Online-Bibliothek

Fußnoten

1 Worte Herrn Tholucks in der Blütensammlung aus der morgenländischen Mystik, S. 13. Auch der tieffühlende Tholuck läßt sich daselbst verleiten, der gewöhnlichen Heerstraße des Auffassens der Philosophie zu folgen. Der Verstand könne, sagt er, nur auf folgende zwei Arten schließen: entweder gebe es einen alles bedingenden Urgrund, so liege auch der letzte Grund meiner selbst in ihm, und mein Sein und freies Handeln seien nur Täuschung; oder bin ich wirklich ein vom Urgrunde verschiedenes Wesen, dessen Handeln nicht von dem Urgrunde bedingt und bewirkt wird, so ist der Urgrund kein absolutes, alles bedingendes Wesen, also gebe es keinen unendlichen Gott, sondern eine Menge Götter usf. Zu dem ersteren Satze sollen sich alle tiefer und schärfer denkenden Philosophen bekennen (ich wüßte eben nicht, warum die erstere Einseitigkeit tiefer und schärfer sein sollte als die zweite); die Folgen, die sie obenerwähntermaßen jedoch nicht immer entwickeln, seien, ›daß auch der sittliche Maßstab des Menschen kein absolut wahrer ist, sondern eigentlich (ist vom Verf. selbst unterstrichen) Gut und Böse gleich und nur dem Schein nach verschieden sei‹. Man würde immer besser tun, über Philosophie gar nicht zu sprechen, so lange man bei aller Tiefe des Gefühls noch so sehr in der Einseitigkeit des Verstandes befangen ist, um nur von dem Entweder-Oder eines Urgrundes, in dem das individuelle Sein und dessen Freiheit nur eine Täuschung, und der absoluten Selbständigkeit der Individuen zu wissen und von dem Weder-Noch dieser beiden Einseitigkeiten des, wie es Herr Tholuck nennt, gefährlichen Dilemmas nichts in Erfahrung gebracht zu haben. Zwar spricht er S. 14 von solchen Geistern, und diese seien die eigentlichen Philosophen, welche den zweiten Satz (dies ist doch wohl dasselbe, was vorher der erste Satz hieß) annehmen und den Gegensatz von unbedingtem und bedingtem Sein durch das indifferente Ursein, in welchem alle beziehungsweisen Gegensätze sich durchdringen, aufheben. Bemerkte denn aber Herr Tholuck, indem er so spricht, nicht, daß das indifferente Ursein, in welchem der Gegensatz sich durchdringen soll, mit jenem unbedingten Sein, dessen Einseitigkeit aufgehoben werden sollte, ganz dasselbe ist und daß er so in einem Atemzug das Aufheben jenes Einseitigen in einem solchen, welches genau eben dieses Einseitige ist, also statt des Aufhebens das Bestehenlassen der Einseitigkeit ausspricht? Wenn man das sagen will, was Geister tun, so muß man mit Geist das Faktum aufzufassen vermögen; sonst ist unter der Hand das Faktum falsch geworden. – Übrigens bemerke ich zum Überfluß, daß, was hier und weiterhin über Herrn Tholucks Vorstellung von der Philosophie gesagt ist, sozusagen nicht individuell über ihn sein kann und soll; man liest dasselbe in hundert Büchern, unter anderem besonders in den Vorreden der Theologen. Herrn Tholucks Darstellung habe ich angeführt, teils weil sie mir zufällig am nächsten, teils weil das tiefe Gefühl, das seine Schriften auf die ganz andere Seite von der Verstandes-Theologie zu stellen scheint, dem Tiefsinn am nächsten steht; denn die Grundbestimmung desselben, die Versöhnung, die nicht das unbedingte Ursein und dergleichen Abstraktum ist, ist der Gehalt selbst, der die spekulative Idee ist und den sie denkend ausdrückt, – ein Gehalt, den jener tiefe Sinn am wenigsten in der Idee verkennen müßte.

