1. Descartes

[123] René Descartes ist in der Tat der wahrhafte Anfänger der modernen Philosophie, insofern sie das Denken zum Prinzip macht. Das Denken für sich ist hier von der philosophierenden Theologie verschieden, die es auf die andere Seite stellt; es ist ein neuer Boden. Die Wirkung dieses Menschen auf sein Zeitalter und die neue Zeit kann nicht ausgebreitet genug vorgestellt werden. Er ist so ein Heros, der die Sache wieder einmal ganz von vorne angefangen und den Boden der Philosophie erst von neuem konstituiert hat, auf den sie nun erst nach dem Verlauf von tausend Jahren zurück gekehrt ist. Die große Wirkung, die Cartesius auf sein Zeit alter und die Bildung der Philosophie überhaupt gehabt hat, liegt vornehmlich darin, auf eine freie und einfache, zugleich populäre Weise mit Hintansetzung aller Voraussetzung von dem populären Gedanken selbst und ganz einfachen Sätzen angefangen und den Inhalt auf Gedanken und Ausdehnung oder Sein geführt, dem Gedanken gleichsam diesen seinen Gegensatz hingestellt zu haben. Mit Hintansetzung aller Voraussetzung hat er vom Denken angefangen, und zwar in Form des bestimmten, klaren Verstandes; dieses Denken[123] kann man nicht spekulatives Denken, spekulative Vernunft nennen. Es sind feste Bestimmungen, aber nur des Gedankens, von denen er anfängt und fortgeht; dieses ist die Weise seiner Zeit. Was die Franzosen exakte Wissenschaften nannten, Wissenschaften des bestimmten Verstandes, haben mit dieser Zeit angefangen. Philosophie und exakte Wissenschaft ist nicht getrennt gewesen; erst später trat Trennung beider ein.

Sein Leben: Er ist 1596 geboren zu La Haye in Touraine aus einem alt-adligen Geschlecht. Er genoß die gewöhnliche Erziehung in einer Jesuitenschule; er machte große Fortschritte, war von einem lebhaften, unruhigen Geist, griff mit einem unersättlichen Eifer nach allen Seiten hin und trieb sich in allen Systemen und Formen herum, studierte außer der alten Literatur besonders Philosophie, Mathematik, Chemie, Physik, Astronomie usf. Aber seine Jugendstudien in der Jesuitenschule und sein ferner fortgesetztes Studium hatten, nachdem er sich mit Anstrengung in ihnen herumgetrieben hatte, ihm eine starke Abneigung gegen das Studium aus Büchern gegeben; er verließ diese Anstalt. Er wurde verwirrt, erhielt unbefriedigte Sehnsucht; aber sein Eifer zur Wissenschaft wurde nur desto reger gemacht.

Er ging als ein junger Mann, 18 Jahre alt, nach Paris und lebte dann in der großen Welt. Als er aber auch hier keine Befriedigung fand, verließ er bald die Gesellschaft und kehrte zu den Studien zurück. Er retirierte sich incognito in eine Vorstadt von Paris und lebte da entfernt im Studium der Mathematik insbesondere, allen seinen vorigen Bekannten ganz verborgen, bis er nach zwei Jahren endlich von seinen alten Freunden hier entdeckt, hervorgezogen und wieder in die große Welt eingeführt wurde. – Er entsagte jetzt wieder ganz dem Bücherstudium und warf sich in die Welt, in die Wirklichkeit. Er ging hierauf nach Holland und[124] nahm Militärdienste; und bald nachher 1619, in dem ersten Jahre des Dreißigjährigen Krieges, nahm er als Freiwilliger unter den bayrischen Truppen Kriegsdienste und machte mehrere Feldzüge unter Tilly mit. (Manchen haben die Wissenschaften nicht befriedigt, und er ist Soldat geworden, – aber nicht, weil ihm die Wissenschaften zuwenig, sondern weil sie ihm zuviel, zu hoch waren.) Hier in den Winterquartieren studierte er fleißig und machte z.B. in Ulm Bekanntschaft mit einem Bürger, der sehr in die Mathematik eingeweiht war. Dies war noch mehr in den Winterquartieren zu Neuburg an der Donau der Fall, wo in ihm abermals erst recht tief der Trieb erwachte, sich eine neue Bahn in der Philosophie zu machen, die Philosophie umzuschaffen; er gelobte der Mutter Gottes eine Wallfahrt nach Loretto, wenn sie ihm dies Vorhaben gelingen lassen würde, wenn er ruhig nun endlich zu sich selbst käme. – So war er auch in der Schlacht bei Prag, worin Friedrich von der Pfalz die böhmische Krone verlor. Noch weniger konnte ihn der Anblick dieser wilden Szenen befriedigen; 1621 verließ er die Kriegsdienste und machte noch mehrere Reisen durch das übrige Deutschland, dann Polen, Preußen, die Schweiz, Italien, Frankreich.

Er zog sich dann wegen der größeren Freiheit nach Holland zurück, um hier sein Vorhaben auszuführen; er lebte hier in Ruhe von 1629 bis 1644, – eine Periode, worin er seine meisten Schriften schrieb und herausgab und sie auch gegen die mannigfaltigen Angriffe verteidigte, die sie besonders von der Geistlichkeit erlitten. Die Königin Christine von Schweden berief ihn endlich an ihren Hof nach Stockholm, das der Sammelplatz der berühmtesten Gelehrten der damaligen Zeit war; und dort starb er 1650.

Descartes hat der Mathematik ebenso ein neues Emporstreben[125] gegeben als der Philosophie. Mehrere Hauptmethoden sind seine Entdeckungen, worauf nachher die glänzendsten Resultate der höheren Mathematik gebaut worden sind. Seine Methode macht noch heute eine wesentliche Grundlage der Mathematik aus; Cartesius ist der Erfinder der analytischen Geometrie und somit derjenige, der auch hierin der modernen Mathematik ihre Bahn angewiesen hat. Auch hat er Physik, Optik, Astronomie kultiviert und darin die größten Entdeckungen gemacht. Doch diese Seite gehört nicht hierher.

1. In der Philosophie hat er eine ganz neue Wendung genommen: mit Descartes beginnt die neue Epoche der Philosophie, wodurch der Bildung das Prinzip ihres höheren Geistes in Gedanken zu fassen, in der Form der Allgemeinheit, vergönnt war, wie Böhme es in Anschauungen, sinnlichen Formen faßte. Unter seinen philosophischen Schriften haben besonders diejenigen, welche die Grundlage enthalten, in ihrer Darstellung etwas sehr Populäres und Naives, was sie beim Beginne des Studiums sehr empfehlenswert macht; er geht ganz einfach und kindlich dabei zu Werke, – es ist Erzählen seiner Gedanken nacheinander. Er ging davon aus, jede Voraussetzung müsse hintangesetzt werden, der Gedanke müsse von sich selbst anfangen; alles bisherige Philosophieren, besonders das von der Autorität der Kirche ausging, wurde hintangestellt. Da das Denken hier sich aber eigentlich nur als abstrakter Verstand gefaßt hat, so wurden die bestimmten Vorstellungen, der Inhalt, nicht aus dem Verstande abgeleitet, sondern empirischerweise aufgenommen. – Bei seiner Philosophie ist zu unterscheiden, was allgemeines Interesse für uns hat und was nicht. Die Anwendung der Metaphysik auf kirchliche Angelegenheiten, Untersuchungen usf. hat kein Interesse. Auch in seiner Philosophie ist zu unterscheiden der Gang seiner Gedanken selbst und dann die Weise, wie er diese Gedanken abgeleitet, bewiesen hat. Um seinen Gedanken Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, ist es nötig, daß wir für uns bekannt, vertraut sind[126] mit der Notwendigkeit dieser Erscheinung. Was nun die Methode anbetrifft, wie er die Gedanken gestellt, wie er sie abgeleitet hat, so hat dies kein besonderes Interesse für uns. – Es ist im ganzen wenig von seiner Philosophie zu sagen.

a) Er hat von vorn angefangen, vom Denken als solchen; und dies ist ein absoluter Anfang. Und daß nur vom Denken angefangen werden müsse, drückt er so aus, daß man an allem zweifeln müsse. Zum ersten Erfordernis der Philosophie macht Descartes, daß man an allem zweifeln, d.h. alle Voraussetzungen aufgeben müsse. De omnibus dubitandum est, war der erste Satz des Cartesius, – dies Versenken aller Voraussetzungen und Bestimmungen selbst. Es hat jedoch nicht den Sinn des Skeptizismus, der sich kein anderes Ziel setzt als das Zweifeln selbst, daß man stehenbleiben soll bei dieser Unentschiedenheit des Geistes, der darin seine Freiheit hat, sondern es hat vielmehr den Sinn, man müsse jedem Vorurteil entsagen – d.h. allen Voraussetzungen, die ebenso unmittelbar als wahr angenommen – und vom Denken anfangen, um erst vom Denken aus auf etwas Festes zu kommen, einen reinen Anfang zu gewinnen. Dies ist bei den Skeptikern nicht der Fall; da ist der Zweifel das Resultat. Descartes' Zweifeln, keine Voraussetzung Machen, weil nichts Festes, Sicheres ist, geschieht nicht im Interesse der Freiheit selbst als solcher, daß nichts gelte außerhalb der Freiheit, nichts sei in Qualität, Weise einer Voraussetzung, eines äußerlich Objektiven. Unfest ist alles, insofern ich davon abstrahieren kann, d. i. denken; eben reines Denken ist Abstrahieren von allem. Der Trieb der Freiheit liegt in der Tat zugrunde, aber überwiegend oder im Bewußtsein ist der Zweck, zu etwas Festem, Objektivem zu kommen, – das Moment des Objektiven, nicht das Moment des Subjektiven, daß es von mir gesetzt, erkannt, erwiesen sei; aber dies Interesse fällt darein, denn von meinem Denken aus[127] will ich dahin kommen. Wir müssen nicht den Gang des Descartes für konsequent der Methode nach bewiesen halten; es ist tiefer, innerer Fortgang, naiv erscheinend. Der Geist seiner Philosophie ist Wissen, Gedanken, Einheit des Denkens und Seins.

