihre Fahne sammeln müssen, was ein lebendiges Christenthum festzuhalten sacht, also der erstarrten Orthodoxie abhold ist, und doch von der rationalistisch ausgeklärten und matt sentimentalen Irreligiosität des liberalen Protestantismus sich ebenso abgestossen findet, wie von der begrifflichen Unklarheit und dem Vertuschungssystem der Vermittelungstheologie. Der speculative Gehalt dieser neuen Reformtheologie steht nun als ein im modernen Sinne geläuterter Hegelianismus den von mir vertretenen Principien ganz nahe, wenn er auch in einigen Punkten in der Sache, in anderen nur in der Terminologie von denselben abweicht (vgl. besonders die Abschnitte: »Das Wesen Gottes«, §. 617-631; »Das Dasein Gottes«, §. 632-640, und »Der Begriff des absoluten Geistes«, §. 696-717).

Auch Biedermann sucht die höhere synthetische Einheit zu einer Weltanschauung, welche das Absolute nur als die in das All ausgegossene Lebenskraft und einer, welche es als geistige Persönlichkeit auffasst, und sieht in beidem nur einseitig wahre Vorstellungsweisen, welche in dem höheren Begriff des unpersönlichen absoluten Geistes aufgehoben werden müssen (S. 645). Dass er erstere Ansicht als die pantheistische bezeichnet, erscheint dabei als eine unwesentliche Differenz des Ausdruckes; mir dünkt, dass die Etymologie des Wortes »pantheistisch« die Beseitigung des geistigen, spiritualistischen Moments gar nicht zulasse, und dass eine Ansicht, welche das Absolute nur als ungeistige Naturkraft versteht, nur den Namen des Naturalismus oder naturalistischen Monismus, aber nicht den des Pantheismus erhalten könne. Dagegen deckt sich letztere Bezeichnung recht eigentlich mit dem Princip eines unpersönlichen absoluten Geistes, für welches Biedermann sich nur den adäquaten Ausdruck verschlagen hat. Seine angebliche Synthese des Theismus und Pantheismus ist daher sachlich ganz dasselbe, was meine Synthese des naturalistischen Monismus und des Theismus sein will, nämlich spiritualistischer Monismus oder Pantheismus.

Biedermann erkennt offen an, dass der Verstand mit Nothwendigkeit darauf geführt werde, den einheitlichen absoluten Grund der inneren Zweckmässigkeit der Welt als einen derselben unpersönlich immanenten zu fassen, und dass jeder Versuch, die gesetzmässige immanente Zweckmässigkeit auf den weisen Willen eines persönlichen Weltschöpfers zurückzuführen, dieselbe nicht nur ihrer Absolutheit entkleidet, sondern auch den immanenten Zweck der Welt mit den persönlichen Zwecken ihres Schöpfers in eine unlösbare Antinomie versetzt (§. 628). Er spricht es aus, dass Gott nicht etwa bloss mit seinem Wirken der Welt immanent, mit seinem Sein aber ihr transcendent sei, sondern dass er ihr gerade als Grund ihres Daseins immanent sei und dass dieses Grundsein der Welt sein Sein selbst sei, das nicht als ein aperes dahinter liege (S. 629); nur insofern könne eine Transcendenz Gottes der Welt gegenüber behauptet werden, als er von den Daseinsformen der Welt (Räumlichkeit und Zeitlichkeit) unberührt bleibe, d.h. als er zwar überall und immer als Grund dem endlichen Dasein immanent, aber doch selber nirgends und zu keiner Zeit sei (ebda.). Noch nirgends habe ich die Gründe gegen die Persönlichkeit des absoluten Geistes mit solcher Ausführlichkeit, Klarheit und Schärfe zusammengestellt gefunden als bei Biedermann. Er zeigt, dass die Beweise für das Dasein Gottes nur bis zu dem Begriff eines unpersönlichen absoluten Geistes als Grund für die natürliche und moralische Weltordnung zu führen im Stande sind, dass aber die Vorstellung nur durch einen gedanklich unmotivirten Sprung zu der Annahme einer Persönlichkeit des absoluten Geistes gelangt (§. 632-640). Er führt ferner vor, dass jede einzelne von den theologischerseits angenommenen Eigenschaften Gottes in ihren Consequenzen durchdacht zu einer Antinomie zwischen der Absolutheit und der Persönlichkeit Gottes führt, welche immer nur als ein specialisirter Ausdruck des zwischen diesen Begriffen bestehenden allgemeinen Widerspruchs betrachtet werden kann (§. 617-631). Er behandelt endlich diesen Widerspruch in seiner allgemeinen Gestalt, und zeigt die Unhaltbarkeit aller von den verschiedensten Seiten her angestellten Versuche, denselben zu vertuschen oder zu überwinden (§. 716). Auf diese Beweisführungen Biedermanns, welche die meinigen trefflich ergänzen, verweise ich alle Leser, die sich von meinen Auseinandersetzungen, die in dem Rahmen dieses Buches unmöglich sich zu tief in das theologische Gebiet einlassen konnten, nicht befriedigt und überzeugt fühlen sollten.

Bedenkt man, dass Biedermann's Werk vor dem Erscheinen der ersten Auflage der Phil. d. Unb. verfasst ist, so darf man sich wohl nicht darüber wundern, dass der Verfasser noch an den Hegel'schen Kategorien des In-sich-seins und Für-sich- seins des absoluten Geistes festhält, dass er von einem Reflectirtsein der natürlichen Processe und der Acte der Individualgeister in das reine In-sich-sein des absoluten Geistes (S. 638) und demgemäss von einem Selbstbewusstsein des letzteren spricht (S. 561). Es ist aber leicht erkennbar, dass bei Biedermann's metaphysischem Standpunkt gar keine Nothwendigkeit mehr zu der von ihm aus dem vorstellmässigen Theismus beibehaltenen Annahme vorliegt, dass alles, was aus der absoluten Idee durch den absoluten Willen zur natürlichen Wirklichkeit herausgesetzt ist, nun auch noch trotzdem, dass es nicht aufhört, in der schöpferischen Idee des absoluten Geistes begriffen zu sein, zum Ueberfluss noch einmal in das Absolute reflectirt, und so in demselben bewusst werde. Dass bei gewissen Acten eine solche Reflexion stattfindet, ist richtig, aber das sind eben im Verhältniss zum gesammten Wirken des Absoluten nur partielle Reflexionen, und können deshalb auch nur partielle Bewusstwerdungen, d.h. endliche individuelle Bewusstseine erzeugen, aber nicht zu einem einheitlichen Gesammtbewusstsein des absoluten Geistes, zu einem göttlichen Selbstbewusstsein führen. Bestände wircklich ein solches absolutes Selbstbewusstsein, so wäre diess das absolute Ich, d.h. die absolute Persönlichkeit wenigstens in intellectueller Hinsicht, und Biedermann's Beweise gegen die Persönlichkeit des Absoluten wären in dieser Beziehung umsonst geführt. Da aber jene Behauptung nur eine in Biedermann's metaphysischen Pantheismus nicht mehr passende theistische Reminiscenz ist, so ist zu hoffen, dass die Consequenz seiner Einsicht in die Unhaltbarkeit der Persönlichkeit des absoluten Geistes ihn dazu führen werde, auch das Selbstbewusstsein und das Bewusstsein desselben fallen zu lassen, und damit principiell auf meinen Standpunkt herüberzutreten. Wie nahe er dem letzteren trotz seiner anscheinend entgegengesetzten Ausdrucksweise schon in seiner »christlichen Dogmatik« steht, beweist am besten der von der göttlichen Allwissenheit handelnde § 627. Es heisst daselbst: Um das Wissen Gottes als absolutes, als Allwissenheit zu fassen, befiehlt die Kirchenlehre, alle Momente der endlichen Vermittelung des menschlichen Wissens hinwegzudenken (§ 409). Allein je mehr diess wirklich geschieht, desto mehr schwindet auch alle Analogie mit einem persönlichen Wissen, und es bleibt nur die unpersönliche Geistigkeit des immanenten Weltgrundes, in die alles aus ihm hervorgehende Geschehen eben damit (?) zugleich auch wieder reflectirt (?) ist. Abgesehen von dem »Reflectirtsein«, durch welches der Gedanke entstellt wird, ist es deutlich genug, dass »die reine Geistigkeit des in sich einheitlichen Grundes des ganzen Weltprocesses« (S. 566), welche keine Analogie mehr mit dem persönlichen Wissen gestatten soll, ganz dasselbe sagen will, wie bei mir die unbewusste Intuition der absoluten Idee, nur dass es hier noch nicht klar in's wissenschaftliche Bewusstsein erhoben ist, dass die Form des menschlichen Wissens, von welcher beim absoluten Wissen abstrahirt werden muss, eben gar nichts weiter ist, als die Form des Bewusstseins.