Aber es geschieht Herrn Tholuck ebendaselbst wie überall anderwärts in seinen Schriften, sich auch in das gang und gäbe Gerede von dem Pantheismus gehen zu lassen, worüber ich in einer der letzten Anmerkungen der Enzyklopädie weitläufiger gesprochen habe. Ich bemerke hier nur die eigentümliche Ungeschicklichkeit und Verkehrung, in die Herr Tholuck verfällt. Indem er auf die eine Seite seines vermeintlich philosophischen Dilemmas den Urgrund stellt und dieselbe nachher S. 33, 38 als pantheistisch bezeichnet, so charakterisiert er die andere als die der Sozinianer, Pelagianer und Popularphilosophen so, daß es auf derselben ›keinen unendlichen Gott, sondern eine große Anzahl Götter gebe, nämlich die Zahl aller derer Wesen, die von dem sogenannten Urgrunde verschieden sind und ein eignes Sein und Handeln haben, nebst jenem sogenannten Urgrunde‹. In der Tat gibt es so auf dieser Seite nicht bloß eine große Anzahl von Göttern, sondern Alles (alles Endliche gilt hier dafür, ein eigenes Sein zu haben) sind Götter; auf dieser Seite hat Herr Tholuck hiermit in der Tat seine Allesgötterei, seinen Pantheismus ausdrücklich, nicht auf der ersten, zu deren Gott er ausdrücklich den einen Urgrund macht, wo somit nur Monotheismus ist.

2 Um noch einmal auf Herrn Tholuck zurückzukommen, der als der begeisterte Repräsentant pietistischer Richtung angesehen werden kann, so ist der Mangel an einer Lehre in seiner Schrift Die Lehre von der Sünde, 2. Aufl. (die mir soeben unter die Augen gekommen) ausgezeichnet. Es war mir dessen Behandlung der Trinitätslehre in seiner Schrift Die spekulative Trinitätslehre des späteren Orients, für deren fleißig hervorgezogene historische Notizen ich ihm ernstlichen Dank weiß, aufgefallen; er nennt diese Lehre eine scholastische Lehre; auf allen Fall ist sie viel älter als das, was man scholastisch heißt; er betrachtet sie allein nach der äußerlichen Seite eines vermeintlich nur historischen Entstehens aus Spekulation über biblische Stellen und unter dem Einflusse platonischer und aristotelischer Philosophie (S. 41). Aber in der Schrift über die Sünde geht er, man möchte sagen, cavalièrement mit diesem Dogma um, Indem er es nur für fähig erklärt, ein Fachwerk zu sein, darin sich die Glaubenslehren (welche?) ordnen lassen (S. 220), ja man muß auch den Ausdruck (S. 219) auf dies Dogma ziehen, daß es den am Ufer (etwa im Sande des Geistes?) Stehenden als eine Fata Morgana erscheine. Aber »ein Fundament« (so vom Dreifuß spricht Herr Tholuck ebenda S. 221) ist die Trinitätslehre »nimmermehr, auf das der Glaube gegründet werden kann«. Ist diese Lehre, als die heiligste, nicht von jeher – oder seit wie lange wenigstens? – der Hauptinhalt des Glaubens selbst als Credo und dieses Credo das Fundament des subjektiven Glaubens gewesen? Wie kann ohne dieses Dogma die Versöhnungslehre, die Herr Tholuck in der angeführten Schrift mit so viel Energie an das Gefühl zu bringen sucht, einen mehr als moralischen oder, wenn man will, heidnischen, wie kann sie einen christlichen Sinn haben? Auch von anderen spezielleren Dogmen findet sich nichts in dieser Schrift; Herr Tholuck führt seine Leser z.B. immer nur bis zum Leiden und Tod Christi, aber nicht zu seiner Auferstehung und Erhebung zur Rechten des Vaters, noch bis zur Ausgießung des Heiligen Geistes, Eine Hauptbestimmung in der Versöhnungslehre ist die Sündenstrafe, diese ist bei Herrn Tholuck S. 119 ff. das lastende Selbstbewußtsein und die damit verbundene Unseligkeit, in welcher alle sind, die außer Gott leben, dem alleinigen Quell der Seligkeit wie der Heiligkeit; so daß Sünde, Schuldbewußtsein und Unseligkeit nicht ohne einander gedacht werden können (hier kommt es also auch zum Denken, wie S. 120 auch die Bestimmungen als aus der Natur Gottes fließend aufgezeigt werden). Diese Bestimmung der Sündenstrafe ist das, was man die natürliche Strafe der Sünde genannt hat und was (wie die Gleichgültigkeit gegen die Trinitätslehre) das Resultat und die Lehre der von Herrn Tholuck sonst so sehr verschrieenen Vernunft und Aufklärung ist. – Vor einiger Zeit fiel im Oberhause des englischen Parlaments eine Bill durch, welche die Sekte der Unitarier betraf; bei dieser Veranlassung gab ein englisches Blatt eine Notiz über die große Anzahl der Unitarier in Europa und in Amerika und fügt dann hinzu: »Auf dem europäischen Kontinent ist Protestantismus und Unitarianismus gegenwärtig meist synonym.« Theologen mögen entscheiden, ob Herrn Tholucks Dogmatik sich in noch mehr als in einem oder höchstens zwei Punkten und, wenn sie näher angesehen werden, ob selbst in diesen nicht, von der gewöhnlichen Theorie der Aufklärung unterscheidet.

