- Plotin
  - Enneaden
    - 6. Enneade. Ontologische Untersuchungen
      - 6. Ueber die Zahlen
      - 7. Ueber die Frage, wie die Menge der Ideen zu Stande kam, und über das Gute
      - 8. Ueber die Freiheit und den Willen des Einen

Siebentes Buch.

Ueber die Frage, wie die Menge der Ideen zu Stande kam, und über das Gute

[365] 1. Als Gott oder ein Gott die Seelen entsandte um einzugehen ins Werden, setzte er dem Antlitz des entstandenen Wesens leuchtende Augen ein und gab den einzelnen Sinnen die andern Organe in der Voraussicht, dass dasselbe sich so erhalten werde, wenn es zum Sehen und Hören sich vorbeuge und die Dinge berührend das eine fliehe, dem andern nachjage. Woher nun diese Voraussicht? Denn nicht weil früher Wesen entstanden, die nachher aus Mangel an Sinneswerkzeugen zu Grunde gegangen waren, gab er später die Organe, in deren Besitz die Menschen und die andern lebenden Wesen den Untergang meiden sollten. Vielleicht sagt jemand: er wusste, dass das lebende Wesen dem Warmen und Kalten und den andern Affectionen der Körper ausgesetzt sein würde; weil er dies wusste, so gab er, damit die Körper der lebenden Wesen nicht so leicht zu Grunde gingen, ihnen die Empfindung und die Organe, durch welche sie sinnliche Wahrnehmungen bewirken könnten. Aber entweder gab er ihnen, während sie schon im Besitz der Kräfte waren, die Organe oder beide. Aber wenn er ihnen auch die Sinnesempfindungen gab, so waren die Seelen früher nicht empfindende Wesen; wenn sie sie hatten, als sie Seelen wurden, und wenn sie wurden um zum Werden zu gelangen, so war es ihre Natur, ins Werden einzugehen. Gegen ihre Natur also ist es, fern vom Werden und im Intelligiblen zu sein; demnach sind sie geschaffen, um eines andern zu sein und im Uebel zu sein; und die Vorsehung besteht darin, dass sie in dem Uebel bewahrt werden, und dies[365] ist der Rathschluss Gottes und überhaupt die rathschlagende Vernunft. Welches sind aber die Principien der vernünftigen Erwägungen? Denn wenn sie aus andern Erwägungen abgeleitet sind, so muss man schlechterdings auf etwas oder auf mehreres vor der Vernunft zurückgehen. Welches also sind die Principien? Entweder sinnliche Wahrnehmung oder Intellect. Sinnliche Wahrnehmung indessen wohl nicht, also Intellect. Aber wenn die Prämissen Intellect sind, so ist der Schlusssatz Wissen; dieses geht also auf nichts sinnlich Wahrnehmbares. Denn wessen Princip aus dem Intelligiblen stammt und wessen Ende ins Intelligible ausläuft: wie kann dessen Natur und Beschaffenheit zur denkenden Betrachtung des sinnlich Wahrnehmbaren gelangen? Weder also die Fürsorge für ein lebendes Wesen noch überhaupt für dieses All geschah aus einer Erwägung der denkenden Vernunft; denn überhaupt findet dort oben keine Ueberlegung statt, man nennt es aber Ueberlegung um zu zeigen, dass alles so beschaffen ist, wie es ein Weiser aus vernünftiger Ueberlegung hinterher ansieht, und Vorsehung, weil es so geordnet ist, wie es ein Weiser hinterher wohl vorgesehen haben würde. Denn in den Dingen, die nicht vor der vernünftigen Ueberlegung geschehen sind, war die Ueberlegung etwas nütze wegen Mangels an Kraft vor der Ueberlegung, ebenso das Vorhersehen, weil dem Vorhersehenden die Kraft nicht innewohnte, der zufolge er des Vorhersehens nicht bedurfte. Das Vorhersehen besteht nämlich darin, dass nicht dieses, sondern jenes eintrete, und sie besorgt gleichsam, dass ein solches [Gewünschtes] nicht eintrete; wo aber dies bestimmt allein eintritt, da ist kein Vorhersehen; auch die Erwägung wählt eben dieses statt jenes. Wenn aber bloss eins von beiden wirklich eintritt, wozu da noch Ueberlegung? Wie hat nun das alleinige und eine und einfache Prinzip das Vermögen dieses zu enthüllen, damit nicht jenes geschehe? Denn dieses sollte ja eintreten, wenn jenes nicht einträte, und es zeigte sich dieses als nützlich und heilsam, nachdem es geschehen. Folglich sah Gott vorher und folglich überlegte er. So gab er denn also auch, was eben jetzt im Anfang gesagt wurde, die Empfindungen deswegen und die Kräfte, wenn auch die Gaben und die Art des Gebens so dunkel als möglich ist. Aber freilich, wenn eine jede wirksame Bethätigung nicht