Das Erste ist also, man müsse keine Voraussetzung machen; und dies ist ein großes, höchst wichtiges Prinzip. Descartes gibt in seiner Weise den Grund davon an; in diesen Sätzen, die er ausspricht, hat er naives, empirisches Räsonnement. Nämlich:

»Weil wir als Kinder geboren sind und von den sinnlichen Dingen vielerlei Urteile vorher gefällt haben, ehe wir den vollkommenen Gebrauch unserer Vernunft hatten, so werden wir durch viele Vorurteile von der Kenntnis des Wahren abgestoßen. Von diesen scheinen wir uns nicht anders befreien zu können, als wenn wir einmal im Leben an dem zu zweifeln streben, worin wir nur den geringsten Verdacht einer Ungewißheit haben.«

»Ja, es wird sogar nützlich sein, alles das, woran wir zweifeln, für falsch zu halten, damit wir desto klarer das finden, was das Gewisseste und Erkennbarste sei.«

»Doch ist dies Zweifeln auf die Betrachtung der Wahrheit einzuschränken. Denn was den usus vitae beträfe, weil oft die Gelegenheit zum Handeln vorüberginge, ehe wir uns unsere Zweifel lösen könnten, sind wir genötigt, das Wahrscheinliche zu wählen.«

»Hier aber, wo es nur um das Suchen der Wahrheit zu tun ist, so werden wir vornehmlich zweifeln, ob irgend das Sinnliche und Vorstellbare existiere: erstens weil wir finden, daß die Sinne uns oft täuschen und es der Klugheit gemäß ist, dem nicht zu vertrauen, was uns nur einmal getäuscht hat; alsdann weil wir täglich im Traume Unzähliges zu fühlen oder uns vorzustellen meinen, was niemals ist, und dem Zweifelnden keine solche Zeichen erscheinen, an denen er den Schlaf vom Wachen sicher unterscheide.«

»Wir werden hiermit auch an allem andern zweifeln, selbst[128] an den mathematischen Sätzen: teils weil wir gesehen, daß einige sich auch in dem irren, was uns für das Gewisseste gilt, und gelten lassen, was uns falsch scheint; dann weil wir gehört haben, daß ein Gott ist, der uns geschaffen, der alles kann, also vielleicht uns so geschaffen, daß wir irren sollen. – Wenn wir uns einbilden, nicht von Gott, sondern von irgend etwas anderem, aus uns selbst, zu existieren, so ist es um so wahrscheinlicher, daß wir so unvollkommen sind, zu irren.«

»So viel erfahren wir aber, die Freiheit in uns zu haben, daß wir uns immer dessen enthalten können, was nicht völlig gewiß und ergründet ist.«

Das Bedürfnis, das bei diesen Gründen des Descartes zugrunde liegt, ist, daß das Denken von sich anfangen soll; denn das Vorausgesetzte ist nicht durch das Denken gesetzt, ist ein Anderes des Denkens: das Denken ist nicht darin bei sich. Die sogenannte unmittelbare Anschauung, innere Offenbarung der neueren Zeit gehört auch hierher; vom Denken soll ausgegangen werden. Es ist das Interesse der Freiheit, was zugrunde liegt; was als wahr anerkannt wird, soll die Stellung haben, daß unsere Freiheit darin erhalten ist, daß wir denken. Hier in der cartesianischen Form ist das Prinzip der Freiheit als solches nicht herausgehoben, sondern es sind mehr populäre Gründe: weil man irren könnte usf., darum soll man keine Voraussetzung machen.

b) Das Gewisse. Cartesius suchte etwas an sich selbst Gewisses und Wahres, das weder nur wahr wäre wie der Gegenstand des Glaubens ohne Wissen, noch die sinnliche, auch skeptische Gewißheit, die ohne Wahrheit ist. Das ganze Philosophieren war damit behaftet, etwas als wahr vorauszusetzen, teils, wie die neuplatonische Philosophie, die Form der Wissenschaft nicht ihrem Wesen zu geben oder die Momente desselben nicht auseinanderzusetzen. Nichts ist[129] wahr, was nicht innere Evidenz im Bewußtsein hat oder was die Vernunft nicht so deutlich und bündig erkennt, daß ein Zweifel daran schlechthin unmöglich. Ich hat die Bedeutung als Denken, nicht Einzelheit des Selbstbewußtseins. Der zweite Satz seiner Philosophie ist daher die unmittelbare Gewißheit des Denkens. Wir müssen suchen, was gewiß ist; und das Gewisse ist die Gewißheit, das Wissen als solches in seiner reinen Form als sich auf sich beziehend. Dies ist das Denken; so geht dann der unbeholfene Verstand weiter fort zum Bedürfnis des Denkens. Hiermit ist auf einmal die Philosophie in ein ganz anderes Feld, ganz anderen Standpunkt versetzt, nämlich in die Sphäre der Subjektivität, das Gewisse. Es wird aufgegeben Vorausgesetztes der Religion, nur das Beweisen gesucht, nicht der Inhalt. Es ist unendliche abstrakte Subjektivität; der absolute Inhalt verschwindet. Es ist ebenso dies Gärende, aus großem Gefühl, Anschauung zu sprechen, – wie Bruno und so viele andere, jeder in seiner Weise, als Individualitäten ihre eigentümliche Weltanschauung aussprechen.

»Indem wir so alles wegwerfen oder es für falsch erklären, an dem wir auf irgendeine Weise zweifeln können, so ist es uns leicht, vorauszusetzen, daß kein Gott, kein Himmel, kein Körper, aber darum nicht, daß wir nicht seien, die wir dieses denken. Denn es ist widersprechend (repugnat, – es geht gegen den Mann), zu meinen, das, was denke, existiere nicht. Daher ist diese Erkenntnis, Ich denke, also bin ich, die erste von allen und die gewisseste, die sich jedem, der in Ordnung philosophiert, darbietet.«

Cartesius fängt also mit dem Standpunkt des Ich als des schlechthin Gewissen an, wie auch Fichte anfängt; ich weiß, es stellt sich in mir dar. Ein ganz anderer Boden ist so fürs Philosophieren gegeben. Den Inhalt in sich selbst zu betrachten, ist nicht das Erste; nur Ich ist das Gewisse, Unmittelbare. Von allen meinen Vorstellungen kann ich abstrahieren.[130] Das Denken ist das Erste; die nächste Bestimmung, die hinzukommt, unmittelbar damit zusammenhängend, ist die Bestimmung des Seins. Ich denke, dies Denken enthält unmittelbar mein Sein; dies, sagt er, ist das absolute Fundament aller Philosophie. Die Bestimmung des Seins ist in meinem Ich; diese Verbindung selbst ist das Erste. Das Denken als Sein und das Sein als Denken, das ist meine Gewißheit, Ich. Dies ist das berühmte Cogito, ergo sum; Denken und Sein ist so darin unzertrennlich verbunden. Diesen Satz sieht man einerseits an als einen Schluß: aus dem Denken werde das Sein geschlossen. Und besonders hat Kant gegen diesen Zusammenhang eingewandt: im Denken sei nicht das Sein enthalten, es sei verschieden vom Denken. Dies ist wichtig, aber sie sind unzertrennlich, d.h. sie machen eine Identität aus; was unzertrennlich ist, ist dennoch verschieden; aber die Identität wird durch diese Verschiedenheit nicht gefährdet, sie sind Einheit. Indessen ist dieser Ausspruch der reinen abstrakten Gewißheit, die allgemeine Totalität, in der alles an sich, nicht bewiesen; man muß diese Proposition nicht in einen Schluß verwandeln wollen, »es ist ganz und gar kein Schluß. Denn dazu müßte der Obersatz sein: alles, was denkt, existiert«, – und dazu die Subsumtion im Untersatze: Nun aber bin ich. Damit würde eben die Unmittelbarkeit aufgehoben, die darin liegt. »Aber jener Obersatz« wird gar nicht aufgestellt, sondern »ist vielmehr erst ein abgeleiteter von dem ersten: Ich denke, also bin ich.« Zu einem Schlusse gehören drei Glieder, hier ein Drittes, wodurch Denken und Sein vermittelt wäre; so ist es aber nicht, – nicht Ich denke, also so bin ich. Dies Also ist hier nicht das Also des Schlusses; es ist nur der[131] Zusammenhang gesetzt von Sein und Denken. Alle anderen Sätze sind später. Aber das Denken als Subjekt ist das Denkende, und das ist Ich; das Denken ist das innere Beimirsein, die Unmittelbarkeit bei mir, – es ist das einfache Wissen selbst. Diese Unmittelbarkeit ist aber eben dasselbe, als was Sein heißt. Cartesius hat es nun zwar nicht so nachgewiesen, sondern sich einzig und allein auf das Bewußtsein berufen. Auch Fichte hat später mit derselben absoluten Gewißheit, mit dem Ich, wieder angefangen, ist aber dazu fortgegangen, aus dieser Spitze dann alle Bestimmungen zu entwickeln. Also diese Gewißheit ist das Prius. Wir denken zwar dieses und jenes, aber von diesem und jenem können wir abstrahieren, nicht so von dem Ich. Wir denken dies und jenes, deswegen sei es, ist die gewöhnliche altkluge Instanz der Unfähigkeit, das aufzufassen, wovon die Rede ist; daß bestimmter Inhalt sei, ist eben das, woran zu zweifeln ist, – es gibt nichts Festes.