3 Herr Tholuck zitiert mehreremal Stellen aus Anselms Traktat Cur Deus homo und rühmt S. 127 »die tiefe Demut dieses großen Denkers«; warum bedenkt und führt er nicht auch die (zu § 77 der Enzyklopädie S. 167 zitierte) Stelle aus demselben Traktat an; »Negligentiae mihi videtur si... non studemus quod credimus, intelligere,« – Wenn freilich das Credo kaum auf etliche wenige Artikel eingeschrumpft ist, bleibt wenig Stoff zu erkennen übrig und kann aus der Erkenntnis wenig werden.

4 Es muß mir erwünscht sein, sowohl durch den Inhalt der mehreren neuerlichen Schriften des Herrn von Baader, als in den namentlichen Erwähnungen vieler meiner Sätze die Zustimmung desselben zu denselben zu ersehen; über das meiste dessen oder leicht alles, was er bestreitet, würde es nicht schwer sein, mich ihm zu verständigen, nämlich zu zeigen, daß es in der Tat nicht von seinen Ansichten abweicht. Nur einen Tadel, der in den Bemerkungen aber einige antireligiöse Philosopheme unserer Zeit, 1824, S. 5, vgl. S. 56 ff. vorkommt, will ich berühren: es wird daselbst von einem Philosophem gesprochen, welches, aus der Schule der Naturphilosophie hervorgegangen; einen falschen Begriff von der Materie aufstelle, »indem es von dem vergänglichen und die Verderbnis in sich bergenden Wesen dieser Welt behauptet, daß solches, unmittelbar und ewig aus Gott hervorgegangen und -gehend, als der ewige Ausgang (Entäußerung) Gottes dessen ewigen Wiedereingang (als Geist) ewig bedinge«. Was den ersten Teil dieser Vorstellung betrifft, von dem Hervorgehen (dies ist überhaupt eine Kategorie, die ich nicht gebrauche, indem sie nur ein bildlicher Ausdruck, keine Kategorie ist) der Materie aus Gott, so sehe ich nicht anderes, als daß dieser Satz in der Bestimmung, daß Gott der Schöpfer der Welt ist, enthalten ist; was aber den anderen Teil betrifft, daß der ewige Ausgang den Wiedereingang Gottes als Geist bedinge, so setzt Herr von Baader das Bedingen an diese Stelle, eine teils an und für sich ungehörige und von mir ebensowenig für diese Beziehung gebrauchte Kategorie; ich erinnere an das, was ich oben über die unkritische Vertauschung der Gedankenbestimmungen bemerkt habe. Das unmittelbare oder vermittelte Hervorgehen der Materie aber zu erörtern, führte nur auf ganz formelle Bestimmungen. Was Herr von Baader selbst S. 54 ff. über den Begriff der Materie angibt, sehe ich nicht für abweichend von meinen Bestimmungen, dieselbe betreffend, an; so wie ich nicht verstehe, welche Abhilfe für die absolute Aufgabe, die Schöpfung der Welt als Begriff zu fassen, in dem liege, was Herr von Baader S, 58 angibt, daß die Materie »nicht das unmittelbare Produkt der Einheit, sondern jenes ihrer Prinzipien (Bevollmächtigten, Elohim) sei, welche sie zu diesem Zwecke hervorrief«. Ist der Sinn dieser (denn nach der grammatischen Stellung ist er nicht völlig klar), daß die Materie das Produkt der Prinzipien sei, oder dieser, daß die Materie sich diese Elohim hervorgerufen und sich von ihnen habe produzieren lassen, so müssen jene Elohim oder aber dieser ganze Kreis zusammen in eine Beziehung zu Gott gesetzt werden, welche durch das Einschieben von Elohim nicht aufgehellt wird.