Ehe wir Biedermann verlassen, sei noch auf eine andere Inconsequenz desselben hingewiesen, welche gleichfalls als Concession an den hergebrachten Theismus zu betrachten ist. Er behauptet nämlich, dass, wenngleich die Persönlichkeit vom Begriff des absoluten Geistes ausgeschlossen bleiben müsse, dieselbe doch die einzig mögliche Vorstellung sei, unter der man sich das Wesen Gottes, obschon in unangemessener Weise, vergegenwärtigen könne, und dass das religiöse Gefühl die vorstellungsmässige Vergegenwärtigung Gottes nicht entbehren könne (S. 645-646). Zugegeben, dass die unangemessene Vorstellung der geistigen Persönlichkeit eine immer noch relativ wahrere Vorstellung Gottes ist als die einer ungeistigen Naturkraft, zugegeben auch, dass das menschliche Denken sich niemals von dem Boden der sinnlichen Vorstellung ganz losreissen kann, so folgt doch aus beiden Prämissen keineswegs, dass die »absolute Persönlichkeit« die einzig mögliche Art der Vergegenwärtigung Gottes vor dem Bewusstsein sei und für immer bleiben müsse. Denn es giebt eben keinen Dualismus zwischen Begriff und Vorstellung im menschlichen Denken, sondern. das Denken ist selbst »als reines Denken nur wissenschaftliche Verarbeitung unsererer Vorstellungen« (S. 646); wenn demnach dieser Verarbeitungsprocess einmal bis zu dem Punkte gediehen ist, dass die Bestimmung der Persönlichkeit von der Vorstellung des absoluten Geistes unbedingt auszuscheiden ist, so ist jeder Rückfall in ein überwundenes Stadium dieses Verarbeitungsprocesses der Vorstellungen unbedingt fernzuhalten, – unbeschadet des Umstandes, dass auch so der im Begriff des absoluten Geistes übrig bleibende Rest sich aus Vorstellungselementen zusammensetzt, – und folglich ohne Beeinträchtigung des religiösen Gefühls (vgl. »Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie« 2. Aufl. S. 17-20, 85-99). –

* In der zweiten Auflage seiner Dogmatik hat Biedermann das Bedürfniss gefühlt, seinen Standpunkt von meinem concreten Monismus schärfer zu unterscheiden, und ist dabei in einen dualistisch gebrochenen Monismus zurückgefallen, welcher nur in Bezug auf die bewussten Geister als Geister Monismus, aber in Bezug auf die Materie und den Leib, und damit auch in Bezug auf die Abhängigkeit der bewussten Geister von ihren Leibern, Dualismus im Sinne einer theistischen Schöpfungslehre ist. Die unhaltbare Theorie der Materie, auf welche dieser Dualismus sich stützt, wird ihrerseits wiederum auf eine ebenso unhaltbare Erkenntnisstheorie basirt. Dieser ganze Dualismus sammt seiner Theorie der Materie und seiner Erkenntnisstheorie war aus der ersten Auflage der Biedermann'schen Dogmatik noch gar nicht zu entnehmen und ist erst in der zweiten Auflage herausgearbeitet worden. (Vgl. meine »Krit. Wanderungen durch die Phil. der Gegenwart« Nr. VIII 2: »Biedermann's reiner Realismus« S. 200-222.)

S. 201 Z. 18. Zur Erleichterung der Verständigung über die Frage, ob die Geistesthätigkeit des absoluten Subjects als solchen bewusst oder unbewusst ist, dürfte es angezeigt sein, noch einmal auf das Verhältniss der unbewussten und bewussten Geistesthätigkeit im Allgemeinen zurückzugreifen, wobei sich dann noch nähere Aufschlüsse darüber ergeben werden, warum es dem menschlichen Denken so schwer fällt, die centrale Thätigkeit des Weltprocesses als eine unbewusste anzuerkennen. Die unbewusste und bewusste Seite der Geistesthätigkeit ist zu vergleichen dem gleichmässigen Wogenschlag des Meeres und der Brandung am Strande, dem aufsteigenden Strahl des Springbrunnens und seiner Umbiegung im Gipfel, dem sich fortpflanzenden Lichtstrahlenkegel und seiner Umbiegung in den Brennpunkt eines Hohlspiegels. Die ungehemmte, ungestörte und ungebrochene Thätigkeit ist (wie schon Fichte wusste) auch die unbewusste; erst die gehemmte, gestörte, und gebrochene, in sich umgebogene oder in sich reflectirte Thätigkeit kann bewusst werden und auch sie nur in Bezug auf die betreffende Hemmung, Störung oder Brechung. Nicht die unbewusste Thätigkeit selbst wird bewusst, sondern nur der Konflikt zwischen ihr und dem Hinderniss, das nur in einer andern Thätigkeit bestehen kann. Die Thätigkeit liegt ganz auf Seiten des Unbewusstseins; nur der zunächst auch noch unbewusste Conflict unbewusster Thätigkeiten ruft das Bewusstsein als passive Folgeerscheinung hervor. Die Pro-ductivität ist schlechthin unbewusst, nur das momentane Product des Conflicts zweier gegeneinanderwirkenden Thätigkeiten wird bewusst, das ebenso wieder im Strom der weiteren Productivität verschwindet. Alle Spontaneität und dynamische Energie liegt auf Seiten der unbewussten Thätigkeit, und das Bewusstsein ist nur eine receptive Begleiterscheinung des unbewussten realen Weltprocesses.

Ebenso wie die dynamische Energie oder productive Activität des Wollens und Strebens liegt auch die Art und Weise der Synthesen beim Conflict mehrerer Partialthätigkeiten mit einander, die bestimmte Art und Weise der Reaction, die eigenthumlichen Modificationen der zusammentreffenden Thätigkeiten durch einander auf Seiten des Unbewussten, und auch hier ist es nur der einfache Inhalt der Synthese, der allenfalls in's Bewusstsein fällt, nicht das Wie ihres Zustandekommens aus den Faktoren durch unbewusst-logische Verknüpfung. (Das Atom z.B. mag allenfalls fühlen, dass es von zwei Seiten Stösse bekommt, und dass es in der Diagonale des Parallelogramms der Kräfte ihnen ausweicht, aber nicht, wie die unbewusst logische Synthese der Kraftäusserungen sich vollzieht und die Reaktion von autonomer Gesetzmässigkeit als Endergebniss herausspringen lässt. Der Mensch ferner wird sich der Wahrnehmung bewusst, welche durch seinen Charakter zum Motiv gestempelt wird, und der Willensentscheidung, welche als Resultante aus dem Motivationsprocess hervorgeht, aber dieser Motivationsprocess selbst bleibt ihm unbewusst, trotz des theilweisen Scheins vom Gegentheil.)

Nun besteht aber der ganze Weltprocess aus dynamischen Thätigkeiten und deren fortlaufenden Conflicten und Synthesen, also aus unbewussten Activitäten und ihren unbewusst logischen Verknüpfungen; d.h. alles was geschieht, vollzieht sich unbewusst, und das Bewusstsein fasst nur gewisse Momente dieses Geschehens auf, ist also nur eine lückenhafte, discontinuirliche, unproductive, passive und receptive Begleiterscheinung des stetigen productiven und activen Weltprocesses. Wir dürfen wohl annehmen, dass keiner Partialthätigkeit des absoluten Subjects Hemmungen, Störungen, Brechungen u. dgl. erspart bleiben, und dass deshalb das Bewusstsein eine Begleiterscheinung von universeller Bedeutung ist, die sich bei aller unbewussten Thätigkeit in reicherer oder ärmerer, hellerer oder dumpferer Weise einstellt; aber doch ist sie nur eine Begleiterscheinung der Knotenpunkte an allen Thätigkeiten, nicht ihres gradlinigen Verlaufs zwischen den Knotenpunkten. Auch im zielbewussten Denken treten nur die Fusstapfen des unbewussten intellectuellen Fortschreitens in's Bewusstsein und es ist eine optische Täuschung, dass wir das Schreiten selbst des Gedankens zu sehen wähnen, während wir nur die discontinuirlichen Fusstapfen sich aneinanderreihen sehen. Was so für das reichste und hellste Bewusstsein des philosophirenden Menschengeistes gilt, das gilt gewiss in noch höherem Maasse für das ärmere und dumpfere Bewusstsein in Individuen niederer Stufen und Ordnungen. So z.B. muss nach der mechanischen Theorie der Gase jedes Gasmolekule unbewusst gradeaus fahren, und immer nur dessen bewusst werden, wenn es gegen ein andres Gasmolekule oder gegen die Moleküle der Gefässwanderung anrennt und zurückgeschleudert oder doch seitlich abgelenkt wird.

