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Viertes Buch.

Ueber die Seele oder

Ueber psychologische Aporien (II)

[40] 1. Was wird nun die Seele sagen und woran wird sie sich erinnern, wenn sie im Intelligiblen und in jenem wahrhaften Sein angekommen ist? Folgerichtig muss man doch wohl sagen, sie schaue jene Dinge und sei in denen thätig, in denen sie ist, oder sie sei überhaupt nicht dort. An hiesige Dinge habe sie keine Erinnerung, z.B. dass sie philosophirt hat und dass sie während ihres hiesigen Aufenthalts schon jene Dinge dort geschaut hat. Sondern wie es nicht angeht, dass jemand, während er sein Nachdenken auf etwas richtet, etwas anderes thue als jenes zu denken und zu schauen, und wie in dem Denken das Gedachthaben nicht mit einbegriffen ist, sondern dies erst später nach erreichtem Resultat jemand aussagt d.h. wenn er bereits in einem andern Zustand sich befindet: so dürfte jemand, der rein im Intelligiblen ist, keine Erinnerung haben an das, was ihm hier einmal begegnet ist. Wenn aber wie es scheint, alles Denken in der Ewigkeit ein zeitloses ist, da die dortigen Dinge sich nicht in der Zeit bewegen, so giebt es dort unmöglich Erinnerung, nicht etwa nur an die hiesigen Dinge, sondern überhaupt nicht an irgend etwas. Vielmehr ist ein jedes gegenwärtig, denn es giebt nichts Discursives noch ein Uebergehen von einem ins andere. Wie also? Wird von oben her keine Trennung in Arten stattfinden? Nein, von unten her steigt es auf zum Allgemeinen und Obern. Dem Obern nun, dass alles in Einem ist, mag eine [solche] Thätigkeit nicht zukommen, warum aber wird sie der dort befindlichen Seele nicht zukommen? Was hindert denn,[40] dass auch sie durch eine Gesammt-Intuition das Intelligible in seiner Gesammtheit erfasse? Geschieht das nun so, wie ein einzelner Gegenstand auf einmal geschaut wird? Nein so, wie viele Dinge auf einmal geistig geschaut [gedacht] werden. Denn da das Object der Anschauung ein vielfaches ist, so muss auch die geistige Anschauung eine vielfache und mannigfache sein, ja der geistigen Anschauungen sind viele wie die sinnlichen Wahrnehmungen viele sind beim Anblick eines Gesichtes, indem Augen, Nase und die übrigen Theile auf einmal erblickt werden. Aber wenn sie nun etwas Einheitliches theilt und zerlegt? Nun, die Theilung ist im Geiste vollzogen, und eine solche Theilung ist mehr wie ein Eindruck. Da der Unterschied des Frühern oder Spätern in den Ideen nicht als ein nach der Zeit gemessener vorhanden ist, so wird auch die geistige Anschauung des Frühern und Spätern nicht nach der Zeit vor sich gehen, wohl aber nach einer bestimmten Ordnung, gerade so wie die Ordnung eines Baumes von der Wurzel an bis zur Krone hin für den Beschauer ein Früher oder Später nicht anders hat als der Ordnung nach, da er das Ganze zugleich schaut. Aber wenn sie [die Seele] auf eins blickt, dann vieles und alles hat, wie konnte sie das eine zuerst erhalten, das andere hernach? Nun, die Kraft, welche eine ist, war in der Weise eine, dass sie vieles ist in einem andern und nicht alles in einer einzigen Anschauung. Denn die Thätigkeiten wirken nicht einzeln, sondern immer allesammt mit feststehender Kraft; in den andern Dingen aber gehören sie bereits den werdenden an und sind vieles. Denn jenes [intelligible Thema] muss, da es nicht eins in sich ist, die Natur des Vielen in sich aufnehmen, das früher nicht war.

2. Hiermit also mag es sich in dieser Weise verhalten. Wie aber steht es mit der Erinnerung seiner selbst? Niemand wird wohl eine Erinnerung seiner selbst haben noch daran, dass er selbst der Schauende z.B. Sokrates, oder dass er Geist oder Seele war. Nachfolgender Analogie also mag sich wohl einer erinnern: wenn er hier eine Betrachtung und eine besonders deutliche anstellt, so wendet er sich mit seiner intellectuellen Anschauung nicht zu sich selbst, sondern er hat sich selbst und die Thätigkeit richtet sich auf jenes [das Intelligible] und er wird jenes, indem er sich selbst gleichsam als den Stoff darbietet, aber die Form nach Maassgabe des Geschauten empfängt und er der Möglichkeit nach er selbst ist. Dann also ist er er selbst in Wirklichkeit, wenn er nichts denkt [discursiv]; oder, wenn er er selbst ist, ist er leer von allem[41] Denkinhalt. Wenn er aber selbst ein soldier ist, dass er alles ist, wenn er sich selbst denkt, so denkt er alles auf einmal. Daher hat er, ein solcher durch das Erfassen und wahrhaft wirkliche Schauen seiner selbst, alles mit einbegriffen, während er durch das Erfassen aller Dinge sich selbst mit einbegreift. Aber wenn er so thätig ist, dann wechselt er die [intellectuellen] Anschauungen, was wir früher nicht gelten liessen. Dagegen ist wohl zu sagen, dass sich dies im Geiste auf die nämliche Weise verhalte, dass in der Seele, die gleichsam an den äussersten Enden des Intelligiblen steht, dies möglicherweise geschehe, da sie sich ja in das Innere hineinziehen kann. Denn wenn etwas an dem Bleibenden geschieht, so muss es selbst im Verhältniss zum Bleibenden eine Veränderung haben, da es nicht in derselben Weise bleibt. Indessen darf man nicht einmal von dem Eintreten eines Wechsels reden, wenn [der Anschauende] sich von dem ihm Zugehörigen zu sich selbst und wenn er sich von sich selbst zu dem andern wendet; denn alles ist er seihst und beides ist eins. Aber die Seele, wenn sie im Intelligiblen ist, leidet dies, das ein anderes und wieder anders ist im Verhältniss zu ihr selbst und dem ihr eigenen Inhalt. Freilich rein im Intelligiblen befindlich hat sie gleichfalls die Unveränderlichkeit. Denn sie ist was sie ist, da sie, wenn sie in jener Region weilt, nothwendig zu einer Einheit mit dem Geist kommt, wenn anders sie dorthin gerichtet ist. Denn hat sie sich hingewendet, so trennt sie kein Zwischenraum, und zum Geiste gelangt hat sie sich angepasst und darauf vereinigt ohne unterzugehen, vielmehr eins ist beides und zwei. In diesem Zustande also unterliegt sie keinem Wechsel, sondern sie ist unverwandt auf das geistige Schauen gerichtet, indem sie zugleich ein Bewusstsein ihrer selbst hat, da sie ja in identischer Weise eins mit dem Intelligiblen geworden ist.

3. Wenn sie von dort herausgegangen ist und das Eine nicht erträgt, wenn sie ihr eigenes Wesen lieb gewonnen hat und etwas anderes sein will und gleichsam hervortaucht, dann empfängt sie, wie es scheint, eine Erinnerung ihrer selbst. Die Erinnerung aber an jene Dinge dort oben bewahrt sie noch vor dem Fall, die an die irdischen trägt sie hierher, die an die himmlischen Dinge hält sie dort zurück, und überhaupt: woran sie denkt, das ist und wird sie. Es war nämlich das Erinnern entweder Denken oder Vorstellen, die Vorstellung aber bedeutet für sie nicht das Haben, sondern das Sein dessen was sie sieht und wie sie beschaffen ist. Und wenn sie die[42] sinnlichen Dinge sieht, so hat sie eine so grosse Tiefe und Ausdehnung als sie von ihnen gesehen hat. Denn da sie alles in zweiter Linie hat, so wird sie nicht alles in so vollkommenem Maasse, und als Grenzgebiet und auf diesem befindlich bewegt sie sich nach beiden Seiten hin.

4. Dort nun schaut sie auch das Gute durch den Geist [die Intelligenz], denn er hindert jenes nicht, in sie einzugehen; auch liegt kein Körper dazwischen, der es verhinderte, obwohl es auch durch körperliche Zwischenräume einen mannigfachen Weg vom Ersten zum Dritten giebt. Wenn sie sich selbst an das Niedere hingiebt, so hat sie analog der Erinnerung und Vorstellung was sie wollte. Darum ist die Erinnerung, auch wenn sie auf die besten Dinge geht, nicht das beste. Man muss aber die Erinnerung nicht bloss dann statuiren, wenn einer sich bewusst ist sich zu erinnern, sondern auch wenn er sich in einem den früheren Affectionen oder Anschauungen entsprechenden Zustande befindet. Denn es kann sich wohl ereignen, dass jemand hat ohne ein Bewusstsein davon und zwar in stärkerem Maasse als wenn er es weiss. Denn wissend könnte er es vielleicht als ein anderes haben als was er selbst ist, nicht wissend ist er vermuthlich was er hat, eine Affection, welche die Seele noch mehr zu Falle bringt. Aber wenn sie sich aus jener Region entfernt, so bringt sie die Erinnerungen mit, in welcher Weise sie auch immer sie dort hatte, aber die Wirksamkeit jener Kräfte liess die Erinnerung [als solche] verschwinden. Denn es waren dort nicht feststehende Typen vorhanden, damit sich nicht etwa etwas absurdes folgern liesse, sondern die Kraft war da, welche später zur Wirksamkeit gelangte. Nachdem sie nun die Thätigkeit im Intelligiblen aufgegeben hatte, sah sie was sie früher, ehe sie dorthin gelangt war, schaute.

5. Wie also? Führt auch jenes jetzt gerade die Kraft, der zufolge das Erinnern stattfindet, zur Wirksamkeit? Waren jenes keine Intuitionen, so war es das Gedächtniss; waren es welche, dieselbe Kraft, durch welche wir die Intuitionen erhielten. Denn jenes erwacht bei denen, in denen es erweckt wird, und dies schaut in den angegebenen Dingen. Denn man muss dies nicht durch ein Gleichniss klar machen oder durch einen Syllogismus, der seine Principien [Prämissen] anderswoher entlehnt, sondern man kann über die intelligiblen Dinge, wie es heisst, auch von hier aus reden vermöge eben dessen, welches die Kraft enthält jenes dort zu schauen. Indem wir das nämliche gleichsam [in uns] erwecken, müssen[43] wir jenes dort schauen, so ähnlich wie jemand, der auf einer hohen Warte sein Auge erhebt, erblickt was niemand von denen sieht, die nicht mit ihm hinaufgestiegen sind. Die Erinnerung also scheint aus der Vernunft hervorgehend vom Himmel her ihren Anfang zu nehmen, nachdem die Seele bereits jene obern Regionen verlassen hat. Von dorther also im Himmel angekommen und daselbst verharrend ist es nicht wunderbar, wenn sie Erinnerung an viele der erwähnten Dinge hat und viele von den früher gekannten Seelen erkennt, wenn anders dieselben auch mit Körpern in ähnlichen Gestalten umkleidet sind. Und wenn jene die Körper gewechselt haben nach Annahme von kugelförmigen Gestalten, so können sie sie doch wegen des Charakters und der Identität des innern Habitus erkennen; das hat nichts widerstrebendes. Denn mögen immerhin die Affectionen abgelegt sein, den Charakter hindert nichts zu bleiben. Könnten sie sich mit einander unterreden, so würden sie sie auch auf diese Art erkennen. Aber wie dann, wenn sie aus dem Reich des Intelligiblen herabgestiegen sind? Nun, sie werden die Erinnerung wieder auffrischen, in geringerm Maasse jedoch als jene: denn sie werden auch an anderes sich zu erinnern haben, und die Zeit wird je länger desto mehr eine völlige Vergessenheit herbeigeführt haben. Aber wenn sie in die sinnliche Welt herabgesunken hier in das Werden und in die Zeugung eingehen, welche Zeit wird dann für die Erinnerung sein? Jedoch es ist nicht nöthig, dass sie gänzlich in die Tiefe sinken. Denn es ist möglich, dass sie in der Bewegung auch irgendwo nach einem bestimmten Fortschritt festen Fuss fassen, und nichts hindert sie wieder emporzutauchen, bevor sie an die äusserste Linie des Werdens gekommen sind.

6. Von denjenigen also, die im Fluss sind und wechselnde Gestalten annehmen, kann man sagen, dass sie auch Erinnerung haben werden, denn die Erinnerung geht auf Geschehenes und Vergangenes; die aber an demselben Ort und in derselben Gestalt verbleiben, woran können sich diese erinnern? : Es sucht aber die menschliche Vernunft die Erinnerung, wie sie der Seele der Sterne und aller übrigen Dinge und insbesondere der Sonne und des Mondes zukommt, aufzufinden und zuletzt tritt sie auch an die Seele des Alls heran und wird auch der des Zeus selbst eine vielgestaltige Erinnerung beizulegen sich erkühnen. Bei dieser Untersuchung wird sie auch deren Erwägungen und Reflexionen, wenn dergleichen vorhanden sind, auf ihre Beschaffenheit hin prüfen. Wenn sie[44] nun weder forschen noch zweifeln, denn sie bedürfen nichts und lernen auch nicht, was sie früher nicht wussten: welche Reflexionen oder welche Schlüsse oder Erwägungen könnten sie dann haben? Indessen auch hinsichtlich der menschlichen Dinge giebt es für sie kein Sinnen und Suchen nach Mitteln, wodurch sie unsere Angelegenheiten oder überhaupt die der Erde ordnen wollen, denn die von ihnen auf das All ausgehende Ordnung und Disposition ist anderer Art.

7. Wie also? Dass sie Gott gesehen haben, daran erinnern sie sich nicht? Sie schauen ihn ja stets. So lange sie ihn aber sehen, darf man doch wohl nicht sagen, sie haben ihn gesehen. Denn das würde von denen gelten, die aufgehört haben zu sein. Wie ferner? Auch daran nicht, dass sie gestern oder vor einem Jahre die Erde umwandeln, dass sie gestern und vor langer Zeit lebten, und seit welchem Zeitpunkt sie leben? Sie leben ja stets, und das »stets« bedeutet eben dasselbe Eine, das »gestern« der Bewegung und das »im vorigen Jahre« würde so ähnlich sein, wie wenn jemand das Ausschreiten mit einem Fusse vielfach zertheilte und aus dem einen Schritt einen andern und wieder einen andern und viele machte. Denn auch dort ist nur eine Bewegung, bei uns aber werden viele abgemessen, ingleichen verschiedene Tage, weil auch Nächte dazwischen fallen. Wie können dort aber, wo nur ein Tag ist, viele sein? Folglich giebt es auch kein vor einem Jahre. Aber der Abstand ist nicht immer derselbe sondern ein verschiedener, ebenso der Abschnitt des Thierkreises ein verschiedener. Warum also soll sie nicht sagen: »ich habe diesen durchlaufen, jetzt bin ich in einem andern?« Und wenn sie auf die menschlichen Dinge blickt, wie dann nicht auch auf die Veränderungen, die mit den Menschen vorgeben, und dass jetzt andere da sind? Ist dies der Fall, dann sieht sie auch, dass früher andere waren und anderes, folglich hat sie auch Erinnerung.

