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1. Meno.

[29] Es ist ein rastloses und stetiges Weiterarbeiten in diesen frühen, aller Wahrscheinlichkeit nach rasch auf einander gefolgten Schriften. Noch einmal werden die Themata des Protagoras aufgenommen. Der Dialog setzt, diesmal ganz ohne Vorrede, wodurch die Anknüpfung an einen schon bekannten Gedankenzusammenhang besonders deutlich wird, mit der Frage der Lehrbarkeit der Tugend ein. Diese wird dann, wie im Protagoras und Laches, auf die fundamentalere zurückgeführt: was ist Tugend (71 AB, 86 D, 100 B)? Aber die Frage der Lehrbarkeit zielte von Anfang an auf den Begriff der Tugend als Erkenntnis. So im Protagoras und im Laches; so denn auch[29] hier. Und zwar lenkt die Erörterung genau in das Dilemma zurück, bei dem der Protagoras uns stehen ließ: Ist Tugend Erkenntnis – daß sie es aber ist, wird in ganz ähnlichem Gedankengang wie dort gezeigt –, so muß sie lehrbar sein; tatsächlich aber wollen keine Tugendlehrer sich finden. Weder die Sophisten, die einzigen, die sich offen dafür ausgeben, sind es wirklich, noch die großen Staatsleiter, noch gar alle braven Bürger, welche Meinung hier ANYTUS, wie in der Apologie MELETUS, im Protagoras der Sophist vertritt. Auf die Verhandlungen des letzteren Dialogs wird dabei so bestimmt zurückverwiesen, daß es schier zu verwundern ist, wie man hier eine Beziehung auf den Gorgias, nämlich eine halbe Zurücknahme des dort gegen die athenischen Staatslenker Gesagten, nur je hat suchen können.

Wird nun die so deutlich nochmals gestellte Aufgabe, den Begriff der Tugend zu bestimmen, endlich ihrer positiven Lösung näher geführt? Das freilich nicht. Die auf diesen Punkt direkt gerichtete Untersuchung führt nicht hinaus über die längst bekannte Gleichsetzung der Tugend mit Erkenntnis; welche Erkenntnis sie sei, bleibt nach wie vor im Dunkel. Es soll die sein, welche den rechten Gebrauch der Güter lehrt. Aber wie wissen wir, was Güter sind, wenn uns nicht erst gesagt wird, was das Gute sei? Darauf aber erfolgt noch immer keine Antwort. Und was ist der rechte Gebrauch anders als der Gebrauch zum Guten, worin wieder dieselbe unbeantwortete Frage liegt? Die reichlich eingestreuten, höchst wertvollen methodologischen Erörterungen könnten für diesen Mangel eines positiven Fortschritts in der Hauptfrage, um die es sich handeln sollte, kaum entschädigen.

Nun aber ist mitten in diese scheinbare Hauptuntersuchung über Begriff und Lehrbarkeit der Tugend (Kap. 1-13 und 22-25) nur wie beiläufig eine Episode eingeschoben (Kap. 14-21). Und diese enthält eine Antwort wenigstens auf die erste, tatsächlich für den Gang der Untersuchung von Anfang bis zuletzt bestimmende Frage nach der Lehrbarkeit. Diese Antwort aber bedeutet nichts geringeres als die für PLATO endgültige, nie wieder von ihm verlassene Entscheidung dieser den ganzen bisherigen Problemkreis zusammenhaltenden Frage. Sie enthält das reife Ergebnis der Untersuchung des Protagoras, Laches und Charmides über die Natur jener Erkenntnis, in der nach SOKRATES die Tugend bestehen sollte. Insoweit liegt darin übrigens[30] auch eine Antwort auf die Frage: Was ist Tugend? Diese Episode enthält also in Wahrheit den Kern des Dialogs, und die scheinbare Haupterörterung gibt nur den Rahmen für sie ab, wie es bei PLATO nichts Seltenes ist.