Wir stehen mit unserm praktischen und theoretischen Denken ganz auf Seiten des peripherischen bewussten Geistes und wähnen nun ohne Weiteres, dass er das Centrum der Welt sein müsse, weil er das uns allein unmittelbar Gegebene und Bekannte, und darum den Ausgangspunkt oder das Centrum unsres Philosophirens und Erkennens bildet. Wir bilden uns ein, bei unsrer Betrachtung der geistigen Welt, ebenso wie bei der Betrachtung einer Landschaft, einen centralen Standpunkt zu haben, während wir einen ganz excentrischen einnehmen; darum fallt es uns so schwer, den Gesichtspunkt zu wechseln und einzusehen, dass das Centrale in der Welt das Unbewusste ist. Wir besitzen am bewussten Geist den Erkenntnissgrund des unbewussten, und übersehen, dass eben darum der letztere der Realgrund des ersteren sein muss. Allen Reichthum, den wir receptiv in unserm Bewusstsein vorfinden und selbstthätig erzeugen, ist lediglich ein aus der unbewussten Productivität entlehntes Gut; weil wir uns aber in dem Wahne unsres centralen Standpunkts einbilden, daran einen Originalbesitz und ein Originalproduct des bewussten Geistes zu haben, darum verkennen wir, dass es bloss geliehen ist und ursprünglich dem Reiche des unbewussten Geistes entstammt. Dringen wir nun weiter zu der Erkenntniss durch, dass im Geiste hinter dem Bewusstsein die Seite des Unbewussten liegt, so erwächst aus unsern falschen Voraussetzungen der weitere Irrthum, als ob das Unbewusste, als Gegentheil des Bewussten, ebenso arm sein müsse, wie dieses uns reich scheint. Sehen wir aber ein, dass der Reichthum des Bewusstseins nur ein aus der unbewussten Geistesthätigkeit entsprungenes und zum momentanen Niessbrauch dargeliehenes Gut ist, und dass unserm Bewusstsein nur kleine Bruchstücke aus dem gesammten Reichthum der unbewussten Geistesthätigkeit dargeliehen werden, dann erkennen wir erst, dass wir in unsrer peripherischen Excentricität die Armen, und der unbewusste Geist der unerschöpflich reiche Schöpfergeist ist.

Die einzelne Thätigkeit, welche im Conflict mit einer andern eine Störung erleidet, erfährt wohl etwas für sie Neues und unerwartetes in dieser Reflexion in sich, aber die Summe beider Thätigkeiten nicht; denn in ihnen ist ja der ganze Inhalt des Conflicts im voraus enthalten, und die Schlichtung des Conflicts durch logische Synthese vollzieht sich ebenfalls als unbewusste Funktion. Das menschliche Bewusstsein hat gut staunen über den Reichthum des Weltbildes, das seinen Inhalt ausmacht; es darf nur nicht vergessen, dass alle Empfindungselemente, aus welchen, und alle synthetischen Intellektualfunktionen, durch welche dieses Weltbild producirt wird, der unbewussten Geistesthätigkeit angehören, und dass das Bewusstsein sich nur die reifen Früchte in den Schooss fallen lässt, die es weder gepflanzt, noch gezogen, noch gepflückt hat. Der absolute Geist, welcher der einheitliche Grund und Träger aller Partialfunktionen und Individualthätigkeiten ist, setzt nicht nur je zwei collidirende Kraftäusserungen sondern alle im ganzen Weltprocess als einheitliche, in sich mannichfach gegliederte Totalfunktion. In dieser unbewussten productiven Totalfunktion des absoluten Geistes ist jeweilig aller Inhalt des Weltprocesseß, alle Bestimmtheit der sämmtlichen jeweiligen Kraftäusserungen und alle jeweilig aus denselben folgenden Synthesen als seine Innere Mannichfaltigkeit unbewusst mitgesetzt; damit ist aber auch aller Inhalt gesetzt, der in demselben Augenblick des Weltprocesses Inhalt von Bewusstseinen werden kann und muss. Im Bewusstwerden kann nichts andres zur inneren Erscheinung kommen als das, was die unbewusste Geistesthätigkeit so eben producirt hat; das einzige Plus, was hinzukommt, ist die Form der inneren Erscheinung selbst oder die Bewusstseinsform, deren Entstehung aber selbst ein Product der teleologisch auf sie gerichteten unbewussten Geistesthätigkeit ist.

Das Vorurtheil, als ob die excentrische Stellung des bewussten Menschengeistes im Weltprocess eine centrale sei, ist besonders hinderlich in der richtigen Deutung der Grundthatsache des religiösen Bewusstseins. Im religiösen Verhältniss steht Gott und Mensch in einer Einheit, welche zugleich Einheit des unbewussten und bewussten Geistes ist. Thatsächlich ist in dieser Einheit Gott der centrale unbewusste Geist, der Mensch der peripherische bewusste Geist; sofern sich der Mensch auf Gott als das Object des religiösen Verhältnisses oder auf die andre Seite seiner selbst in dieser Einheit bezieht, muss er ihn nothwendig als activen, productiven, schöpferischen, unbewussten absoluten Geist auffassen. Nun hält aber der Mensch sich allzuleicht an die eine Bestimmung, dass Gott der centrale Geist ist, und weil er sich selbst, den bewussten Geist, irrthümlicher Weise auch für einen centralen hält, wähnt er, die Bestimmung des Bewusstseins auf Gott, sofern er der absolut centrale Geist ist, in absoluter Steigerung übertragen zu müssen. Erkennt hingegen der Mensch, dass das Bewusstsein in ihm selbst wie überall in der Welt nur eine excentrische, peripherische, unproductive, passive und receptive Begleiterscheinung der centralen productiven unbewussten Geistesthätigkeit ist, dann muss er einsehen, dass es eine Herabsetzung Gottes und eine Verkennung seines centralen Gegensatzes zum peripherischen bewussten Geist ist, wenn man ihn als centrales Bewusstsein oder absolutes Bewusstseinscentrum auffasst.

Freilich ist Gott als Object des religiösen Verhältnisses, sofern er dem Menschen oder dem Subject des religiösen Verhältnisses entgegengesetzt wird, nur eine abstracte Verselbstständigung einer bestimmten Seite an der einheitlichen Totalität des absoluten Geistes; aber diese Abstraction von dem bewussten Menschengeist als dem Subject des religiösen Verhältnisses ist unerlässlich, wenn es zu einem religiösen Gegensatze von Object und Subject und durch diesen zu einem religiösen Verhältniss überhaupt kommen soll. Der absolute Geist als absoluter ist während der Dauer des Weltprocesses immer die Einheit des unbewussten und bewussten Geistes, ebenso wie jede Geistesthätigkeit die Einheit ihrer unbewussten Productivität und ihrer bewussten Receptivität bei allen ihren Conflicten und Hemmungen ist. Der absolute Geist ist während des Weltprocesses allemal unbewusster und bewusster Geist zugleich und in Einem: unbewusster Geist als einheitliches Centrum, Urquell, schöpferischer Grund und Producent des Weltprocesses, bewusster Geist als vielheitlich gebrochener, individualistisch zersplitterter, als Peripherie, Geschöpf und Product des Weltprocesses. Völlig ermangelnd des Bewusstseins ist er nur vor und nach dem Weltprocess als schlechthin ruhende, actualitätslose Potenz, in welcher ebensowenig eine unbewusste wie eine bewusste Bethätigung zu finden ist; als Potenz der Thätigkeit aber ist der absolute Geist auch so wiederum gleichmässig Potenz sowohl der bewussten wie der unbewussten Geistesthätigkeit. Damit hat es indessen das religiöse Bedürfniss nicht zu thun, sondern nur mit dem absoluten Geist innerhalb des Weltprocesses, der Einheit der unbewussten und bewussten Thätigkeit ist; an diesem wiederum interessirt es sich nicht für die Summe der peripherischen Individualbewusstseine in der Welt, sondern für den unbewussten schöpferischen centralen Grund aller, den es auch als Grund des eigenen Ich erfasst und diesem gegenüberstellt. Dieser centrale schöpferische Weltgrund aber ist der absolute Geist nur als unbewusster Geist, und darum ist er auch »Gott« nur als unbewusster Geist.