8. Indessen ist es nicht nothwendig, dass jemand alles was er schaut ins Gedächtniss aufnimmt oder dass die durchaus zufällig sich ergebenden Folgen seine Vorstellung erfüllen. Ebenso wenig braucht jemand, wenn Dinge, welche der Geist deutlicher auffasst und erkennt, sinnlich wahrnehmbar werden, die Erkenntniss derselben aufzugehen und seine Aufmerksamkeit auf den einzelnen sinnlich wahrnehmbaren Gegenstand zu richten, da das Einzelne in der Erkenntniss des Ganzen mit befasst ist. Ich meine das im einzelnen so: Zuerst also, wurde behauptet, sei es nicht nothwendig, dass jemand was er sieht[45] bei sich [in seinem Gedächtniss] aufbewahre. Denn wenn kein Interesse vorhanden ist oder wenn die sinnliche Wahrnehmung, unwillkürlich durch den Unterschied der gesehenen Dinge erregt, überhaupt nicht zur Geltung bei ihm gelangt, so wird sie allein afficirt ohne dass die Seele den Eindruck in sich aufnimmt, da ihr ja mit Rücksicht auf den Gebrauch oder irgend einen andern Nutzen der Unterschied nicht am Herzen liegt. Ist ihre Thätigkeit ausserdem auf etwas anderes gerichtet, so dürfte sie die Erinnerung an dergleichen vorübergehende Dinge überhaupt nicht in sich aufnehmen, wo sie nicht einmal den Eindruck der vorhandenen percipirt. Dass vollends die durchaus zufällig sich ergebenden Folgen die Vorstellung nicht nothwendig zu erfüllen brauchen, wenn es doch geschieht, nicht so, dass man sie auch bewahre und festhalte, sondern dass ein solcher Eindruck kein Bewusstsein verleiht: das wird man einsehen, wenn man das Gesagte so versteht. Ich meine folgendermassen: Wenn wir niemals den Vorsatz hätten, erst diesen dann diesen Theil der atmosphärischen Luft bei der Bewegung im Raum zu durchschneiden, so würden wir beim Gehen weder zur Beachtung noch Wahrnehmung derselben gelangen. Auch bei Zurücklegung eines Weges würden wir, wenn wir nicht den Vorsatz hätten diese bestimmte Strecke zurückzulegen, vorausgesetzt dass wir durch die Luft hindurch unsern Weg machen könnten, uns nicht darum kümmern, auf welcher Station der Erde wir uns befinden oder wieviel wir zurückgelegt haben; und wenn wir uns nicht eine bestimmte Zeit lang bewegen sollten sondern nur bewegen, ohne dass wir irgend welche Handlung in Beziehung zur Zeit setzten, so würden wir in unserer Erinnerung eine Vorstellung verschiedener Zeiträume nicht gebildet haben. Es ist auch klar, dass wenn der Verstand die Gesammtheit des Geschehenden in sich fasst und sicher ist, dass es durchaus so ausgeführt werden wird, er nicht mehr auf jedes Einzelne was geschieht achten wird. In der That, wenn jemand immer dasselbe thut, so würde es ein eitles Beginnen sein jedes Einzelne dessen, was dasselbe ist, zu beobachten. Wenn also die sich bewegenden Sterne ihr eigenes Werk während der Bewegung verrichten und zwar ohne darauf bedacht zu sein, dass vorbeigehe was vorbeigeht; wenn ihr Werk nicht darin besteht auf das Vorbeigehende oder auf das Vorbeigehen selbst zu schauen; wenn ihr Vorbeigehen nur ein accidentielles und ihre Aufmerksamkeit auf andere und grössere Dinge gerichtet ist; wenn sie immer denselben Raum durchwandeln und die Zeit der Ausdehnung noch nicht einen Gegenstand[46] ihrer Erwägung bildet, wenn sie auch getheilt wurde: so ist nicht nothwendig, dass sie an die Orte, an denen sie vorbeigehen, oder an die Zeiten eine Erinnerung haben, sie die immer denselben Sinn und dasselbe Leben haben, wobei sie sich auch räumlich immer um denselben Ort bewegen, so dass die Bewegung nicht eine locale sondern eine vitale ist als eines in sich einigen, auf sich selbst thätig einwirkenden lebenden Wesens, das in seiner Ruhe verharrt in Anbetracht der äussern Dinge, sich aber bewegt durch das in ihm selbst befindliche ewige Leben. Will man ferner die Bewegung der Gestirne einem Reigentanze vergleichen, so wird, falls dieser einmal als aufhörend gedacht wird, die Bewegung im ganzen genommen vollendet sein als eine von Anfang bis zur Vollendung fortgesetzte; vergleicht man sie einem stets anhaltenden, so wird sie stets vollendet sein. Ist sie stets vollendet, so hat sie keine Zeit, in der sie vollendet werden wird, und keinen Raum, folglich auch kein Streben darnach, folglich wird sie auch nicht nach Zeit und Raum messen, folglich auch keine Erinnerung daran haben. Wenn sie selbst jedoch, mit ihren eigenen Seelen auf das Leben blickend, ein seliges Leben leben und wenn durch dies Hinneigen ihrer Seelen zu dem Einen und das von ihnen aus über den ganzen Himmel sich ergiessende Licht, wie die harmonisch bewegten Saiten der Lyra in einer gewissen physischen Harmonie zum Liede erklingen – wenn so der gesammte Himmel und die Theile desselben zu ihm bewegt werden, indem er selbst und das andere jedes auf seine Weise zur Einheit sich wendet, wobei auch die Stellung eine verschiedene ist: so wird uns noch mehr die Lehre befestigt werden, dass es nur ein Leben und ein in gleicher Weise durch alles hindurchgehendes Leben giebt.

9. Vollends der alles beherrschende, ordnende und leitende Zeus, der auf immer eine königliche Seele und einen königlichen Sinn hat, der voraus sieht wie alles geschieht und alles Geschehende lenkt und anordnet und die bereits zahlreichen Perioden in Bewegung setzt und vollendet: wie sollte der in allem diesen eine Erinnerung nicht haben, sowohl an die Zahl als an die Beschaffenheit der Perioden? Und da er auch die Art ihres späteren Werdens ins Werk setzt, betreibt und erwägt, dürfte er ein um so besseres Gedächtniss vor allen haben als er der weiseste Werkmeister ist. Was nun aber die Erinnerung an die Perioden [Weltumläufe] betrifft, so möchte sie an sich Grösse Schwierigkeiten haben, wie gross die Zahl derselben sei und ob er sie kenne. Denn ist er begrenzt, so wird er dem[47] All einen zeitlichen Anfang verleihen; ist er unbegrenzt, so wird er die Zahl seiner Werke nicht kennen. Dagegen ist zu sagen, dass er eins kennen wird und zwar stets in einem Leben; denn so ist er unbegrenzt und das Eine wird er nicht kennen von aussen her sondern durch das Werk, indem das so verstandene Unendliche immer mit ihn vereinigt ist oder vielmehr mitfolgt, und nicht durch eine von aussen hervorgebrachte Kenntniss geschaut wird. Denn wie er das Unendliche des eigenen Lebens kennt, so auch die Thätigkeit, welche sich als eine auf das All erstreckt, nicht jedoch weil sie sich auf das All erstreckt.

10. Aber da das ordnende Princip ein doppeltes ist und wir das eine als den Werkmeister, das andere als dir Weltseele bezeichnen; da wir ferner den Ausdruck Zeus bald auf den Werkmeister, bald auf den Lenker des Alls anwenden so: müssen wir bei dem Werkmeister von allem Früher oder Später absehen und ihm ein umwandelbares und zeitloses Leben zuertheilen; jedoch das Leben der Weil, welches das leitende Princip in sich hat, bedarf noch der Untersuchung. Ob nun auch diese das Leben nicht hat in dem Ueberlegen noch in dem Suchen nach dem was sie thun soll? Denn das Nöthige ist bereits gefunden und geordnet ohne geordnet worden zu sein; denn das Geordnete war das Werdende, und was dies schafft ist die Ordnung; dies aber ist die Thätigkeit, der Seele, die von einer bleibenden Weisheit abhängt, deren Abbild die Ordnung in der Seele ist. Da sich nun jene nicht verändert, so kann sich auch diese nicht andern, denn nicht blickt sie jetzt dorthin, jetzt nicht; hörte sie damit auf, so würde sie ja in Verlegenheit sein, denn eine ist die Seele und eins das Werk. Denn das eine leitende Princip ist immer die : herrschende Macht, nicht zu Zeilen die herrschende, zu Zeiten die beherrschte; denn woher sollten deren mehrere kommen, so dass auch Kampf und Streit entstünde? Und die eine ordnende Macht will immer ein und dasselbe, denn warum sollte sie bald dies bald jenes wollen, damit sie sich in mehr Schwierigkeiten verwickele? Gleichwohl, wenn sie auch als eine sich änderte, wurde sie nicht in Schwierigkeiten gerathen; denn nicht deshalb, weil das All viele Arten und Theile und entgegengesetzte Theile hat, wurde sie in Verlegenheit sein, wie sie sie ordnen sollte; denn sie fängt nicht von den Enden und den Theilen an sondern von dem Ersten, und von dem Ersten anfangend geht sie auf unbehindertem Wege zu allem und ordnet es und bewältigt es deshalb, weil sie bei dem einen Werke in eben[48] demselben und als eben dasselbe verharrt. Wollte sie bald dies bald das überlegen, woher dieses? Dann wird sie nicht wissen, was sie thun soll, und ihr Werk wird ihr dahinschwinden, indem sie über das noch zweifelhafte Thun mit sich zu Rathe geht.

11. Ordnung und Regierung der Welt ist wie die eines lebendigen Organismus, die jedoch einestheils von aussen und von den Theilen, anderntheils von innen und dem Princip ausgeht, sowie der Arzt, der von aussen und vom Theil anfängt, oft rathlos ist und überlegt, während die Natur, welche vom Princip aus beginnt, der Ueberlegung nicht bedarf. Und die Ordnung des Alls wie der Ordner darf in der Leitung nicht nach Art des Arztes sondern nach Art der Natur verfahren. Das Einfache findet hier in desto höherem Maasse statt, als es sich an Dingen findet, die alle wie Theile eines Organismus zu einer Einheit zusammengefasst sind. Denn sämmtliche Naturen beherrscht, eine, diese aber folgen an sie geknüpft, von ihr abhängend und gleichsam aus ihr hervorwachsend, wie die in den Zweigen der des ganzen Baumes folgen. Welcher Art soll nun dir Ueberlegung oder die Zahlung oder die Erinnerung sein, da die Vernunft stets herrscht und in derselben Weise ihre Anordnungen trifft? Denn deshalb weil das Werdende ein mannigfaches und verschiedenes ist, darf man doch nicht annehmen, dass auch die schaffende Macht den Veränderungen des Werdenden unterworfen ist. Denn ebenso sehr als das Werdende mannigfaltig ist, ist das Schaffende bleibend. Vielerlei ist es ja auch, was an einem jeden in sich einigen Organismus naturgemäss und nicht alles auf einmal wird: die Altersstufen, die an bestimmte Zeiten gebundenen Zuwüchse z.B. der Hörner, der Bärte, der Brüste in ihrem Wachsthum, die Zeit der Reife, die Zeugungen, wobei die früheren schöpferischen Begriffe nicht vernichtet werden, sondern andere hinzukommen. Das ist auch daraus klar, dass auch in dem zeugenden lebenden Wesen immer derselbe und ganze Begriff wohnt. So sind wir denn berechtigt zu sagen: es herrscht ein und dieselbe Weisheit [Vernunft], es ist die allgemeine, gleichsam die in sich ruhende Weisheit der Welt, die eine vielfache und mannigfaltige und doch wieder einfache ist an dem einen grossen Organismus, die durch die Vielheit nicht verändert wird sondern ein und zugleich alles belassender Begriff ist; denn ist sie nicht alles, so auch nicht die jenes [Organismus], sondern die Weisheit des Späteren und der Theile.

12. Aber vielleicht sagt jemand, ein derartiges Werk komme zwar der Natur zu, da indessen in dem All Vernunft wohne,[49] so müssten nothwendig auch Ueberlegungen und Erinnerungen sein. Allein dieser Einwurf geht von Leuten aus, welche das vernünftige Denken in den Mangel der Vernunft setzen und das Suchen nach der Vernunft, für identisch halten mit dem vernünftigen Denken. Denn was kann das Ueberlegen anders sein als das Streben nach Auffindung der Weisheit, der wahren, die Vernunft des Seienden erreichenden Vernunft? Denn wer, nachdenkt und überlegt gleicht einem, der die Cither schlägt zur Hebung und ein Citherspieler werden will, überhaupt einem um des Wissens willen Lernenden. Denn der Nachdenkende strebt das zu lernen, dessen Besitz den Weisen macht, also ist die Weisheit ein ruhender Besitz. Das bezeugt der Nachdenkende selbst, denn wenn er das Nöthige gefunden hat, so hat er damit aufgehört nachzudenken, und in den Besitz der Weisheit gelangt, ruht er. Wollen wir also den Lenker des Alls nach Art der Lernenden vorstellen, so müssen wir ihm Ueberlegung, Nachdenken und Erinnerung beilegen wie einem, der das Vergangene mit dem Gegenwärtigen und Zukünftigen vergleicht. Stellen wir ihn aber nach Art dessen vor, der da weiss, im Zustand des erreichten Ziels, so müssen wir die Weisheit als sein Eigenthum bezeichnen. Ferner, wenn er das Zukünftige weiss (denn zu sagen, er wisse es nicht, ist ungereimt), warum soll er dann nicht auch wissen, wie es sein wird? Wenn er aber auch weiss, wie es sein wird, was braucht es dann noch der Ueberlegung und der Vergleichung des Vergangenen und Gegenwärtigen? Und das Wissen des Zukünftigen, wenn es ihm zugestanden wird, ist nicht der Art wie es den Sehern innewohnt, sondern wie es den schöpferischen Geistern eignet, die gewiss wissen, dass es sein wird, d.h. denen, die über alles gebieten, denen nie ein Zweifel oder eine andere Meinung : kommt. Denen sich also eine feste Meinung gebildet hat, bei denen bleibt sie. Die Weisheit hinsichtlich der Zukunft ist also dieselbe hinsichtlich der Gegenwart, weil sie feststeht; und das liegt ausser dem Bereich der Ueberlegung. Aber wenn er das Zukünftige, was er selbst schafft, nicht weiss, so wird; er es auch nicht mit Wissen noch mit Rücksicht auf etwas machen, sondern er wird es zufällig machen d.h. aufs Gerathewohl. Er bleibt also dem entsprechend was er schaffen wird. Aber wenn er dem entsprechend bleibt was er schaffen wird, so wird er es nicht anders schaffen als das in ihm vorhandene Urbild beschaffen ist. Auf eine einzige und auf die nämliche Weise also wird er schaffen, und nicht jetzt so, später anders; denn was hindert sonst, dass er seinen Zweck verfehlt? Wenn aber[50] das Geschaffene Verschiedenheiten aufweisen wird, so hat es diese wenigstens nicht von sich selbst, sondern weil es Begriffen unterworfen ist; diese aber stammen von dem Schöpfer, also folgte es den der Reihe nach hervortretenden Begriffen. Demnach wird der Schöpfer in keiner Weise gezwungen, sein Ziel zu verfehlen oder Schwierigkeiten und Mühe zu haben, wie einige ihre Meinung dahin ausgesprochen haben, dass die Ordnung und Regierung des Alls mühevoll sei. Denn Mühe haben würde, wie es scheint, heissen, sich mit fremden Aufgaben zu befassen d.h. mit solchen, deren er nicht Herr ist. Welcher aber jemand Herr ist und zwar er allein, wessen bedarf dieser ausser seiner selbst und seines Rathes? Das heisst, seiner eigenen Weisheit, denn für einen solchen ist der Bath Weisheit. Nichts also hat ein solcher zum Schaffen nöthig, da ja auch die Weisheit keine fremde ist, sondern er selbst bedient sich nie irgend eines ihm zugebrachten Mittels, also auch nicht der Ueberlegung oder der Erinnerung, denn diese sind etwas hinzugebrachtes.

13. Aber wie wird sich eine solche Weisheit von der sogenannten Natur unterscheiden? Dadurch, dass die Weisheit das erste, die Natur das letzte ist. Denn die Natur ist ein Bild der Weisheit und als ein letztes der Seele hat sie als letzten auch den in ihr erleuchteten Begriff, wie etwa bei einem dickem Stück Wachs ein auf der obern Seite eingedrücktes Bild bis an den Rand der andern Seite durchgeht, so zwar dass das obere Bild deutlich, das untere nur eine schwache Spur ist. Daher weiss auch die Natur nicht, sie bewegt nur. Denn was sie hat, giebt sie dem Nächstfolgenden ohne Wahl und Vorsatz, und diese Mittheilung an das Körperliche und Stoffliche ist ihr Schaffen, wie auch das Warme dem zunächst Angrenzenden die eigene Form mittheilt, freilich mit Abschwächung des Warmen. Deshalb hat denn die Natur auch kein Vorstellungsvermögen; das Denken ist vorzüglicher als die Phantasie, die, Phantasie steht zwischen der Natur und dem Denken. Denn die Natur fasst nichts auf und versteht nichts, die Phantasie fasst ein äusseres Object auf; denn sie verleiht dem Vorstellenden zu erkennen was er erleidet, diese aber erzeugt selbst und ist eine Wirkung aus dem wirksamen Princip selbst. Der Geist also besitzt, die Seele des Alls aber empfängt stets und das ist ihr Leben, und ihre Klarheit besteht stets im Begreifen der denkenden Seele. Was aber von ihr aus einstrahlt in die Materie, ist Natur, in welcher das Seiende bestellt. Und dies ist die letzte Stufe des Intelligiblen, denn was darauf folgt sind Nachahmungen. Indessen die Natur, indem sie auf[51] jene einwirkt, ist zugleich leidend; jene aber, die höher als sie und ihr nahe stellt, wirkt ohne zu leiden, dir noch höher stehende endlich wirkt nicht auf die Körper oder die Materie.