Der Fortschritt vom Protagoras bis zum Meno liegt in der Tat einzig in der immer tieferen Erfassung des Begriffs der Erkenntnis, in der die Tugend bestehe. Schon eine Stelle des Protagoras schied Wahrheit von Schein durch das Merkmal des Einstimmigen und Beharrenden, in dem die Seele Ruhe finde, gegenüber dem Wechsel und Widerspruch der Erscheinung. Der Laches schied, in gleicher Richtung nur bestimmter vorschreitend, die Erkenntnis, welche die Tugend ausmacht, nämlich die des Guten, als Erkenntnis eines Immerseienden, von der bloßen empirischen Kenntnis dessen, was einmal ward, wird oder werden wird. Der Charmides bestätigte dies, und fügte hinzu das wichtige Moment der Selbsterkenntnis, d.h. (nach unserer Deutung) den Ursprung des Guten aus der Form, nicht der Materie der Erkenntnis; drei Schritte, die sich als fortschreitend deutlichere Hinweise auf die »Idee« verstehen lassen. Erinnert man sich dessen, so kann man in der zentralen Lehre des Meno: vom Wissen als Wiedererinnern, d.h. vom Ursprung der Erkenntnis aus dem Quell des Selbstbewußtseins, und zwar ausdrücklich einem überzeitlichen Grunde des Bewußtseins, nur das vorläufig abschließende Ergebnis dieser fortschreitenden Vertiefung des Erkenntnisbegriffs sehen. Es wurde schon darauf hingewiesen, wie darin besonders die scheinbare Vernichtung der sokratischen Selbsterkenntnis im Charmides ihre wahre Deutung und ihre positive Ergänzung findet, nämlich in einer solchen Aufhellung dieses Begriffs, die ihn in seine vollen Rechte wieder einsetzt. Selbsterkenntnis ist nun nicht mehr getrennt von der Erkenntnis des Objekts, denn es gibt kein wahres Objekt mehr, das nicht konstituiert würde im Begriff der Erkenntnis, gemäß dem eigenen Gesetz des Erkennens. Erkenntnis, reine Erkenntnis, ist der selbsterzeugte Begriff, in welchem allein der Gegenstand uns gewiß wird. Das eigene Gesetz des Bewußtseins erzeugt erst das Objekt, nämlich als Objekt des Bewußtseins.

Damit ist die ausschließliche Negativität der sokratischen Wissenskritik endgültig überwunden; und mit ihr die Verneinung der Tugendlehre. Allein der Begriff des Lernens und Lehrens ist ein gründlich anderer geworden; es besagt fortan[31] nur: Wiedererinnerung und Weckung der Wiedererinnerung im Andern; Erinnerung (anamnêsis) im passiven und im aktiven Sinn. Es gibt also ein Lernen und Lehren, sofern unter jenem Wiedererinnerung d.i. Schöpfen oder Hervorholen der Erkenntnis aus dem Quell des eigenen Bewußtseins (86 D), unter diesem Erweckung zur Selbstbesinnung durch dialektisches Verfahren verstanden wird. Diese Gleichsetzung (lehrbar == erinnerbar, im Selbstbewußtsein hervorzurufen durch Fragen und zur Besinnung bringen) wird geradezu ausgesprochen (87 B). Unter Voraussetzung also dieses neuen Begriffs des Lehrens und Lernens ist Tugend lehr- und lernbar, wie es für PLATO seitdem ausgemacht ist und nie mehr auch nur vorübergehend in Frage gestellt wird.

So fällt denn auch die Entscheidung im dritten Teil des Dialogs: Tugend ist lehrbar, denn sie ist Erkenntnis. Doch folgt nun erst noch ein vierter Teil (c. 26-42); nämlich es bleibt noch der alte Skrupel zu lösen, daß es tatsächlich keine Tugendlehrer gebe. Für den Verstehenden ist das jetzt leicht zu beantworten. Heißt Lehren Erwecken zur Selbstbesinnung, und ist das allein geeignete Verfahren dieser Erweckung das dialektische Verfahren PLATOS, so ist der wahre Tugendlehrer der Dialektiker, und die Sophisten, die Staatsleiter u.s.f. sind es darum nicht, weil sie nicht Dialektik treiben mögen. Dies aber geradezu zu erklären – indirekt ist es verständlich genug gesagt – verbot die attische Höflichkeit. So gibt sich SOKRATES lieber, nachdem er alle Prämissen zu dem Schlusse gegeben hat, den Anschein, die Lehrbarkeit der Tugend, und mit ihr sogar die Voraussetzung, daß Tugend Erkenntnis sei, doch wieder preiszugeben; denn wovon es erfahrungsgemäß weder Lehrer noch Lernende gebe, das müsse wohl überhaupt nicht Erkenntnissache sein. Oder vielmehr, er stellt schließlich zwei Antworten zur Wahl, je nach dem, was man unter Tugend versteht. Entweder sie ist Erkenntnis, nämlich dialektische, dann gibt es eine Tugendlehre, nämlich die Übung in der Dialektik; oder man läßt sich genügen an einer Tugend, die auf einer tieferen Stufe stehen bleibt; für diese gilt nach wie vor, daß sie nicht lehrbar ist. Das bedeutet hier die Unterscheidung zwischen Erkenntnis (epistêmê) und wahrer oder rechter Vorstellung (alêthês oder orthê doxa). Die gewöhnlich verstandene, insbesondere staatsmännische Tüchtigkeit ruht nicht auf Erkenntnis, aber doch aufrichtiger Vorstellung, die dem Menschen nicht durch Lehre, überhaupt nicht durch menschliche Fürsorge, etwa (nach ANTISTHENES) durch Übung (askêsis) zuteil[32] wird, sondern durch göttliche Fügung, nicht anders als die Seher und Dichter, vom Gott begeistert, viel Treffliches zu sagen wissen, ohne es selbst zu verstehen oder Rechenschaft davon geben zu können. So begreift sich freilich, daß, wer auf solche Art tüchtig ist, nicht auch andre dazu machen kann. Aber diese Tüchtigkeit ist in der Tat nur ein Schatten der wahren, die auf dialektischer Erkenntnis ruhen muß (100 in.): Wenn einer wäre, der nicht bloß selber staatstüchtig wäre, sondern auch andre dazu machen könnte (indem eben seine Tüchtigkeit auf dialektischer Erkenntnis beruhte), so würde dieser den andern allen gegenüberstehen wie TIRESIAS den Schatten der Unterwelt, von dem es heißt: »Er allein ist beseelt, die andern flüchtige Schatten«. In der Tat würde er sich von ihnen unterscheiden wie von Schatten ein wahres Ding.