»Dies ist der beste Weg, die Natur des Geistes und seine Verschiedenheit vom Körper zu erkennen. Denn wenn wir untersuchen, wer wir sind, die wir alles, was von uns verschieden ist, als unwahr setzen können, so sehen wir deutlich, daß keine Ausdehnung, noch Figur, noch Ortsbewegung, noch etwas dergleichen, das dem Körper zuzuschreiben ist, unsere Natur angehe, sondern das Denken allein; diese wird also früher (prius) und gewisser als irgendeine körperliche Sache erkannt.«

Es sind dagegen auch andere Sätze aufgestellt. Gassendi macht den Einwand Ludificor, ergo sum: Ich werde von meinem Bewußtsein zum Besten gehabt, also existiere ich, – eigentlich: also werde ich zum Besten gehabt. Daß etwas an diesem Einwurf daran ist, hat Descartes selbst gewußt. Aber Descartes widerlegt diesen Einwand hier selbst, indem[132] nur das Ich, nicht der sonstige Inhalt festzuhalten ist. Das Sein nur ist identisch mit dem reinen Denken, der Inhalt mag sein, welcher er will; Ich ist gleich Denken. Er sagt: »Unter dem Denken begreife ich aber das alles, was mit unserem Bewußtsein in uns vorgeht, insofern wir uns dessen bewußt sind; also auch Wollen, Einbilden (Vorstellen), auch Empfinden ist dasselbe, was Denken«, alles dies ist auch darin enthalten. »Denn wenn ich sage ›Ich sehe‹ oder ›Ich gehe spazieren, also bin ich‹ und dies von dem Sehen, Gehen verstehe, das mit dem Körper vollbracht wird, so ist der Schluß nicht absolut gewiß« (insofern ich das konkrete Ich meine), »weil, wie im Traum oft geschieht, ich meinen kann zu sehen, zu gehen, ob ich gleich die Augen nicht aufmache und mich nicht von der Stelle bewege, und vielleicht auch, wenn ich keinen Körper hätte. Aber wenn ich es von der« (subjektiven) »Empfindung oder Bewußtsein des Sehens oder Gehens selbst verstehe, weil sie« (Empfindung und Bewußtsein) »alsdann auf den Geist (mentem) bezogen wird, der allein empfindet oder denkt, er sehe oder gehe, so ist dieser Schluß alsdann ganz gewiß.«

»Im Traume« ist Weise des empirischen Räsonnements; es muß nicht bloß heißen »weil Ich abstrahieren kann«, sondern »[weil] eben Ich dies Einfache, mit sich Identische ist«. Ich sehe, Ich gehe usf., da ist Ich in der Bestimmung des Sehens, Gehens; aber ich bin darin auch denkend. Das Denken ist nun zwar auch im Wollen, Sehen, Hören usw.; es ist absurd, zu meinen, die Seele habe das Denken in einer besonderen Tasche und anderwärts das Sehen, Wollen usf. Aber wenn ich sage »Ich sehe«, »Ich gehe spazieren«, so ist darin einerseits mein Bewußtsein, Ich, und somit Denken; aber andererseits ist auch Wollen, Sehen, Hören, Gehen darin, also noch eine weitere Modifikation des Inhalts. (Das Denken ist das Prius, das ganz Allgemeine; Denken ist das Ich, Denken als Denkendes ist Ich: es ist das Allgemeine, was auch im Wollen,[133] Fühlen, Gehen usf. ist.) Und wegen dieser Modifikation kann ich nicht sagen »Ich gehe, also bin ich«; denn von der Modifikation kann ich ja abstrahieren, es ist nicht mehr das allgemeine Denken. Man muß also bloß auf das reine, in diesem Konkreten enthaltene Bewußtsein sehen. Nur wenn ich heraushebe, daß ich darin als denkend bin, so liegt das reine Sein darin; und nur mit dem Allgemeinen ist das Sein verbunden. Es ist ganz leicht, diese Identität einzusehen. Denken ist das ganz Allgemeine, nicht das Besondere; in allem Besonderen ist auch das Allgemeine. Das Denken ist die Beziehung auf sich selbst, ist das Allgemeine, das reine sich Beziehen auf sie selbst, das reine Einssein mit sie. Die Frage ist nun: was ist das Sein? Da muß man sich aber nicht das Sein eines konkreten Inhalts vorstellen. Sein ist dann nichts als die einfache Unmittelbarkeit, die reine Beziehung, Identität mit sich; so ist es die Unmittelbarkeit, die auch das Denken ist. Das Denken ist dieselbe Unmittelbarkeit, zugleich aber auch die Vermittlung mit sich selbst, die sich ebenso auch negiert, also auch Unmittelbarkeit. Unmittelbarkeit ist eine einseitige Bestimmung; das Denken enthält sie, aber sie nicht allein, sondern auch die Bestimmung, sich mit sich selbst zu vermitteln; und dadurch, daß das Vermitteln zugleich Aufheben der Vermittlung ist, ist es Unmittelbarkeit. Im Denken ist so Sein; Sein ist eine arme Bestimmung, ist das Abstraktum von dem Konkreten des Denkens.

»Daß das Denken (mens)«, sagt Cartesius, »mir gewisser ist als der Körper, liegt darin. Daß ich urteile, die Erde existiere, daraus, daß ich sie berühre oder sehe, daraus muß ich ja noch viel mehr urteilen, daß mein Denken (mens) existiert. Denn es kann vielleicht ebensogut sein, daß ich urteile, die Erde existiere, ob sie gleich nicht existiert, nicht aber, daß ich dies urteile und mein Geist (mens), der dies urteilt, nicht sei.« D.i. alles, das für mich ist, kann ich[134] setzen als nichtseiend, indem ich mich als nichtseiend setze, setze ich selbst, oder es ist mein Urteil. Denn daß ich urteile, das kann ich nicht weglassen, wenn ich auch von dem abstrahieren kann, worüber ich urteile. Damit hat nun aber die Philosophie ihren eigentlichen Boden wiedergewannen, daß das Denken vom Denken ausgeht, als einem in sich Gewissen, nicht von etwas Äußerem, nicht von etwas Gegebenem, nicht von einer Autorität, sondern schlechthin von dieser Freiheit, die darin ist: »Ich denke«.

An allem anderen kann ich zweifeln, an dem Dasein körperlicher Dinge, an meinem Körper selbst; oder diese Gewißheit hat nicht die Unmittelbarkeit in sich. Denn Ich ist eben die Gewißheit selbst, an allem anderen ist sie Prädikat; mein Körper ist mir gewiß, er ist nicht diese Gewißheit selbst. Gegen die Gewißheit, einen Körper zu haben, führt Cartesius die empirische Erscheinung an, daß oft die Vorstellung vorhanden ist, man fühle Schmerzen in einem Gliede, das man schon lange nicht mehr hat. Was wirklich ist, ist eine Substanz, – Seele die denkende Substanz; sie ist für sich, von allen äußeren materiellen Dingen verschieden und unabhängig. Daß sie denkend ist, ist für sich evident; sie würde denken und existieren, wenn auch keine materiellen Dinge vorhanden wären. Die Seele kann sich deswegen leichter erkennen als ihren Körper.