14. Was aber die Körper angeht, die von der Natur hervorgebracht werden sollen, so sind die Elemente eben dies; aber die lebenden Wesen und dir Pflanzen, haben sie etwa die Natur wie ein äusserlich ihnen beigelegtes in sich? So ist es z.B. beim Licht: wenn dieses verschwunden ist, hat dir Luft nichts davon, sondern getrennt existirt das Licht, getrennt auch die Luft, die sich gleichsam vermischt hatte; oder beim Feuer und dem erwärmten Gegenstande: wenn hier das Feuer gewichen ist so bleibt die Wärme die jedoch eine andere ist als die im Feuer, gewichen ist so bleibt eine Art Affection des erwärmten Gegenstandes. Denn die Gestalt, welche sie dem Gebilde giebt, ist als eine von der Natur selbst verschiedene Form zu betrachten. Ob sie aber ausser dieser eine andere hat, die gleichsam zwischen dieser und der Natur selbst, stellt, ist zu untersuchen. Und welch ein Unterschied besteht zwischen der Natur und der erwähnten Vernunft im All, ist gesagt.

15. Folgendes jedoch ist noch zweifelhaft in Hinsicht auf alles eben Gesagte. Wenn nämlich die Ewigkeit sich dreht um den Geist, die Zeit um die Seele – denn wir sagten, dass die Zeit ihre Existenzform [Hypostase] im Bereich der Thätigkeit der Seele und aus jener habe: wie sollte sich da, indem die Zeit sich theilt und das Vergangene hat, nicht auch die Thätigkeit theilen und zu dem Vergangenen hingewandt nicht auch in der Seele des Alls die Erinnerung hervorbringen? Andererseits muss man in die Ewigkeit die Identität, in die Zeit das Anderssein setzen, oder Ewigkeit und Zeit werden dasselbe sein, wenn wir auch den Thätigkeiten der Seele die Veränderung nicht zuerkennen. Dass unsere Seelen also, die dem Wechsel und besonders dem Mangel unterworfen sind, in der Zeit sind, werden wir zugeben, von der des Alls aber behaupten, dass sie zwar die Zeit erzeuge, nicht aber in der Zeit sei? Doch sei sie immerhin nicht in der Zeit: was ist es hier, dass sie die Zeit, aber nicht die Ewigkeit erzeugen lässt? Nun, der Umstand dass nicht ewig ist was sie erzeugt, sondern umschlossen von der Zeit. Denn auch die Seelen sind nicht in der Zeit, sondern die Affectionen derselben, welcherlei Art sie immer seien, und die Producte. Denn ewig sind die Seelen und die Zeit ist später und das Zeitliche geringer als dir Zeit; denn die Zeit muss das Zeitliche umfassen, wie auch, nach Plato, das Oertliche und Numerische.[52]

16. Allein wenn in ihr eins nach dem andern ist, so ist auch von ihren Producten das eine früher, das andere später; und wenn sie selbst in der Zeit schafft, so neigt sie sich auch zu dem Zukünftigen, folglich auch zu dem Vergangenen. Nun, in den Producten ist das Frühere und Vergangene, in ihr selbst aber nichts Vergangenes, sondern alle Begriffe sind zugleich da, wie gesagt. In den Producten dagegen hat nicht das Zugleich statt, so wenig wie das Zusammen, wohl aber in den Begriffen das Zusammen, wie Hände und Füsse im Begriff zusammen sind; im sinnlich Wahrnehmbaren hat das Getrenntsein statt. Gleichwohl ist auch dort der Begriff des Getrenntseins anders zu lassen, folglich auch der des Früheren anders. Das Getrenntsein könnte man wohl durch das Anderssein erklären; wie aber das Frühere, wenn das ordnende Princip es nicht also befiehlt? Befehlend aber wird es sagen: dies ist nach jenem; denn warum soll nicht alles zugleich sein? Wäre das Ordnende und die Ordnung zweierlei, so wurden die Dinge gleichsam aufs Wort sein; ist aber das Ordnende die erste Ordnung, so sagt es nicht mehr, sondern schafft bloss dieses nach jenem. Denn wenn es sagt, so sagt es im Hinblick auf die Ordnung, folglich wird es etwas anderes sein als die Ordnung. Wie ist es nun dasselbe? Weil das Ordnende nicht Materie und Form ist, sondern nur Form und Kraft und Thätigkeit in zweiter Linie nach dem Geist; das Nacheinander aber findet in den Dingen statt, die nicht alles zugleich sein können. Etwas Ehrwürdiges ist auch eine solche Seele, sie gleicht einem Kreise, der eng zusammenhängt mit dem Centrum und sogleich nach dem Centrum sich ausdehnt, ohne durch einen Zwischenraum getrennt zu sein. Denn so verhält es sich mit einem jeden [der drei Principien]: wenn man sich das Gute als Centrum vorstellt, so mag man sich den Geist als unbeweglichen Kreis, die Seele als bewegten Kreis d.h. durch das Streben bewegt vorstellen. Denn der Geist hat und umfasst unmittelbar, die Seele aber strebt nach dem Oberen. Die Sphäre des Alls, welche jene also strebende Seele hat, bewegt sich nach dem ihr von Natur eigenen Streben. Sie strebt aber von Natur so wie ein Körper strebt nach dem was ausser ihm ist, d.h. sie breitet sich um sich aus und bewegt sich durchaus um sich selbst. Folglich bewegt sie sich im Kreise.

17. Aber warum stellt es nicht in uns ebenso mit den Gedanken und Begriffen, sondern warum hat hier das zeitlich Spätere statt und müssen wir solche Untersuchungen anstellen?[53]

Doch wohl weil es vieles giebt, was herrscht und bewegt wird und nicht eins herrscht. Oder auch weil bald dies bald das sich darbietet zum Gebrauch und zur jedesmaligen Lage, die nicht eine in sich abgegrenzte und bestimmte ist, sondern je nach den äussern Umständen wechselt. Daher wechselt auch unser Rathschluss je nach dem Zeitpunkt, wenn das Bedürfniss vorliegt. Und von aussen her stösst uns erst dies, dann das auf. Ausserdem müssen, weil vieles herrscht, auch die Vorstellungen vielfache sein und von aussen herzutretende und neue für den einen hiervon, für den andern davon, die den Bewegungen und Bethätigungen einer jeden Seelenkraft selbst hinderlich sind. Denn wenn die Begierde sich regt, dann kommt die Phantasie und präsentirt uns gleichsam das Object derselben, benachrichtigt und unterrichtet uns von dem Affect und fordert uns auf, das Begehrte zu erstreben und uns zu verschaffen; die Begierde aber geräth nothwendig in zweifelnde Erregung, sei es dass sie sich um die; Erlangung bemüht oder auch widerstrebt. Auch der Zorn, der uns zur Abwehr auffordert, thut dasselbe in seiner Erregung und die Bedürfnisse des Körpers sowie die Affecte veranlassen andere Handlungen und andere Meinungen, desgleichen andere die Unkenntniss des Guten, die überallhin sich wendende Ungewissheit und die Mischung dieser Dinge. Ob aber auch das Beste selbst verschiedene Meinungen hat? Nein, das Zusammengesetzte hat den Zweifel und die verschiedene Meinung zu eigen. Wenn aber das richtige Urtheil aus dem besten Theil in das gemeinsame Gebiet herabgestiegen ist, wird es schwach durch die Mischung, nicht durch seine eigne Natur. Es geht so ähnlich zu wie in einer stürmischen Volksversammlung: der beste Berather dringt mit seiner Rede nicht durch, sondern die schlimmen Tumultuanten und Schreier behalten die Oberhand, er aber sitzt ohne etwas zu vermögen ruhig da, überwältigt von dem Lärm der schlechteren Männer. Und in dem schlechtesten Manne herrscht das Gemeine und von allem Möglichen hängt der Mensch ab nach Art einer schlechten Staatsverfasserin. In dem mittleren stehts so wie in einem Staate, worin ein besserer Theil die Volksherrschaft, welche nicht ganz unbändig ist, niederhält und leitet; in dem besseren herrscht eine aristokratische Lebensform, indem der Mensch das Gemeine bereits meidet und sich dem Besseren hingiebt; in dem besten aber, dem der sich absondert, ist eins das Herrschende und hiervon geht die Ordnung auf das andere über: es giebt gleichsam einen doppelten Staat in uns, einen obern und einen[54] untern, der nach dem obern geordnet ist. Doch dass in der Seele des Alls das Eine und dasselbe und in gleicher Weise herrscht, in den andern aber es auf andere Weise zugeht und warum es so ist, ist gesagt worden. Hierüber also soweit.

18. Es fragt sich nun, ob der Körper etwas in sich selbst hat und durch die Gegenwart der Seele lebt, indem er etwas eigenthümliches hat, oder ob, was er hat, die Natur ist und dies es ist, was sich dem Körper zugesellt. Gewiss darf wohl der Körper, in welchem Seele und Natur ist, nicht so beschaffen sein wie das Leblose und wie die erleuchtete Luft, sondern wie die erwärmte Luft; und es hat der Körper des lebenden Wesens und auch der Pflanze gleichsam einen Schatten der Seele, und von der Kälte wie von körperlichen Genüssen afficirt zu werden ist einem solchen Körper eigen, uns aber gelangt der Schmerz darüber und eine solche Lust zur affectionslosen Erkenntniss. Uns, sage ich, d.h. der andern Seele, da ja auch ein solcher Körper uns nicht fremdartig ist, sondern uns gehört; darum kümmern wir uns um ihn wie um unser Eigenthum. Denn weder sind wir dieser noch sind wir von diesem frei, sondern er ist an uns gebunden und hängt von uns ab; wir richten uns nach dem in uns vorherrschenden Princip und jener ist in einem andern Betracht auf ähnliche Weise unser. Darum geht es uns auch nahe, wenn er Freude oder Schmerz empfindet, und zwar um so mehr je schwächer wir sind und je weniger wir uns trennen. Ja, dies ist uns das kostbarste und wir setzten das Wesen des Menschen darin und gehen gleichsam darin unter. Man muss freilich dergleichen Affecte der Seele überhaupt nicht zuschreiben, sondern einem solchen Körper und einem Gemeinsamen und Zusammengesetzten. Denn wenn eins isolirt ist, so ist es sich gleichsam selbst genug; was sollte z.B. der Körper allein wohl leiden ohne Seele? Denn getrennt ist nicht er, sondern die Vereinigung in ihm, auch die Seele allein erleidet dies nicht und in diesem Zustande entgeht sie jeder Affection. Wenn aber zwei eins sein wollen vermöge einer äussern Vereinigung, so liegt natürlich der Ursprung des Schmerzens darin, dass sie verhindert werden eins zu sein. Ich meine aber zwei nicht, wenn zwei Körper sich vereinigen (denn es ist eine Natur); sondern wenn die eine Natur sich mit einer andern vereinigen will und mit einem andern Genus, wenn das Schlechtere etwas von dem Besseren annimmt und jenes nicht erlangen kann, sondern eine Spur davon, und wenn es so zwei wird und eins in der Mitte zwischen dem was es war und dem was es nicht[55] erhalten konnte, so hat es sich selbst eine Schwierigkeit erzeugt, indem es eine hinfällige und nicht feste Vereinigung erlangte, die vielmehr stets zu dem Gegentheil sich hinneigt. Nach unten also und nach oben sich hebend giebt es nach unten gewandt seinen Schmerz kund, nach oben das Verlangen nach Vereinigung.

19. Das also ist es, was sich über die Natur der Lust und des Schmerzes sagen lässt: dass der Schmerz eine Erkenntniss sei von der Trennung: des Körpers, welcher des Bildes der Seele beraubt wird, die Lust eine Erkenntniss des lebenden Wesens von der Wiedereinfügung des Bildes der Seele in den Körper. Dort nun [im Körper] ist die Affection, die Erkenntniss aber eignet der empfindenden Seele, welche durch ihre Nachbarschaft die Empfindungen hat und sie dem kund giebt, worin die Empfindungen endigen. Und jener empfand den Schmerz d.h. jener wurde afficirt. Bei dem Zerschneiden des Körpers z.B. erstreckt sich die Trennung auf die Masse, das schmerzliche Gefühl auf die Masse, in sofern sie nicht bloss Masse sondern auch eine so und so qualificirte Masse ist, es empfand aber auch die Seele, indem sie Theil nahm gleichsam durch ihre nahe Nachbarschaft. Sie nahm ganz die dortige Affection wahr ohne selbst afficirt zu werden. Indem sie sie nämlich ganz wahrnimmt, sagt sie, dass dort die Affection sei, wo der Schlag oder der Schmerz sitzt. Wenn sie aber selbst afficirt würde und vollständig in dem ganzen Körper wäre, so würde sie nicht sagen noch anzeigen, dass er dort sei, sondern sie würde den Schmerz ganz und gar empfinden und nicht sagen noch kund machen, dass er dort ist, sondern da wo er ist würde sie ihn anzeigen; er ist aber überall. So aber empfindet der Finger Schmerz und der Mensch empfindet Schmerz, weil es der Finger des Menschen ist. Der Mensch sagt aber, dass der Finger schmerze, wie auch der Mensch blond genannt wird nach dem Blau im Auge. Jenes also was afficirt wird empfindet Schmerz, es müsste denn sein, dass jemand unter Schmerzempfinden die unmittelbar folgende Empfindung zugleich mit befasste; damit bezeichnet er aber offenbar, dass der Schmerz nicht ohne Empfindung des Schmerzes ist. Keineswegs also darf man sagen, dass die Empfindung selbst der Schmerz sei, sondern das Erkennen des Schmerzes, dass aber das Erkennen als solches unafficirt sei, damit es erkenne und ungeschwächt Kunde gebe. Ein afficirter Bote nämlich, der dem Affect sich hingiebt, meldet entweder nichts oder ist kein zuverlässiger [gesunder] Bote.[56]

20. Es ist folgerichtig zu sagen, dass auch die körperlichen Begierden ihren Ursprung haben in dem also zusammengesetzten Wesen und der so beschaffenen körperlichen Natur. Denn nicht dem Körper mit irgendwelcher Beschaffenheit ist der Ursprung des Strebens und Begehrens zuzuschreiben noch der Seele selbst das Verlangen nach Bitterm und Süssem, sondern demjenigen, der zwar Körper ist, aber nicht bloss Körper sein will, sondern sich mehr Bewegungen angeeignet hat als die Seele und wegen des Mehrerwerbs auf viele Dinge sich zu richten gezwungen ist. Deshalb verlangt er in dieser Verfassung nach Bitterm, in dieser nach Süssem, während ihn nichts kümmern würde, wenn er allein wäre. Wie aber dort aus dem Schmerz die Erkenntniss entstand und die Seele, in dem Verlangen den Körper abzuführen von der Ursache der Affection, sich zur Flucht wandte, was auch das zuerst afficirte Organ zeigt, indem es gleichfalls gewissermaassen flieht dadurch dass es sich zusammenzieht: so gelangt auch hier die Empfindung zur Kenntniss, desgleichen die benachbarte Seele, die wir Natur nennen, welche [dem Körper] die Spur [der Seele] giebt. Es erkennt aber die Natur die deutliche Begierde, welche die Vollendung ist der in jenem anfangenden, die Empfindung die Vorstellung davon, von der aus die Seele, deren Sache es ist, bereits [die Begierde] darreicht oder widerstrebt und sich enthält und nicht achtet weder auf den Anfang der Begierde noch auf die Begierde hernach. Aber warum nehmen wir zweierlei Begierden an? warum soll nicht jener allein das Begehrende sein, der so und so beschaffene Körper? Allein wenn etwas anderes die Natur ist, etwas anderes der in dieser Qualität von der Natur hervorgebrachte Körper – es ist nämlich die Natur vor dem Entstehen eines bestimmten Körpers da, denn sie macht ihn bildend und gestaltend zu einem solchen: so darf einerseits die Seele selbst mit der Begierde nicht den Anfang machen, sondern das muss der bestimmte Körper thun, der in dieser bestimmten Weise afficirt wird und Schmerz erleidet, der nach dem Gegentheil von dem was er leidet strebt, nach Lust in Folge der Mühsal und nach Erfüllung in Folge des Mangels; andererseits muss die Natur wie eine Mutter, indem sie die Wünsche des Leidenden [Körpers] richtig vermuthet, dieselben recht zu leiten und auf sich selbst zurückzuführen versuchen und, indem sie Heilmittel sucht, durch die Untersuchung sich in Verbindung setzen mit dem Verlangen des Leidenden, und so muss die Begrenzung von ihm her bis zu ihr gelangen. Darum könnte man sagen: das Begehren aus sich[57] selbst heraus ist die Begierde des Vaters, die Seele aber [als Mutter] begehrt aus einem andern heraus und um eines andern willen; die es [das Begehren] aber darreicht oder nicht, ist eine andere.