5 Auch das von Thomson herausgegebene Journal hat den Titel: Annalen der Philosophie oder Magazin der Chemie, Mineralogie, Mechanik, Naturhistorie, Landwirtschaft und Künste. – Man kann sich hieraus von selbst vorstellen, wie die Materien beschaffen sind, die hier philosophische heißen. – Unter den Anzeigen von neu erschienenen Büchern fand ich kürzlich in einer englischen Zeitung folgende: The Art of preserving the Hair on philosophical principles, neatly printed in post 8., price 7 sh. – Unter philosophischen Grundsätzen der Präservation der Haare sind wahrscheinliche chemische, physiologische und dgl. gemeint.

6 In dem Munde englischer Staatsmänner, in Beziehung auf die allgemeinen staatswirtschaftlichen Grundsätze kommt der Ausdruck philosophischer Grundsätze häufig vor, auch in öffentlichen Vorträgen. In der Parlamentssitzung von 1825 (2. Febr.) drückte sich Brougham bei Gelegenheit der Adresse, mit der die Rede vom Throne beantwortet werden sollte, so aus; »die eines Staatsmannes würdigen und philosophischen Grundsätze vom freien Handel – denn zweifelsohne sind sie philosophisch –, über deren Annahme Se. Majestät heute dem Parlament Glück gewünscht hat«. – Nicht aber nur dieses Oppositionsmitglied, sondern bei dem jährlichen Gastmahl, das (in demselben Monat) die Schiffseigner-Gesellschaft unter Vorsitz des ersten Ministers Earl Liverpool, zu seinen Selten den Staatssekretär Canning und den General-Zahlmeister der Armee, Sir Charles Long, abhielt, sagte der Staatssekretär Canning in der Erwiderung auf die ihm gebrachte Gesundheit: »Eine Periode hat kürzlich begonnen, in der die Minister es in ihrer Gewalt hatten, auf die Staatsverwaltung dieses Landes die richtigen Maximen tiefer Philosophie anzuwenden,« – Wie auch englische Philosophie von deutscher unterschieden sein möge, wenn anderwärts der Name Philosophie nur als ein Übernahme und Hohn oder als etwas Gehässiges gebraucht wird, so ist es immer erfreulich, ihn noch in dem Munde englischer Staatsminister geehrt zu sehen.

7 In den eigenen Worten von Kants Kritik der Urteilskraft, S. 427: »Endzweck ist bloß ein Begriff unserer praktischen Vernunft und kann aus keinen Datis der Erfahrung zu theoretischer Beurteilung der Natur gefolgert, noch auf Erkenntnis derselben bezogen werden. Es ist kein Gebrauch von diesem Begriffe möglich als lediglich für die praktische Vernunft nach moralischen Gesetzen; und der Endzweck der Schöpfung ist diejenige Beschaffenheit der Welt, die zu dem, was wir allein nach Gesetzen bestimmt angeben können, nämlich dem Endzwecke unserer reinen praktischen Vernunft, und zwar sofern sie praktisch sein soll, übereinstimmt.«

8 Sogar im Handbuch der Metrik von Hermann ist der Anfang mit Paragraphen Kantischer Philosophie gemacht; ja, in § 8 wird gefolgert, daß das Gesetz des Rhythmus 1. ein objektives, 2. ein formales, 3. ein a priori bestimmtes Gesetz sein müsse. Man vergleiche nun mit diesen Forderungen und den weiter folgenden Prinzipien von Kausalität und Wechselwirkung die Abhandlung der Versmaße selbst, auf welche jene formelle Prinzipien nicht den geringsten Einfluß ausüben.