Alles weitere, was wir für wahr halten können, beruht auf dieser Gewißheit; zum Fürwahrhalten gehört Evidenz. Nichts ist wahr, was nicht innere Evidenz im Bewußtsein hat. »Die Evidenz von allem beruht nun darauf, daß wir es ebenso klar und deutlich einsehen als jene Gewißheit selbst und daß es so von diesem Prinzip abhängt und mit ihm übereinstimmt, daß, wenn wir daran zweifeln wollten, wir[135] auch an diesem Prinzip« (an unserem Ich) »zweifeln müßten.«

c) Das Dritte ist der Obergang dieser Gewißheit zur Wahrheit, zu Bestimmtem; diesen Übergang macht Cartesius auf naive Weise. Dieses Wissen ist für sich nun die vollkommene Evidenz, Gewißheit, aber es ist noch nicht die Wahrheit; oder wenn wir jenes Sein als Wahrheit nehmen, so ist dies ein leerer Inhalt, und um den Inhalt ist es zu tun. – Die nächste Betrachtung ist nun die der Metaphysik des Descartes. Die Einheit des Seins und des Denkens ist dabei das Erste, und das Denken wird dabei genommen als das reine Denken; Descartes hat diesen Satz aber nicht bewiesen. Es sind verschiedene Bestimmungen, Denken und Sein, – und nur ihre Verschiedenheit muß aufgezeigt werden; daß sie identisch sind, diesen Beweis hat Descartes nicht geführt. Es steht einstweilen voran, es ist die interessanteste Idee der neueren Zeit überhaupt; er hat sie zuerst aufgestellt. Das Bewußtsein ist seiner selbst gewiß; »Ich denke« – damit ist gesetzt das Sein. Der Fortgang ist hier, daß ein Interesse entsteht für weitere Vorstellungen von der abstrakten Einheit; da geht er nun äußerlich reflektierend zu Werke. »Das Bewußtsein, das nur sich selbst gewiß weiß, sucht nun aber seine Kenntnis zu erweitern und findet, daß es Vorstellungen von vielen Dingen hat, in welchen Vorstellungen es sich nicht täuscht, solange es nicht behauptet oder negiert, daß ihnen etwas Ähnliches außer ihm entspreche.« Die Täuschung bei den Vorstellungen hat erst Sinn in Beziehung auf äußerliche Existenz. »Es findet auch allgemeine Begriffe und macht daraus Beweise, die evident sind; z.B. der geometrische Satz, daß die drei Winkel im Dreieck zusammen zwei rechten gleich seien ist eine Vorstellung, die an sich unwiderstehlich aus anderen folgt. Aber bei der Reflexion, ob es solche Dinge wirklich gebe, zweifelt es daran«; es ist ja das Dreieck gar nicht gewiß.[136]

Die Ausdehnung ist nicht in der unmittelbaren Gewißheit meiner selbst enthalten. Die Seele kann sein ohne das Körperliche und dieses ohne sie; sie sind realiter verschieden, eins denkbar ohne das andere. Die Seele denkt und erkennt nicht das Andere ebenso deutlich als die Gewißheit ihrer selbst. Die Wahrheit dieses Wissens beruht auf dem Beweise vom Dasein Gottes. Die Seele ist eine unvollkommene Substanz, hat aber die Idee von Vollkommenheit in sich, – eines absolut vollkommenen Wesens; diese Idee ist nicht in ihr selbst erzeugt, weil sie unvollkommene Substanz ist, also angeboren. Das Bewußtsein hierüber drückt sich bei Descartes so aus, daß, solange Gottes Dasein nicht bewiesen und eingesehen ist, die Möglichkeit bleibt, daß wir uns täuschen, weil man nicht wissen kann, ob wir nicht eine zum Irren eingerichtete Natur haben. Die Form ist etwas schief, drückt nur überhaupt den Gegensatz aus, den das Selbstbewußtsein gegen das Bewußtsein von anderem hat, von Gegenständlichem; und es ist um die Einheit von beiden zu tun, – ob das, was im Denken ist, auch die Gegenständlichkeit habe. Diese Einheit liegt nun in Gott oder ist Gott selbst.

Ich trage dies in der Weise des Cartesius vor: »Unter den verschiedenen Vorstellungen nun, die wir haben, ist auch die Vorstellung eines höchst intelligenten, höchst mächtigen und absolut vollkommenen Wesens; und dies ist die vorzüglichste aller Vorstellungen«, – die allbefassende, allgemeine Vorstellung. α) Es finden sich Vorstellungen; es ist ungewiß, ob sie sind. β) Eine ist ausgezeichnet; bei ihr findet diese Ungewißheit nicht statt. Sie hat das Eigentümliche, daß »wir darin die Existenz nicht als eine bloß mögliche und zufällige erkennen, wie in den Vorstellungen anderer[137] Dinge, die wir deutlich wahrnehmen, sondern als eine schlechthin notwendige und ewige Bestimmung. Wie der Geist z.B. wahrnimmt, daß im Begriffe des Dreiecks enthalten, die drei Winkel seien gleich zweien rechten, also habe das Dreieck sie, – so daraus, daß er perzipiert, daß die Existenz notwendig und ewig in dem Begriffe des vollkommensten Wesens enthalten ist, muß er schließen, daß das vollkommenste Wesen existiere.« Denn zur Vollkommenheit gehört auch die Bestimmung der Existenz; denn die Vorstellung von einem Nichtexistierenden ist weniger vollkommen. Da ist also die Einheit des Denkens und Seins und der ontologische Beweis vom Dasein Gottes; dies sahen wir nun schon früher beim Anselm (s. Bd. 19, S. 554 ff.). Es wird gesagt: Das Allgemeine, was wir Gott nennen, ist das Vollkommenste. Und es entsteht nun die Frage: Ist es auch in der Existenz? Die Vorstellung des Vollkommensten enthält auch die Bestimmung der Existenz; sonst wäre es nicht das Vollkommenste.

Descartes geht dazu so fort. Descartes hat das Axiom: α) »Es gibt verschiedene Grade der Realität oder Entität; denn die Substanz hat mehr Realität als das Akzidenz oder der Modus, – die unendliche Substanz mehr als die endliche.« Dies ist ein Axiom bei Cartesius, eine unmittelbare Gewißheit; aber diese Unterschiede sind nicht in »Ich denke«, – es ist nach der Weise eines Erfahrungssatzes aufgestellt. β) »In dem Begriff eines Dings ist die Existenz enthalten, entweder die nur mögliche oder die notwendige«, – die unmittelbare Gewißheit eines Andersseins, des Gegensatzes; es ist dem Ich ein Nicht-Ich entgegengesetzt, im »Ich denke« (Begriff) das Sein enthalten.[138]

γ) »Kein Ding oder keine Vollkommenheit eines Dings, die wirklich actu existiert, kann zur Ursache ihrer Existenz das Nichts haben.« Dies ist ebenso evident als Ich denke. »Denn wenn von Nichts etwas prädiziert werden könnte, so könnte ebenso gut das Denken von ihm prädiziert werden, und ich würde also sagen, ich sei nichts, indem ich denke.« Das unmittelbare Wissen, die sinnliche Gewißheit hat keine Notwendigkeit. – Hier geht Descartes in eine Trennung, in ein Verhältnis über, das nicht erkannt ist; es kommt der Begriff von Ursache hinzu, der wohl ein Denken ist, aber ein bestimmtes Denken. Spinoza in seiner Erläuterung sagt (p 14), »daß die Vorstellungen mehr oder weniger Realität enthalten und jene Momente ebenso viel Evidenz haben als das Denken selbst, weil sie nicht nur sagen, daß wir denken, sondern wie wir denken«. Aber diese bestimmten Weisen eben als Unterschiede in der Einfachheit des Denkens wären zu erweisen. Spinoza setzt noch zu diesem Übergange hinzu (p. 17), daß »die Grade der Realität, welche wir in den Ideen wahrnehmen, nicht in den Ideen sind, sofern sie nur als Arten des Denkens betrachtet werden; sondern sofern die eine eine Substanz, eine andere nur einen Modus der Substanz vorstellt – oder mit einem Worte, insofern sie als Vorstellungen von Dingen betrachtet werden.«

d) »Die objektive Realität der Begriffe« (d.h. die Entität des Vorgestellten, insofern es in dem Begriffe ist) »erfordert eine Ursache« (Sache an sich), »worin dieselbe Realität nicht nur objektiv« (d.h. im Begriffe), »sondern formell oder auch eminerter enthalten ist«; – »formell, d.h. ebenso vollkommen; eminenter, vollkommener. Denn es muß wenigstens soviel in der Ursache sein als in der Wirkung.«[139]

ε) »Die Existenz Gottes wird unmittelbar« (a priori) »aus der Betrachtung seiner Natur erkannt. Daß etwas in der Natur oder in dem Begriffe eines Dings enthalten ist, ist soviel als sagen, daß es wahr ist: die Existenz ist unmittelbar in dem Begriff Gottes enthalten; es ist also wahr, von ihm zu sagen, daß eine notwendige Existenz in ihm ist.« – »In dem Begriffe jedes Dings ist entweder eine mögliche oder eine notwendige Existenz enthalten: eine notwendige im Begriffe Gottes, d.h. des absolut vollkommenen Wesens; denn sonst würde er als unvollkommen begriffen.«

Descartes nimmt auch diese Wendung: »Proposition VI. A posteriori aus dem bloßen Begriffe in uns die Existenz Gottes zu beweisen. Die objektive Realität eines Begriffes erfordert eine Ursache, in welcher dieselbe Realität nicht bloß objektiv« (als im Endlichen), »sondern formaliter« (frei, rein für sich selbst, außer uns) »oder eminenter« (und als ursprünglich) »enthalten ist.« (Axiom VIII: »In der Ursache als solcher ist die Realität formell oder eminenter.«) »Wir haben aber einen Begriff von Gott, seine objektive Realität ist aber in uns weder formell noch eminenter enthalten und kann also nur in Gott selbst sein.«