unvollkommen sein darf und wenn es nicht erlaubt ist, irgend etwas an Gott für etwas anderes anzusehen als ein Ganzes und Universelles, so muss in jedem beliebigen seiner Attribute alles enthalten sein. Demnach[366] muss in ihm auch das Ewige und muss das Zukünftige als ein bereits Gegenwärtiges sein. Es giebt also nichts Späteres in jenem, sondern das dort schon Gegenwärtige wird später in einem andern. Wenn also das Zukünftige bereits vorhanden ist, so muss es vorhanden sein als ein für das Spätere Vorherbedachtes, d.h. so dass es dann nichts mehr bedarf d.h. so dass es an nichts fehlt. Alles also war bereits und war stets und war so, dass man später sagte, dieses sei der Grund von jenem; denn ausgebreitet und gleichsam in die einzelnen Theile zerlegt vermag es dieses nach jenem zu zeigen, wobei es jedoch dieses alles zusammen ist, d.h. es hat in sich auch den Grund.

2. Deshalb kann man auch von hier [von uns] aus nicht weniger die Natur des Intellects erkennen; wenn wir diese nun auch mehr sehen als die andern Dinge, so sehen wir gleichwohl die Grösse des Intellects nicht. Denn wir gestehen ihm den Besitz des Dass zu, nicht aber den des Warum, oder, wenn wir dies zugestehen, so als ein gesondertes. Betrachten wir z.B. einen Menschen oder, vorkommenden Falls, ein Auge wie ein Bild oder den Theil eines Bildes [von einem Menschen]. Was wir sehen ist der dortige Mensch und warum er Mensch ist, wenn anders der dortige Mensch selbst und das Auge intelligibel sein und in sich den Grund haben muss – er wäre überhaupt nicht, wenn er nicht einen Grund hatte –; hier aber ist wie ein jeder der Theile gesondert, so auch der Grund und das Warum. Dort hingegen ist alles in Einem, so dass die Sache und der Grund der Sache identisch sind. Oft indessen fallen auch hier die Sache und der Grund zusammen, z.B. bei der Frage nach dem Wesen einer Mondfinsterniss. Was hindert nun, dass ein jedesmaliges Warum auch bei den andern Dingen statthabe und dass dies das Wesen eines jeden sei? Dies ist vielmehr nothwendig, und wenn wir in der Weise nach dem immanenten Wesen forschen, so schlagen wir das richtige Verfahren ein. Denn was ein jedes Ding ist, das ist sein Grund und sein Warum. Ich meine aber nicht, dass die eigenthümliche Form [Species] für ein jedes der Grund des Seins sei – denn das versieht sich – sondern dass du, wenn du jede Form in sich selbst entfaltest, in ihr den Grund finden wirst. Denn was kraftlos ist und bloss vegetirt, hat den Grund nicht schlechterdings in sich; was aber Form ist und dem Intellect angehört, woher sollte das den Grund empfangen? Sagte jemand, von dem Intellect, so ist die Form nicht gesondert, da der Intellect selbst Form ist; wenn er also diese ohne irgendeinen Mangel haben muss, so[367] darf ihm auch der Grund nicht mangeln. Nun hat der Intellect in sich den Grund, weshalb ein jedes der Dinge in ihm ist; was aber die Dinge in ihm betrifft, so dürfte er selbst jedes derselben sein, so dass keines des Grundes, weshalb es geworden, bedarf, sondern es ist zugleich geworden und hat in sich den Grund seiner Existenz. Da es aber nicht planlos geworden ist, so dürfte ihm auch von dem Grund und Warum nichts abgehen, sondern da es alles hat, so hat es zugleich auch den Grund, warum es in schöner Weise geworden. Und den theilnehmenden Dingen gewährt es die Theilnahme in der Weise, dass sie den Grund und das Warum haben. Und wie in diesem vielgestaltig zusammengesetzten All sich alles aneinander reiht und ein jedes seinen Grund darin hat, dass es in dem Ganzen besteht, wie ja auch bei jedem Einzelobject der Theil augenscheinlich mit dem Ganzen verknüpft ist, nicht der Art dass erst dieses wird, dann dieses nach jenem, sondern der Art dass die Dinge gegenseitig den Grund und die Wirkung einander zutragen: so muss in viel höherem Grade dort alles Einzelne zum Ganzen und ein jedes zu sich selbst stimmen. Wenn also alle Dinge zusammen miteinander bestehen und zwar nicht planlos alle und eine Abtrennung nicht statthaft ist, so haben die bewirkten Dinge die Gründe in sich und ein jedes ist so beschaffen, dass es ohne Grund seinen Grund hat. Wenn sie also keinen Grund des Seins haben und doch