Hiermit wird Gott nichts geraubt als die absolute Identität mit dem geschöpflichen, vielheitlich zersplitterten, bewussten Geist, welche ihm geraubt werden muss, wenn er fähig werden soll, in seinem relativen Gegensatz gegen den letzteren gefasst zu werden, d.h. »Gott für den Menschen« zu werden. Es wird ihm aber nichts von dem Reichthum seines geistigen Gehalts geraubt, denn, wie oben gezeigt, kommt im bewussten Geist in der Form des Bewusstseins nur dasjenige bruchstückweise an's Licht, was in der unbewussten Geistesthätigkeit bereits ohne diese Form vorhanden ist. Der absolute Geist hat als absolutes Subject auch die Form des Bewusstseins, aber nur, sofern er nicht als Gott, sondern als Welt, nicht als Producent, sondern als Product, nicht als Schöpfer, sondern als Geschöpf gefasst wird. Der absolute Geist ist bewusster Geist nur, sofern er nicht Gott, sondern dessen Gegentheil ist; als Gott kann er nur unbewusster Geist sein. So gewiss wir nicht nur berechtigt, sondern auch verpflichtet sind, Gott und Welt, Schöpfer und Geschöpf, Producent und Product zu unterscheiden, unbeschadet ihrer functionellen Zusammengehörigkeit und ontologischen Identität, so gewiss sind wir auch berechtigt und verpflichtet, unbewussten und bewussten Geist zu unterscheiden trotz ihrer functionellen Zusammengehörigkeit und ontologischen Identität. Wer eine unstatthafte Losreissung und Verselbstständigung darin findet, von dem unbewussten Geiste als dem absoluten Prius und Realgrund des bewussten Geistes zu reden, der muss es auch ebenso unstatthaft finden, von Gott, Schöpfer und Producent im Gegensatz zu Welt, Geschöpf und Product zu reden, der muss überhaupt zu reden aufhören, weil das absolute Sein in letzter Instanz nur ein einziges und einheitliches, alle Gegensätze in sich befassendes ist.

Wenn nun auch der Gegensatz des unbewussten Geistes und des bewussten Geistes wegen ihres Zusammenschlusses im absoluten Geiste ein bloss relativer ist, so ist darum doch der Gegensatz der Prädicate unbewusst und bewusst kein bloss relativer, sondern ein contradictorischer. Es ist kein Widerspruch, dass der absolute Geist einerseits ein unbewusster, andererseits ein bewusster ist, oder dass dieselbe Geistesthätigkeit einerseits eine unbewusste ist, und andererseits zum Bewusstsein führt; es ist diess ebensowenig ein Widerspruch, als dass ein Magnet einerseits nordmagnetisch, andererseits südmagnetisch ist und diese Gegensätze in jedem seiner kleinsten Theilchen vereinigt. Aber es wäre ein Widerspruch, wenn eine und dieselbe Geistesthätigkeit gleichzeitig in demselben Punkte und in derselben Beziehung unbewusst und bewusstsein sollte. Diese Prädicate schliessen einander als contradictorisch entgegengesetzte aus, wenn sie auf ein und denselben Punkt in ein und derselben Hinsicht bezogen werden sollen; sie sind keiner Mischung und Verbindung an ein und demselben Punkte fähig, sondern nur einer Vertheilung auf verschiedene Zeiten, Punkte, Theile oder Seiten des nämlichen Subjects oder der nämlichen Thätigkeit. Wäre der Gegensatz zwischen den Prädicaten unbewusst und bewusst ein bloss relativer, so wäre eine solche Mischung und Verschmelzung zwischen ihnen möglich, wie sich zwei Farben zu einer Mischfarbe oder zwei Töne zu einem Klange verbinden. Es ist wichtig, noch einmal nachdrücklich darauf aufmerksam zu machen, dass der fragliche Gegensatz kein relativer ist; es ist darum so wichtig, weil das philosophirende Bewusstsein, das auf der Seite des Bewusstseins steht, so leicht geneigt ist, sich die unbewusste Geistesthätigkeit dadurch leichter vorstellbar zu machen, dass sie versucht, dieselbe nach Analogie der bewussten Geistesthätigkeit zu denken und die Unbewusstheit derselben als eine bloss graduelle Abschwächung der Bewusstheit zu verstehen. Wäre dies richtig, wäre die unbewusste Geistesthätigkeit nur eine minder bewusste, und von der bewussten nur graduell verschieden, dann wäre der Gegensatz eben kein contradictorischer, sondern nur ein relativer des höheren und geringeren Grades. Es ist eine Folge des oben erwähnten Vorurtheils von der centralen Stellung des eigenen Bewusstseins, was immer wieder unwillkürlich und unvermerkt auch philosophische Köpfe dazu verleitet, die unbewusste Geistesthätigkeit als eine auch noch bewusste und bloss mit einem sehr viel dumpferen und schwächeren Bewusstsein behaftete sich vorstellig machen zu wollen. Deshalb ist noch einmal zusammenzufassen, was diese Ansicht unstatthaft macht.

Es sind dies hauptsächlich folgende Gründe. Die Form des Bewusstseins, wie oben (II. S. 51-60) ausgeführt ist, hat gar keine Grade, sondern nur der Reichthum oder die Armuth, die Deutlichkeit oder Undeutlichkeit des Inhalts hat Grade. Die unbewusste Geistesthätigkeit müsste, wenn sie in irgend welchem Sinne bewusste Thätigkeit niederen Grades sein sollte, bewusste Thätigkeit mit einem ärmeren und undeutlicheren Inhalt, aber von principiell und wesentlich gleicher Bewusstseinsform sein. Die graduelle Relativität des Gegensatzes von unbewusst und bewusst würde demnach aus dem Gebiete der Bewusstseinsform hinausgewiesen und auf das Gebiet des geistigen Gehalts, ganz abgesehen von seiner (bewussten oder unbewussten) Form hinübergeschoben, wodurch sich bereits die Missverständlichkeit und Schiefheit des ganzen Versuches enthüllt. Denn der Gegensatz in der bewussten und unbewussten Form der Geistesthätigkeit kann unmöglich auf Gradunterschiede des Inhalts abgewälzt und durch solche verständlich gemacht werden.

Wer den Mangel an Gradunterschieden in der Bewusstseinsform als solchen nicht zugiebt, der ist ferner darauf hinzuweisen, dass diejenigen graduellen Unterschiede im Reichthum und in der Deutlichkeit des Inhalts, welche von ihm als Gradunterschiede der Bewusstseinsform gedeutet werden, sämmtlich nur auf der peripherischen Seite des Weltprocesses ihren Platz haben, also bloss Unterschiede in der Receptivität der Hemmungen und Störungen sind, welche die productiven Thätigkeiten einander bereiten, dass sie aber nicht in diese productiven Thätigkeiten als solche hineinreichen. Mit andern Worten, alle sogenannten Grundunterschiede helleren und dumpferen, reicheren und ärmeren Bewusstseins sind in der absteigenden Stufenreihe des Thier- und Pflanzenreichs einerseits und in der absteigenden Stufenreihe von Individuen niederer Ordnung innerhalb der höheren Organismen zu finden und hier bereits vollständig erschöpft, ohne dass aber damit der peripherische Standpunkt oder die Seite des Bewusstseins, der unproductiven und rein passiven Receptivität verlassen und überschritten wird. Wo immer wir einer bewussten Geistesthätigkeit gleichviel welchen Grades begegnen, da ist sie nur das passive Ergebniss hinter ihr liegender unbewusster Geistesthätigkeiten, welche sowohl ihren Inhalt als auch das Entstehen ihrer Form vorbereitet haben. Ueberall setzt die bewusste Geistesthätigkeit gleichviel welchen Grades eine unbewusste voraus, an welche sie als an ihren Gegensatz gebunden ist, wie der Nordmagnetismus an den Südmagnetismus. So wenig ein magnetischer Nordpol an einem geringeren Grade von Nordmagnetismus (anstatt an Südmagnetismus) seinen Gegenpol finden könnte, ebensowenig die bewusste Thätigkeit an einer minder bewussten (statt an einer unbewussten).