Das ist deutlich gesprochen. Übrigens ist zu beachten, daß selbst diese Möglichkeit einer richtigen Vorstellung ohne Erkenntnis erklärt wird durch den in jedem doch schlummernden Keim der Erkenntnis, der nur der Entwicklung zur wirklichen Erkenntnis durch das dialektische Verfahren noch bedürfte. Auch ohne die Dialektik ist also das menschliche Leben doch nicht von allen Göttern verlassen; sein Führer ist jener Keim des Göttlichen, der Vernunft, der in allen ist, nur in den wissenschaftlich Geschulten freilich sich zur vollen Klarheit und Selbstgewißheit entfaltet. So ist auf doppelte Weise die Negativität der sokratischen Kritik jetzt überwunden. Nicht bloß ist Tugend Erkenntnis und lehrbar im schärfsten und positivsten Sinn, sondern auch die nicht auf voller Erkenntnis beruhende bürgerliche Tüchtigkeit wird positiv gewürdigt. Sie ist nur ein Schatten, aber immerhin ein Schatten der wahren Tüchtigkeit. Sie leistet im gegebenen Fall sogar das Größte, freilich ohne Gewähr des Bestandes. Denn sie ruht, wenngleich nicht auf Erkenntnis, doch auf dem Keim der Erkenntnis, der in jedem schlummert; auf der Ahnung des Rechten, die auch in dem träumt und im Augenblick der Begeisterung aus dem dunklen Seelengrunde plötzlich emportauchen mag, dem die echte, dialektisch entwickelte Erkenntnis abgeht. So hängt der Schlußteil mit der Episode fest zusammen; und es bestätigt sich, daß in dieser der Grund zur positiven Lösung des gestellten Problems gelegt war.

Dies die außerordentlich feine und durchdachte Anlage des Dialogs, deren Erkenntnis schon für sich allein jeden Zweifel an der Echtheit der Schrift zum Schweigen bringen sollte.[33]

Von hier beginnt nun die große Entwicklung PLATOS. Man kann es ganz erst würdigen, wenn man von den mächtigeren Schöpfungen seiner reifen Zeit zum MENO zurückkehrt, wie reich dieser Dialog an Keimen späterer Entwicklungen ist. Seine Bedeutung liegt fast weniger in dem, was er in ausgeführter Gestalt enthält, als, was er nur erst von weitem ankündigt.

Das gilt vor allem für die Ideenlehre. Denn unfraglich ist es diese, die in dem berühmten Satze sich birgt: daß das »Lernen«, der Gewinn der Erkenntnis, nur ein Schöpfen »aus« oder »in« uns selbst sei. Es ist die große Entdeckung, daß Einsicht, Begriff, Wissenschaft nur im Denken, aus den eigenen Mitteln des Denkens sich zu gestalten vermag, nicht lernbar ist im gewöhnlich gemeinten Sinne einer Übertragung von außen her in die Seele. Die Art, wie PLATO dies am Beispiel des Gewinns einer einfachen geometrischen Erkenntnis darlegt, ist von philosophierenden Mathematikern und mathematisierenden Philosophen aller Zeiten so tief wie schlicht wahr befunden worden. Es verlohnt nachzulesen, was darüber der Reihe nach PROKLUS, KEPPLER, GALILEI, LEIBNIZ, KANT gesagt haben. Die Größe liegt aber, wenn je, dann hier in der Einfachheit; das Einfache ist das Große, sofern es das Radikale ist.