Wir sehen dann, daß diese Idee eine Voraussetzung ist. Wir finden in uns diese Idee, würde man jetzt sagen; daß dieses ist, das ist die höchste Idee. Es ist also so vorausgesetzt; und wenn wir fragen, ob diese Idee existiere, so soll gerade dies die Idee sein, daß damit auch die Existenz gesetzt ist. Sagt man nämlich, es ist nur eine Vorstellung, so widerspricht es dem Inhalt der Vorstellung. Aber es befriedigt hier nicht daß die Vorstellung so eingeführt wird: Wir haben diese Vorstellung, – daß sie mithin so als ein Vorausgesetztes[140] erscheint. Sodann ist nicht von diesem Inhalt an ihm selbst gezeigt, daß er sich zu dieser Einheit des Denkens und Seins bestimmt. Es ist hier in der Form von Gott keine andere Vorstellung gegeben, als die in Cogito, ergo sum, – Sein und Denken unzertrennlich verbunden; hier haben wir die Gestalt einer Vorstellung, die ich in mir habe. Der ganze Inhalt dieser Vorstellung, der Allmächtige, Allweise usf. sind Prädikate, die sich erst später ergeben; der Inhalt selbst ist der Inhalt der Idee, mit der Existenz, mit der Wirklichkeit verbunden. So sehen wir diese Bestimmungen aufeinander folgen auf eine Weise, die empirisch ist, die also nicht philosophisch beweisend ist, – in der apriorischen Metaphysik überhaupt Voraussetzungen von Vorstellungen und sie denken, wie in der Empirie Versuche, Beobachtungen, Erfahrungen.

Cartesius sagt dann: »Und dies glaubt der Geist um so mehr«, ist um so fester von dieser Einheit überzeugt, »wenn er bemerkt, daß er die Vorstellung von keinem anderen Dinge bei sich findet, worin die Existenz als notwendig enthalten sei. Daraus wird er einsehen, daß jene Idee des höchsten Wesens nicht von ihm erdichtet, noch etwas Chimärisches, sondern eine wahrhafte und unveränderliche Natur die nicht anders als existieren kann, da die notwendige Existenz in ihr enthalten ist. – Unsere Vorurteile hindern uns daran, dies leicht festzuhalten, da wir gewohnt sind, bei allem anderen die Essenz (Wesen, Begriff) von der Existenz zu unterscheiden.« Darüber, daß das Denken nicht untrennbar sei von der Existenz, ist das gewöhnliche Gerede: »Wenn das wäre, was man sich denkt, so würde es anders stehen.« Aber man berücksichtigt hierbei nicht, daß das immer ein besonderer Inhalt ist und daß darin gerade das Wesen der Endlichkeit der Dinge besteht, daß Begriff und Sein trennbar sind. Wie kann man aber von endlichen Dingen auf das Unendliche schließen?[141]

»Ferner dieser Begriff«, fährt Cartesius fort, »ist nicht von uns gemacht.« Wir finden in uns diese Vorstellung; es ist eine ewige Vorstellung, eine ewige Wahrheit, – dasselbe, was jetzt gesagt wird, daß es in uns geoffenbart ist. »Wir finden in uns die Perfektionen nicht, die in dieser Vorstellung. Also sind wir gewiß, daß eine Ursache, worin alle Perfektion, Gott als real existierend, sie uns gegeben [sei]; denn es ist uns gewiß, daß aus Nichts nichts entstehe« (nach Böhme hat Gott die Materie der Welt aus sich selbst genommen) »und, was vollkommen, nicht die Wirkung von etwas Unvollkommenem sein könne.« Der Beweis der Existenz Gottes aus seiner Idee ist: In diesem Begriff ist das Dasein enthalten; also ist es wahr. »Von ihm müssen wir in der wahrhaften Wissenschaft alle erschaffenen Dinge ableiten.«

Mit dem Erweise des Daseins Gottes wird zugleich die Evidenz aller Wahrheit in ihrem Ursprung und in ihrer Gültigkeit begründet. Gott als Ursache ist das Fürsichsein, die Realität, die nicht die Entität, Existenz im Denken ist. Eine solche Existenz, die Ursache (nicht Sache überhaupt), liegt im Begriff des Nicht-Ich, nicht jedes bestimmten Begriffs -denn diese als bestimmte sind Negationen –, sondern nur der reinen Existenz oder der vollkommenen Ursache. Sie ist Ursache der Wahrheit der Ideen; denn sie eben ist die Seite des Seins derselben.

d) Das Vierte ist nun, daß Cartesius sagt: »Was uns von Gott geoffenbart ist, müssen wir glauben, ob wir es gleich nicht begreifen. Es ist nicht zu verwundern, da wir endlich, daß in Gottes Natur als unbegreiflich Unendliches ist, das über unsere Fassung geht.« Das ist denn ein Hereinfallen einer gewöhnlichen Vorstellung. »Deswegen müssen wir uns nicht mit Untersuchungen über das Unendliche ermüden; denn da wir endlich, ist es ungereimt, etwas darüber zu bestimmen.« So z.B. die Freiheit des Willens und die göttliche Präszienz, – beides ist uns gewiß; er ist nicht verlegen, wie[142] sich dies vereinbare. Das aber lassen wir jetzt. – Das Mysterium der Dreieinigkeit wird immer in uns geboren, sagt Böhme (s. S. 114 f.).

»Das erste Attribut Gottes«, in dem diese Einheit ist, »ist nun, daß er wahrhaftig ist und der Geber alles Lichts; es ist seiner Natur also ganz zuwider, daß er uns täuscht. Daher das Licht der Natur oder das Erkenntnisvermögen, von Gott uns gegeben, kann kein Objekt berühren, das nicht wahr wäre, insofern es von ihm« (dem Erkenntnisvermögen) »berührt würde, d. i. deutlich und klar eingesehen wird.« Gott schreiben wir Wahrhaftigkeit zu. Daraus folgert er also das Band zwischen dem Erkennen und der Wahrhaftigkeit, Objektivität dessen, was wir erkennen. Das Erkennen hat Gegenstände, hat einen Inhalt, der erkannt wird; diesen Zusammenhang heißen wir dann Wahrheit. Die Wahrhaftigkeit Gottes ist gerade dieses, die Einheit des Gedachten und des Seienden. »Dadurch wird nun der Zweifel gehoben, als ob es sein könnte, daß das nicht wahr wäre, was uns ganz evident ist. Mathematische Wahrheiten dürfen uns also nicht mehr verdächtig sein. Ebenso, wenn wir auf das acht geben, was wir in den Sinnen, im Wachen oder im Schlaf klar und deutlich unterscheiden, so ist es leicht, in jeder Sache zu erkennen, was in ihr Wahres ist.«

»Es ist gewiß, wegen Gottes Wahrhaftigkeit, daß das Vermögen zu perzipieren und das Vermögen, durch den Willen zuzustimmen (assentiendi), wenn es sich nur auf das klar Perzipierte erstreckt, nicht auf Irrtum gehen (tendere in falsum) könne. Wenn dies auch auf keine Weise bewiesen werden könnte, so ist so fest von Natur in allen, daß, sooft wir etwas deutlich perzipieren, wir ihm von selbst (sponte) beistimmen und auf keine Weise zweifeln können, daß es wahr ist.« Dies alles ist höchst naiv und schlicht hererzählt,[143] aber unbestimmt; es bleibt formell, ohne Tiefe, – es ist eben so. Die Wahrhaftigkeit Gottes ist das absolute Band des von uns klar Eingesehenen und der äußeren Realität. Der Gang bei Cartesius ist der Gang des klaren Verstandes. Gewißheit ist das Erste; davon wird nicht Inhalt notwendig abgeleitet, weder Inhalt überhaupt, noch weniger seine Objektivität als unterschieden von der inneren Subjektivität des Ich. Sondern es wird gesagt, wir finden in uns die Idee des Vollkommensten; die Vorstellung wird hier als gefundene vorausgesetzt. Daran wird gemessen die bloße Vorstellung von Gott, die keine Existenz in sich enthält; und es wird gefunden, daß sie ohne Existenz unvollkommen wäre. Diese Einheit Gottes selbst, seiner Idee mit seinem Dasein, ist allerdings die Wahrhaftigkeit; an dieser haben wir ebenso den Grund, das für wahr zu halten, was für uns ebenso gewiß ist, als die Wahrheit unserer selbst.