sich selbst genug und allein für sich ohne Grund sind, so sind sie in sich und tragen den Grund in sich. Ferner hinwieder, wenn dort nichts planlos und zufällig ist und die vielen Dinge in einem jeden alles sind was sie haben, so kann man wohl sagen, weshalb ein jedes ist. Es war also zuvor und war zugleich mit das Warum dort oben, ohne das Darum zu sein, sondern das Dass; vielmehr es war beides Eins. Denn was hätte der Gedanke des Intellects mehr als der Intellect, da er nicht von der Beschaffenheit ist, dass er nicht ein vollkommenes Erzeugniss des Intellects wäre? Wenn er nun vollkommen ist, so lässt sich nicht sagen, woran es ihm fehle, noch warum ihm dies oder das nicht beiwohne. Weil es also das ist, kannst du sagen, warum es da ist; in der Existenz also liegt das Warum; in einem jeden Gedanken und jeder Wirksamkeit des Geistes liegt demnach das Ganze, sowie auch in allem, was den Menschen betrifft, der ganze Mensch sich zeigt, indem er sich selbst dazu beiträgt, und weil er alles, was er hat, von Anfang an zusammen hat, ganz und gar sich darstellt. Sodann gehört, wenn er nicht ganz[368] ist, sondern man ihm etwas hinzufügen muss, dies dem Werke der Erzeugung an. Er ist aber immer, folglich ist er ganz. Der werdende Mensch freilich ist ein Gegenstand der Erzeugung.

3. Was hindert nun, dass der Intellect über diesen vorher Erwägungen anstelle? Nun, dieser [empirische Mensch] ist nach jenem [intelligiblen] geschaffen, so dass man weder etwas wegnehmen noch hinzusetzen darf; aber von einer voraufgehenden Erwägung und Ueberlegung spricht man nur auf Grund einer Voraussetzung, der Voraussetzung nämlich von dem Werden der Dinge. Und nur so hat das Erwägen und das Ueberlegen statt; durch den Nachweis des ewigen Werdens hingegen ruht auch die Annahme, dass der Intellect nachdenke und überlege. Denn in dem Ewigen kann ein nachdenkendes Ueberlegen unmöglich statthaben; das würde ja auch ein Vergessen dessen voraussetzen, wie er es früher gemacht habe; sodann, wenn er es später besser machte, so war es früher nicht schön; war es aber schön, so bleibt es sich gleich. Schön aber sind die Dinge in Verbindung mit ihrer Ursache; heisst doch auch jetzt etwas schön, weil es alles ihm Zukommende umfasst. Denn dies versteht man auch unter Form, dass sie alles umfasst und dass sie die Materie beherrscht; sie beherrscht dieselbe aber, wenn sie nichts von ihr ungestaltet zurücklässt. Sie lässt aber etwas zurück, wenn irgend eine Ausgestaltung fehlt, z.B. ein Auge oder sonst etwas; so dass man alles sagt, wenn man den Grund angiebt. Warum hat nun der Mensch Augen? Damit er alles habe. Warum Augenbrauen? Damit er alles habe. Denn sagst du, der Selbsterhaltung wegen, so bezeichnest du damit ein Mittel zur Erhaltung des Wesens, das in ihm selbst vorbanden ist, und von diesem wirst du urtheilen, dass es zum Wesen beiträgt. So war also das Wesen, bevor dies noch war, und so ist der Grund ein Theil des Wesens; und wenn dies auch ein anderes ist, so ist es doch unzertrennlich mit dem Wesen verbunden. Alles hängt demnach mit einander zusammen: die ganze und vollkommene und universelle Substanz, die Vollendung verbunden mit dem Grunde und bestehend in dem Grunde; und die Substanz, das ursprüngliche Wesen und der Grund sind Eins. Wenn also das sinnliche Wesen und zwar ein derartig sinnliches in der Form liegt in Folge einer ewigen Nothwendigkeit und Vollkommenheit, indem der Intellect, wenn anders er vollkommen ist, die Gründe in sich hat, so dass wir hinterher sehen, dass es sich so gut und richtig verhielt – denn dort ist der Grund einer und ein Complement des Wesens[369] und keineswegs war der Mensch dort bloss Intellect, dem das sinnliche Wesen äusserlich hinzugefügt worden wäre, als er ins Reich des Werdens gesandt wurde – : wie sollte da nicht jener Intellect sich herabneigen zu den Dingen hier unten? Denn was wäre [jenes] Sinnliche oder die sinnlichen Dinge Ergreifende? Wie sollte es nicht ungereimt sein, dass es dort ein Sinnliches von Ewigkeit her gebe, hier aber die sinnliche Wahrnehmung erst eintrete und die Verwirklichung der dortigen Möglichkeit hier erst erfüllt werde, wenn die Seele schlechter wird?