Allerdings eine überkühne Folgerung aus der so einfachen Prämisse muß es scheinen: daß also »die Wahrheit von allem, was ist« (so SCHLEIERMACHER), uns ursprünglich in der Seele, im Bewußtseinsgrund liege und nur durch geeignetes Verfahren aus ihr hervorzulocken sei. Wie kann das gemeint sein? Sicher nicht so, das auch die Wirklichkeit der einzelnen, zeitlichen Tatsachen in ihr liege und aus ihr gleichsam kaleidoskopisch hervorzuzaubern wäre. Sondern zunächst einmal nur um die »reinen« Erkenntnisse der Wissenschaften (85 E) kann es sich handeln. Diese hatten auch schon der Laches und Charmides im Sinn als die von der Zeitunabhängigen, für alle Zeiten unterschiedslos geltenden Wahrheiten. Diese in der Tat müssen sich ganz aus den eigenen Mitteln des Denkens, aus den Gesetzen des Denkverfahrens selbst entwickeln und zu reiner, adäquater Einsicht bringen lassen. Sie müssen reine Entwicklungen aus den Grundverfahrungsweisen des Denkens sein. Wie sollten nicht die Erkenntnisse, welche rein aus solchen fließen, auch rein aus dem Bewußtseinsgrunde geschöpft werden können? Wie sollte es selbst, das Erkennen, nicht von sich selbst, vom Gesetz seines Verfahrens, sich Rechenschaft geben können, unabhängig von jeder Belehrung, die es[34] von außen zu erwarten hätte? Woher denn von außen? Von den Dingen? Aber es gibt keine Dinge, die nicht erst, für die Erkenntnis, mit den Mitteln, gemäß den gesetzlichen Verfahrungsweisen der Erkenntnisselbst hervorzubringen wären. So also wird Selbsterkenntnis, nach der Forderung des Charmides, sich decken mit Erkenntnis des Objekts: daß es sich handelt um die Objekte, die rein durch das eigene Verfahren der Erkenntnis gestaltet werden. Von dieser Art sind, am deutlichsten von allen, die Objekte der reinen Mathematik, die denn auch hier, wie fortan stets, als Musterbeispiel dienen; dann, diesen zunächst stehend, im Grunde sie einschließend, in ihnen sich nur entwickelnd, die Objekte der rein logischen Erkenntnis, die wir deutlicher und deutlicher als eigenes Forschungsgebiet sich herausheben sehen, und die gerade im Meno, wie hernach noch beleuchtet werden soll, eine beträchtliche Vertiefung eben durch die Besinnung auf die logischen Grundlagen der Mathematik erfahren; es sind weiter die Objekte, mit denen die vorigen Schriften bis zur Einseitigkeit ausschließlich beschäftigt waren, die ethischen. Am meisten im Hintergrund verbleiben bisher die Objekte der Naturerkenntnis. Aber gerade im Meno finden sich Spuren, die auf eine Beschäftigung auch mit diesen bestimmt hindeuten. Es ist wohl nicht nur eine unbedachte Hyperbel, daß (nach 81 C) die Seele im Vorleben alles, sowohl was hier als was im Hades ist, d.h. nach einer bei PLATO feststehenden Metapher, im sichtbaren wie im unsichtbaren Reich, gelernt haben und also sich dessen soll erinnern können. Man kann dabei nur verstehen die Gesetze auch der Erfahrung, die von den reinen Erkenntnissen allerdings abhängen und aus ihnen resultieren müssen. Sonst aber ist durchweg hier nur von den letzteren die Rede.