9 Um in der Erfahrung den Atheismus und den Glauben an Gott mehr oder weniger ausgebreitet zu finden, kommt es darauf an, ob man mit der Bestimmung von einem Gott überhaupt zufrieden ist oder ob eine bestimmtere Erkenntnis desselben gefordert wird. Von den chinesischen und indischen usf. Götzen wenigstens, ebensowenig von den afrikanischen Fetischen, auch von den griechischen Göttern selbst wird in der christlichen Welt nicht zugegeben werden, daß solche Götzen Gott sind; wer an solche glaubt, glaubt daher nicht an Gott. Wird dagegen die Betrachtung gemacht, daß in solchem Glauben an Götzen doch an sich der Glaube an Gott überhaupt, wie im besonderen Individuum die Gattung, liege, so gilt der Götzendienst auch für einen Glauben, nicht nur an einen Götzen, sondern an Gott. Umgekehrt haben die Athenienser die Dichter und Philosophen, welche den Zeus usf. nur für Wolken usf. hielten und etwa nur einen Gott überhaupt behaupteten, als Atheisten behandelt. – Es kommt nicht darauf an, was an sich in einem Gegenstände enthalten sei, sondern was davon für das Bewußtsein heraus ist. Jede, die gemeinste sinnliche Anschauung des Menschen wäre, wenn man die Verwechslung dieser Bestimmungen gelten läßt, Religion, weil allerdings an sich in jeder solchen Anschauung, in jedem Geistigen, das Prinzip enthalten ist, welches entwickelt und gereinigt sich zur Religion steigert. Ein anderes aber ist, der Religion fähig zu sein (und jenes Ansich drückt die Fähigkeit und Möglichkeit aus), ein anderes, Religion zu haben. – So haben in neueren Zeiten wieder Reisende (z.B. die Kapitäne Ross und Parry) Völkerschaften (Eskimos) gefunden, denen sie alle Religion absprachen, sogar so etwas von Religion, was man noch in afrikanischen Zauberern (den Goëten Herodots) finden möchte. Nach einer ganz andern Seite hin sagt ein Engländer, der die ersten Monate des letztverflossenen Jubeljahres in Rom zubrachte, in seiner Reisebeschreibung von den heutigen Römern, daß das gemeine Volk bigott, daß aber die, die lesen und schreiben können, sämtlich Atheisten seien, – Der Vorwurf des Atheismus ist übrigens in neueren Zeiten wohl vornehmlich darum seltener geworden, weil der Gehalt und die Forderung über Religion sich auf ein Minimum reduziert hat (s. § 73).

10 Cartesius, Principia philosophiae I, 15: »Magis hoc (ens summe perfectum existere) credet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadvertat; intelliget, illam ideam exhibere veram et immutabilem naturam, quaeque non potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur.« Eine darauf folgende Wendung, die wie eine Vermittlung und Beweis lautet, tut dieser ersten Grundlage keinen Eintrag. – Bei Spinoza ist es ganz dasselbe, daß Gottes Wesen, d. i. die abstrakte Vorstellung, die Existenz in sich schließe. Die erste Definition Spinozas ist die von causa sui, daß sie ein solches sei, »cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens«; – die Untrennbarkeit des Begriffs vom Sein ist die Grundbestimmung und Voraussetzung. Aber welcher Begriff ist es, dem diese Untrennbarkeit vom Sein zukommt? Nicht der von endlichen Dingen, denn diese sind eben solche, deren Existenz eine zufällige und erschaffene ist, – Daß bei Spinoza die 11. Proposition: daß Gott notwendig existiere, mit einem Beweise folgt, ebenso die 20.: daß Gottes Existenz und sein Wesen ein und dasselbe sind, – ist ein überflüssiger Formalismus des Beweisens. Gott ist die (und zwar einzige) Substanz; die Substanz aber ist causa sui, also existiert Gott notwendig – heißt nichts anderes, als daß Gott dies ist, dessen Begriff und Sein unzertrennlich ist.