21. Dass aber der Körper es ist, in welchem der Ursprung der Begierde liegt, das bezeugen auch die verschiedenen Lebensalter. Denn andere körperliche Begierden haben die Knaben, die Jünglinge, die Männer in gesunden wie in kranken Tagen, während das Begehrende dasselbe ist. Es ist nämlich klar, dass er, weil er Körper und ein bestimmter, mancherlei Wechelfällen ausgesetzter Körper ist, auch mancherlei Begierden erhält. Auch der Umstand, dass nicht überall mit den erwähnten Regungen die Gesammtbegierde mit erweckt wird, während doch die körperliche Begierde bis zuletzt andauert, dass ferner vor stattgefundener Ueberlesung die auf etwas sich richtende Begierde doch nicht z.B. essen oder trinken will, zeigt uns, wie viel dem so beschaffenen Körper angehörte und dass die Natur sich selbst nicht mit ihm verknüpft, sich auch manches nicht einmal aneignen will, da es gar nicht naturgemäss wäre es in die Natur einzuführen, denn sie selbst hat doch wohl darüber zu entscheiden, was naturwidrig und naturgemäss ist. Sagt aber jemand mit Rücksicht auf das Frühere, der Körper in seiner verschiedenen Beschaffenheit genüge um in dem Begehrenden die verschiedenen Begierden hervorzurufen, so genügt das nicht mit Rücksicht darauf dass, während etwas anderes afficirt wird, es selbst [das Begehrende] in anderer Weise um eines andern willen verschiedene Begierden hat, da es ja auch selbst das Dargereichte nicht erhält. Denn das Begehrende erhält ja nicht die Nahrung oder Wärme und Feuchtigkeit noch auch Bewegung oder Entleerung oder Anfüllung, sondern jenem gehört alles.

22. Ist nun in den Pflanzen etwas anderes das, was in ihren Körpern gleichsam nachklingt, und etwas anderes das leitende Princip in ihnen, was wir eben in uns das Begehrende, in jenen das Vegetative nennen? Nun, in der Erde ist dies wohl, da eine Seele in ihr ist, in den Pflanzen aber eine hiervon ausgehende Kraft. Doch möchte jemand zuvor fragen, welche Seele in der Erde ist, ob es aus der Sphäre des Alls, welche auch allein Plato in erster Linie zu beseelen scheint, gleichsam ein in die Erde hineinleuchtendes Licht ist, oder ob ihr Plato, indem er sie die erste und älteste Gottheit innerhalb des Himmels nennt, auch wiederum eine Seele giebt wie den Sternen. Denn wie könnte sie ein Gott sein, wenn sie[58] jene nicht hätte? So ergiebt sich, dass die Lösung der Frage schwer ist und dass die Schwierigkeit noch wächst oder nicht vermindert wird durch die Aeusserungen des Plato. Doch sehen wir zuerst, wie sich die Sache wohl vorstellig machen lässt. Dass also die Erde eine vegetative Seele hat, dürfte man aus den Erzeugnissen derselben abnehmen können. Wenn wir nun auch viele lebende Wesen aus der Erde erzeugt sehen, warum sollen wir sie nicht auch als ein lebendes Wesen betrachten? Wenn sie aber ein lebendes Wesen von solcher Grösse ist und nicht einen kleinen Theil des Ganzen ausmacht, warum soll man nicht zugeben, dass sie Vernunft [Geist] hat und so ein Gott ist? Ferner, wenn jeder Stern ein lebendes Wesen ist, warum soll man die Erde, die ein Theil des lebendigen Gesammtorganismus ist, nicht auch für ein lebendes Wesen halten? Denn man darf doch nicht sagen, dass sie von einer ihr fremden Seele von aussen her zusammengehalten werde, in ihrem Innern dagegen keine habe, als könnte sie selbst keine eigene Seele haben. Denn warum können das feurige Substanzen, eine erdige aber nicht? Denn Körper sind beide und es giebt dort keine Adern oder Fleischtheile oder Blut oder Feuchtigkeit; gleichwohl ist die Erde noch das mannigfaltigere und aus allen Körpern zusammengesetzt. Wendet aber jemand ein, sie sei schwer beweglich, so gilt das wohl mit Rücksicht auf die örtliche Bewegung. Wie aber hat sie Empfindung? Nun, wie haben diese die Sterne? Denn in Wahrheit gehört den Fleischtheilen die Empfindung nicht an, auch war der Seele überhaupt nicht ein Körper beizulegen, damit sie empfinde, sondern dem Körper ist eine Seele beizulegen, damit der Körper sei und erhalten werde. Da die Seele, das Unterscheidungsvermögen besitzt so kann sie auf den Körper blickend auch ein Urtheil über die Affectionen desselben vornehmen. Welches sind nun die Affectionen der Erde und worauf gehen die Urtheile? Nehmen doch auch die Pflanzen, in soweit sie der Erde angehören, nicht wahr. Welchen Dingen eignen also die Wahrnehmungen und wodurch? Man wird doch nicht behaupten wagen, dass Wahrnehmungen ohne Organe zu Stande kommen. Und wozu hat sie denn das Wahrnehmen nöthig? Doch wohl nicht, um des Erkennens willen. Denn es genügt doch wohl die Anwendung der Vernunft für diejenigen denen kein Nutzen aus der sinnlichen Wahrnehmung erwächst. Jedoch dürfte jemand dies nicht zugeben. Denn abgesehen von dem Nutzen liegt in den Gegenständen der sinnlichen Wahrnehmung ein recht poetisches Erkennen,[59] z. B. im Schauen der Sonne und der andern Dinge des Himmels und der Erde, denn dergleichen Wahrnehmungen sind an sich angenehm. Dies jedoch ist später zu untersuchen; jetzt wollen wir wieder fragen, ob die Wahrnehmungen der Erde zukommen, welchen Organismen die Wahrnehmungen zu eigen sind und wie. Doch ist es wohl nöthig, die Einwürfe zuvor wieder aufzunehmen und im allgemeinen zu betrachten, ob sinnliche Wahrnehmung ohne Organe möglich ist und ob die sinnlichen Wahrnehmungen auf den Nutzen zu beziehen sind auch in dem Fall, wenn sich etwas anderes als der Nutzen ergehen sollte.

23. Man muss also die Behauptung aufstellen, die Wahrnehmung sinnlicher Gegenstände sei für die Seele oder das lebende Wesen eine Perception der Seele, welche die den Körpern anhaftende Qualität in sich aufnimmt die Formen derselben in sich ausgestaltet. Nun wird sie entweder allein für sich percipiren oder in Verbindung mit einem andern. Wie aber allein und für sich? Denn an und für sich wird sie nur die Dinge in sich percipiren und das ist bloss ein geistiges Innewerden; nimmt sie auch anderes wahr, so muss sie zwar auch dies erhalten haben, entweder indem sie sich demselben verähnlicht hat oder mit einem ähnlich Gewordenen verbunden ist. Dass sie nun ähnlich werde, wenn sie für sich bleibt, ist nicht möglich. Denn wie könnte ein Punkt einer Linie ähnlich werden? Deckt sich doch auch die intelligible Linie nicht mit der sinnlich wahrnehmbaren noch auch das intelligible Feuer oder der intelligible Mensch mit dem sinnlich wahrnehmbaren Feuer oder Menschen. Ja auch die Natur, welche den Menschen macht, wird nicht identisch mit dem fertigen Menschen, sondern für sich bleibend wird sie, auch wenn sie im Stande ist sich dem sinnlich Wahrnehmbaren zuzuwenden, schliesslich bei dir Intuition des Intelligililen stehen bleiben, ohne dass sie ein Mittel hat das sinnlich Wahrnehmbare, das ihr entflohen, zu erfassen. Selbst das Sichtbare, wenn es die Seele von ferne schaut, auch wenn die Form noch so sehr in sie hineintritt als das in Bezug auf sie gleichsam Ungetheilte anfangend, endigt in der zu Grunde liegenden Farbe und Gestalt, deren Grösse ihr dortiges Schauen bestimmt. Es darf also dieses, das Aeussere und die Seele, nicht isolirt sein, denn sonst würde es nicht afficirt werden, sondern was afficirt werden soll muss ein drittes sein, dies ist aber dasjenige was die sichtbare Gestalt annehmen soll. Demnach muss es also sympathisch und gleich afficirbar und von einem Stoff sein,[60] das eine muss afficirt werden, das andere erkennen, und die Affection muss derartig sein, dass sie etwas von dem Bewirkenden bewahrt, aber nicht dasselbe sein, sondern als ein zwischen dem Bewirkenden und der Seele Liegendes in analoger Weise eine in der Mitte zwischen dem Sinnlichen und Intelligiblen liegende Affection haben, welche die Enden gewissermaassen mit einander verknüpft, welche zugleich aufnimmt und das Vorhandene ankündigt, welche geeignet, ist jedem von beiden ähnlich zu werden. Denn da es das Organ einer Erkenntnis ist, so darf es weder identisch sein mit dem Erkennenden noch mit dem was erkannt werden soll, wohl aber geeignet einem jeden von beiden ähnlich zu werden, dem Aeussern dadurch dass es afficirt wird, dem Innern dadurch dass seine Affection eine Form wird. Es müssen also, wollen wir genau sprechen die sinnlichen Wahrnehmungen durch körperliche Organe zu Stande kommen. Das stimmt auch mit der Behauptung, dass die ganz ausserhalb des Körpers befindliche Seele nichts sinnlich Wahrnehmbares percipirte. Das Organ muss aber entweder der ganze Körper oder ein zu einer bestimmten Verrichtung bestimmter Theil sein wie z.B. beim Tasten und Sehen; auch die künstlich gefertigten Organe sind, wie man leicht sehen kann, ein Mittelding zwischen dem wahrnehmenden Subject und dem wahrgenommenen Object, sie zeigen dem Wahrnehmenden die eigenthümliche Beschaffenheit der Gegenstände an. Denn der Maasstab der sich sich anschmiegt an das Gerade in der Seele wie an das Gerade im Holze, verleiht durch seine Mittelstellung dem Künstler die Möglichkeit, den zu bildenden Gegenstand zu beurtheilen. Ob aber der wahrzunehmende Gegenstand mit dem Orgeln verbunden werden muss oder ob es auch möglich ist durch einen von dem Gegenstand fern abliegenden Zwischenraum vermöge der Kraft. des vorhandenen Organs zu sehen, wie es z.B. geschieht, wenn das Feuer fernab ist vom Fleisch, ohne dass das dazwischen Liegende afficirt wird, oder wenn ein Zwischenraum liegt zwischen dem Sehen und der Farbe – ist eine andere Frage. Dass aber die sinnliche Wahrnehmung Sache der Seele im Körper und durch den Körper ist, ist klar.

24. Die Frage, ob die sinnliche Wahrnehmung lediglich um des Nutzens willen da ist, muss auf folgende Weise untersucht werden. Wenn wirklich für die Seele in ihrer Isolirung keine Wahrnehmung zu Stande kommt, in ihrer Verbindung mit dem Körper aber die Wahrnehmungen eintreten, so dürften doch wohl die Wahrnehmungen um des Körpers willen,[61] aus dem sie ja auch entstehen, und um der Gemeinschaft mit dem Körper willen verliehen sein, und zwar in Folge einer sich ergebenden Nothwendigkeit – denn jeder vom Körper empfundene Eindruck gelangt bei gehöriger Grösse auch bis zur Seele – oder es ist Vorkehrung getroffen, dass wir, bevor noch der Eindruck zu stark wird, uns vor der bewirkenden Ursache hüten, so dass wir uns auch vor einer verderblichen Wirkung oder auch nur einer zu grossen Annäherung in Acht nehmen. Wenn also dies der Fall ist, dann dürften die sinnlichen Wahrnehmungen um des Nutzens willen da sein. Denn wenn sie auch der Erkenntniss dienen, so sind sie für den, der die Erkenntniss nicht besitzt sondern leider unwissend ist, und damit er sich erinnere wegen der Vergesslichkeit, nicht für den, der weder erkenntnissbedürftig noch vergesslich ist. Aber wenn es sich so verhält, dann dürfte es sich bei der Untersuchung nicht bloss um die Erde handeln sondern auch um alle Sterne und besonders um den ganzen Himmel und die Welt. Denn den Theilen im Verhältniss zu den Theilen, denen auch die Affection zugehört, würde nach dieser Argumentation die sinnliche Wahrnehmung zukommen: wir sollte sie aber dem Ganzen im Verhältniss zu sich selbst zukommen, das doch überall in sich selbst im Verhältniss zu sich selbst unafficirt ist? Denn wenn ein anderes das Organ der sinnlichen Wahrnehmung sein muss, ein anderes ausser dem Organ das sein muss was sie wahrnimmt, das All aber ein Ganzes ist: so hat es wohl kaum einerseits das Organ wodurch die sinnliche Wahrnehmung geschieht, andererseits das Object worauf sie geht. Vielmehr ist ihm das Bewusstsein seiner selbst, wie auch wir uns unserer selbst bewusst sind, zuzusprechen, eine Wahrnehmung hingegen, die immer: auf etwas anderes geht, nicht zuzusprechen. Denn auch wenn wir ausser dem habituellen Zustand immer etwas von den Dingen im Körper auflassen, so fassen wir was von aussen Kommendes auf. Allein wie wir nicht allein Dinge von aussen auffassen sondern einen Theil durch den andern, warum soll so : nicht auch das All durch die unbewegte Region die schweifende sehen und dadurch die Erde und was auf ihr ist erblicken? Und wenn diese Dinge von den andern Affectionen nicht frei sind, warum sollen die Affectionen nicht andere sein, das Sehen nicht auch auf ein anderes als das eigene Gebiet sich erstrecken, gleichsam wie ein Auge, das der Seele des Alls meldet was es gesehen? Und wenn es von andern Affectionen frei ist, warum soll es nicht wie ein Auge sehen, da es ein[62] lichtartiges beseeltes Wesen ist? Aber der Augen, sagt Plato, bedurfte es nicht. Allein wenn auch von aussen her nichts Sichtbares übriggelassen war, so war ein solches doch drinnen und nichts hindert, dass es sich selbst sehe. Wäre es auch zwecklos sich selbst zu sehen, so mag immerhin das All nicht in dieser bewussten Absicht zu sehen geworden sein, sondern dieser Zustand nur eine nothwendige Folge sein. Warum aber sollte einem so durchsichtigen Körper das Sehen nicht zukommen?