Allgemein also handelt es sich um die Erkenntnisse, die – und soweit sie – einer reinen Begründung fähig sind. Diese Begründung aber, durch die die angeborenen »rechten Vorstellungen« Erkenntnisse werden: »das ist«, so sagt ganz schlicht ein merkwürdiger Satz des Meno (98 A), »die Wiedererinnerung«. Die nicht nur wörtlich gleichlautende, sondern auch gleichsinnige Wiederkehr dieses Sätzchens (»Und das ist die Wiedererinnerung«) im Phaedrus (249 C) bestätigt, wie streng die Gleichsetzung verstanden sein will und welches Gewicht PLATO auf sie legt. Wenn aber SOKRATES im Meno gleich nachher erklärt: er behaupte sonst nichts von allem Gesagten wirklich zu wissen; nur das Eine, daß Erkenntnis und rechte Vorstellung[35] (im eben angegebenen Sinn) verschieden seien, das meine er zu wissen, wenn überhaupt etwas, so möchte man fast schließen, daß die ganze mythisch-mystische Einkleidung der Wiedererinnerungslehre damit preisgegeben werde, d.h. nur als dichterische Zutat angesehen sein wolle; zumal noch eine Äußerung unmittelbar im Anschluß an die Darlegung der Wiedererinnerungslehre selbst (86 B) von dieser ganzen Darlegung überhaupt nur die praktische Nutzanwendung: daß man, was man nicht weiß, d.h. worauf man sich nicht besinnt, gutes Mutes suchen und in Erinnerung zu bringen streben muß (worin ja die Voraussetzung des Ursprungs der Erkenntnis im eigenen Bewußtsein festgehalten ist), mit Zuversicht behauptet haben will.

Gleichwohl dürfen diese vorsichtigen Verwahrungen nicht darüber ganz hinwegsehen lassen, daß in der psychologischen Wendung der bis dahin rein logisch angelegten und orientierten Lehre von der Erkenntnis im Begriff eine nicht unbedenkliche Abbiegung von der geraden Bahn der Entwickelung des Kerngedankens der »Idee« liegt. War andeutend schon im Protagoras, Laches und Charmides das Objekt der reinen Erkenntnis als ein Ewiges, Überzeitliches gekennzeichnet, so mußte ganz natürlich unter psychologischem Gesichtspunkt die Erkenntnisselbst als Erlebnis der Seele auf einen überzeitlichen Grund in dieser zurückzuweisen scheinen. Damit aber wird unvermerkt eine nicht nur unbewiesene, sondern der wissenschaftlichen Bewahrheitung überhaupt entzogene Voraussetzung über ein vorzeitliches Sein der erkennenden Seele zum Fundament der Logik gemacht, die vielmehr rein auf das vorliegende Faktum des Denk- und Erkenntnisprozesses selbst, auf das Faktum der Wissenschaft sich hätte stützen, und das darin tatsächlich waltende und zum Bewußtsein kommende Gesetz rein herauszuarbeiten und in seine Folgerungen zu entwickeln sich begnügen sollen. Daß aber diese Verquickung der sicheren logischen These mit einer gewagten psychologischen Vorannahme in der Tat nicht nur auf Rechnung der dichterischen Verkleidung zu setzen ist, bestätigt weniger der Phaedrus, wo die bewußt dichterische Fassung vielmehr an sich die weiteste Befugnis gäbe, die wissenschaftliche Grundmeinung von allem Mythischen und Mystischen zu reinigen, wohl aber der Phaedo, der in strengster Lehrform die Verknüpfung der Ideenlehre mit der psychologischen Hypothese der Wiedererinnerung festhält und auf sie als vermeintlich unangreifbare Voraussetzung einen mit dem vollen Anspruch der Wissenschaftlichkeit auftretenden[36] Beweis der Unsterblichkeit gründet. Demnach hat PLATO mindestens zeitweilig jener psychologischen Wendung mehr nachgegeben, als im Interesse einer reinen Ausprägung des logischen Grundsinns seiner Lehre zulässig war.