11 Anselmus sagt dagegen; »Negligentiae mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus, intelligere« (Tractat. Cur Deus homo). – Anselm hat dabei an dem konkreten Inhalte der christlichen Lehre eine ganz andere schwere Aufgabe für das Erkennen als das, was jener moderne Glaube enthält.

12 vgl. Goethes unwilligen Ausruf, Zur Naturwissenschaft I. Bd., 3. Heft:

Das hör ich sechzig Jahre wiederholen,

Und fluche drauf, aber verstohlen,...

Natur hat weder Kern noch Schale,

Alles ist sie mit einemmale, usw.

13 Herr Krug hat in diesem und zugleich nach anderer Seite hin ganz naiven Sinne einst die Naturphilosophie aufgefordert, das Kunststück zu machen, nur seine Schreibfeder zu deduzieren. – Man hätte ihm etwa zu dieser Leistung und respektiven Verherrlichung seiner Schreibfeder Hoffnung machen können, wenn dereinst die Wissenschaft so weit vorgeschritten und mit allem Wichtigeren im Himmel und auf Erden in der Gegenwart und Vergangenheit im Reinen sei, daß es nichts Wichtigeres mehr zu begreifen gebe.

14 Newton (ibid. Defin. VIII) sagt ausdrücklich: »Voces Attractionis, Impulsus vel Propensionis cuiuscunque in centrum, indifferenter et pro se mutuo promiscue usurpo, has vires non Physice, sed Mathematice tantum considerando. Unde cavcat lector, ne per huiusmodi voces cogitet me speciem vel modum actionis causamve aut rationem Physicam alicubi definire vel centris (quae sunt puncta Mathematica) vires vere et Physice tribuere; si forte aut centra trahere, aut vires centrorum esse dixero.« Allein durch die Einführung der Vorstellung von Kräften hat Newton die Bestimmungen aus der physikalischen Wirklichkeit hinweggerückt und sie wesentlich verselbständigt. Zugleich hat er selbst von physikalischen Gegenständen in diesen Vorstellungen allenthalben gesprochen, und so wird denn auch in den nur physisch, nicht metaphysisch seinsollenden Darstellungen des sogenannten Weltgebäudes von solchen gegeneinander selbständigen und unabhängigen Kräften, deren Attraktionen, Stößen u. dgl. als von physischen Existenten gesprochen und sie nach der Grundlage des Satzes der Identität behandelt.

15 Es ließe sich sagen, daß diese sogenannte beschleunigende Kraft ihren Namen sehr uneigentliche führe, da die von ihr herrühren sollende Wirkung in jedem Zeitmomente gleich (konstant) ist, – der empirische Faktor in der Größe des Falls, die Einheit (die 15 Fuß an der Oberfläche der Erde). Die Beschleunigung besteht allein in dem Hinzusetzen dieser empirischen Einheit in jedem Zeltmoment, Der sogenannten Kraft der Trägheit dagegen kommt wenigstens auf dieselbe Weise die Beschleunigung zu; denn es wird ihr zugeschrieben, daß ihre Wirkung die Dauer der am Ende jedes Zeitmoments erlangten Geschwindigkeit sei, d.i. daß sie ihrerseits diese Geschwindigkeit zu jener empirischen Größe hinzufüge; und zwar sei diese Geschwindigkeit am Ende jedes Zeitmoments größer als am Ende des vorhergehenden.