Wäre die sogenannte unbewusste Geistesthätigkeit in Wahrheit nur eine minder bewusste, so müsste auch alle productive Geistesthätigkeit eine in irgend welchem Grade bewusste sein. Nun ist soviel zweifellos, dass die sogenannten niederen Grade des Bewusstseins mit einer grösseren Armuth, Undeutlichkeit und Enge des Inhalts verknüpft sind, wenn sie nicht, wie ich meine, ganz auf ihnen beruhen. Es muss demnach angenommen werden, dass die Leistungsfähigkeit oder der Grad der Productivität, welchen die mehr oder minder bewusste Geistesthätigkeit aus sich entfaltet, mit dem Grade des Bewusstseins wechseln muss. Demnach müsste das hellste und reichste Bewusstsein auch den höchsten Grad geistiger Productivität aus sich entfalten, und in seiner Leistungsfähigkeit allen niederen Graden bewusster Geistesthätigkeit weit überlegen sein. Die Erfahrung lehrt uns aber, dass unser höchstes Bewusstsein gar keine Spur von Productivität besitzt, sondern alles ganz passiv aus unbewusster Geistesthätigkeit empfängt. Wenn diess schon für das höchste Bewusstsein gilt, so wird es erst recht für die Bewusstseine der mittleren und niederen Nervencentra gelten. Wenn schon im höchsten menschlichen Bewusstsein der Schein der Productivität nur dadurch entsteht, dass die Producte der unbewussten Geistesthätigkeit irrthümlich als Product der sie bloss recipirenden Bewusstseinsform aufgefasst werden, und dass blosse Begleitgefühle des unbewussten Strebens für ein bewusstes Streben selbst gehalten werden, dann wird das bei den Bewusstseinen niederer Ordnung im menschlichen Individuum, welche dem höchsten Bewusstsein als relativ unbewusst gelten, erst recht so sein müssen.

Es ist demnach unmöglich, dass diejenige unbewusste Geistesthätigkeit, welche dem höchsten menschlichen Bewusstsein seinen Inhalt als fertig bereiteten zuführt, nichts weiter sein sollte, als die bewusste Geistesthätigkeit der mittleren und niederen Nervencentra. Denn das Niedere kann wohl vom Höheren geistig gefördert und inspirirt werden, aber nicht das Höhere vom Niederen geistig alimentirt werden, zumal wir uns dann in analoger Weise die Bewusstseinsthätigkeit der mittleren Nervencentra durch die noch niedriger stehende Bewusstseinsthätigkeit der niedrigsten Nervencentra und diese durch die Bewusstseinsthätigkeit der Plasmamolekule alimentirt denken müssten. Wenn nach Analogie der höchsten Stufe des Bewusstseins alle niederen Stufen für erst recht unproductiv erklärt werden müssen, so können unmöglich die den oberen Bewusstseinen zugefährten (relativ- unbewussten) Producte aus der Productivität unterer Bewusstseine herstammen; sondern wo der Inhalt höherer Bewusstseine aus dem ihm zugeführten Inhalt niederer Bewusstseinscentra mitbestimmt wird, können diese letzteren nur Durchgangspunkte für die productive Thätigkeit des unbewussten Geistes sein. Käme alle geistige Productivität direct aus der bewussten Thätigkeit nächst niederer Stufe, so müsste indirect alle geistige Productivität aus der bewussten Thätigkeit der Uratome als der denkbar ärmsten und dumpfsten abgeleitet werden, was ja auch in der That die Ansicht des Hylozoismus ist. Wenn dagegen alles Bewusstsein in der Welt nur eine passive peripherische Begleiterscheinung am unbewussten Weltprocess ist und allen Reichthum seines Inhalts von diesem fertig geliefert bekommt, so muss die unbewusste Geistesthätigkeit, welche der Realgrund des Bewusstseins ist, diesem an Reichthum des Gehalts, Blickweite und Fähigkeit der logischen Synthese unendlich überlegen, nicht aber unendlich unterlegen sein, wie es die problematische Bewusstseinsthätigkeit der Uratome nothwendig sein muss. Der productive Quell des Bewusstseinsinhalts kann nur in einem inhaltlich höher Stehenden gesucht werden, nicht in einem inhaltlich tiefer Stehenden, wie es alles Bewusstsein niederen Grades nothwendig sein muss. Darum wird die unbewusste productive Geistesthätigkeit nothwendig auf verkehrtem Wege gesucht, wenn man sie in einem relativen Gegensatz oder einer bloss graduellen Abschwächung des Bewusstseins zu finden wähnt.

Um zu der unentbehrlichen Steigerung nach Seiten des Inhalts zu gelangen, muss man entweder die Form mit steigern, oder aber den Inhalt von der Form abtrennen; das erstere thut der Theismus, der alle productive für uns unbewusste Geistesthätigkeit als eine für Gott bewusste göttliche Geistesthätigkeit ansieht, das andre thut die Philosophie des Unbewussten. Wenn der Mensch die Verkehrtheit des nach unten und abwärts führenden Weges eingesehen hat, und doch noch nicht von dem Vorurtheil der centralen Stellung des Bewusstseins loskommen kann, so schlägt er leicht in den theistischen Weg um und versucht, die für uns unbewusste productive Geistesthätigkeit als eine an und für sich im höchsten Grade bewusste Gottesthätigkeit zu deuten. Er versucht dann wohl dieser vorurtheilsvollen Wendung eine philosophische Begründung zu geben dadurch, dass er sagt, der bewusste Geist könne nur seinesgleichen, also nur niedere oder höhere bewusste Geister begreifen, aber niemals den absoluten Gegensatz seiner selbst denken und demgemäss auch das für ihn Undenkbare nicht zum Erklärungsprincip benutzen.

Nun ist an diesem Einwurf so viel richtig, dass der bewusste Geist dasjenige, was in jeder Hinsicht sein Gegentheil wäre, auch nur via negationis zu denken vermöchte, d.h. durch lauter negative Bestimmungen ausser derjenigen des Seins, und dass er auf diesem Wege keinerlei positive Einsicht in die positive Beschaffenheit und Wahrheit seines Gegentheils zu gewinnen vermöchte. Aber so liegt die Sache ja gar nicht, dass der unbewusste Geist dem bewussten in jeder Hinsicht entgegengesetzt wäre, sondern er ist diess lediglich in Bezug auf die Form der Geistesthätigkeit. Nur in Bezug auf die Form des Bewusstseins und die mit ihr zusammenhängende sinnliche, abstracte, discursive, reflectirende Art des Denkens und alle damit gesetzten Gebrechen und Nachhülfen hat der bewusste Geist den Weg der Negation einzuschlagen, wenn er die unbewusste Geistesthätigkeit formell richtig denken will. Dagegen in Bezug auf den geistigen Gehalt, der in dieser nur negativ (als »unbewusst«) zu bestimmenden Form sich entfaltet, wäre die via negationis ganz verkehrt, und es ist vielmehr die via eminentiae (nach dem Ausdruck der Scholastiker), welche hier zum Ziele der positiven Bestimmbarkeit führt. Derselbe geistige Gehalt, den der bewusste Geist nur bruchstückweise und eingeengt in die Schranken der Bewusstseinsform empfängt, setzt die unbewusste Geistesthätigkeit in universeller einheitlicher Totalität aus sich heraus, so dass alle innere Mannichfaltigkeit dieses Gesammtinhalts eine absolute logische Synthese bildet. Für die secundären Bestimmungen der Form dieser unbewussten Geistesthätigkeit fehlt es uns nicht ganz an Analogien im bewussten Geistesleben, welche als positiv gelten können, wie z.B. übersinnlich, concret, intuitiv, in Eins schauend; aber für die primäre Bestimmung der Form der unbewussten Geistesthätigkeit im Gegensatz zur Bewusstseinsform muss es uns allerdings an jeder positiven Analogie fehlen, weil wir eben auf der entgegengesetzten, peripherischen Seite der Welt stehen. Nur soviel werden wir sagen können, dass dem überragenden Inhalt der unbewussten Geistesthätigkeit zugleich auch eine ihr Gegentheil (die Bewusstseinsform) überragende Form wird zukommen müssen, dass mit andern Worten die unbewusste Form der unbewussten Geistesthätigkeit zugleich als eine der Bewusstseinsform überlegene, d.h. überbewusste, wird gedacht werden müssen. Somit behauptet die via eminentiae auch auf Seiten der Form ein gewisses Recht, nur mit dem unterschiede, dass sie hier wegen ihrer Verbindung mit der via negationis zu keiner positiven Bestimmtheit des Gedankens führt, während sie auf Seiten des geistigen Gehalts, wo die Negation kein Recht hat, positive Bestimmtheit gewährt.