Was gedacht wird richtig und klar, das ist so. Es ist also ausgesprochen, daß der Mensch durch das Denken erfahre, was in der Tat an den Dingen ist. Die Quellen der Irrtümer liegen in der Endlichkeit unserer Natur. In der weiteren Ausführung liegt bei Cartesius das zugrunde, was überhaupt gedacht, und nur insofern es ein Gedachtes, Allgemeines ist, Wahrheit habe. Hiermit ist Gottes Wahrhaftigkeit zum absoluten Band zwischen dem absoluten Erkennen und der Wirklichkeit dessen, was so erkannt wird, gesetzt. Daß dieses erste Attribut Gottes das Band ist zwischen dem subjektiven klaren und deutlichen Denken und der Objektivität, hat ein Cartesianer, wenn man ihn anders so nennen darf, Malebranche, den man hier gleich erwähnen könnte, in seiner Recherche de la vérité, wie wir sehen werden, noch bestimmter ausgedrückt, noch enger zusammengezogen. – Wir haben hier diesen Gegensatz: subjektives Erkennen und die Wirklichkeit. Das eine Mal ist gesagt, sie sind beide unzertrennlich[144] verbunden; Denken ist Sein. Das andere Mal werden sie verschieden betrachtet; da tritt nun das Bedürfnis ein, sie zu vermitteln. Auf dem Vermitteln beruht der Beweis dieser Einheit. Hier ist nun unser Erkennen vorgestellt und auf der andern Seite die Wirklichkeit; als das Vermittelnde wird die Wahrhaftigkeit Gottes gesetzt. Diese Wahrhaftigkeit oder die Wahrheit Gottes ist, daß seine Idee unmittelbar die Wirklichkeit in sich enthält; Begriff und seine Realität nennen wir Wahrheit. – Dies sind so die Grundbestimmungen.

Dies ist die Idee, die in dieser Metaphysik zugrunde liegt: α) Von der Gewißheit seiner selbst zur Wahrheit zu kommen, im Begriffe des Denkens das Sein zu erkennen. In jenem Denken »Ich denke« bin ich Einzelner; das Denken als ein subjektives schwebt vor; nicht im Begriff des Denkens selbst wird das Sein aufgezeigt, zur Trennung überhaupt fortgegangen. β) Das Negative des Seins für das Selbstbewußtsein schwebt ebenso vor; und dies Negative, vereinigt mit dem positiven Ich, ist als an sich vereinigt in einem Dritten, in Gott gesetzt. In ihm ist Denken und Sein dasselbe; eben im Negativen, im Begriffe, Gedachtsein desselben ist das Sein. α) Ein Einwurf ist schon alt, auch Kantisch, daß aus dem Begriffe des vollkommensten Wesens mehr nicht folgt, als daß im Gedanken Dasein und vollkommenstes Wesen verknüpft sind, nicht aber außer dem Gedanken. Allein eben der Begriff des Daseins ist dies Negative des Selbstbewußtseins, nicht außer dem Gedanken, sondern Gedanke von dem Außer des Denkens. β) Gott – vorher Möglichkeit, kein Widerspruch – hat gegenständliche Form für das Selbstbewußtsein, ist alle Realität, insofern sie positiv, d.h. eben Sein, Einheit des Denkens und Seins, vollkommenstes Wesen. Sein nimmt er nun in dem ganz positiven Sinne und hat nicht den Begriff davon, daß es eben das Negative des Selbstbewußtseins ist.

2. Das einfache Sein als Negatives des Selbstbewußtseins[145] gesetzt, ist es die Ausdehnung; und Descartes negiert also von Gott die Ausdehnung, bleibt bei dieser Trennung stehen, verknüpft das Universum, die Materie, so mit Gott, daß er Schöpfer, Ursache desselben sei, und hat den richtigen Gedanken, daß die Erhaltung eine fortgesetzte Schöpfung ist, sofern die Schöpfung als Tätigkeit getrennt gesetzt wird, – aber führt eben die Ausdehnung nicht auf wahrhafte Weise zurück in das Denken.

Gott ist die Ursache des Universums. Die Materie – ausgedehnte Substanzen – steht den denkenden Substanzen gegenüber, die einfach sind. Sofern das Universum von Gott erschaffen ist, konnte es nicht so vollkommen sein als seine Ursache. (Die Wirkung ist unvollkommener als die Ursache, ist Gesetztsein, wenn beim Verstandesbegriffe der Ursache stehengeblieben wird; Ausdehnung ist schon das Unvollkommenere, aber nicht deduziert.) Als unvollkommen können sie nicht durch sich selbst oder ihren Begriff existieren und bestehen; sie bedürfen also jeden Moment der Assistenz Gottes zu ihrer Erhaltung, ohne diese würden sie augenblicklich in nichts zurücksinken. Erhaltung ist unaufhörliche Wiederhervorbringung.

Descartes geht nun zu weiteren Bestimmungen fort und sagt folgendes: »Das, was unter unser Bewußtsein fällt, betrachten wir entweder als Dinge oder deren Eigenschaften oder als ewige Wahrheiten, die keine Existenz außer unserem Denken haben«, – die nicht dieser oder jener Zeit, diesem oder jenem Orte angehören. Die letzten nennt er nun uns eingeboren, die nicht von uns gemacht sind, nicht empfunden und der ewige Begriff des Geistes selbst und die ewigen Bestimmungen seiner Freiheit, seiner selbst als seiner sind.[146]

Von hier geht die Vorstellung aus, ob die Ideen angeboren sind (innatae ideae). So sagt Cicero, die Natur habe sie in uns gepflanzt. Dieser Ausdruck, ewige Wahrheit, ist bis auf die neuesten Zeiten ganz gebräuchlich. Ewige Wahrheiten sind allgemeine, ganz allgemeine Bestimmungen, ganz allgemeiner Zusammenhang; und von diesen ist hier vorgestellt, daß sie uns angeboren sind. Angeboren ist ein schlechter Ausdruck, weil dies eine natürliche Weise bezeichnet; er paßt nicht für den Geist, wegen der physischen Geburt. Wir würden sagen, es liege dies in der Natur, im Wesen unseres Geists begründet. Der Geist ist tätig und verhält sich in seiner Tätigkeit auf eine bestimmte Weise; diese hat aber keinen anderen Grund als seine Freiheit. Daß dies aber so sei, dazu gehört mehr, als es nur zu sagen; es müßte abgeleitet werden als notwendiges Produzieren unseres Geistes. Diese ewigen Wahrheiten sind für sich. Solche logische Gesetze sind z.B.: »Aus Nichts wird Nichts«; »etwas kann nicht zugleich sein und nicht sein.« Das sind Fakta des Bewußtseins; ebenso moralische Grundsätze. Cartesius verläßt diese bald wieder; sie sind nur im Denken als subjektivem, er hat noch nicht nach ihrem Inhalt gefragt.

Was nun die Dinge betrifft, zu deren Betrachtung Cartesius übergeht, das Andere zu diesen ewigen Wahrheiten, so sind die allgemeinen Bestimmungen der Dinge Substanz, Dauer, Ordnung usf. Von diesen gibt er dann Definitionen. Er legt zugrunde, man müsse keine Voraussetzungen machen; und die Vorstellungen, zu denen er dann übergeht, diese nimmt er als ein Gefundenes auf in unserem Bewußtsein. Er definiert sie; die allgemeinen Gedanken, Kategorien, wie Aristoteles, sucht er auf. Er definiert nun die Substanz so: »Unter Substanz verstehe ich nichts anderes als eine Sache (rem), die keines anderen Etwas zum Existieren bedarf; und als eine solche Substanz, die keiner anderen Sache bedarf,[147] kann nur eine einzige angesehen werden, nämlich Gott.« Das ist, was Spinoza sagt; man kann sagen, es sei auch die wahrhafte Definition, die Einheit der Idee und der Realität. Solche Substanz ist nun Gott; die anderen, die wir Substanzen nennen, existieren nicht für sich, haben ihre Existenz nicht im Begriff selbst. »Alle anderen« (Dinge) »können nur vermöge eines concursus (einer Assistenz) Dei existieren.« Das Zusammenkommen von Seele und Leib bewirke so Gott; das nannte man System der Assistenz. Gott ist das absolut Verknüpfende von Begriff und Wirklichkeit; die Anderen, die Endlichen, die eine Grenze haben, in Abhängigkeit stehen, bedürfen eines Anderen; die allgemeine Verknüpfung ist nun Gott. »Heißen wir daher auch andere Dinge Substanzen, so kommt ihnen und Gott dieser Ausdruck nicht, wie man in den Schulen sagt, univoce zu; d.h. es kann keine bestimmte Bedeutung dieses Worts angegeben werden, die Gott und den Kreaturen gemeinschaftlich wäre.«

»Ich anerkenne aber nicht mehr als zweierlei Gattungen der Dinge: nämlich die eine ist die Gattung der denkenden und die andere die Gattung der Dinge, die sich auf das Ausgedehnte beziehen.« Da haben wir diesen Unterschied vom Denken und vom Ausgedehnten, Räumlichen, Außereinander. Das Denken, Begriff, Geistiges, Selbstbewußtes ist das, was bei sich ist, und hat den Gegensatz des Nichtbeisichseienden, Ausgedehnten, Unfreien. Dies ist der reale Unterschied (distinctio realis) der Substanzen: »Die Eine kann deutlich und bestimmt gefaßt werden (intelligi) ohne die andere.« »Die körperliche und die denkende erschaffene Substanz können aber darum unter diesen gemeinschaftlichen Begriff gefaßt werden, weil sie Dinge sind, die allein Gottes concursus zum Existieren bedürfen.« Sie sind allgemeiner;[148] die anderen endlichen Dinge bedürfen anderer Dinge, Bedingungen zu ihrer Existenz. Aber die ausgedehnte Substanz, das Reich der Natur, und die geistige Substanz bedürfen einander nicht. Man kann sie Substanzen nennen, weil jedes dieser ganze Umfang, eine Totalität für sich ist; jedes der beiden, das Ganze jeder Seite, kann ohne das Andere gefaßt werden. Diese bedürfen nur der Konkurrenz Gottes; d.h. das Reich des Denkens ist eine Totalität in sich, und die Natur ist ebenso ein totales System. Darum sind sie also auch (schloß nun Spinoza) an sich identisch, absolut identisch als Gott, die absolute Substanz; für den denkenden Geist ist dieses Ansich Gott, oder ihre Unterschiede sind ideelle. – Cartesius geht vom Begriff Gottes zum Erschaffenen, Denken und Ausdehnung, und von da ins Besondere.