25. Doch es genügt nicht, dass sie ein Organ habe um zu sehen und sinnlich wahrzunehmen, sondern die Seele muss so beschaffen sein, dass sie hinneige zu dem sinnlich Wahrnehmbaren. Der Seele aber ist es eigen immer im Intelligiblen zu sein, und wenn sie das Vermögen der sinnlichen Wahrnehmung hat, so dürfte ihr dies nicht kommen durch das Verweilen bei dem Höheren, da ja auch uns, wenn wir vorzugsweise im Intelligiblen weilen, das Sehen mit den Augen und andere sinnliche Wahrnehmungen abgehen, und wenn wir ganz in eins vertieft sind, das andere uns entgeht. Denn auch einen Theil durch einen andern auffassen zu wollen, z.B. wenn man sich selbst sehen wollte, ist auch bei uns überflüssig, und wenn es nicht, um eines andern willen geschieht, zwecklos; ebenso ist den Anblick eines andern als eines Schönen gemessen, Sache des Leidenschaftlichen und Bedürftigen. Riechen aber und Hören und Kosten schmackhafter Getränke, möchte jemand behaupten, sind Nothstande und ein Herumzerren der Seele, die Sonne hingegen und die andern Gestirne sehen und hören nur zufällig. Wenn sie sich nun wirklich [zu uns] hinwendet durch bei des, ist die Behauptung nicht unrichtig. Aber wenn sie sich hinwendet, so wird sie sich auch erinnern. In der That wäre es absurd, sich derer nicht zu erinnern, denen sie wohlthut. Wie kann sie denn wohlthun, wenn sie sich nicht erinnert?

26. Unsere Gebete werden bekannt auf Grund eines gewissen Zusammenhangs und einer solchen Harmonie mit den Dingen, auf dieselbe Weise geschieht die Erfüllung; auch die Künste der Magier sind berechnet auf den Zusammenhang und die Harmonie des Alls, sie beruhen auf der wechselseitigen Sympathie der Kräfte. Ist aber dies der Fall, warum sollen wir denn nicht auch der Erde Empfindung beilegen? Aber was für Empfindungen? Nun, warum nicht zuerst einen Contact sowohl des Theils mit dem Theil, wobei die Empfindung in die beherrschende Kraft verlegt wird, als des Ganzen[63] mit dem Feuer und den übrigen Dingen? Denn wenn auch der Körper schwer erregbar ist, so ist er doch nicht unerregbar. Es werden aber die Empfindungen nicht auf die hinein sondern auf die grossen Dinge gehen. Allein weshalb? Weil die grössten Bewegungen, da Seele in ihr [der Erde] ist, unmöglich verborgen bleiben können. Zudem hindert nichts, dass sie auch deshalb Empfindung erhält, damit sie die menschlichen Verhältnisse, soweit diese ihr obliegen, gut ordnet d.h. in gleichsam sympathischer Weise; dass sie ferner unser Bitten hört und Gebeten sich zuneigt, allerdings nicht nach unserer Weise; dass sie auch die andern sinnlichen Eindrücke erleidet mit Rücksicht, auf sich selbst und die andern Dinge, z.B. Geruch und Geschmack aller der Dinge, die einen Geruch haben nach Art der duftenden Flüssigkeiten, mit Rücksicht auf die Fürsorge für die lebenden Wesen und die Ausrüstung und Pflege ihres Körpers. Man darf dazu nicht Organe verlangen wie wir sie haben. Denn es haben nicht alle lebenden Wesen gerade dieselben, z.B. haben nicht alle Ohren und doch vernehmen auch diese Geräusch. Wie aber stellt es mit dem Gesicht, wenn dazu Licht erforderlich ist? Denn man darf doch keine Augen für sie verlangen. Hat man ihr dir vegetative Kraft zugestanden und musste man daher zugeben, dass sie, da die vegetative Kraft in etwas Geistigem besteht, in ursprünglicher Weise so beschaffen sei: warum soll man nicht glauben, dass sie als etwas Geistiges auch leuchtend und durchsichtig sei? Wenn anders sie etwas Geistiges ist, so ist sie in höherem Grade durchsichtig und erleuchtet von der himmlischen Sphäre ist sie actuell durchsichtig. Daher ist es durchaus nicht widersinnig oder unmöglich, dass die in der Erde befindliche Seele sehe. Man muss auch wohl beachten, dass es nicht die Seele eines schlechten Körpers ist, dass sie sogar ein Gott ist; denn schlechterdings muss die Seele stets auch gut sein.

27. Wenn die Erde also den Pflanzen die zeugende Kraft giebt oder wenn in ihr selbst die zeugende Kraft, in den Pflanzen eine Spur davon liegt, dann ist sie etwa beseelt wie das Fleisch, und die Pflanzen haben die zeugende Kraft in sich daher gewonnen, Ist sie aber darin, so giebt sie dem Körper der Pflanze das bessere Theil, wodurch sie sich von einer aus dem Boden gerissenen unterscheidet, welche nicht mehr eine Pflanze ist sondern ein Stück Holz. Aber was giebt die Seele dem Körper der Erde selbst? Man muss einen irdischen Körper, der von der Erde losgelöst ist, nicht für identisch[64] ansehen mit dem, der in ununterbrochenem Zusammenhange mit ihr bleibt, wie das die Steine beweisen, welche grosser werden so lange sie mit dem Erdboden zusammenhängen, aber bleiben wie sie waren, als sie losgerissen wurden. Es ist also anzunehmen, dass jeder Theil eine Spur hat, dazu aber die gesammte vegetative Kraft hinzukommt, die nicht mehr diesem oder jenem Theil sondern dem Ganzen angehört; sodann dass die Natur des sinnlich Wahrnehmenden nicht mehr mit dem Körper durcheinander gerührt ist, sondern über ihm schwebt und ihn lenkt; sodann dass es noch eine andere Seele und Intelligenz giebt, welche die Menschen, die bei dergleichen Weissagungen sich von göttlicher Eingebung und der Natur leiten lassen, Hestia und Demeter nennen.

28. Dies also auf diese Weise. Wir müssen aber wieder zurückgehen und hinsichtlich des Zornmuthigen untersuchen, ob wir so wie wir den Ursprung der Begierde und Schmerzen und Freude (ich meine die Affecte, nicht die Wahrnehmungen) in den bestimmt afficirten, den gleichsam zum lebendigen Organismus gestalteten Körper setzten, in gleicher Weise auch den Ursprung des Zornes oder den Zorn überhaupt dem bestimmt afficirten Körper oder einen Theil des Körpers zusprechen sollen, z.B. dem so und so affizirten Herzen oder der Galle eines nicht todten Körpers; ferner ob der Zorn, wenn etwas anderes die Spur der Seele giebt, als ein für sich bestehendes Etwas nicht mehr von einer zornigen oder sensitiven Kraft herührt. Dort nun gab die vegetative Kraft, die sich durch den ganzen Körper erstreckt, dem ganzen Körper die Spur, und das Schmerzempfinden war in dem ganzen Körper wie die Lust und der Ursprung der Begierde nach Erfüllung. Von der Begierde nach Liebesgenuss war nicht die Rede, sie möge in den Gliedern ihren Sitz haben, die solche Genüsse herbeizuführen dienen. Es mag der Ort um die Leber herum der Ursprung der Begierde sein, weil die vegetative Kraft dort am wirksamsten ist, welche die seelische Spur dem Körper darreicht; dort, sage ich, weil dort die Thätigkeit ihren Anfang nimmt. Aber es handelt sich um den Zorn, was er selbst ist und welches die Seele und ob von ihm selbst eine Spur ins Herz kommt oder etwas anderes, was die Bewegung in das zusammengesetzte Wesen hineinleitet, oder ob hier keine Spur sondern das Zürnen selbst dargereicht wird. Zuerst also ist zu betrachten, was er selbst ist. Dass wir nun nicht blos über das, was der Körper leidet, sondern auch über das, was etwa einer unserer Freunde leidet, und überhaupt über das, was einer gegen Gesetz und[65] Sitte thut, zürnen, ist wohl klar. Daher bedarf es auch eines Wahrnehmens und Verstehens im Zürnen. Darum könnte jemand im Hinblick hierauf den Ursprung des Zornes nicht in der vegetativen Kraft, sondern in etwas anderem seine Entstehung suchen. Allein wenn den körperlichen Zuständen die Geneigtheit zum Zürnen folgt und wenn die heissblütigen und gallsüchtigen Menschen rasch sind zum Zorn, langsam zum Zorn aber die sogenannten kaltblütigen und sanftmüthigen, – und wenn die Thiere entsprechend den Mischungen gerade dieses Theils und nur gegen diejenigen Dinge, welche ihnen Schaden zu bringen drohen, Zorn hegen: so durfte man die Zornäusserungen doch wieder auf das mehr Körperliche und auf das, was den Bestand des Organismus zusammenhält, zurückführen. Und wenn dieselben Menschen in kranken Tagen schneller zum Zorn sind als in gesunden, ebenso nüchtern schneller als satt, so bewiesen sie damit, dass der Zorn oder die Anfange des Zornes einem bestimmt disponirten Körper eigen sind und dass Leber und Blut gleichsam als beseelende Kräfte solche Bewegungen hervorrufen. Es wird also, wenn ein solcher Körper afficirt ist, sofort das Blut und die Galle erregt; ist die Empfindung erregt, so lässt die Phantasie die Seele an dem Zustand eines solchen Körpers Theil nehmen und nunmehr den Schmerz bis zur bewirkenden Ursache vordringen; ja selbst die Seele, welche von oben hier eine ruhige Ueberlegung beim Erscheinen eines Unrechts gebraucht und nicht geneigt ist auf die Affectionen des Körpers einzugeben, macht jener Zornesmuth, dessen Natur es ist den sich zeigenden Feind zu bekämpfen, zum Bundesgenossen. So giebt es ein doppeltes: eins was ohne Vernunft anhebt und die Vernunft mittelst der Phantasie an sich zieht, eins was von der Vernunft anhebt und aufhört mit dem Vermögen zum Zorn; beides geht aus von der vegetativen und erzeugenden Kraft, die den Körper ausrüstet zur Aufnahme angenehmer und unangenehmer Eindrücke; und dadurch, dass sie [dem Organismus] etwas Galliges und Bitteres und darin eine Spur der Seele zuertheilt, bewirkt sie, dass in einem solchen Zustande unangenehme und zornige Affecte rege werden und dass es [das lebende Wesen], nachdem es selbst Schaden genommen, auch die andern Dinge zu schädigen und sich gleichsam ähnlich zu machen sucht. Ein Beweis dafür, dass diese Spur der Seele gleichen Wesens ist mit der andern, ist die Wahrnehmung, dass diejenigen, welche weniger nach körperlichen Genüssen streben und überhaupt den Körper gering achten, weniger bewegt werden zum[66] Zorn und zu unvernünftigen Affecten. Der Umstand, dass die Blume den Zorn nicht haben, obwohl sie doch die vegetative Kraft haben, ist nicht verwunderlich; ist in ihnen doch auch kein Blut und keine Galle. Wären diese ihnen zu Theil geworden ohne Empfindung, so würde bloss ein hitziges Aufbrausen und gleichsam unwirrsches Wesen entstanden sein, wäre aber Empfindung hinzugekommen, dann auch ein Anstürmen zur Abwehr gegen den verletzenden Angriff. Aber wenn der unvernünftige Theil der Seele eingetheilt würde in das Begehrliche und Zornmuthige, und das eine die vegetative Kraft wäre, das Zornmuthige hingegen eine Spur aus ihr im Blut oder der Galle oder in beiden: so würde keine richtige Entgegensetzung herauskommen, da das eine das frühere, das andere das spätere wäre. Indessen hindert nichts, dass beides ein späteres sei und die Eintheilung auf die Ergebnisse aus einem und demselben gehe; denn die Eintheilung hat es zu thun mit den begehrlichen Kräften als solchen, nicht mit der Wesenheit, aus der sie hervorgehen. Denn jene Wesenheit ist an sich kein begehrliches Streben, sondern sie vollendet vielleicht das Streben, indem sie mit sich selbst die von derselben stammende Wirksamkeit verknüpft. Es ist nicht absurd zu sagen, die in den Zorn hineingerathene Spur sei im Herzen; denn es soll nicht gesagt sein, dass die Seele hier ist, sondern dass die Quelle eines so beschaffenen Blutes hier ist.

29. Wie hat nun der Körper, wenn er einem erwärmten wiewohl nicht erleuchteten Körper gleicht, nichts Lebenskräftiges mehr, nachdem ihn die andere Seele verlassen? Er hat es wohl auf kurze Zeit, er stirbt aber bald ab, wie es ja auch bei erwärmten Gegenständen, wenn sie dem Feuer entrückt sind, der Fall ist. Das beweisen auch die Haare, die auf Leichnamen wachsen und die länger werdenden Nägel sowie die Thiere, die sich nach der Zerschneidung noch geraume Zeit bewegen. Das macht nämlich das vielleicht noch vorhandene Leben, und wenn dies zugleich mit der andern Seele entweicht, so ist das kein Beweis, dass es nicht von ihr verschieden sei. Denn nach dem Untergang der Sonne verschwindet nicht bloss das unmittelbar und ununterbrochen mit ihr zusammenhängende und an sie geknüpfte Licht, sondern auch das von ihr ausgehende und ausserhalb derselben in den von ihr beschienenen Gegenständen gesehene Licht, das ein anderes ist als jenes. Verschwindet es nun zugleich mit oder wird es vernichtet? Das muss bei dem Licht untersucht werden wie auch beim Leben des Körpers, das wir ja als ein[67] dem Körper eigenthümliches betrachten. Dass in den erleuchteten Gegenständen nichts von dem Licht übrigbleibt, ist klar; allein es fragt sich, ob es wieder in die bewirkende Ursache zurückfällt oder schlechterdings nicht ist. Wie kann es nun schlechterdings nicht sein, da es doch früher war? Aber was war es überhaupt? Dass die sogenannte Farbe an den Körpern selbst, von denen das Licht ausgeht, haftet und wenn die Körper vergänglich sind, nach ihrer Zerstörung nicht ist, ist klar und niemand fragt, wo die Farbe des erloschenen Feuers sei, wie er auch nicht fragt nach dem Verbleiben der Gestalt. Indessen die Gestalt ist ein gewisser Habitus, wie das Zudrücken oder Ausstrecken der Hand; mit der Farbe verhält es sich aber nicht so, sondern wie mit der Süssigkeit. Was hindert nämlich, dass die Süssigkeit nach Zerstörung des süssen Körpers nicht verschwunden sei, desgleichen der Wohlgeruch, vielmehr sich in einen andern Körper hineinziehe, aber nicht wahrnehmbar sei, weil die aufnehmenden Körper nicht der Art sind, dass sie die an ihnen haftenden Qualitäten der sinnlichen Wahrnehmung übermitteln? Was hindert also, dass auch das Licht, auf diese Weise nach Vernichtung der Körper bleibe, dass aber der Reflex, der von der Gesammtheit zurückprallt, nicht bleibe? Es müsste denn jemand sagen, man sehe bloss geistig und die genannten Qualitäten hafteten nicht an den Substraten. Allein dann werden wir unvergängliche Qualitäten, die nicht in den Constitutionen der Körper entstehen, statuiren, desgleichen dass nicht dir im Samen beschlossenen Begriffe die Farben machen, wie z.B. bei den bunten Vögeln sondern die vorhandenen zusammenbringen oder auch wohl machen, aber dazu sich noch der Farben in der Luft bedienen, die voll ist von dergleichen; denn auch in der Luft seien dieselben nicht so beschaffen wie sie nach der Verbindung mit den Körpern erscheinen. Doch dies Problem mag hier auf sich beruhen. Wenn aber das Licht, während die Körper bleiben, an sie geknüpft und nicht von ihnen getrennt ist, was hindert, dass mit der Wandelung der Körper sich auch das Licht wandelt, sowohl das in unmittellbarster Nahe als das was etwa damit zusammenhängt, selbst wenn es beim Verschwinden nicht gesehen wird, wie es auch beim Herannahen nicht scheint? Aber ob in der Seele immer eins auf das andere in ununterbrochener Kette folge, oder ob ein jedes für sich sei und getrennt von dem vor ihm liegenden und für sich bleiben könne oder überhaupt kein Theil der Seele losgetrennt sei, sondern alle Seelen eine und viele seien und wie das zugehe davon[68] an einem andern Ort. Allein wie stehts mit der Spur der Seele, die bereits dem Körper zu eigen geworden: was ist sie? Nun, wenn sie Seele ist, so wird sie, wenn anders sie nicht abgetrennt, ist, der Vernunft der Seele folgen; ist sie aber gewissermassen das Leben des Körpers, so erhebt sich dabei dieselbe Schwierigkeit wie bei der Untersuchung über das Bild des Lichtes, und wenn das Leben ohne Seele sein kann, so ist zu untersuchen, ob das vielleicht nicht durch die Nahe der Seele möglich werde, die auf anderes wirkt.