Deutlich aber verrät sich im Meno selbst, daß hierbei schon nicht mehr das reine Interesse theoretischer Wissenschaft leitend war. Wir sehen PLATO hier zuerst in einer ganz neuen Rolle auftreten, der des religiösen Predigers und Propheten; so wieder im Gorgias und weiterhin, am stärksten im Phaedo. Ein tiefes religiöses Pathos hat von ihm Besitz genommen, in dem zugleich sein Dichtergemüt sich mehr befriedigt finden mochte, als in ausschließlich strenger Begriffsentwicklung. Oft hat PLATO in musterhafter Klarheit beides von einander geschieden, wie in geradezu typischer Weise hier im Meno selbst. Aber fast ebenso oft scheinen die Grenzen zwischen Wissenschaft und mythischer Dichtung sich doch wieder zu verwischen bis zu ernstlicher Trübung der Reinheit seines Philosophierens. Man hat ihn den göttlichen genannt; aber was man so göttlich an ihm fand, ist vielleicht gerade seine menschlichste Schwäche. Die strenge sokratische Selbstbescheidung »menschlicher« Weisheit innezuhalten ist dem hochsinnigen Manne nicht durchweg geglückt. Sonst wäre auch die Wendung, die er selbst im hohen Alter einschlug und die in seiner Schule sich fortsetzte, nicht begreiflich. Umsomehr ist zu betonen, daß gerade einige Werke seiner reifsten Entwicklung: Parmenides, Sophist und Philebus von der ersten bis zur letzten Zeile den Geist nüchternster Wissenschaft atmen, und die autonome Begründung der reinen Erkenntnisse einzig in der Gesetzlichkeit des Logischen in voller Reinheit vertreten; die aber ebensowohl in allen früheren Schriften nicht selten unmittelbar neben den mythischen und mystischen Wendungen steht. Gleichwohl fordern diese Wendungen unsre volle Beachtung gerade deshalb, weil durch sie die Mißdeutungen der Ideenlehre, gegen die schon PLATO selbst sich zu wehren hatte, und die durch die Jahrtausende seither ein reines Verständnis seiner einzigartigen Stellung in der Weltgeschichte der Wissenschaft fast nicht haben aufkommen lassen, doch einigermaßen begreiflicher werden. Die Umdeutung der Ideen aus Gesetzen in Dinge einer besonderen Art, Überdinge, zu denen die Sinnendinge in einem überhaupt nicht erklärlichen, jedenfalls aber dinghaft gedachten Verhältnis stehen sollen, war die fast unentrinnbare Folge jener psychologischen Wendung;[37] denn, wie der in den Körper gebannten Seele die sinnlichen Dinge, so scheinen danach der Seele in ihrer reinen, körperfreien Existenz ebenso reine, körperfreie, existierende Dinge gegenüber gedacht werden zu müssen. PLATO selbst hat das in seinen dichterischen Darstellungen nicht vermieden und kaum vermeiden können; aber auch in einigen ganz wissenschaftlich gemeinten Entwicklungen wird es mindestens durch seine Terminologie bisweilen allzu nahe gelegt, welche die von ARISTOTELES so gerügten »dichterischen Metaphern« nie ganz abzustreifen vermochte. Wer freilich bei dieser Dichtung nun stehen bleibt, der muß nicht bloß in den wissenschaftlich reifsten Werken PLATOS, nämlich den vorgenannten dreien, Parmenides, Sophist und Philebus, die Ideenlehre geradezu verlassen, ja umgestoßen finden – haben doch wirklich einige Forscher es fertig gebracht, in diesen Werken nicht eine Bestätigung und allenfalls Reinigung, sondern geradezu den Umsturz dieser Lehre zu sehen, und sie darum, was dann in der Tat nur folgerichtig wäre, dem PLATO abzusprechen – sondern er wird auch den innern Zusammenhang der vielen streng wissenschaftlichen Erörterungen im Theaetet, Phaedo, Staat, überhaupt überall, mit diesem seltsamen Figment der Überdinge niemals auf irgend befriedigende Weise sich und andern zum Verständnis bringen können. Statt dessen werden wir die Tatsache der psychologischen Abbiegung, und als deren Konsequenz die Gefährdung des streng logischen Sinns der Idee, zwar nicht im mindesten verbergen oder beschönigen, sondern überall, wo sie uns begegnet, darauf hinzeigen; vermögen aber darum doch nicht uns gegen die andere Tatsache wie absichtlich zu verblenden, daß dieser streng logische Sinn sich stets auch da, wo die Abbiegung sich findet, wiederherstellt und zuletzt den Sieg behält.

Der Meno für sich würde, wie gesagt, die rein logische Deutung sogar nahelegen, da die Wiedererinnerung ganz uneingeschränkt gleichgesetzt wird dem logischen Verfahren. Es bleibt übrig zu verzeichnen, was auf dieses bezüglich im Meno Bedeutendes sich findet.