»Die Substanzen haben nun mehrere Attribute, ohne die sie nicht gedacht werden können«, – ihre Bestimmtheit; »jede hat aber ein solches Eigentümliches, das ihre Natur und Essenz ausmacht« (einfache, allgemeine Bestimmtheit) »und worauf sich die anderen alle beziehen. So macht das Denken das absolute Attribut des Geistes aus«, Denken ist seine Qualität; Ausdehnung ist die wesentliche Bestimmung der Körperlichkeit, und nur dies ist »die wahrhafte Natur des Körpers. Alles andere ist nur ein Modus, wie Figur, Bewegung im Ausgedehnten: Einbildungskraft, Empfindung Wille im Denkenden.« »Gott ist die unerschaffene, denkende Substanz.«

Hier geht nun Cartesius zum Einzelnen; an der Ausdehnung sind wieder zwei Bestimmungen, Materie und Bewegung. Er verfolgt das Ausgedehnte, kommt auf Materie, Ruhe, Bewegung. – Ein Hauptgedanke Descartes' ist nun über die Materie; er faßt das Wesen des Körpers nur als Ausdehnung. Nach Descartes ist die Natur des Körpers vollendet durch sein Ausgedehntsein; Körper ist er, insofern er ausgedehnt[149] ist, nicht insofern er andere Qualitäten hat. Alles andere, was wir als Qualitäten der Körper gelten lassen, sind nur sekundäre Qualitäten, Modi usf.; sie können weggenommen und weggedacht werden. Wir sagen: Der Körper leistet auch Widerstand, hat Geruch, Geschmack, Farbe; ohne solche ist kein Körper. Materie, Körperlichkeit, Ausdehnung ist für den Gedanken (nach Cartesius) ganz dasselbe. Die körperliche Welt soll gedacht werden, es soll also nur dies von ihr aufgenommen werden; das ist das Wesentliche derselben, was für den Gedanken ist. Die weiteren Bestimmungen des Ausgedehnten halten sich innerhalb dieser Sphäre: Quantum von Ausdehnung, Ruhe, Bewegung, Trägheit. Diese anderen Eigenschaften der Körper sind etwas bloß Sinnliches, und das weist Cartesius nach, wie es schon längst von den Skeptikern gezeigt worden ist.

Jenes ist allerdings der abstrakte Begriff oder das reine Wesen; aber eben zum Körper oder in das reine Wesen gehört notwendig Negativität, Verschiedenheit. Daß dies das Wesen des Körpers ist, zeigt er dadurch, daß alle Bestimmungen desselben ausgelöscht, keine absolut prädiziert werden kann (außer Ausdehnung): Farbe, Durchsichtigkeit, Härte usf.; Materie und Ausdehnung sind identisch. – Er unterstützte dies durch folgenden Grund. Auf die Solidität, Härte (Fürsichsein) der Materie schließen wir durch den Widerstand, den ein Körper unserer Berührung entgegensetzt und vermöge derer er seinen Ort zu behaupten sucht. Nun nehme man an, daß die Materie, sowie wir sie berühren, immer zurückwiche, wie der Raum, so hätten wir keinen Grund, ihr Solidität beizumessen. Geruch, Farbe, Geschmack sind nur sinnliche Eigenschaften; wahr ist nur, was wir deutlich einsehen. Wenn ein Körper in kleine Teile zerrieben wird, so weicht er auch und verliert doch seine Natur nicht; Widerstand ist also nicht wesentlich. Dieses Nichtfürsichsein ist[150] aber nur quantitativ geringerer Widerstand; dieser bleibt immer. Cartesius will aber nur denken; Widerstand, Farbe usw. denkt er nicht, er faßt es nur als sinnlich. Er sagt, alles dieses müsse auf die Ausdehnung, als besondere Modifikation derselben, zurückgeführt werden; es macht dem Cartesius Ehre, nur das Gedachte für wahr zu nehmen. – Allerdings aber eben jenes Aufheben ist die negative Bewegung des Denkens; das Wesen ist bedingt durch dieses Denken, d.h. es ist nicht wahres Wesen.

Von dem Begriff der Ausdehnung geht nun Descartes zu Gesetzen der Bewegung über, als dem allgemeinen Erkennen des Ansich des Körperlichen: α) daß es kein Vakuum gibt, eine Ausdehnung ohne körperliche Substanz, d.h. Körper ohne Körper; β) keine Atome (kein Fürsichsein, Individualität), aus demselben Grunde, das Wesen des Körpers ist Ausdehnung; γ) ferner daß ein Körper durch etwas außer ihm in Bewegung gesetzt werde, für sich im Zustande der Ruhe beharre und ebenso im Zustande der Bewegung durch ein Anderes außer ihm zur Ruhe gebracht werden müsse (Trägheit); nichtssagende Sätze, es ist eben Abstraktion, einfache Ruhe und Bewegung in ihrem Gegensatze festzuhalten.

Ausdehnung und Bewegung sind die Grundbegriffe der mechanischen Physik; sie sind, was die Wahrheit der Körperwelt ist. Idealität schwebt dem Descartes vor; er ist weit erhaben über die Realität der sinnlichen Eigenschaften, aber geht nicht zur Besonderung dieser Idealität über. – Er bleibt also bei der eigentlichen Mechanik stehen. Gebt mir Materie (Ausgedehntes) und Bewegung, und ich will euch Welten bauen, sagt insofern Cartesius; Raum und Zeit waren ihm so die einzigen Bestimmungen des materiellen Universums. Darin liegt denn die mechanische Weise, die Natur zu betrachten,[151] oder daß die Naturphilosophie des Descartes rein mechanisch ist, so daß er alle Verhältnisse auf Ruhe und Bewegung zurückführt, alle materielle Verschiedenheit, Farbe, Geschmack auf Mechanik, Bewegung von Partikeln. Das Verändern der Materie ist daher allein die Bewegung; auf den Mechanismus müssen daher alle körperlichen Eigenschaften und animalischen Erscheinungen zurückgeführt werden. Im Lebendigen sind Verdauung usf. solche mechanische Effekte, deren Prinzipien Ruhe und Bewegung sind. Wir sehen hier also den Grund, den Ursprung der mechanischen Philosophie; die Mechanik ist von Cartesius ausgebildet worden. Es ist aber eine weitere Einsicht, daß dies unbefriedigend ist, – Materie und Bewegung nicht hinreicht, um das Lebendige zu erklären. Es ist aber das Große darin, daß das Denken in seinen Bestimmungen fortgeht und daß es diese Gedankenbestimmungen zu dem Wahrhaften der Natur macht.

Von da geht Descartes zur Mechanik über; Weltsystem, Bewegung der himmlischen Körper betrachtet er. Er kommt nun auf Bewegung und Ruhe, Erde, Sonne usf., von da aus auf seine Vorstellung der in sich zurückgehenden Bewegung der Himmelskörper in der Form von Wirbeln, auf Reflexionen, metaphysische Hypothesen vom Aus- und Einströmen, Durchgehen, Sich-Begegnen usw. kleiner Partikelchen in Poren, zuletzt auch auf Salpeter und Schießpulver. Zuerst sollen die allgemeinen Gedanken das Interesse haben; das andere, was bei der Ausführung insbesondere zu bemerken ist, ist dieses. Das Weitere ist ein Übergang zum Bestimmten; und dies Bestimmte, Physikalische wird errichtet in einer Physik, die das Resultat von Beobachtungen und Erfahrungen ist. In der weiteren Ausführung geht er ganz auf verständige Weise fort. Descartes hat so viele Beobachtungen mit einer solchen Metaphysik vermischt; und dies ist[152] für uns daher etwas Trübes. – Professor Cousin in Paris hat Descartes' Werke neu herausgegeben, II Bände in Oktav; der größte Teil besteht in Briefen über physikalische Gegenstände.

Bei dieser Philosophie ist die denkende Behandlung des Empirischen vorherrschend; auf eben diese Weise zeigen sich die Philosophien von dieser Zeit an. Die Philosophie hatte bei Descartes und anderen noch die unbestimmtere Bedeutung, durchs Denken, Nachdenken, Räsonieren zu erkennen. Das spekulative Erkennen, Ableiten aus dem Begriffe, freie selbständige Entwicklung des Begriffs ist erst durch Fichte eingeführt. Es ist somit das, was jetzt philosophisches Erkennen und was sonst wissenschaftliches Erkennen heißt, nicht geschieden. Es rechnete sich also damals alle menschliche Wissenschaft zum Philosophieren; und bei Descartes' Metaphysik sahen wir das ganz empirische Räsonieren aus Gründen, aus Erfahrungen, Tatsachen, Erscheinungen auf die naivste Weise eintreten. Das Wissenschaftliche dabei bestand überhaupt näher, strenger in der Methode des Beweisens, wie sie in der Geometrie längst gebraucht worden, und in der gewöhnlichen Weise des formell logischen Schließens.