16 Lagrange geht nach seiner Weise in der Théorie des fonctions, 3me Partie, »Application de la Théorie à la Mécanique«, Ch. I, den einfachen, ganz richtigen Weg; er setzt die mathematische Behandlung der Funktionen voraus und findet nun in der Anwendung auf die Mechanik, für s = ft, in der Natur ft auch bt²; s = ct³ präsentiere sich in der Natur nicht. Hier ist mit Recht keine Rede davon, einen Beweis von s = bt² aufstellen zu wollen, sondern dies Verhältnis wird als in der Natur sich findend aufgenommen. Bei der Entwicklung der Funktion, indem t zu t+th werde, wird der Umstand, daß von der sich für den in th durchlaufenen Raum ergebenden Reihe nur die zwei ersten Glieder gebraucht werden können und die anderen wegzulassen seien, auf seine gewöhnliche Weise für das analytische Interesse erledigt. Aber jene zwei ersten Glieder werden für das Interesse des Gegenstandes nur gebraucht, weil nur sie eine. reelle Bestimmung haben (ibid. 4, 5.: »on voit que les fonctions primes et secondes se présentent naturellement dans la mécanique ou elles ont une valeur et une signification déterminées«). Von hier fällt Lagrange wohl auf die Newtonschen Ausdrücke von der abstrakten, d.i. schlecht-gleichförmigen Geschwindigkeit, die der Kraft der Trägheit anheimfällt, und auf die beschleunigende Kraft, womit auch die Erdichtungen der Reflexion von einem unendlich kleinen Zeitraum (dem th), dessen Anfang und Ende hereinkommen. Aber dies hat keinen Einfluß auf jenen richtigen Gang, der diese Bestimmungen nicht für einen Beweis des Gesetzes gebrauchen will, sondern dieses, wie hier gehörig, aus der Erfahrung aufnimmt und dann die mathematische Behandlung darauf anwendet.

17 Das Kubische überhaupt ist hier unter der formellen Gleichheit bezeichnet. Als hier genügende Bestimmung der Kristalle, welche die sogenannte doppelte Strahlenbrechung zeigen, in Ansehung ihrer inneren Gestaltung, führe ich die aus Biot, Traité de Physique III, ch. 4., p. 325 an: »Dies Phänomen zeigt sich an allen durchsichtigen Kristallen, deren primitive Form weder ein Kubus noch ein regelmäßiges Oktaeder ist.«

18 Was ich über dieses Aperçu gesagt, hat Goethe so freundlich aufgenommen, daß es Zur Naturwissenschaft, 4. Heft, S. 294 zu lesen ist.

19 Platon hat das Verhältnis der Prophezeiung über haupt zum Wissen des besonnenen Bewußtseins besser erkannt als viele Moderne, welche an den Platonischen Vorstellungen vorn Enthusiasmus leicht eine Autorität für ihren Glauben an die Hoheit der Offenbarungen des somnambulen Schauens zu haben meinten. Platon sagt im Timaios (Steph. 71 f.), damit auch der unvernünftige Teil der Seele einigermaßen der Wahrheit teilhaftig werde, habe Gott die Leber geschaffen und ihr die Manteia, das Vermögen, Gesichte zu haben, gegeben. Daß Gott der menschlichen Unvernunft dies Weissagen gegeben, davon, fügt er hinzu, ist dies ein hinreichender Beweis, daß kein besonnener Mensch eines wahrhaften Gesichtes teilhaftig wird, sondern es sei, daß im Schlafe der Verstand gefesselt oder durch Krankheit oder einen Enthusiasmus außer sich gebracht ist. »Richtig ist schon vor alters gesagt worden: in tun und zu kennen das Seinige und sich selbst, steht nur den Besonnenen zu.« Platon bemerkt sehr richtig sowohl das Leibliche solches Schauens und Wissens als die Möglichkeit der Wahrheit der Gesichte, aber das Untergeordnete derselben unter das vernünftige Bewußtsein.

20 Ich kann mich nicht enthalten, zum Behuf einer näheren Vorstellung etliche Stellen hier anzuführen, die zugleich eine Vorstellung von der bewundernswürdigen Kunst der Übertragung des Herrn Rückert, aus der sie genommen sind, geben mögen:

III.

Ich sah empor, und sah in allen Räumen Eines,

Hinab, und sah in allen Wellenschäumen Eines.

Ich sah ins Herz, es war ein Meer, ein Raum der Welten

Voll tausend Träum', ich sah in allen Träumen Eines.

Luft, Feuer, Erd und Wasser sind in Eins geschmolzen

In deiner Furcht, daß dir nicht wagt zu bäumen Eines.