30. Da wir indessen angenommen, dass Erinnerungen für die Sterne überflüssig seien, ihnen aber Empfindungen und ausser dem Gesicht auch Gehör beigelegt haben und zugegeben, dass sie Gebete erhören, die wir an die Sonne richten und andere Menschen auch an die Sterne, in der Ueberzeugung, dass ihnen durch dieselben vieles nicht nur gewährt wird, sondern auch so ganz leicht, dass sie nicht nur für die gerechten, sondern auch für viele ungerechte Handlungen ihren Beistand leisten: so müssen wir uns jetzt mit diesen gelegentlich aufgeworfenen Fragen beschäftigen; denn sie haben an sich sehr Grösse und allbekannte Schwierigkeiten für die namentlich, die unwillig sind über den Gedanken, dass die Götter verwerfliche Handlungen ausfühlen helfen und veranlassen, ganz besonders Liebesverhältnisse und zügellose, unkeusche Begattungen – deswegen also und besonders über die ursprüngliche Frage, die nach ihrer Erinnerung, gilt es eine Untersuchung. Wenn sie nämlich die Bitten erfüllen, aber nicht sogleich ausführen, sondern erst später und oft recht lange Zeit hernach, so haben sie offenbar eine Erinnerung an das, was die Menschen bei ihnen erbitten. – Aber unsere frühere Deduction gab dies nicht zu, sondern danach würde auch bei den Wohlthaten gegen die Menschen das ähnliche Verhältniss obwalten wie bei denen der Demeter und Hestia; es müsste denn sein, dass jemand behauptete, die Erde allein erzeige den Menschen Wohlthaten. Beides also müssen wir zu zeigen versuchen: einmal wie wir ihnen die Geschäfte der Erinnerung beilegen werden, was eben uns angeht, nicht die Meinungen der andern, welche nicht gehindert werden ihnen Erinnerungen zuzuschreiben; sodann ob hinsichtlich der wie es scheint widernatürlichen Vorgänge eine Vertheidigung von Seiten der Philosophie möglich ist gegen die wider die Götter am Himmel gerichteten Bedenken, und ob denn wirklich hinsichtlich des gesammten Kosmos selbst (denn auch auf diesen geht eine solche Beschuldigung) diejenigen Glauben verdienen welche sagen, dass sogar der gesammte[69] Himmel selber beeinflusst werde durch die Verwegenheit und Zauberkunst der Menschen. Auch über die Dämonen, wie sie zu dergleichen Vorgängen Hülle leisten, wird eine Untersuchung angestellt werden, wenn diese Frage ihre Lösung durch die der früheren nicht finden sollte.

31. Allgemein also sind sämmtliche Actionen und Affectionen, so viele ihrer in dem ganzen Kosmos vorkommen, zu behandeln, sowohl die von der Natur als die durch Kunst hervorgebrachten; dabei ist zu sagen, dass von den durch die Natur bewirkten die einen von dem Ganzen auf die Theile und von den Theilen auf das Ganze, oder von den Theilen auf die Theile sich erstrecken, dass hingegen die von der Kunst hervorgebrachten zu Stande kommen dadurch, dass entweder die Kunst, wie sie angefangen, ausschliesslich bis zu Ende in ihren Objecten bleibt oder dass sie natürliche Kräfte mit zu Hülfe nimmt, um Actionen und Affectionen natürlicher Werke zu bewirken. Actionen des Universums nun nenne ich alles was der gesammte Umschwung auf sich selbst und auf die Theile wirkt; indem er sich nämlich bewegt, afficirt er sich selbst irgendwie und seine Theile, sowohl die in dem Umschwung selbst als die welche er der Erde mittheilt. Die Einwirkungen der Theile auf die Theile springen wohl einem jeden in die Augen, wie die Stellungen und Einwirkungen zunächst der Sonne auf die andern Gestirne und besonders auf die Erde, sodann die Vorgänge sowohl in ihren eigenen Elementen als auch in denen der andern Gestirne und der Gegenstände auf der Erde, worüber einzeln nachzuforschen ist. Von den Künsten vollenden sich diejenigen, welche Häuser und andere Kunstgegenstände verfertigen, in einem solchen Object; die Medicin und Agricultur und ähnliche sind dienende Künste und bringen den Naturproducten Hülfe dass sie naturgemäss sind; was die Rhetorik, die schönen Künste und alle der Seelenleitung dienende anbetrifft, welche durch die hervorgebrachte Veränderung entweder zum Bessern oder zum Schlechtem führen, so ist zu untersuchen, wie gross die Zahl der Künste ist und welche Macht sie haben; endlich muss wo möglich in allen diesen auf die vorliegende Untersuchung bezüglichen Fragen der Grund nach Möglichkeit erforscht werden. Dass nun der Umschwung seinen Einfluss ausübt, indem er sich selbst zuerst in verschiedene Zustände bringt, dann die Dinge innerhalb seines Umkreises und zwar unbestreitbar die irdischen nicht bloss durch die Körper, sondern auch durch die Zustände der Seele, dass ferner ein jeder der Theile auf[70] die irdischen Körper und überhaupt auf die untern Regionen einwirkt, ist auf mannigfache Weise klar. Ob die untern Dinge auf jene obern einwirken, davon später. Jetzt müssen wir, indem wir die allgemein oder doch grösstentheils zugestandenen Ansichten so wie sie sich aus der Betrachtung ergeben auf sich beruhen lassen, den Versuch machen die Art und Weise darzulegen, indem wir auf den Grund der schöpferischen Thätigkeit zurückgehen. Denn man darf nicht sagen, dass allein das Warme und Kälte und dergleichen, welche als die ersten Qualitäten der Elemente bezeichnet werden, noch auch die aus der Mischung dieser entstandenen Qualitäten schöpferisch wirken, ebenso wenig dass die Sonne alles durch Wärme, ein anderes Gestirn alles durch Kälte hervorbringe (denn was wäre an dem Himmel und einem feurigen Körper Kaltes?) noch auch ein anderes durch feuchtes Feuer, denn auf diese Weise lässt sich nicht einmal der Unterschied derselben festhalten. Ausserdem lässt sich vieles von dem was geschieht nicht auf eins von diesen als Ursache zurückführen. Und wenn jemand die Verschiedenheiten des Charakters auf die Gestirne zurückführte entsprechend den Mischungen des Körpers, die wegen vorherrschender Kälte oder Wärme soldier Art sind, wie kann er Neid und Missgunst und Ränke auf sie zurückführen? Und wenn auch dies, wie gar schlechtere oder bessere Glücksumstände, edle Geburt oder Auffindung von Schätzen? So könnte man tausend Dinge aufzählen, die weil abliegen von einer körperlichen Qualität, welche aus den Elementen in die Körper und Seelen der lebenden Wesen hineinkommt. Sicherlich darf man auch auf den Willen der Sterne und die Absicht des Alls und ihre Ueberlegungen nicht zurückführen was sich an einem jeden unter ihnen befindlichen Dinge ereignet. Denn es ist ungereimt, dass jene sich um die menschlichen Angelegenheiten abmühen, damit die einen Diebe werden, die andern Sclaven, Städtezerstörer, Tempelräuber, wieder andere feig und weibisch im Thun und Leiden und schimpfliche Handlungen vollbringen. Denn dergleichen ist nicht Sache der Götter, ja nicht einmal massig guter Menschen. Vielleicht übernimmt überhaupt niemand etwas dergleichen auszuführen und ins Werk zu setzen, woraus ihnen auch nicht der geringste Vortheil erwachsen kann.

32. Wenn wir nun weder auf körperliche Ursachen noch Beschlüsse zurückführen werden was von aussen her in uns und die andern lebenden Wesen und überhaupt die irdischen Dinge hineinkommt, was bleibt dann für ein anderer vernünftiger Grund übrig? Zuerst nun ist festzuhalten, dass dieses All ein[71] lebendiger, alle lebenden Wesen in sich befassender Organismus ist, der eine, sich in alle seine Theile erstreckende Seele hat, soweit ein jedes ein Theil von ihm ist; ein Theil ist aber jedes in dem sinnlich Wahrnehmbaren in seiner ganzen Ausdehnung, und zwar in sofern es Körper ist, ohne alle Einschränkung, und sofern es auch an der Seele des Alls Theil hat, auch in dieser Hinsicht; und die Dinge, welche nur an dieser Theil haben, sind ganz und gar Theile, die hingegen, welche auch an einer andern Theil haben, sind durch diese nicht gänzlich Theile. Es leidet aber der Theil nichts desto weniger von den andern, soweit er von dem All etwas hat, und dem entsprechend was er hat. Es geht also eine allseitige Sympathie durch dies eine und wie ein lebendiger Organismus eine Wesen, und was fern ist, ist auch wieder nahe, wie bei einem einheitlichen Einzelwesen der Nagel, das Horn, der Finger und was sonst nicht unmittelbar an einander gefügt ist: wenn auch der dazwischen liegende Raum nichts leidet, so leidet doch das fern liegende Glied. Denn da die ähnlichen Theile nicht unmittelbar aneinander gelegt, sondern durch Zwischenräume getrennt sind und dennoch durch ihre Aehnlichkeit in Sympathie stehen, so muss nothwendig die Mitleidenschaft von dem nicht nebenan liegenden Theile in den ferneren gelangen; und da es ein lebendiges, zu einer Einheit zusammengeschlossenes Wesen ist, liegt kein Theil so fern, dass er nicht nahe wäre um durch die Natur des einheitlichen Organismus in Mitleidenschaft gezogen zu werden. Was also Aehnlichkeit mit dem Bewirkenden hat, empfängt keine fremdartige Affection; ist aber das Bewirkende unähnlich, so erhält das Afficirte die Affection als eine fremdartige und nicht angenehme. Dass aber bei einem einheitlichen Organismus eine schädliche Einwirkung von dem einen auf das andere übergeht, darf nicht Wunder nehmen, da auch bei uns in unsern Handlungen ein Theil vom andern geschädigt wird, da auch die Galle und der Zorn einen andern Theil wie es scheint drangt und aufstachelt. In der That ist auch im All etwas dem Zorn und der Galle analoges und ein anderer Theil entspricht einem andern. Auch in den Pflanzen wird ein Theil dem andern hinderlich sein, so dass er ihn sogar vernichtet. Dies All ist aber nicht nur ein lebendiges Wesen, sondern es erscheint auch als vieles. Daher wird jedes soweit es eins ist durch das Ganze bewahrt, soweit es aber als vieles sich wechselsweise mit andern verbindet, richtet es durch seine Verschiedenheit mannigfachen Schaden an und schädigt in seinem eigenen Interesse etwas anderes: es verschafft[72] sich Nahrung, indem es zugleich verbunden und verschieden und ein jedes naturgemäss für sich selbst sorgt, und was von dem andern ihm angemessen ist nimmt es für sich, während es alles Fremdartige vernichtet aus Selbstsucht, und da ein jedes nur seine eigene Einwirkung ausübt, so gewährt es dem was von seinem Wirken profitiren kann Nutzen, was aber dem Andrang der Einwirkung nicht widerstehen kann, das vernichtet oder schädigt es, ganz wie manche Dinge durch vorüberstreichendes Feuer versengt und die kleineren Thiere von den grösseren im Lauf niedergetreten oder auch wohl zertreten werden. Das Werden und die Vernichtung und der Uebergang in einen bessern oder schlechtem Zustand aller dieser Dinge aber vollendet das ungehemmte und naturgemässe Leben jenes einen lebendigen Wesens, da die einzelnen Dinge doch unmöglich danach angethan sein konnten als wenn sie allein da wären, auch als Theile nicht in sich ihren Zweck haben oder auf sich allein sehen durften, sondern vielmehr auf jenes, dessen Theile sie eben sind, desgleichen als unter sich verschieden und in einem Leben befasst nicht alle ihr eigenthümliches Wesen immer haben können; es war eben nicht möglich, dass irgend etwas in allen Stücken sich gleich bleibe, wenn anders das All bleiben sollte, das in der Bewegung sein Bleiben hat.

33. Da aber der Umschwung [die Kreisbewegung] nichts zufälliges an sich hat, sondern nach einer dem Organismus entsprechenden Vernunft vor sich geht, so musste eine Uebereinstimmung zwischen dem Afficirenden und Afficirten sein, eine allseitig allesverknüpfende Ordnung, so dass nach der jedesmaligen Lage und Beschaffenheit der Bewegung auch die jeweiligen Zustande der dem Umschwung unterworfenen Dinge sich richten, die gleichsam einen Reigen in vielfach gegliedertem Chore aufführen. Denn auch bei unsern Reigentänzen braucht doch wohl kaum jemand, du sie augenscheinlich sind, die dem Tanz entsprechenden äussern Bewegungen noch besonders zu bezeichnen, da je nach den einzelnen Bewegungen sich die zum Tanz erforderlichen Hülfsmittel anders gestalten, Flötenspiel und Gesang und was sonst damit verbunden ist. Aber die einzelnen Bewegungen diesen, der den Tanz entsprechend der jedesmal nothwendigen Figur ausführt, könnte kaum jemand in derselben Weise bezeichnen, da die Glieder dieser Nothwendigkeit folgen und sich biegen, indem das eine sich zusammenzieht, das andere sich streckt, das eine in eifriger Action begriffen ist, das andere eine Ruhepause in der verschiedenen[73] Figuration geniesst. Und die Absicht des Tanzenden geht auf etwas anderes, die Glieder dagegen werden dem Tanze entsprechend afficirt und dienen dem Tanze und helfen ihn mit vollenden, so dass der Tanzkundige wohl sagen könnte, wie durch diese bestimmte Stellung gerade dieses Glied des Körpers sich in die Höhe hebt, dieses sich biegt, dieses sich verbirgt, ein anderes heruntersinkt, wobei der Tänzer die verschiedenen Positionen nicht überlegt, sondern wobei eben dieser Theil des den Tanz Aufführenden diese nothwendige Stellung in dem Tanz des ganzen Körpers erhält. Auf diese Weise also, lässt sich sagen, sind auch die himmlischen Dinge, soviele ihrer thätig sind, thätig, und verkündigen auch manches, oder vielmehr: der ganze Kosmos übt sein gesammtes Leben wirksam aus, indem er in sich selbst die grossen Theile immer bewegt und verändert; die Stellungen der Theile bewirken, dass auch das Uebrige, als die Theile eines bewegten Organismus, sich unter einander wie dem Ganzen und ihren verschiedenen Stellungen entspreche, indem es sich gerade so verhalt nach eben diesen Lagen und Stellungen und Figuren, und wieder anders nach andern, so jedoch dass die Gestalteten nicht die bewirkenden Ursachen sind, sondern der Gestaltende, ohne dass jedoch der Gestaltende, indem er auf dieses sinnt, jenes schallt (denn er richtet sich nicht auf etwas anderes), sondern so, dass er selbst alles Werdende ist, dort die Gestaltungen, hier die den Gestaltungen nothwendig anklebenden Affectionen an einem so bewegten Organismus und an einem Wesen, das von Natur so zusammengesetzt und verbunden ist, das aus Nothwendigkeiten leidet und auf sich selbst einwirkt.