In voll entwickelter Gestalt tritt das »dialektische« Verfahren auch hier noch nicht auf. Das Wort »dialektisch« begegnet nur einmal nebenher (75 D), zum ersten Mal in PLATOS Schriften. Es besagt aber hier noch nichts mehr als die notwendige Rücksicht auf die freie Beistimmung des Andern in der Unterredung, d.h. es betont nur das alte sokratische Motiv der wechselseitigen[38] Verständigung, wie es oft genug auch in den früheren Schriften geschehen war (Prot. 348 CD, Charm. 166 D u. ö.). Aber schon die recht eigentlich klassische Erläuterung der richtigen Art des Fragens am Beispiel der Unterweisung des Knaben vertieft die sokratische Methode zur strengen, systematisch fortschreitenden wissenschaftlichen Gedankenentwicklung, deren Erfordernisse dann auch zu eingehender Erörterung gelangen. Vor allem wird die Begriffsbestimmung in lehrhaftester Ausführlichkeit erörtert; der Gegensatz der Einheit des Begriffsinhalts gegen die Mannigfaltigkeit der darunter begriffenen Objekte wird besonders oft und nachdrücklich eingeschärft. Der Begriff der Tugend soll bestimmt werden. Der Gefragte begeht den gewöhnlichen Fehler, mit einer Aufzählung zu antworten: nach Einem war gefragt, statt dessen schwirrt uns gleich ein ganzer Schwarm von Tugenden entgegen. Wie wenn gefragt wäre nach dem Wesen (ousia) der Biene und die Antwort käme: es gibt ihrer viele und mancherlei. Wie denn, sind sie eben darin viele und verschieden, daß sie Bienen sind, oder sofern sie es sind? Es war vielmehr das zu nennen, worin sie nicht vielerlei, sondern dasselbe sind. So bei den Tugenden: mögen ihrer immerhin viele und vielerlei sein, so gibt es doch wohl eine identische Grundgestalt, ein Eidos4 ihrer aller, wodurch sie Tugenden sind; »worauf hinblickend« man Antwort zu geben hat, wenn gefragt ist, was sie selbst, die Tugend, sei (72). Diese Einheit des Mannigfaltigen, die der Begriff bedeutet, wird dann immer wieder betont: 73 C, 74 AB, 75 A, 76 A; 73 E: »Tugend« schlechtweg, nicht »eine« Tugend. 74D: Was ist das Einheitliche, welches das Entgegengesetzte, trotz des Gegensatzes, enthält oder befaßt (katechei)? In diesem Zusammenhang tritt auch zuerst der später erst technisch gewordene Ausdruck des »Allgemeinen« – eigentlich: was vom Ganzen, nämlich vom ganzen Umfang des Begriffs gilt – auf (77 A, kata holou, noch nicht erstarrt zum katholou); vgl. das »Zusammenfassen« 88 CE. Man[39] soll die Einheit des Begriffs nicht zersplittern, nicht in Stücke brechen (79 A), in scherzender Wendung: nicht aus Einem Viel machen (wie man für Entzweimachen sagte, 77 A). Sehr zu beachten ist dabei die ausdrückliche Hervorkehrung des Gesichtspunkts der Methode (74D) und die förmlich schulmäßige Einübung an Musterbeispielen (75 A, 77 B, 79 A). Es scheint, daß hier PLATO buchstäblich aus der Schule spricht; so ist ja auch das Examen des Knaben deutlich ein didaktisches Muster, eine ganz eigentliche »Lehrprobe«.

Die entscheidendste Weiterbildung aber erfährt die Beweistheorie, die nach den Vorandeutungen im Charmides5 hier zuerst eine eingehendere Behandlung erfährt. Darin besonders verrät sich der Einfluß des sorglichen Studiums des Verfahrens der Mathematiker, auf das sich PLATO mit Nachdruck beruft; wie schon vorher für die Definition (76 AE), so besonders (86 E, 87 AD, 89 C) für das Verfahren »aus der Voraussetzung«. Es ist noch nicht zu entscheiden, ob ein gewisses Verhalten stattfindet oder nicht, aber es läßt sich die allgemeine Bedingung angeben, unter der es stattfinden, und wiederum, unter der es nicht stattfinden wird, so daß nun die Frage darauf zurückgeführt ist, ob der fragliche Fall der einen oder der andern Voraussetzung entspricht. Es ist, wie man sieht, das »analytisch« genannte Verfahren, dessen Gebrauch in der Mathematik selbst von den Historikern dieser Wissenschaft auf PLATO zurückgeführt wird. Der strenge Zusammenhang von Voraussetzung und Folge – die Termini, hypothesis und symbainon, traten im Charmides zuerst auf (160 D, 163 A, 164 C, 175 B) und kehren hier wieder (86 E, 87 AD) – ist die Bürgschaft der Wahrheit, er scheidet die Erkenntnis der Wissenschaft von der bloßen »wahren Vorstellung«. Die material richtige, aber nicht methodisch geprüfte und bewahrheitete »Vorstellung« (doxa) wird zur wissenschaftlichen »Erkenntnis« (epistêmê), indem sie »gebunden« (festgelegt) wird durch die Rechenschaft über den Grund (aitias logismô, 98 A) »und das ist die Wiedererinnerung«. Dies »Festmachen« der Erkenntnis begegnet noch in anderen Wendungen: »Diese Voraussetzung bleibt uns« (menei, hält uns stand, 87 D), sie entwischt uns nicht wieder, wie die nicht gesicherte »wahre Vorstellung«. Oder ganz ohne Gleichnis: Was wahr sein soll, muß nicht bloß jetzt, sondern sowohl jetzt als fürder (in alle Zeit) überzeugen[40] (89 C). So spricht, wenig später, der Dialog Gorgias von den »eisernen und stählernen« Gründen, so GALILEI, dem der Meno ganz in Fleisch und Blut übergegangen ist, von den »Ketten und Fesseln« der Gründe. Durch solches Binden, heißt es an jener Stelle dann weiter, werden Vorstellungen Erkenntnisse und damit »fest«.