Der Herzen alles Lebens zwischen Erd und Himmel

Anbetung dir zu schlagen soll nicht säumen Eines.

V.

Obgleich die Sonn' ein Scheinchen ist deines Scheines nur,

Doch ist mein Licht und deines ursprünglich Eines nur.

Ob Staub zu deinen Füßen der Himmel ist, der kreist;

Doch Eines ist und Eines mein Sein und deines nur.

Der Himmel wird zum Staube, zum Himmel wird der Staub,

Und Eines bleibt und Eines, dein Wesen meines nur.

Wie kommen Lebensworte, die durch den Himmel gehn

Zu ruhn im engen Räume des Herzensschreines nur?

Wie bergen Sonnenstrahlen, um heller aufzublühn,

Sich in die spröden Hüllen des Edelsteines nur?

Wie darf Erdmoder speisend und trinkend Wasserschlamm,

Sich bilden die Verklärung des Rosenhaines nur?

Wie ward, was als ein Tröpflein die stumme Muschel sog,

Als Perlenglanz die Wonne des Sonnenscheinei nur?

Herz, ob du schwimmst in Fluten, ob du in Gluten glimmst:

Flut ist und Glut ein Wasser; sei deines, reines nur.

IX.

Ich sage dir, wie aus dem Ton der Mensch geformt ist:

Weil Gott dem Tone blies den Odem ein der Liebe.

Ich sage dir, warum die Himmel immer kreisen:

Weil Gottes Thron sie füllt mit Widerschein der Liebe.

Ich sage dir, warum die Morgenwinde blasen:

Frisch aufzublättern stets den Rosenhain der Liebe.

Ich sage dir, warum die Nacht den Schleier umhängt:

Die Welt zu einem Brautzelt einzuweihn der Liebe.

Ich kann die Rätsel alle dir der Schöpfung sagen:

Denn aller Rätsel Lösung ist allein der Liebe.

XV.

Wohl endet Tod des Lebens Not,

Doch schauert Leben vor dem Tod.

So schauert vor der Lieb' ein Herz,

Als ob es sei vom Tod bedroht.

Denn wo die Lieb' erwachet, stirbt

Das Ich, der dunkele Despot.

Du laß ihn sterben in der Nacht

Und atme frei im Morgenrot.

Wer wird in dieser über das Äußerliche und Sinnliche sich aufschwingenden Poesie die prosaische Vorstellung erkennen, die von dem sogenannten Pantheismus gemacht wird und die vielmehr das Göttliche in das Äußerliche und Sinnliche herabversetzt? Die reichen Mitteilungen, welche uns Herr Tholuck in seiner Schrift, Blütensammlung aus der morgenländischen Mystik, von den Gedichten Dschelaleddinis und anderer gibt, sind eben in dem Gesichtspunkte gemacht, von welchem hier die Rede ist. In der Einleitung beweist Herr Th., wie tief sein Gemüt die Mystik erfaßt hat; er bestimmt daselbst auch näher den Charakter der morgenländischen und den der abendländischen und christlichen gegen dieselbe. Bei ihrer Verschiedenheit haben sie die gemeinschaftliche Bestimmung, Mystik zu sein. Die Verbindung der Mystik mit dem sogenannten Pantheismus, sagt er S. 33, enthält die innere Lebendigkeit des Gemüts und Geistes, welche wesentlich darin besteht, jenes äußerliche Alles, das dem Pantheismus zugeschrieben zu werden pflegt, zu vernichten. Sonst läßt Herr Th. es bei der gewöhnlichen unklaren Vorstellung von Pantheismus bewenden; eine gründlichere Erörterung derselben hatte zunächst für den Gefühlsstandpunkt des Herrn Verfassers kein Interesse; man sieht ihn selbst aber durch eine nach dem gewöhnlichen Ausdruck ganz pantheistisch zu nennende Mystik von wunderbarer Begeisterung ergriffen. Wo er jedoch sich auf das Philosophieren einläßt (S. 12 f.), kommt er über den gewöhnlichen Standpunkt der Verstandes-Metaphysik und ihre unkritischen Kategorien nicht hinaus.