Der bewusste Gedanke der unbewussten Geistesthätigkeit, welcher im Bewusstsein die unbewusste Geistesthätigkeit repräsentiren soll, ist demnach in inhaltlicher Hinsicht durchweg positiv bestimmt, und nur in formeller Hinsicht mit einer gewissen Unbestimmtheit behaftet, insofern nur für die secundären formalen Eigenschaften positive Analogien möglich sind, für die primäre Form aber nur eine negative Bestimmung (»unbewusst«) möglich ist, welche die Art und Weise der Ueberlegenheit dieser Form über die Bewusstseinsform (die »Ueberbewusstheit«) als positiv unlösbare Denkaufgabe stehen lässt. Gewiss kann man nicht sagen, dass durch diese auf Seiten der Form verbleibende positive Unbestimmtheit der Begriff der unbewussten Geistesthätigkeit undenkbar gemacht werde, der sowohl in Bezug auf seinen Inhalt wie in Bezug auf seine secundären Formbestimmungen aus lauter positiven Gedankenelementen zusammengesetzt ist. Wenn eine einzige bloss negative Bestimmung an einem sonst durchweg positiv bestimmten Begriff genügen sollte, um dessen Undenkbarkeit zu begründen, so müssten wir überhaupt zu denken aufhören.

Neuerdings hat auch in theistischen Kreisen sowohl der christlichen wie der jüdischen Bekenntnisse die Einsicht mehr und mehr Anhänger gewonnen, dass die Thätigkeit des Absoluten innerhalb des Weltprocesses, durch welche die Materie gesetzt, organisirt, beseelt wird, und durch welche die organisch-psychischen Individuen inspirirt und intellectualisirt werden, nicht füglich als eine unmittelbar bewusste Thätigkeit Gottes gedacht werden könne, dass vielmehr diese Thätigkeit in der That als eine unbewusst-geistige, obzwar von Gott ausgehende, aufzufassen sei. Diese Theisten, welche auf eine reale Immanenz des Absoluten in der Welt und den Individualgeistern hinauswollen, erkennen somit die »Phil. d. Unbew.« als eine philosophisch berechtigte Ansicht an, aber nur als Mittelglied der theistischen Weltanschauung, nicht als deren Endglied. Sie sehen in meiner Philosophie die »Oeconomie Gottes als des heiligen Geistes« in einer vollkommeneren Gestalt als bisher durchgeführt, insofern das Absolute sowohl als belebende unbewusst- geistige Naturkraft wie auch als teleologisch waltende und heiligende Geistesmacht entwickelt wird; sie sind also insofern heterodox, als sie die Bewusstheit und Persönlichkeit der dritten Gestalt der christlichen Trinität preisgeben und verneinen und damit zum alttestamentlichen und urchristlichen Sinne des heiligen Geistes zurückkehren. Aber sie halten nichts desto weniger an der Bewusstheit und Persönlichkeit »Gottes des Vaters« fest und behaupten, dass meine Philosophie es nur um so klarer gemacht habe, wie wenig die Oeconomie des Geistes abgetrennt von derjenigen des Vaters (und des Sohnes) dem religiösen Bewusstsein genügen könne. Sie geben zu, dass aus rein theoretischen philosophischen Gesichtspunkten das providentielle Walten eines unbewussten absoluten Geistes genügen möge, betonen aber desto schärfer, dass aus praktischen religiösen Gesichtspunkten eine selbstbewusste göttliche Person hinter und über dem unbewussten göttlichen Geisteswalten unentbehrlich sei. Beides suchen sie dann philosophisch dadurch zu vermitteln, dass der in der Welt wirksame unbewusste Geist Gottes als eine des Bewusstseins entäusserte Thätigkeit des an sich selbstbewussten Gottes aufgefasst wird, welche, obzwar an sich selbst und unmittelbar unbewusst, doch wiederum mittelbar von der Allwissenheit des göttlichen Bewusstseins mit umspannt werde.

Einer solchen Auffassung gegenüber ist folgendes zu bemerken. Zunächst in methodologischer Hinsicht darf nur schrittweise vom Gegebenen zu hypothetischen Ursachen aufgestiegen werden, und jeder dieser folgenden Schritte bedarf einer neuen Rechtfertigung. Wenn zugestanden wird, dass uns für die Erklärung der gegebenen Natur- und Geisteswelt in erster Reihe ein unbewusster absoluter Geist genügt, und dass die rein theoretische philosophische Forschung uns keinen Anlass und keine Rechtfertigung bietet für einen weiteren Schritt über diesen unbewussten absoluten Geist hinaus zu einem bewussten, so ist eigentlich der Phil. d. Unbew. alles zugestanden, was sie verlangen kann. Denn es sind dann wesentlich unphilosophische oder doch ausserphilosophische Motive, welche zu diesem weiteren Schritte hindrängen, und um solche hat die Philosophie eigentlich nicht nöthig sich zu bekümmern. Thut sie es doch, so thut sie es aus dem psychologischen Interesse, einen Motivationsprocess durchschauen zu wollen, der die philosophischen Ergebnisse letzten Endes auf den Kopf stellen zu sollen glaubt.

Sofern es nun aber angebliche religiöse Postulate sind, welche den Schritt über den unbewussten Geist hin zum bewussten verlangen, liegt dann doch der Verdacht sehr nahe, dass diese Postulate nur Ueberlebsel einer anderartigen theoretischen Voraussetzung sind, welche sich einmal gewohnheitsmässig mit den religiösen Gefühlen associirt haben und durch ihr Beharrungsvermögen die Voraussetzung überdauern, unter welcher sie allein gerechtfertigt sind. Diese Voraussetzung aber besteht darin, dass ein absoluter Geist, wie das religiöse Bewusstsein ihn als Object des religiösen Verhältnisses braucht, nur als bewusster denkbar sei und anders gar nicht; unter dieser Voraussetzung ist natürlich die Existenz eines bewussten absoluten Geistes Lebensbedingung für das religiöse Bedürfniss, und das Postulat eines solchen religiös gerechtfertigt. Wenn nun aber einmal die Existenz eines unbewussten absoluten Geistes zugestanden ist, welcher die ganze innerweltliche Bethätigung Gottes erschöpft, so ist eben damit das völlig zureichende und adäquate Object des religiösen Verhältnisses gegeben, und die Forderung, darüber hinaus nach einen bewussten absoluten Geist supponiren zu müssen, verliert jede religiöse Berechtigung. Aber es ist psychologisch begreiflich, dass die vorstellungsmässigen Formen der Einkleidung, welche der religiöse Process unter der Herrschaft jener Voraussetzung angenommen hat, nicht mit einem Schlage vor der Einsicht in die Hinfälligkeit jener Voraussetzung schwinden, sondern sich mit Zähigkeit behaupten, und dann, auch zur Vermeidung eines praktischen Selbstwiderspruchs nach theoretischer Rechtfertigung streben. Das Ergebniss dieses Strebens ist die Projection der Vorstellung eines bewussten absoluten Geistes hinter den allein mit uns in Beziehung tretenden unbewussten absoluten Geist als dessen Grund und Urquell.

Das Ueberlebsel einer überwundenen Periode des religiösen Vorstellungsgehalts macht dann naturgemäss den Versuch, sich mit den bereits überwundenen theoretischen Vorurtheilen zu verbünden, sie aufzufrischen und in ihnen eine Stütze zu suchen. Aber wenn schon bei der Alternative: »bewusster oder unbewusster absoluter Geist« die Bedenken gegen den unbewussten hinfällig und die Bedenken gegen den bewussten schwerwiegend und unwiderleglich waren, so muss dies noch mehr der Fall sein, wenn die Alternative lautet: »unbewusster absoluter Geist allein oder unbewusster mit bewusstem dahinter«. Alles was der bewusste absolute Geist irgend für die Welt leisten könnte, das leistet ja der unbewusste ebenso gut und noch besser; ja sogar er leistet es allein, weil nur er mit der Welt in directe Beziehung tritt und dem bewussten das ganze Gebiet etwaiger Bethäthigung ohne Rest vorwegnimmt. Der bewusste absolute Geist hinter dem unbewussten ist ein fünftes Rad am Wagen, ein müssiger Zuschauer, durch dessen Zuschauen nichts geleistet und nichts geändert wird. Es ist letzten Endes doch wieder nur die Projection des verabsolutirten menschlichen Ich in das Centrum der Welt in Folge des Vorurtheils, dass das für den peripherisch gestellten Menschen relativ centrale Individualbewusstsein auch für die Welt als Ganzes das absolut Centrale sein müsse.