4. Abermals also müssen wir zur Lösung dieser Schwierigkeit die Frage von vorn an wieder vornehmen, wer eigentlich jener Mensch dort ist. Vielleicht jedoch müssen wir zuvor sagen, wer denn eigentlich dieser Mensch hier ist, damit wir nicht, ohne auch nur diesen genau zu kennen, jenen suchen in der Meinung, wir hätten diesen schon. Möglicherweise erscheint nun manchen dieser und jener Mensch identisch zu sein. Die Untersuchung aber setze hier ein: Ist etwa dieser Mensch seinem Begriffe nach verschieden von der Seele, die diesen Menschen macht und ihm Leben und Denken giebt? Oder ist diese Seele der Mensch? oder die, welche einen solchen Leib mit hinzunimmt? Allein wenn der Mensch ein vernünftiges Wesen ist, das lebende Wesen aber aus Seele und Leib besteht, so der dieser Begriff nicht identisch mit der Serie. Aber wenn das aus vernünftiger Seele und Leib Zusammengesetzte der Begriff des Menschen ist: wie kann es dann eine ewige Hypostase geben, da ja dieser Begriff dieses Menschen erst wird, wenn Leib und Seele sich verbinden? Es wird dann nämlich dieser Begriff den künftigen bloss erklären, nicht wie wir ihn verstehen wenn wir von dem Menschen an sich reden, sondern vielmehr einer Beschreibung ähnlich, einer solchen nämlich, die das urspüngliche Wesen nicht enthüllt. Denn sie bezieht sich nicht auf die in der Materie liegende Form, sondern erklärt nur das Zusammengesetzte, was eben vorliegt; wenn das aber, so ist der Mensch noch nicht gefunden; denn das war der begriffliche. Wenn aber jemand sagt »der Begriff solcher Dinge muss ein Zusammengesetztes sein, ein Dieses in jenem«, so verlangt er keine Angabe darüber, worin das Wesen eines jeden besteht; man muss aber, wenn auch die Begriffe der in der Materie liegenden und mit Materie verbundenen Formen ganz besonders zu erörtern sind, doch auch den schöpferischen Begriff, z.B. den schöpferischen Begriff eines Menschen, in Betracht ziehen und vornehmlich alle diejenigen,[370] welche verlangen, eine Definition solle das ursprüngliche Wesen angeben, wenn sie eine rechte Definition sein wolle. Was also heisst es, Mensch sein? Das heisst: was hat als immanente, nicht äussere Kraft diesen Menschen geschaffen? Ist nun der Begriff selbst ein vernünftiges Wesen oder das Zusammengesetzte, er selbst (der Begriff) aber Schöpfer des vernünftigen Wesens? Als was existirt er selbst? In der Definition des Begriffs stellt ›lebendes Wesen‹ für ›vernünftiges Leben‹. Vernünftiges Leben ist also der Mensch. Giebt es nun Leben ohne Seele? Nein, denn die Seele wird das vernünftige Leben gewähren und der Mensch wird eine Energie der Seele und nicht Substanz, oder die Seele wird der Mensch sein. Hier wenn die vernünftige Seele der Mensch sein wird: warum soll der Mensch nicht mehr Mensch sein, wenn die Seele in ein anderes lebendes Wesen eingeht?