34. Wir aber, die wir den Theil von uns selbst, der von jenem Körper [des Universums] uns zugehört, der Affection darbieten, wenn wir nicht das Ganze als jenem zugehörig betrachten, werden nur nach einem bestimmten Maasse von ihm afficirt, ganz so wie die klugen Diener, welche einerseits ihren Herren dienen, andererseits sich angehören und dadurch weniger umfangreiche Aufträge von ihrem Herrn erlangen, da sie ja nicht Sclaven sind und nicht ganz und gar einem andern gehören. Die Verschiedenheit der Lagen und Stellungen aber musste nothwendig so erfolgen wie sie jetzt erfolgt, da die Gestirne in ihrem Lauf nicht gleichen Schritt halten. Da sie sich ferner nach Vernunft bewegen und die Lagen des Gesammt-Organismus verschieden werden, dann auch hier bei uns das Sympathetische sich nach jenem dort richtet, so ist es angemessen zu untersuchen, ob dieses hier mit jenem in[74] Einklang steht oder ob die Gestaltungen die gestaltenden Kräfte haben und ob die Gestaltungen schlechthin oder nur die der Gestirne. Denn ein und derselbe gestaltende Act bringt nicht dasselbe an einem andern hervor und doch an andern wieder dasselbe Gepräge und dieselbe Wirkung, denn auch an sich hat ein jedes eine verschiedene Natur. Vielleicht ist es das Richtige zu sagen: die Gestaltung dieser Dinge bestellt darin, dass sie eben dies und so disponirt sind, die jener ist bei derselben Disposition eine andere in dem gestaltenden Act. Aber wenn dies der Fall ist, so werden wir nicht mehr den Gestaltungen sondern den gestalteten Dingen den Einfluss zuschreiben, oder vielmehr beiden. Es ist also eben denselben Dingen, die einen andern Habitus erlangt haben, anderes, und einem und demselben, das sich nur durch den Ort unterscheidet, anderes zuzusprechen. Aber was? Wirkungen oder Bezeichnungen? Nun, dem Zusammengesetzten, das durch den gestaltenden Act zwei ist, vielfach sowohl Wirkungen als Bezeichnungen, anderswo nur Bezeichnungen. Diese Argumentation giebt sowohl den Gestaltungen als auch den gestalteten Dingen Kräfte. Denn auch bei den Tanzenden hat jede Hand und die andern Glieder eine gewisse Kraft, aber auch die Gestaltungen eine nicht unbedeutende; in dritter Linie stehen die dienstbaren Organe, sowohl die Theile der Tanzenden selbst als auch die, woraus diese bestehen, die zusammengedrückten Theile der Hand und die in Mitleidenschaft gezogenen Nerven und Adern.

35. Wie verhält es sich also mit diesen Kräften? Denn wir müssen wiederum deutlicher davon reden, da wir weder den Körpern der Gestirne nach ihren Rathschlüssen die Einwirkungen zugeschrieben haben: den Körpern nicht, weil das Gewordene nicht lediglich ein Product des Körpers war; den Rathschlüssen nicht, weil es absurd war, dass die Götter in Folge von Rathschlüssen Unvernünftiges thun. Wenn wir uns aber daran erinnern wollen, dass es nach unserer Voraussetzung einen in sich einheitlichen Organismus giebt und dass er infolge dieser Beschaffenheit sich selbst sympathisch ist, dass ferner nach einem vernünftigen Gesetz das Leben durch ihn hindurchgeht, das ganz und gar mit sich im Einklang stellt, und dass es etwas Zufälliges in dem Leben nicht giebt sondern eine Harmonie und Ordnung, dass die gestaltenden Acte vernunftgemäss und alle einzelnen, wie im Reigentanz sich bewegenden Theile des Organismus nach bestimmten Zahlen geordnet sind: so müssen wir zugeben, dass beides[75] die wirkende Kraft des Alls ausmacht, die in ihm werdenden Gestaltungen wie die gestalteten Theile und was diesen folgt, und dass so das All auf diese Weise lebe und seine Kräfte hierzu mitwirken, sowie sie auch von dem in Begriffen schöpferischen Princip entstanden sind; ferner dass die Gestaltungen gleichsam Begriffe sind oder Unterschiede im Organismus und Rhythmen und vernunftgemässe Stellungen und Lagen, die unterschiedenen, von einander abstehenden und geformten Theile hingegen andere Glieder sind; endlich dass die Kräfte des Organismus ohne Wahl und Vorsatz als die Theile desselben handeln, da Wahl und Vorsatz ausser ihrem Wesen liegt und nichts beiträgt, die Natur dieses Organismus zu vollenden. Denn nach einem Endzweck und Entschluss zu handeln, kommt dem einheitlichen Organismus zu, die andern Kräfte desselben sind vielfache im Verhältniss zu ihm selbst. So viele Entschliessungen auch an ihm vorbanden sind, sie gehen alle auf dasselbe Ziel wie die eine des Alls. Die Begierde freilich der Theile in ihm geht von dem einen auf den andern, denn ein Theil will einen andern von ihm verschiedenen haben, da er desselben bedarf, auch der Zorn geht auf ein anderes über, wenn er etwas verletzt, und die Vergrösserung kommt von einem andern her und das Werden gebt auf einen andern Theil: aber das Ganze bewirkt dieses auch in diesen, es selbst aber sucht das Gute oder vielmehr blickt nach ihm. Dieses also sucht auch das rechte, über den Affecten erhabene Streben und Wollen und dazu trägt es im Verein mit der Weltvernunft bei. Sehen wir doch auch bei den Dienern, wie viele ihrer Verrichtungen nur auf die Befehle des Herrn sehen, wie aber das Streben nach dem Guten auf dasselbe blickt wie der Herr. Wenn nun wirklich die Sonne und die andern Gestirne einen Einfluss auf die Erdendinge ausüben, so ist anzunehmen, dass sie selbst: nach oben blickt (denn an einem Fall ist der Beweis zu führen), dass die Wirkungen aber von ihr ausgehen und zwar wie für die irdischen Dinge die Wärme, so für die höheren der Ursprung durch Mittheilung der Seele, soviel in ihr liegt, indem die vegetative Seele sehr bedeutend ist; dass ähnlich auch ein anderes Gestirn leuchtend eine Kraft ohne Wahl von sich ausgehen lässt und dass schliesslich alle, eine so gestaltete Einheit geworden, bald diese bald jene Anordnung zeigen, so dass auch die Gestaltungen Kräfte haben, denn je nachdem sie beschaffen ist wirkt sie so oder anders, und dass auch durch die gestalteten Dinge etwas gewirkt wird, denn von[76] den einen geht dies, von den andern jenes aus. Kann man doch auch an den uns zunächst liegenden Dingen sehen, wie die Gestaltungen an und für sich Kräfte haben. Denn warum sind einige Gestaltungen beim Anblick furchtbar, auch wenn die Erschreckten vorher noch nichts von ihnen erlitten haben, andere dagegen nicht? Und warum schreckt einige dies, andere jenes? Doch wohl, weil eben dies bestimmte auf diesen bestimmten und auf jenen anderes wirkt, da ja kein Ding anders kann als auf das seiner Natur Entsprechende wirken; und so gestaltet zieht es den Blick auf sich, so dagegen, nicht den Blick eben derselben. Und wenn jemand sagt, die Schönheit sei das bewegende Princip: warum bewegt die eine diesen, die andre jenen, wenn der in der Gestaltung liegende Unterschied die Kraft nicht hätte? Denn warum sollen wir behaupten, dass die Farben die Kraft haben und wirksam sind, die Gestalten aber nicht? Ist es doch überbaupt absurd, dass etwas zwar existirt, jedoch nichts vermag; denn das Seiende ist von der Art, dass es entweder thätig ist oder leidend; und einigen Dingen ist das Thätigsein zuzuschreiben, andern beides. Auch haften an den Substraten noch Kräfte ausser den Gestaltungen, und in den uns zunächst liegenden sind viele, welche das Wanne oder Kalte nicht hervorbringt, sondern Substanzen, welche durch verschiedene Qualitäten geworden, von den Begriffen geformt sind und Antheil gewonnen haben an der Kraft der Natur, wie denn z.B. die Natur der Steine und die wirkenden Kräfte der Pflanzen viele erstaunliche Wirkungen darbieten.

36. Das All ist nämlich ein gar mannigfaltiges und alle Begriffe sind in ihm und unermessliche und mannigfache Kräfte. Und wie es beim Menschen heisst, dass das Auge eine andere Kraft habe, eine andere dieser und dieser Knochen, dass der Hand diese, der Zelle diese Verrichtung zukomme und es keinen Theil gebe, der keine Kraft und keine von der andern verschiedene hat (es entgeht uns das aber, wenn wir es nicht erforscht haben): so und in viel höherem Maasse (weil nämlich dies nur eine Spur von jenem) giebt es im All eine unaussprechliche und staunenswerthe Mannigfaltigkeit von Kräften, und zwar besonders auch in den himmlischen Regionen und deren Bahnen. Es darf also das Universum nicht wie ein unbeseeltes, übrigens grosses und geräumiges Haus aus gewissen, ihrer Art nach leicht aufgezählten Materialien, wie Holz und Stein und was man sonst noch will zu einem Kosmos geworden sein, sondern es muss überall[77] ein belebtes, auf mannigfache Weise lebendiges Wesen sein und nichts muss existiren können was nicht in ihm ist. Darum kann hier vielleicht das Problem, wie in einem beseelten lebendigen Wesen Unbeseeltes sein könne, gelöst werden. Denn dies Resultat ergiebt die Argumentation, dass jedes auf eine andere Weise in dem Ganzen lebe, wir aber, weil wir nicht einen sinnenfälligen Eindruck davon haben, ihm das Leben absprechen. Gleichwohl lebt jedes ein verborgenes Leben und das, was in sinnlich wahrnehmbarer Weise lebt, ist zusammengesetzt aus dem, was zwar nicht in sinnlich wahrnehmbarer Weise lebt, aber staunenswerthe Kräfte zum Leben dem derartigen lebenden Wesen darreicht. Denn unmöglich könnte sich doch der Mensch zu so grossen Dingen wenden, wenn er von lauter unbeseelten Kräften in ihm bewegt würde, und wiederum das All könnte nicht so leben, wenn nicht jedes in ihm sein eigenes Leben lebt, wenn ihm auch Wahl und Wille nicht innewohnt. Denn es wirkt auch ohne des Entschlusses zu bedürfen, da es ja früher ist als der Entschluss. Deshalb ist auch vieles seinen Kräften dienstbar.

37. Nichts also wirft das All von sich weg. Denn wollte jemand von denen, die heutzutage im Rufe des Wissens stehen, erforschen, was eigentlich das Feuer und sonstige schaffende Kräfte sind, so würde er zu keiner Lösung kommen, wenn er ihm diese Kraft im All nicht zugestehen und ebendas nicht von den anderen zur Verwendung kommenden Dingen aussagen wollte. Aber wir halten die gewöhnlichen und alltäglichen Erscheinungen einer Untersuchung nicht werth, noch kommt uns ein Zweifel daran; die ausserdem gewöhnlichen Lauf der Dinge liegende Erscheinungen hingegen erwecken uns Zweifel, wie sich ein jedes verhalte, und das Ungewöhnliche halten wir der Verwunderung werth und wundern uns auch wohl dann darüber, wenn jemand den Unkundigen ein jegliches vorlegt und seine Kräfte auseinandersetzt. Es ist also zu sagen: jedes hat eine vernunftlose [unbewusste] Kraft, es wird im All gebildet und gestaltet und hat irgendwie Theil an der Seele von Seiten des Ganzen, das beseelt ist, und ist von einem solchen umschlossen und Theil eines beseelten Wesens (denn nichts ist in ihm, was nicht Theil wäre); einiges ist kräftiger zum Wirken als anderes, und im besondern Maasse sind die himmlischen Dinge kräftiger als die irdischen, da sie ja einer deutlicher hervortretenden Natur sich erfreuen; vieles entstellt infolge dieser Kräfte, nicht nach dem Vorsatz dessen, wovon die Wirkung auszugehen scheint (denn ein Entstehen ist auch[78] bei dem möglich, das keinen Vorsatz oder Willen hat), auch nicht nachdem dieses sich durch die Mittheilung der Kraft zu sich selbst [mit Bewusstsein] hingewandt hat, seihst wenn ein Stück Seele von ihm ausgeht. Denn es entstehen ja auch Thiere von einem Thier, ohne dass der Vorsatz dabei mitwirkt oder ohne dass der Erzeuger geschwächt wird oder ohne dass er ein Bewusstsein davon hat. Denn er selbst wäre, wenn er ihn hätte, der Vorsatz oder der Vorsatz wäre nicht die schaffende Kraft. Hat aber ein lebendes Wesen keinen Vorsatz, so noch völliger das Selbstbewusstsein.

38. Was nun aus ihm [dem All] ohne eine andere bewegende Kraft durch das andere [vegetative] Leben und überhaupt alles was durch eine fremde bewegende Macht geschieht z.B. durch Gebets- und Zauberformeln, einfache wie kunstvoll abgesungene, das ist nicht auf eins von jenen [Gestirnen] sondern auf die Natur dessen was geschieht zurückzuführen. Alles was zum Leben nützlich ist oder irgend einem andern Bedürfniss abhilft, ist auf sie als ihre Gabe zurückzuführen, ein Geschenk, das von einem grössern Theil auf einen andern kleinern übergeht; was aber schädliches von ihnen in die Zeugungen der lebenden Wesen übergeht, wie man sagt, kommt daher, dass das Substrat nicht im Stande ist das Nützliche aufzunehmen. Denn was geschieht, geschieht nicht so schlechthin sondern an diesem bestimmten Object und in dieser Weise, und was afficirt werden soll, muss eine bestimmte ihm zu Grunde liegende Natur haben. Vieles machen auch die Mischungen, indem jedes etwas zum Leben nützliches beiträgt. Es dürfte jemandem auch etwas gelingen ohne die Mitwirkung von Natur nützlicher Dinge, und die Verkettung aller Dinge giebt einem jeden nicht immer was er wünscht; wir fügen auch selbst dem Gegebenen vieles hinzu. Gleichwohl flicht sich alles zu einer Einheit zusammen und hat eine bewundernswürdige Harmonie und eins geht von andern aus, wenn auch von Entgegengesetztem; denn alles sind Theile eines Wesens. Und wenn etwas hinter dem Bessern unter dem Werdenden zurücksteht, weil es nämlich wegen Nichtbewältigung der Materie keine vollendete Form erhielt, so bleibt es gleichsam zurück hinter dem edleren erzeugenden Theil, dessen beraubt es in die Hässlichkeit hinabsinkt. Demnach wird einiges von jenen [Gestirnen, Göttern] gewirkt, einiges nach Maassgabe der zu Grunde liegenden Natur [in die Welt] eingeführt, anderes thun die Dinge von sich seihst hinzu. Da aber alles mit einander verknüpft ist und alles auf Eins abzielt,[79] so wird alles durch gewisse Zeichen angekündigt; mir die Tugend ist unabhängig, während ihre Geschäfte mit in den Zusammenhang verflochten werden, da ja auch die niederen Dinge hier von dort her abhängig sind, von den göttlicheren Kräften in diesem All, das gleichfalls an jenen Göttlichen Theil nimmt.