Daher geschieht es denn auch, daß das Philosophieren, das ein Ganzes von Wissenschaften ausmachen soll, anfängt von Logik und Metaphysik; dann der weitere Teil ist eine gewöhnliche Physik, Mathematik, freilich mit metaphysischen Spekulationen vermischt; und der dritte, die Ethik, betrifft die Natur des Menschen, seine Pflichten, Staat, den Bürger. So Descartes. Der erste Teil der Principia philosophiae handelt De principiis cognitionis humanae, der zweite De principiis rerum materialium. Diese Philosophie über die Ausdehnung (die Naturphilosophie) ist jedoch nichts anderes, als was damals eine ganz gewöhnliche Physik, Mechanik sein konnte, und noch ganz hypothetisch. Wir unterscheiden genau empirische Physik und Naturphilosophie, die erste ist auch denkend; die Naturphilosophie heißt so immer bei den[153] Engländern dasselbe, als was wir Physik nennen (Newton).

3. Das andere ist Philosophie des Geistes, zum Teil metaphysisch, hernach aber auch empirisch; Cartesius hat besonders die Physik ausgebildet. Zu dem dritten Teil, dem ethischen, ist er nicht gekommen; Ethik machte er nicht bekannt, nur einen Traktat De passionibus. Spinozas philosophisches Hauptwerk dagegen ist die Ethik. Bei ihm ist der erste Teil auch allgemeine Metaphysik; den zweiten, die Naturphilosophie, hat er gar nicht behandelt, sondern nur eine Ethik, Philosophie des Geistes. Und das, was das Erkennen betriffe, den intelligenten Geist, das kommt im ersten Teil, in den Prinzipien der menschlichen Erkenntnis vor. So handelt auch Hobbes zuerst von der Logik, dann von einer ganz gewöhnlichen Physik: Sectio I, De corpore: Pars I, Logica s. Computatio; Pars II, Philosophia prima, Ontologie, Metaphysik; Pars III, Mechanik, Physik, menschliche Organe. Sectio II sollte von der Natur des Menschen handeln, Ethik; das Geistige hat er nicht vollständig ausgebildet, nur De cive geschrieben. In Descartes' Metaphysik ist einem ganz naiv, gar nicht spekulativ zumute. – Bei Cartesius war ferner zwar das Prinzip Denken, aber dieses Denken ist noch abstrakt und einfach; das Konkrete steht noch drüben auf der andern Seite, und konkreteren Inhalt erhielt dieses Denken erst aus der Erfahrung. Das Bedürfnis, das Bestimmte aus dem Denken zu entwickeln, war noch nicht vorhanden.

Cartesius handelt auf der andern Seite auch vom Denken; er handelt von der menschlichen Freiheit. Die Freiheit bewies Descartes daraus, daß die Seele denkt, der Wille unbeschränkt ist; und das macht die Vollkommenheit des Menschen aus. Das ist ganz richtig. In Ansehung der Freiheit kommt er auf die Schwierigkeit: Der Mensch als frei könne etwas tun, was nicht von Gott vorher angeordnet sei, – das streitet gegen Allmacht und Allwissenheit Gottes; und wenn alles von Gott angeordnet, so wäre damit die menschliche[154] Freiheit wieder aufgehoben. – Diese beiden Bestimmungen lösen sich nicht als widersprechende auf: »Der menschliche Geist ist endlich, Gottes Macht und Vorausbestimmung unendlich; wir sind nicht fähig, das Verhältnis zu beurteilen, in welchem die Freiheit der menschlichen Seele zur göttlichen Allmacht und Allwissenheit stehe; aber im Selbstbewußtsein haben wir ihre Gewißheit als Tatsache. Wir müssen uns aber nur an dem, was gewiß ist, halten.« Fernerhin erscheint ihm vielerlei als unerklärbar; wir sehen Zähigkeit, Eigensinn, dabei nach bester Einsicht zu bleiben. Die Weise des Erkennens, wie Cartesius sie angibt, hat auch Gestalt eines verständigen Räsonnements; so ist es ohne besonderes Interesse.

Dies sind nun die Hauptmomente des Cartesischen Systems. Es sind noch einige einzelne Behauptungen anzuführen, die ihn besonders berühmt gemacht haben, – besondere Formen, die sonst in der Metaphysik, auch bei Wolff, betrachtet sind. Man hebt z.B. heraus: α) daß Cartesius das Organische, die Tiere, als Maschinen angesehen habe, daß sie von einem Anderen bewegt werden, das selbsttätige Prinzip des Denkens nicht in ihnen haben, – eine mechanische Physiologie ein bestimmter, verständiger Gedanke, der weiter von keiner Erheblichkeit. Bei dem scharfen Gegensatze des Denkens und der Ausdehnung ist jenes nicht betrachtet als Empfindung, so daß diese sich isolieren kann. Das Organische, als Körper, muß sich auf Ausdehnung reduzieren. Das Weitere ist also Abhängigkeit von den ersten Bestimmungen. β) Die angeborenen Ideen nennt er die ewigen Wahrheiten; Locke und Leibniz stritten darüber. Es ist krasser Ausdruck, nicht das Allgemeine wie bei Platon und Späteren sondern das, was Evidenz, unmittelbare Gewißheit hat; eine Vielheit des Denkens, mannigfaltige Begriffe in der Form eines Seins, natürlich fest, wie Gefühle ins Herz gepflanzt,[155] – unmittelbare Vielheit, die im Denken selbst gegründet ist. γ) Das Verhältnis zwischen Seele und Körper (sich selbst im Anderen, der Materie, setzen) ist nunmehr eine Hauptfrage, – eben jene Rückkehr des Gegenstandes in sich. In der Metaphysik finden sich viele Systeme darüber. Das eine ist das des influxus physicus, daß der Geist sich auf körperliche Weise verhalte, daß der Gegenstand auf den Geist ein Verhältnis hätte wie die Körper gegeneinander; eine solche Vorstellung ist sehr roh. – Wie faßt Cartesius die Einheit von Seele und Leib? Die erste gehört dem Denken, der andere der Ausdehnung an: beide sind Substanz, keines bedarf des Begriffs des anderen; also ist Seele und Leib unabhängig voneinander. Sie können keinen direkten Einfluß aufeinander haben. Die Seele hat nur Einfluß, Wirksamkeit, insofern die Seele des Körpers bedarf und umgekehrt, d.h. insofern sie wesentliche Beziehung aufeinander haben. Da aber jedes Totalität ist, so hat keines Bedürfnis des anderen und ebensowenig reale Beziehung darauf. Den physischen Einfluß beider hat Cartesius also konsequenterweise geleugnet; das ist mechanisches Verhältnis beider. Descartes hat das Spirituelle, Intellektuelle festgesetzt. In seinem cogito bin ich mir selbst zunächst nur gewiß, ich kann abstrahieren von allem; darauf gründet er das Bestehen des Geistes für sich. Nun ist das Mittelding, die Verbindung anzugeben von dem Abstrakten und dem Äußerlichen, dem Einzelnen. Dies bestimmt nun Cartesius danach, daß er zwischen beiden setzt das, was den Grund ihrer Veränderungen ausmacht, Gott als das Mittelglied der Verbindung. Ihre Veränderungen korrespondieren miteinander: habe ich Triebe, Vorsatz, so wird er leiblich; dies Entsprechen ist bewirkt durch Gott. (Dies heißt man denn das systema assistentiae, es ist transzendent: Gott ist der metaphysische Grund ihrer gegenseitigen Veränderungen, als er[156] der Seele in dem, was sie nicht durch ihre eigene Freiheit bewerkstelligen kann, Beistand leistet. Dies hat nachher Malebranche mehr ausgeführt. Das Bedürfnis, ein Vermittelndes zu haben, ist da; Gott wird nun gesetzt als solches.) Denn oben (S. 142 f.) sahen wir, Cartesius sagt von Gott, er ist eben die Wahrheit der Vorstellung. Insofern ich richtig, konsequent denke, so entspricht dem etwas Reales; der Zusammenhang davon ist Gott. Gott ist die vollkommene Identität beider Gegensätze; da ist die Einheit der Idee, des Begriffs und des Realen. (Dies wird dann in der Spinozistischen Idee in seinen weiteren Momenten noch herausgehoben.) Das ist richtig; in den endlichen Dingen ist diese Identität unvollkommen. Nur ist bei Cartesius diese Form unpassend; α) daß es zwei Dinge, Denken (Seele) und Leib, sind; β) Gott nun als ein drittes Ding erscheint, außerhalb beider, nicht der Begriff der Einheit und die beiden Glieder nicht selbst Begriff. Es muß aber nicht vergessen werden, daß er sagt, jene beiden ersten sind erschaffene Substanzen. Das gehört der Vorstellung an; Erschaffen ist kein bestimmter Gedanke. Diese Zurückführung auf den Gedanken hat dann Spinoza gemacht.

Quelle:
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Band 20, Frankfurt am Main 1979, S. 123-157.
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