5. Demnach muss der Mensch wohl ein anderer Begriff als die Seele sein. Was hindert nun, dass der Mensch ein Zusammengesetztes sei, nämlich Seele in einem so beschaffenen Begriff, indem der Begriff gleichsam eine solche Verwirklichung [Energie] ist, die Verwirklichung aber nicht sein kann ohne das sie Verwirklichende. Denn so verhält es sich auch mit den Begriffen in den Samenkörnern; sie existiren weder ohne Seele noch einfach als Seelen. Denn die schöpferischen Begriffe sind nicht unbeseelt und es ist nicht zu verwundern, dass diese Substanzen Begriffe sind. Von welcher Seele sind nun die Begriffe, welche nicht einen Menschen hervorbringen, Thätigkeiten? Etwa von der vegetativen? Doch wohl von der, die ein Thier hervorbringt, die wirkungsvoller ist und in eben diesem Betracht lebenskräftiger. Diese so beschaffene, einer solchen Materie eingepflanzte Seele, als welche eben dies Ding ist, ist in dieser Verfassung und ohne den Körper der Mensch; im Körper aber bildet sie nach sich selbst ein anderes Bild des Menschen, soweit es der Körper zulässt, wie ja auch der Maler noch einen andern kleinern Menschen als den vorliegenden machen wird, und dann hat sie die Gestalt und die Begriffe oder die Anlagen, die Eigenschaften, die Kräfte [dieses Bildes vom Menschen], alles in abgeschwächter Weise, weil dieser nicht der erste Mensch ist; ferner hat sie auch andere Arien von Empfindungen, andere Sinne, die zwar scharf zu sein scheinen, aber stumpfer sind im Vergleich zu den vor ihnen und als Nachbilder; der über diesem stehende Mensch aber eignet einer schon göttlicheren Seele, welche einen bessern Menschen hat und klarere, schärfere Sinne. Und diesen Menschen[371] meint Plato wohl in seiner Definition: [der Mensch ist Seele]. Er setzt aber hinzu: ›welche sich des Körpers bedient‹, weil diese [göttlichere Seele] über derjenigen steht, welche sich in erster Linie des Körpers bedient, während sie es nur in zweiter Linie thut. Denn da das Gewordene sinnlicher Wahrnehmung fähig geworden, so ging diese ihm nach und verlieh ihm ein kräftigeres Leben, oder vielmehr sie ging ihm nicht nach, sondern fügte es gleichsam hinzu; denn sie ist nicht aus dem Intelligiblen herausgetreten, sondern an dasselbe sich knüpfend lässt sie die niedere Seele gleichsam von sich in herabhängen, indem sie sich selbst durch Vernunft mit Vernunft verbindet. Daher wurde auch dieser Mensch, der an sich dunkel ist, hell durch die Erleuchtung jener.

6. Wie ist nun in jener höheren Seele das Vermögen sinnlicher Warnehmung? Nun, die sinnliche Wahrnehmung geht dort auf Dinge, die eigentlich nicht wahrnehmbar sind, und entspricht der Art wie sie dort wahrnehmbar sind. Deshalb nimmt sie so auch die übersinnliche Harmonie wahr, die sinnliche aber in der Weise, dass sie der sinnliche Mensch aufnimmt und bis aufs äusserste an die dortige Harmonie anschliesst, wie er auch das Feuer mit dem dortigen Feuer verknüpft, dessen Wahrnehmung jener Seele eignete nach Analogie des Feuers, das dort von Natur ist. Denn wenn dort diese Körper wären, so hätte die Seele Empfindungen davon und Wahrnehmungen; und der dortige Mensch ist eine solche [diese Körper] wahrnehmende Seele, woher auch der spätere [empirische] Mensch, das Abbild, die Begriffe im Nachbilde hat; und der intelligible Mensch hat den Menschen vor allen Menschen. Es erleuchtet aber dieser den zweiten und dieser wieder den dritten; es hat aber in gewisser Weise der letzte sie alle, nicht indem er wird wie sie, sondern indem er ihnen nahe steht. Es wirkt aber der unsrige gemäss dem letzten, diesem kommt auch etwas von dem vor ihm zu und diesem eignet die Thätigkeit von dem ersten, und es ist ein jeder von uns der, nach dem er wirkt, so jedoch, dass ein jeder alle hat und auch wieder nicht hat. Wenn aber vom Körper das dritte Leben d.h. der dritte Mensch abgesondert ist und dabei das zweite mitfolgt, so jedoch dass es von der obern Welt nicht getrennt ist, dann sagt man, dass wo jenes, auch dieses ist. Wenn es aber einen thierischen Leib in Besitz genommen, so scheint es wunderbar, wie das geschehen könne, da es der Begriff eines Menschen ist; jedoch es war alles, wirkt aber anderswo gemäss einem andern. So lange es nun rein und[372] noch nicht depravirt ist, will es einen Menschen und ist ein Mensch. Denn dies ist besser und das Bessere schafft es. Es schafft auch Dämonen, die höherer Art sind, aber gleichartig dem Leben, das den Menschen schafft, und der Mensch vor ihm ist mehr ein Dämon oder vielmehr ein Gott, und der Dämon ist ein Abbild Gottes, an Gott geknüpft wie ein Mensch an den Menschen. Denn Gott wird der nicht genannt, an den der Mensch geknüpft ist. Denn hier besteht ein Unterschied, den die Seelen untereinander haben, auch wenn sie aus derselben Reihe sind. Man muss aber als eine besondere Art von Dämonen diejenigen bezeichnen, welche Plato Dämonen nennt. Wenn aber die Seele, die während ihres menschlichen Daseins an eine höhere geknüpft war, einen Thierleib wählt und der niederen folgt, so giebt sie eben den in ihr liegenden Begriff jenes Thieres kund. Denn sie hat ihn und diese ihre Wirksamkeit ist eine schlechtere.