39. Es werden also die Dinge im All nicht nach den im Samen beschlossenen Begriffen sondern nach den auch die früheren umfassenden Begriffen oder nach den Begriffen der Samenkörner. Denn in den im Samen enthaltenen Begriffen ist nichts von dem, was unabhängig von ihnen wird oder was von der Materie aus zur Vollendung des Ganzen mit beiträgt oder was von dem Gewordenen her auf einander Einwirkungen ausübt. Vielmehr dürfte die Vernunft des Alls vergleichbar sein der Vernunft, welche einem Staat Ordnung und Gesetz giebt, indem sie bereits weiss, was die Bürger thun werden und weswegen sie es thun werden, und dem entsprechend alles durchs Gesetz ordnet und bei den Gesetzen mit in die Berechnung zieht alle ihre Leidenschaften und Handlungen, Ehren und Unehren wegen der Handlungen, wobei alles wie von selbst, sich in den Bahnen zur Harmonie bewegt. Die Ankündigung durch Zeichen aber geschieht nicht deshalb, als wäre sie ein besonderes Ziel, sondern bei solchen Vorgängen kündigt sich eins aus dem andern an. Denn weil es eins ist und einer Einheit angehört, so kann eins vom andern erkannt werden und zwar die Ursache aus der Wirkung, die Folge aus dem voraufgehenden Entschluss, das Zusammengesetzte aus seinen Elementen, weil mit dem einen zugleich auch das andere ist. Ist dies richtig, so lösen sich nunmehr dir Schwierigkeiten, besonders die Frage, wie die schlimmen Gaben von den Göttern ausgehen können, dadurch nämlich, dass nicht Wille und Absicht die bewirkenden Ursachen sind, sondern alles von dort her durch physische Nothwendigkeit entsteht wie von der Einwirkung dir Theile auf die Theile und durch das Leben des einen Wesens bedingt ist, ferner dadurch dass die Dinge dem Werdenden viel von sich selbst hinzusetzen, sodann dadurch dass die von den einzelnen kommenden Beiträge nicht, an sich schlecht sind, sondern in der Mischung etwas anderes werden, endlich dadurch dass das Leben nicht für das Einzelne sondern um des Ganzen willen da ist und dass die Natur des Substrats der Einwirkung nicht entsprechend afficirt wird und auch das Dargereichte sich nicht gehörig aneignen kann.[80]

40. Wie aber verhält es sich mit den Einwirkungen durch Zauberei? Sie sind möglich durch die Sympathie und die natürliche Harmonie der gleichartigen wie durch den Gegensatz der ungleichartigen Dinge und durch die Mannigfaltigkeit der zahlreichen Kräfte, die doch zur Vollendung des einen lebendigen Organismus zusammenstimmen. Denn auch ohne dass besonders Hand angelegt wird, folgt vieles einer magischen Einwirkung, und die wahre Magie ist die im Allherrschende Liebe und ihr Gegensatz, der dass. Dies ist der erste Zauberkünstler und Hexenmeister, den die Menschen im Auge haben und dessen Zaubertränke sie gegen einander anwenden. Denn weil die Dinge von Natur zur Liebe gemacht sind und weil die Erregung der Liebe sie zu einander zieht, so ist die Kunst der erotischen Anziehung mittelst der Zauberei entstanden, indem sie durch Beschwörungen an den einen diese, an den andern jene Naturen heranbringen, die sich gegenseitig anziehen und eine innere Verwandtschaft [Liebe] haben; sie fügen eine Seele an die andere, wie wenn sie etwa auseinander liegende Gewächse mit einander verbinden; sie benutzen auch die Gestaltungen, welche in sich Kräfte haben, und indem sie sich selbst ebenso gestalten ziehen sie stillschweigend Kräfte an sich, sie die in dem Einen eins geworden. Denn wenn jemand einen solchen ausserhalb des Zusammenhangs mit dem Ganzen stellte, so würde derselbe durch Beschwörungsformeln oder gewaltsame Zaubermittel weder etwas anziehen noch lenken; jetzt aber, da er nicht wie an einem fremden Orte die Führung ausübt, hat er Macht zu führen, da er wohl weiss, an welcher Stelle in dem Organismus eins zum andern geführt wird. Auch die Seele kann durch das Zauberlied und diesen bestimmten Gesang und die Miene des Wirkenden bezaubert werden – denn dergleichen hat eine wunderbare Anziehung, wie z.B. traurige Gebärden und Klagelieder – aber die unvernünftige Seele, denn nicht der Wille oder die Vernunft wird von der Musik bezaubert. Und über einen solchen Zauber wundert man sich nicht, jedoch liebt man es sich bezaubern zu lassen, auch wenn man dies nicht von den Musikern verlangt. Man muss auch nicht meinen, dass die andern Gebete von einem bewussten Willen erhört werden, denn die welche durch Zauberformeln bezaubert werden, befinden sich nicht in dieser Lage, und wenn eine Schlange die Menschen bethört, so hat der Bethörte davon kein Bewusstsein und keine Empfindung, sondern erst wenn er afficirt ist, merkt er die Affection, denn der herrschende Theil der Seele selbst ist unafficirt. Von[81] jenem aber, an welches der Betende sich gewendet, kam etwas zu ihm oder zu einem andern; die Sonne oder ein anderes Gestirn hört ihn nicht.

41. Der Erfolg des Gebets beruht auf der Sympathie, in welcher ein Theil zum andern steht; es ist das ähnlich wie bei einer angespannten Saite, denn wenn sie unten angeschlagen wird, so theilt sich die Bewegung auch dem obern Ende mit. Oft hat auch die eine, wenn die andere angeschlagen wird, gleichsam eine Empfindung davon, gemäss der Consonanz und wegen der harmonische Stimmung. Wenn aber auch bei zwei verschiedenen Lyren die Bewegung von der einen auf die andere übergeht, soweit nämlich die Sympathie reicht, dann ist auch im All eine Harmonie, wenn sie auch aus Gegensätzen zu Stande kommt, und sie besteht aus gleichen und allen verwandten und entgegengesetzten Dingen. Was den Menschen schädigt, wie der Zorn, der mitsammt der Galle in die Natur der Leber hineingezogen wird, das entstand nicht in der Absicht zu schaden, wie z.B. wenn jemand, der Feuer vom Feuer nimmt, einem andern schadet ohne es beabsichtigt zu haben. Gewiss ist jener, der das Feuer nahm, die bewirkende Ursache, wenigstens dadurch dass er den Uebergang vom einen ins andere veranlasst hat; doch auch das hinzugetretene Feuer, wenn derjenige, auf den es übertragen wurde, nicht in den Stand gesetzt war es aufzunehmen [ohne Schaden].

42. Daher also bedarf es auch dieserhalb keiner Erinnerung für die Sterne, weshalb eben diese Untersuchung geführt worden, noch auch der zu ihnen aufsteigenden sinnlichen Wahrnehmungen; auch die Erhörung der Bitten geschieht nicht, wie einige glauben, infolge eines Entschlusses, sondern es ist zuzugeben, dass von ihnen etwas sowohl mit dem Gebet als ohne das Gebet geschieht, sofern sie gleichfalls Theile des Einen sind; desgleichen dass auch viele Kräfte ohne Wahl und Entschluss wirken und zwar ohne Beihülfe wie mit Kunst, als die da in einem Organismus sind, dass eins vom andern Vortheil zieht und durch eben seine natürliche Beschaffenheit geschädigt wird, dass durch die Künste der Aerzte und Zauberer eins dem andern etwas von seiner eigenen Kraft darzureichen gezwungen wird. Auch das All giebt in gleicher Weise an die Theile all, sowohl aus eigenem Antrieb als weil ein anderes das, was seinen Theilen innewohnt, in einen Theil hineinzieht nach demselben natürlichen Gesetz, da ja auch das Fordernde nichts verschiedenartiges ist. Wenn aber der Fordernde schlecht ist, so darf uns das nicht wundern, denn aus den[82] Flüssen schöpfen auch die Schlechten, und was da giebt, weiss selbst nicht was es giebt, sondern giebt nur, aber gleichwohl ist was gegeben worden verknüpft mit der Natur des Ganzen. Daraus folgt, dass wenn jemand etwas von dem was für alle bereit liegt genommen hat, er nach einem Gesetz der Nothwendigkeit nicht der Strafe zu verfallen braucht. Es ist also nicht zuzugeben, dass das Ganze afficirt wird; der leitende Theil desselben ist gänzlich frei von Affectionen, und wenn in den Theilen desselben Affectionen sich finden, so dringt die Affection wohl in diese, da ihm aber gegen die Natur nichts begegnen kann, so bleibt das Gewordene, in sofern es mit ihm in Beziehung steht, unafficirt. Denn auch die Sterne, sofern sie Theile sind, haben Affectionen, affectionslos jedoch sind sie deshalb weil ihre Entschlüsse ohne Affecte geschehen, ihre Körper und natürliche Beschaffenheit ungeschädigt bleiben und weil, auch wenn sie durch die Seele etwas mitheilen, ihre Seelen nicht eine Einbusse erleiden und ihre Körper dieselben bleiben, indem ja, wenn etwas abfliesst, es unvermerkt abgeht und wenn etwas hinzukommt, es heimlich hinzukommt.

43. Wie aber wird der tugendhafte Mann von Magie und Zauberkünsten afficirt? Nun, seine Seele ist unempfänglich für Zauberei und die Vernunft in ihn wird wohl nicht afficirt werden noch ihren Sinn andern; aber in Anbetracht dessen, was von dem All Unvernünftiges in ihm ist, leidet er oder vielmehr dies leidet, aber nicht Liebessehnsucht infolge von Zaubermitteln, da diese entsteht wenn auch die eine [vernünftige] Seele der Affection der andern zustimmt. Wie aber das Vernunftlose durch Zauberlieder afficirt wird, so wird er selbst durch einen Gegenzauber jene Kräfte unwirksam machen; den Tod indessen oder Krankheiten oder sonstiges körperliches Ungemach kann er daraus wohl erleiden. Denn der Theil des Ganzen kann von einem andern Theil oder von dem Ganzen leiden, er selbst ist unbeschädigt. Selbst die Dämonen sind durch den vernunftlosen Theil an ihnen nicht frei von Affectionen. Erinnerungen und [Empfindungen] sinnliche Wahrnehmungen ihnen beizulegen ist nicht ungereimt, ebenso wenig dass sie durch physischen Zauber gelenkt werden und die sie Anrufenden hören, sie die den Menschen näher stehen als die Götter, und zwar um so mehr je näher ihr Verhältniss zu den irdischen Dingen ist. Denn alles was mit einem andern in Beziehung steht, wird von einem andern bezaubert, denn dasjenige womit es in Beziehung steht bezaubert und lenkt es; nur was auf sich selbst gestellt ist, unterliegt dem Zauber[83] nicht. Daher ist auch jede Handlung der Bezauberung unterworfen und das ganze praktische Leben; denn es bewegt sich zu dem hin, was es bezaubert. Daher auch das Wort: ›schön von Antlitz ist das Volk des hochherzigen Erechtheus.‹ Denn durch welche Einwirkungen tritt jemand in ein Verhältniss zu etwas anderm? Nicht gezogen durch die Künste der Magier, sondern durch die der Natur, welche die Bethörung ausübt und eins mit dem andern verknüpft nicht durch die Oertlichkeiten, sondern durch die Anwendens von Liebeszauber.

44. Einzig und allein also bleibt die Betrachtung frei von Zauber, weil niemand zu sich selbst durch einen Zauber gezogen worden; denn er ist einer und das Betrachtende ist er selbst und sein Denken nicht bethört, sondern er thut was er muss und vollbringt sein selbsteigenes Leben und Werk. Dort aber wirkt nicht sein eigenes Wesen und ergreift nicht die Vernunft die Initiative, sondern der Anfang geht auch von der Unvernunft aus, die Affecte sind die Vorbedingungen des Handelns. Denn Sorge für die Kinder und eifrige Bemühungen um ein Weib üben offenbar die Zugkraft aus und was sonst die Menschen für Lüste infolge der Begierden ködern. Die Handlungen werden theils um des Zornes willen, Theils um der Begierden willen unvernünftig und unbesonnen erregt, Aemter im Staat und Streben nach Herrschaft ruft die in uns vorhandene Herrschsucht hervor. Und diejenigen, welche aus dem Streben sich gegen Unannehmlichkeiten zu sichern entspringen, haben die Furcht, die welche aus Gewinnsucht entstehen, die Begierde zum Ausgangspunkt. Die aber, welche um des Nutzens willen den Mangel der Natur auszufüllen suchen, haben augenscheinlich ihren Grund in der Gewalt der Natur, die uns an das Leben kettet. Sagt aber jemand, die Handlungen im Schönen seien frei von Zauber oder man müsse auch die Betrachtung des Schönen bezaubert nennen: einer die sogenannten schönen Handlungen als nothwendige ausführt und auch sonst im Besitz des wahrhaft Schönen ist, so steht er nicht unter einem Zauberbann – denn er kennt die Nothwendigkeit, und das Leben sieht nicht auf die irdischen Dinge oder auf anders – sondern unter der Gewalt der menschlichen Natur, die ihn an das Leben anderer oder an sein eigenes bindet; denn es scheint vielleicht vernünftig, sich das Leben nicht zu nehmen um dieser engen Verknüpfung willen, weil er auf diese Weise bezaubert worden. Wenn er aber aus Liebe zum Schönen in den Handlungen die Handlungen wählt von den Spuren des Schönen getäuscht, so ist er bezaubert, indem[84] er dem Schönen in den niedern Sphären nachjagt. Denn überhaupt ist die Bemühung um das dem Wahren Aehnliche und jeder Zug zu ihm dem eigen, der getauscht ist von jenen dazu hinziehenden Dingen. Dies aber bewirkt die Magie der Natur. Denn das nicht Gute als ein Gutes zu erstreben, indem man durch den Schein desselben verführt von unvernünftigen Trieben geleitet wird, das heisst gezogen werden wohin man nicht will, ohne es zu wissen. Wie sollte man dies anders nennen als Bezauberung? Der allein also ist unbezaubert, welcher gezogen von andern Theilen seiner selbst nichts von dem gutheisst was jene so nennen, sondern allein das was er selbst weiss, nicht getauscht, es auch nicht erstrebend, sondern besitzend. Nie und nirgends also dürfte er gezogen werden.

45. Aus allem Gesagten also ist jenes klar, dass ein jedes, wie es im Zusammenhang aller Dinge seiner Natur nach beschaffen ist, so auch zur Vollendung des Alls beitragt und leidet und wirkt, wie auch bei jedem einzelnen Organismus jeder Theil nach seiner Natur und Beschaffenheit zum Ganzen beiträgt und dient und danach seinen Rang und seine Verwendung erhält. Er steuert seinen Antheil bei und erhält von den andern alles was seine Natur aufzunehmen fähig ist, es herrscht gleichsam ein allgemeines und allseitiges Mitempfinden und wenn jeder der Theile ein Organismus wäre, so würde er auch die Geschäfte des Organismus zu verrichten haben, die verschieden sind von denen des Theils. Und auch unsere Lage und Beschaffenheit wird daraus erhellen, wie nämlich auch wir etwas im All thun, und zwar nicht bloss was ein Körper im Verhältniss zum andern thut und wieder leidet, und eine andere uns eigenthümliche Natur einführen, geknüpft durch das Verwandte in uns an das Verwandte ausser uns. In der That, durch unsere Seelen und Zustande in Verbindung gebracht oder vielmehr stehend mit dem uns zunächst Liegenden in der Welt der Dämonen und dem über sie hinaus Befindlichen, kann es uns unmöglich entgehen, wie wir geartet sind. Nicht jedoch geben wir alle dasselbe, noch empfangen wir dasselbe. Denn wie könnten wir, was wir nicht haben, einem andern mittheilen als etwas gutes? Andererseits werden wir auch dem, der unfähig ist das Gute aufzunehmen, etwas gutes nicht zubringen. Indem also ein jeder seine eigene Schlechtigkeit anbringt, wird er erkannt als der welcher er ist, und nach seiner eigenen Natur wird er fortgetrieben zu dem was er hat, und von hier befreit, zu einem andern derartigen Ort durch den Zug der Natur. Für den Guten hingegen sind[85] die empfangenen und mitgetheilten Gaben und Veränderungen andere, gleichsam angereiht an Fäden, die durch gewisse Züge der Natur verändert werden. So staunenswerth ist dieses All an Macht und Ordnung: alles geht seine schweigende Bahn nach ewigem Gesetz, dem niemand entfliehen kann, von welchem der Schlechte nichts versieht, durch welches er aber geführt wird ohne zu wissen, wohin er im All sich zu begeben hat; der Gute aber weiss es und geht wohin er muss, und weiss, bevor er geht wo er nach seinem Weggang wohnen muss und hegt die frohe Hoffnung, dass er bei den Göttern sein wird. In einem kleinen Organismus freilich sind die Veränderungen und Mitempfindungen der Theile klein und in ihm können die Theile nicht Organismus sein, ausser vielleicht in einigen auf kurze Zeit; in einem Organismus aber, in welchem so grosse Zwischenräume sind und ein jedes Wesen weiter. Spielraum hat und viele Organismen sind, müssen die Bewegungen und Veränderungen grösser sein. Wir sehen auch Sonne und Mund und die andern Gestirne in bestimmter Ordnung ihre Stellungen und Bahnen verändern. Es ist also nicht ungereimt, dass auch die Seelen ihren Ort wechseln und dabei nicht denselben Charakter bewahren, dass sie analog dem was sie leiden und thun geordnet sind, die einen gleichsam die Stellung des Kopfes, die andern gleichsam die der Füsse erhalten haben, übereinstimmend mit dem All: denn dieses hat gleichfalls verschiedene Grade hinsichtlich des Bessern und Schlechtem. Welche nun weder das Bessere hier wählt noch an dem Schlechtern Theil hat, die tauscht einen andern und und zwar reinen Ort ein, indem sie den, welchen sie gewählt hat, empfängt. Die Strafen aber sind anzusehen wie die an kranken Körpern durch Heilmittel bewirkten Zusammenziehungen oder Ausscheidungen oder Alterationen, damit das Ganze durch die richtige Disposition des Einzelnen gesund sei; und die Gesundheit des Ganzen besteht darin, dass das eine geändert wird, das andere von der Stelle, wo es krank sein würde, weggethan und da hingesetzt werde wo es nicht krank sein wird.[86]