Jede Umwälzung der metaphysischen Weltanschauung hat eine Umwandlung der religiösen Vorstellungswelt und damit auch der vorstellungsmässigen Formen, in denen sich der praktische religiöse Process vollzieht, zur Folge, und eine solche Umwandlung wird auch der Religion nicht erspart bleiben, wenn aus der Umwandlung der metaphysischen Weltanschauung im Sinne eines unbewussten absoluten Geistes praktische Consequenzen gezogen werden. Aber es ist nicht gesagt, dass mit jeder Umwandlung der metaphysischen Weltanschauung das religiöse Bewusstsein Einbusse erleiden müsse. Im Gegentheil kann man aus dem Gesichtspunkt einer teleologischen Weltanschauung a priori vermuthen, dass jeder grosse Fortschritt der metaphysischen Weltanschauung zur Wahrheit auch eine Reinigung, Abklärung, Concentration und Vertiefung des religiösen Bewusstseins nach sich ziehen müsse. Allerdings werden bei solchem Umschwung jedes Mal eine Menge vorstellungsmässiger Einkleidungen fallen müssen, welche den gewohnheitsmässigen Anhängern des Alten als wesentliche Bestandtheile der Religion gelten, den Vertretern des Neuen aber nur als Verhüllungen und Entstellungen des religiösen Verhältnisses und Lebensprocesses erscheinen können.

Selbst wenn der Irrthum, auf welchem das vermeintliche Bedürfniss des religiösen Bewusstseins nach einem bewussten absoluten Geiste hinter dem unbewussten beruht, nicht so durchsichtig in seiner psychologischen Entstehung wäre, so könnte demselben von philosophischer Seite doch nur unter der Bedingung irgendwelche theoretische Zulässigkeit zugestanden werden, wenn die Vereinigung eines unbewussten absoluten Geistes mit einem bewussten absoluten Geiste überhaupt denkbar wäre. Das ist sie aber entschieden nicht. Wenn die Bewusstheit das Centrale, höchst Wertvolle, der Unbewusstheit unvergleichlich Ueberlegene ist, so erscheint es widersinnig, dass der absolute Geist sich dieses seines höchsten Gutes selbst beraubt und aus den lichten Höhen eines absoluten Bewusstseins in die dunklen Tiefen der Unbewusstheit freiwillig hinabstürzt. Es wäre das ein geradezu unerhörter Vorgang, für den auch das in Aussicht stehende Wiedererwachen des Bewusstseins aus dem unbewussten Geiste in der Welt keine Erklärung bieten könnte. Das Streben des absoluten Geistes nach Bewusstseinsentstehung in der Welt ist begreiflich, wenn dieses peripherische Bewusstsein das erste und einzige ist und nebenbei Mittel für einen unbewussten Zweck ist, aber es ist unbegreiflich, wenn es nur die bruchstückartige, zerstückelte und verkümmerte Wiedergewinnung dessen liefert, was er in absoluter Ganzheit und Vollkommenheit schon ohnehin besitzt, und wenn alle durch das Bewusstsein zu erreichenden Zwecke von ihm auch unmittelbar und ohne den Umweg durch das zersplitterte Weltbewusstsein erreicht werden können. Die Selbstentäusserung des absoluten Bewusstseins könnte nur durch einen Augenblick der Sinnesverwirrung, der Vernunftlosigkeit oder Selbstentfremdung (Alienation) erklärlich werden, und würde einen »Fall« des Absoluten aus dem Licht in die Finsterniss gleichzuachten sein. Bin Fall, eine Urschuld, oder wie man sonst solchen Vorgang mit gnostischen Bildern bezeichnen wolle, wäre erklärlich in einem bewusstlosen Absoluten, sofern in ihm noch keine Vernunft zur Bethätigung gelangt ist, sondern ausschliesslich vernunftlose Momente blind walten; aber es ist undenkbar in einem absolut bewussten und selbstbewussten Geiste von actueller Vernünftigkeit.

Aber auch abgesehen von der Widersinnigkeit eines solchen Abfalls des absoluten Bewusstseins von sich selbst ist dasselbe undenkbar in der Art seiner Ausführung. Wenn die Bewusstheit eine dem absoluten Geiste wesentlich zukommende Bestimmung ist, wie soll er es dann anfangen, dieselbe von sich abzuthun und deren Gegentheil an sich zu nehmen? Es könnte ihm ja dann ebenso gut möglich sein, sich der Vernunft oder der Allmacht, oder irgend einer sonstigen ihm wesentlichen Bestimmung zu entäussern und deren Gegentheil an sich zu nehmen! So undenkbar wie das eine ist auch das andre. Es ist unmöglich, in dem unbewussten absoluten Geist einen »heruntergekommenen«, oder sich selbst und seinem innersten Wesen untreu gewordenen, oder von sich selbst abgefallenen bewussten Geist zu sehen. Wenn der absolute Geist als thätiger, d.h. als weltsetzender und weltregierender, mit anderem Worte als innerweltlicher Geist ein unbewusster Geist und nichts weiter ist, dann ist er es nicht erst seit Beginn der Weltschöpfung, sondern dann ist er auch von jeher unbewusst gewesen, und ist und bleibt es von Ewigkeit zu Ewigkeit. Ob das Absolute vor Beginn des Weltprocesses bewusst oder unbewusst war, und ob es nach dem Ende dieses Weltprocesses bewusst oder unbewusst sein wird, das sind Fragen, mit denen es wenigstens das religiöse Bewusstsein gar nicht zu thun hat, denn das religiöse Bewusstsein hat es nur insofern mit dem Absoluten zu thun, als dieses »Gott«, oder Object des religiösen Verhältnisses ist, also mit der Welt in realer Beziehung steht, d.h. innerweltlicher Geist ist.

Es wäre zwar höchst widersinnig und unverständlich, warum ein vorweltlicher bewusster Geist sich zum innerweltlichen unbewussten Geist degradiren sollte, aber es wäre doch nicht gerade ein logischer Widerspruch, dass er vor dem Process bewusst, im Process unbewusst sein solle. In diesen logischen Widerspruch gerathen wir aber, wenn derselbe Geist zu derselben Zeit, nämlich im Process, als absoluter Geist sowohl bewusst als auch unbewusst sein soll. Nicht das ist ein Widerspruch, dass seine Thätigkeit eine central unbewusste und zugleich in ihrer Hemmung und Reflexion in sich eine peripherisch bewusste ist; wohl aber ist es ein Widerspruch, dass seine Thätigkeit als activ producirende und centrale sowohl unbewusst als auch bewusstsein soll, und dass das absolute Subject als solches in Bezug auf diese centrale Thätigkeit sowohl unbewusst als auch bewusstsein soll. Eben diesen Widerspruch aber ladet der Theismus auf sich, wenn er den Monismus der absoluten Substanz und des absoluten Subjects wahren und doch hinter dem unbewussten Geist einen bewussten aufrecht erhalten will. Gott hat dann gleichsam zwei Augen, von denen er das eine in Bezug auf seine Thätigkeit zudrückt, das andere offen hält; uns liegt es dann ob, diese Thätigkeit bald auf das eine, bald auf das andere Auge zu beziehen und sie je nachdem unbewusst oder bewusst zu nennen. Es ist klar, dass eine solche Fiction nicht aufrecht zu erhalten ist. Wenn eine productive Thätigkeit Function Gottes ist, so kann sie für ihn nur entweder bewusst oder unbewusst sein, aber nicht beides zugleich. Wenn er ein centrales Bewusstsein hat, und die Thätigkeit Gottes von diesem als Bewusstseinshalt umspannt wird, so ist sie bewusst, und kann in keinem Sinne mehr ausserdem für ihn unbewusst genannt werden. Wenn aber die Thätigkeit Gottes für ihn als Gott unbewusst sein soll, so heisst das eben, sie fällt nicht in sein göttliches Bewusstsein, oder er hat kein göttliches Bewusstsein von ihr; dann ist es ein Selbstwiderspruch, doch noch von einem göttlichen Bewusstsein zu reden, welches auch diese Thätigkeit als seinen Inhalt umspannt. Gott als absolutes Subject kann nicht zwei Bewusstseine haben, für deren eines seine Weltaction bewusst, und für deren anderes sie unbewusst wäre. Dies wäre erst dann ohne Widerspruch möglich, wenn die Weltaction des unbewussten Geistes gar nicht mehr Action Gottes als des bewussten Geistes wäre, sondern wenn vielmehr Gott sich vor Beginn des Weltprocesses in zwei Subjecte gespalten hätte, ein bewusstes und ein unbewusstes. Eine solche Spaltung wäre etwas wesentlich anders als die Einschränkung des absoluten Subjects zu weltlichen Individualsubjecten, wie sie dem unbewussten absoluten Geist im Weltprocess obliegt; bei dieser Einschränkung bleibt das Subject numerisch-identisch und erwirbt bloss zu seiner unbewussten productiven Thätigkeit noch eine bewusste receptive hinzu, während bei jener Spaltung das besessene absolute Bewusstsein bloss für den einen Theil vorbehalten bleibt und dem anderen Theil entzogen wird.