7. Allein wenn sie depravirt und geschwächt einen Thierleib bildet, so war sie von Anfang an es nicht, was ein Rind oder ein Pferd bildete, und der Begriff eines Pferdes und ein Pferd sind wider ihre Natur. Oder vielmehr, sie sind geringer, aber nicht wider ihre Natur, sondern jenes [bildende Princip] war wohl von Anfang an ein Pferd oder Hund; und wenn sie die Möglichkeit erlangt, so schafft sie das Schönere, wenn nicht, so schafft sie was sie kann, da sie ja zum Schaffen bestimmt ist; ähnlich wie. die Künstler, die, obwohl sie viele Gestalten zu schalten wissen, hinterher doch entweder das schaffen, womit sie beauftragt sind, oder was die Materie nach ihrer Beschaffenheit zulässt. Denn was hindert, dass die Kraft der Allseele die Materie im Umriss gestaltet, da sie der universale Begriff ist, bevor noch die einzelnen seelischen Kräfte in sie gelangen? dass dieser Umriss gleichsam die vorläufige Erleuchtung der Materie sei und nunmehr die ausgestaltende Seele diesen Spuren nachgehend Theil für Theil die Spuren zu festen Gestalten bilde und eine jede das werde, an das sie herangetreten, indem sie sich selber gestaltet, gerade wie der tanzende Chor sich richtet nach dem ihm gegebenen Drama? Indessen wir sind in Verfolgung der Consequenzen bis zu diesem Punkte gelangt. Unsere Untersuchung ging aber dahin, wie die sinnliche Wahrnehmung dem Menschen eigne und wie jene intelligiblen Dinge sich nicht zum Werden neigen; und es ergab sich uns und die Beweisführung zeigte, dass nicht jene zu diesen Dingen sich neigen, sondern diese an jene geknüpft sind und jene nachahmen, und dass dieser Mensch von jenem seine[373] Kräfte zu jenen Dingen habe und dass diese sinnlichen mit diesem, jene intelligiblen mit jenem verbunden sind; denn [so ergab sich] jene sinnlichen Dinge, die wir so nannten, gelangten, weil unkörperlich, in anderer Weise zur Perception, und diese sinnliche Wahrnehmung hier sei dunkler als jene Perception, welche wir, weil auf Körper gehend, eine deutlichere Wahrnehmung nannten; und deshalb nannten wir auch diesen Menschen den sinnlichen, weil er in geringerem Maasse wahrnimmt, und sagten, er percipire die geringeren Abbilder jener Dinge, so dass also diese Wahrnehmungen hier dunkle Gedanken, die Gedanken dort deutliche Wahrnehmungen waren.