Eine gewisse Schwierigkeit haftet noch dem im Meno zuerst eingeführten Begriff der »wahren Vorstellung« an. Sie ist geradezu gedacht als angeborene Grundlage zur Erkenntnis und zwar zur reinen Erkenntnis. In uns schlummern vor der Erkenntnis die »wahren Vorstellungen« eben dessen, was wir hernach erkennen; durch Fragen aus dem Schlummer geweckt, werden sie Erkenntnisse (85 C, 86 A). Die »wahre Vorstellung« wäre hiernach von der Erkenntnis gar nicht dem Inhalt nach verschieden. Dagegen wird später, besonders im Staat, für sie, im Unterschied sowohl von der Erkenntnis als von der völligen Nichterkenntnis, ein eigenes Gebiet von Objekten abgegrenzt, ein mittleres zwischen den Ideen und den Sinnendingen. Man möchte die Deutung versuchen, daß die Grundfunktionen des Denkens, ohne in ihrer Reinheit zum Bewußtsein zu kommen, doch tatsächlich wirksam sind in der empirischen Erkenntnis, namentlich aber in den noch halb sinnlichen Anfängen der Wissenschaft, so in der noch an sinnlichen Stützen sich haltenden, noch nicht zur Höhe rein begrifflichen Verfahrens sich erhebenden Mathematik. So würde sich erklären, daß die Vorstellung material richtig sein kann ohne die wissenschaftliche Bewahrheitung, die das Bewußtsein der Erkenntnisform, das entwickelte logische Verfahren voraussetzt. Aus dieser Auffassung würde die Differenz zwischen Meno und Staat sich etwa ausgleichen lassen; aber die Data reichen nicht aus, diese Deutung sicherzustellen. In genau entsprechender Weise wie hier, als Ausdruck der angeborenen Grundlage der Erkenntnis, kommt die »wahre Vorstellung« überhaupt kaum wieder vor. Nach dem Phaedo (73 A) sind von Haus aus in uns nicht wahre Vorstellungen, sondern »Erkenntnis und richtiges Denken« (orthos logos), was, da gerade diese Stelle übrigens deutlich auf den Meno zurückweist, fast einer absichtlichen Korrektur der dortigen Aufstellung gleich sieht. Aber doch verstärkt es die Vermutung, daß bei der »richtigen Vorstellung« eigentlich die Erkenntnisfunktion in ihrer Ausübung nur ohne das Bewußtsein der Funktion als solcher vorschwebt. So ergibt sich zugleich zwar keineswegs ein Zusammenfallen, aber doch ein möglicher Übergang zu der am weitesten vom Meno[41] abweichenden Bedeutung der doxa im Theaetet und Sophisten, wo geradezu der Abschluß des Denkprozesses, der Entscheid des Urteils, als reifes Ergebnis des dialektischen Verfahrens selbst, dadurch bezeichnet wird.

Entstanden sind auch diese Schwierigkeiten durch die psychologische Wendung, welche die logische Untersuchung in der Wiedererinnerungslehre nahm. Das ist die bedenkliche Kehrseite der großen Errungenschaft des MENO: der Entdeckung des a priori. Die Erkenntnis, in der die Tugend besteht, muß Erkenntnis a priori sein, d.h. sie muß im Selbstbewußtsein wurzeln. Das ist das Ziel, auf das die drei vorigen Schriften hinstrebten und das im Meno erreicht ist. Wieder einen Schritt weiter führt die folgende Schrift, welche zum ersten Mal auch den Inhalt dieser Erkenntnis, das Gute, in grundlegender, ja vorläufig abschließender Weise bestimmt.