Eine solche Spaltung des bewussten absoluten Subjects in ein bewusstes und ein unbewusstes ist demnach nur als Zertheilung der einen absoluten Substanz in zwei zu denken, so dass die eine Hälfte das Bewusstsein ganz für sich behält und die andere Hälfte ganz ohne Bewusstsein aus sich entlässt oder von sich ausstösst. Die »Aushauchung« des unbewussten Geistes aus dem bewussten absoluten Geiste ist also dann nicht mehr als functionelle Manifestation, sondern als substantielle Emanation zu verstehen, so jedoch, dass nur die formlose Substanz des Geistes ausgeströmt wird und die wesentliche Form der Geistigkeit, als welche für den Theismus die Bewusstheit gilt, nicht mit ausgestrahlt wird. Bei dieser Substanztheilung geht jedenfalls mit der substantiellen Einheit des Subjects auch die Absolutheit in die Brüche, da nach der Theilung keines der beiden Bruchstücke mehr »das Absolute« heissen kann. Abgesehen von der Ungeheuerlichkeit dieser ganzen Emanationsvorstellung, die nur ein Ueberlebsel des religiösen Naturalismus in den geistigen Religionen ist, wird doch dabei immerhin soviel klar, dass die angenommene Trennbarkeit der Geistessubstanz von der Form der Bewusstheit den Glauben, als ob ihm diese Form wesentlich wäre, widerlegt. Aller Theismus, welcher eine streng monistische Basis nicht verlassen will, kann sich diese emanatistische Ausflucht vor dem Widerspruch des bewusst- unbewussten Absoluten nicht aneignen; der Dualismus von Gott und Welt, welcher eben durch den immanenten unbewussten Geist überwunden werden sollte, taucht ja hier nur in neuer, abenteuerlicherer Gestalt als Dualismus des beschaulich ruhenden bewussten Gottvaters und des rastlos thätigen unbewussten Gottgeistes wieder auf. Die Versuche einer solchen Unterscheidung in Gott sind ja auch in der Philosophie nichts Neues; aber während sie in der älteren Mystik (Plotin, Eckhart) im abstract-monistischen Interesse hinter dem innerweltlichen persönlich gewordenen Gott eine unpersönliche, bestimmungslose, unthätige abstract eine Gottheit festhielten, suchen sie nunmehr im Interesse des theistischen Vorurtheils hinter der innerweltlichen unbewussten und unpersönlichen Gottheit einen bewussten persönlichen Gott zu retten, der nichts zu thun hat und doch nicht nichts denken soll. Beide Arten von innergöttlichem Dualismus, deren unklares Ineinanderübergehen durch Giardano Bruno bezeichnet wird, sind gleich unphilosophisch und gleich werthlos in religiöser Hinsicht. Ueber alle solche dualistischen Vel leïtäten muss kurzer Hand der Monismus triumphiren, und dieser, der uns zur substantiellen Einheit des absoluten Subjects zurückführt, stellt uns von Neuem vor die schlechthin einfache Alternative: ist dieses eine absolute Subject als absolutes und seine productive Thätigkeit als centrale bewusst oder unbewusst? Die Antwort kann nun nicht mehr zweifelhaft sein.

S. 201 Z. 12 V. U. Eine Ausnahme machen natürlich religionsphilosophische Untersuchungen, bei denen das Wort Gott sich als die herkömmliche und allein adäquate Bezeichnung für das Object des religiösen Bewusstseins ungesucht darbietet und nur mit zweckloser Gewaltsamkeit umgangen und umschrieben werden könnte.

S. 201 letzte Z. Für so lange dagegen, als die Volksmetaphysik der abendländischen Religionen den theistischen Gottesbegriff im Sinne einer selbstbewussten Persönlichkeit festzuhalten bemüht ist, wird die wissenschaftliche Philosophie sich dadurch von der theologischen Scheinphilosophie unterscheiden müssen, dass sie die Unbewusstheit und Unpersönlichkeit des all-einen Weltwesens auf ihre Fahne schreibt, dass sie in irgend welchem Sinne »Phil. d. Unbewussten« ist. Es ist klar, dass jedes philosophische System, das sich bemüht, das Selbstbewusstsein und die Persönlichkeit Gottes als denkbar und zulässig zu erweisen, auf den Dank und die Theilnahme aller an der Erhaltung der jüdischchristlichen Weltanschauung interessirten Kreise rechnen darf, auch wenn es sonst noch so dürftig und unzulänglich ist (wie z.B. das Lotze'sche); es ist ebenso klar, dass jede theologisch unbefangene Philosophie, welche die Unmöglichkeit eines selbstbewussten und persönlichen Gottes aufdeckt und blosslegt, sich die Feindschaft jener Kreise in um so heftigerem Maasse zuziehen muss, je besser und werthvoller sie im Uebrigen erscheint, d.h. je mehr sie als einflussreicher Gegner in Betracht kommt. Den Materialismus, Hylozoismus und Pluralismus hat die christliche Weltanschauung nicht zu fürchten, da diese Standpunkte wegen ihres Mangels an einer objectiven Teleologie und an einem substantiell einheitlichen Weltgrunde ausser Stande sind, Sittlichkeit und Religion zu begreifen und zu begründen und den unveräusserlichen Ansprüchen des sittlichen und religiösen Bewusstseins der Menchheit Genüge zu thun. Eine concretmonistische und teleologische Weltanschauung hingegen, welche sich durch eine Ethik und Religions-philosophie bereits praktisch legitimirt hat und trotzdem die Unbewusstheit und Unpersönlichkeit des all-einen Weltgeistes behauptet, fordert ihre nachdrückliche Bekämpfung auf das Dringendste heraus.

Leider kann ich nicht sagen, dass meine Gegner bisher irgendwelche nennenswerthe Beiträge zur Erörterung und Lösung dieser Cardinalfrage nach der Bewusstheit oder Unbewusstheit des Weltwesens geliefert hätten, vielmehr sehe ich mich genöthigt zu constatiren, dass dieselben sich in einer Weise um die Discussion dieses Punktes herumgedrückt haben, welche auf das Vertrauen in ihre Kampffähigkeit und in das Gewicht ihrer Gründe ein bedenkliches Licht wirft. Theilweise hat man meine Behauptung der Unbewusstheit des All-Einen als eine persönliche Schrulle, als eine unbegreifliche Caprice bei Seite geschoben, ohne zu beachten, dass dieselben Bedenken das Gewissen der besten Christen seit Jahrtausenden beunruhigt haben, in der neuesten deutschen Speculation sich vertieft und positiv consolidirt haben, und von mir auf keinem Punkte erfunden, sondern nur systematisch zusammengestellt und näher durchgeführt sind. Was aber von einigen Seiten gegen meine Darlegungen vorgebracht worden ist, das ist so kurz und so oberflächlich, dass es ausser allem Verhältniss zu dem Umfang und der Durcharbeitung steht, welche ich diesem wichtigen Gegenstande in immer erneuten Anläufen gewidmet habe.

Es wäre daher dringend zu wünschen, dass man im christischen Lager sich endlich einmal ein Herz fasste, und meine Philosphie in demjenigen Centralpunkt, durch welchen sie die Feindschaft hervorgerufen hat, einer eingehenden Erörterung unterzöge, anstatt wie bisher die Unfähigkeit zur Widerlegung dieser Hauptsache durch Angriffe auf allerlei Aussenwerke zu maskiren und dann zu thun, als ob damit das ganze System gestürzt wäre. Ich bitte aber dringend, sich bei einer solchen Discussion nicht bloss wie gewöhnlich eine vereinzelte Auslassung von mir zum Gegenstand der Kritik zu wählen und alle übrigen Stellen zu ignoriren, sondern alle meine aus verschiedenen Gesichtspunkten über diese Frage angestellten Betrachtungen einmal im Zusammenhange zu lesen und die Polemik gegen die Gesammtheit dieser Erörterungen zu richten. Hierzu gehören ausser dem Cap. C VIII und den darauf bezüglichen Nachträgen »Die Religion des Geistes« 8. 143-163 u. 178-179; »Phil. Fragen der Gegenwart« Bd. I, S. 131-136; »Phil. des Schönen« S. 378-482; »Lotze's Philosophie« Abschn. II, Cap. 7: »Das absolute Subject« S. 154-183; »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. S. 638-641 u. 617-622.