8. Indessen mag es mit dem Wahrnehmungsvergnügen so sein Bewenden haben. Was aber das Pferd als Ganzes und ein jedes der Thiere dort betrifft: wie ist es möglich, dass es nicht auf die hiesigen Dinge blicken will? Und wenn der Intellect, damit hier ein Pferd würde oder ein anderes Thier, den Begriff des Pferdes erfunden hat: so fragt sich doch, wie es möglich war, in der Absicht ein Pferd zu machen ein Pferd zu denken. Denn das ist klar, dass der Begriff des Pferdes schon da war, wenn er ein Pferd machen wollte; folglich ist es nicht möglich, dass er um eins zu machen, eins dachte, sondern das nicht gewordene Pferd musste vor dem sein, das hernach werden sollte. Wenn es also vor dem Werden war und nicht, damit es würde, gedacht wurde, so hatte der, welcher es hatte, jenes Pferd nicht indem er auf die hiesigen Dinge blickte, noch hatte er, um die hiesigen Dinge zu schaffen, dieses Pferd und die übrigen Dinge, sondern jene Dinge waren und diese folgten jenen aus Nothwendigkeit; denn der Prozess konnte nicht stille stehen bis hin zu jenen Dingen. Denn wer vermöchte die Kraft, die zugleich bleiben und vorwärts gehen kann, zum Stillstand zu bringen? – Aber warum existiren dort diese Thiere? Was sollen diese in Gott? Zwar die vernünftigen mögen darin sein, aber welchen höhern Werth hat diese Menge der unvernünftigen? Warum findet nicht das Gegentheil statt? Dass nun dieses Eine, da es nach dem schlechthinnigen Einen ist, vieles sein muss, ist klar; sonst wäre es nicht nach jenem, sondern jenes. Da es aber nach jenem ist, so konnte es über jenes, um in höherem Grade eins zu werden, nicht hinausgehen, sondern musste unter jenem bleiben; und da das Beste Eins ist, so musste dies mehr als Eins sein; denn die Mehrzahl erweist sich als Mangel. Was hindert nun, dass es eine Zweiheit sei? Nun, jedes der[374] beiden Elemente in der Zweiheit konnte unmöglich ein schlechthinniges Eins sein, sondern sie mussten ihrerseits mindestens zwei sein, und ebenso wieder die Elemente jener; sodann war in der ersten Zweiheit sowohl Bewegung als Ruhe, es war auch der Intellect da und es war da das Leben in ihm, und zwar vollkommener Intellect und vollkommenes Leben. Es war also der Intellect da nicht als Einer, sondern als ein universeller, der alle die einzelnen Intellecte in sich befasst und so gross ist als alle zusammen, ja grösser; und er lebte nicht als eine Seele, sondern als alle zusammen und im Besitz grösserer Macht um die einzelnen Seelen hervorzubringen, und er war ein allvollkommenes lebendes Wesen, das nicht bloss den Menschen in sich hat; denn sonst wäre hier allein der Mensch.

9. Doch es seien, wird man sagen, dort immerhin die werthvollen unter den lebenden Wesen; wie aber wären daselbst auch die werthlosen und unvernünftigen? Werthlos natürlich, weil unvernünftig, wenn das Werthvolle im Vernünftigen besteht; und wenn im Verstand das Werthvolle besteht, so besteht im Unverstand das Gegentheil. Jedoch wie kann Unverstand und Unvernunft in jenem sein, da jenes es ist, in welchem und aus welchem die einzelnen Geschöpfe sind? Bevor wir nun hierüber und hierzu etwas sagen, wollen wir festhalten, dass der Mensch hier nicht so beschaffen ist wie jener dort, dass folglich auch die andern lebenden Wesen hier nicht so beschaffen sind wie dort, sondern dass man jene höher auffassen muss; sodann ist dort auch das discursive Denken nicht; denn hier denkt ein Mensch wohl nach, dort aber steht er über dem Nachdenken. Warum denkt nun hier dieser nach, die andern Geschöpfe aber nicht? Nun, da dort das Denken in dem Menschen und den andern lebenden Wesen ein verschiedenes ist, so ist auch das Nachdenken [Ueberlegen] ein verschiedenes; denn gewissermassen sind auch in den andern lebenden Wesen mancherlei Denkgeschäfte. Warum sind sie nun nicht in gleicher Weise vernünftig? Warum nicht die Menschen unter einander in gleicher Weise? Man muss wohl beachten, dass die vielfachen Lebensäusserungen als Bewegungen und die vielen Gedanken nicht dieselben sein durften, sondern dass die Lebensäusserungen und ebenso die Gedanken viele sein mussten; dass ferner die Unterschiede gewissermassen den helleren und deutlicheren Grad bezeichnen und das dem Ersten zunächst Liegende den ersten und das Folgende den zweiten und dritten Grad anzeigt. Deshalb sind eben von den Gedanken die einen Götter, die andern bilden eine zweite Gattung,[375] in welcher liegt was hier bei uns vernünftig heisst, während in der folgenden Reihe das sogenannte Unvernünftige steht; dort aber war auch das sogenannte Unvernünftige Vernunft und das Nichtintelligente Intellect, da ja auch wer ein Pferd denkt Intellect ist und der Gedanke eines Pferdes Intellect war. Aber wenn ein Gedanke allein wäre, so wäre es durchaus nicht ungereimt, dass das Denken als an und für sich seiend einem unvernünftigen Wesen zukäme; nun aber, wenn das Denken identisch ist mit der gedachten Sache, wie kann da einerseits das Denken vorhanden, andererseits die Sache unvernünftig sein? Auf diese Weise machte sich ja [der Intellect] die Vernunft selbst unvernünftig. Doch hier ist keine unvernünftige Sache, sondern eine so und so beschaffene Vernunft, weil ein so und so beschaffenes Leben. Denn wie jedes beliebige Leben nicht aufhört Leben zu sein, so hört auch eine so und so beschaffene Vernunft nicht auf Vernunft zu sein; hört doch auch die irgend einem lebenden Wesen gemässe Vernunft nicht auf die Vernunft aller zu sein, z.B. auch eines Menschen, da ja jeder Theil, welchen du auch nimmst, alles ist, freilich wohl auf verschiedene Weise. Denn jener Theil ist in Wirklichkeit, kann aber der Möglichkeit nach alles sein; nun fassen wir jedes Einzelne als das auf, was es in Wirklichkeit ist; das in Wirklichkeit Existirende ist aber das Letzte, so dass z.B. das Letzte dieser bestimmten Vernunft ein Pferd ist und das Leben, wo sie in ihrem stetigen Fortschreiten zum geringem herab Halt machte, ein Pferd ist, während eine andere Vernunft erst auf einer tiefem Stufe Halt macht. Denn je mehr sich die Kräfte entfalten, desto mehr nehmen sie nach oben hin ab. Sie treten aber hervor, indem sie etwas verlieren, und während sie fort und fort verlieren, suchen sie auch wieder wegen des Mangels an dem Geschöpf, wie es sich aus dem Fehlenden ergiebt, anderes hinzuzufügen; wenn z.B. der Lebensbedarf nicht mehr ausreicht, so zeigt, sich eine Kralle oder krummer Schnabel oder scharfer Zahn oder ein Horn; dahersteigt denn auch die Vernunft da, wo sie herabgestiegen, durch die Sufficienz ihrer Natur wieder empor und findet in sich selbst die Heilung des Mangels gelegen.

10. Aber wie kann dort ein Mangel sein? Was sollen dort Hörner? Zur Abwehr? Nein zur Vollständigkeit und Vervollkommnung des lebenden Wesens als solchen. Denn als lebendes Wesen musste es vollkommen sein, vollkommen auch als Intellect und vollkommen als Leben, der Art dass wenn es nicht diese, so doch jene Qualität hat. Und die Differenz besteht[376] darin, dass eine Eigenschaft an die Stelle der andern tritt, damit aus allen das vollkommenste Wesen und der vollkommene Intellect und das vollkommenste Leben resultire, ein jedes aber als solches vollkommen. Indessen muss, wenn aus vielem bestehend, es andererseits auch wieder Eins sein oder unmöglich kann es aus vielem bestehen, während alles Einzelne dasselbe ist, dann wäre es ein in sich geschlossenes, sich selbstgenügendes Eins. Es muss also bestehen aus specifischen Differenzen, wie alles Zusammengesetzte, und ohne dass die einzelnen Theile sich selbst aufgeben, wie denn auch die Formen und Begriffe von der Art sind. Denn die Formen, z.B. eines Menschen, zeigen alle die Differenzen, aus denen sie bestehn, und dennoch eine Einheit in allen; und untereinander sind die Glieder besser und schlechter, z.B. Auge und Finger, aber sie gehören Einem an, und ein jedes ist geringer im Vergleich zum Ganzen, aber besser, weil eben so: auch der Begriff ist ein lebendes Wesen und noch etwas anderes, was nicht identisch ist mit dem lebenden Wesen. Auch die Tugend hat in sich das Allgemeine und das Individuelle, und das Ganze ist schön, da das Gemeinsame [Allgemeine] keine Unterschiede in sich tragt.

11. Es heisst, dass selbst der Himmel – und von vielen ist es augenscheinlich – die Natur sämmtlicher lebenden Wesen nicht verschmäht habe; denn dieses Allhier hat sie alle. Woher hat er sie nun? Hat er nun alle die Dinge dort in derselben Anzahl wie sie hier sind? Gewiss alle, die durch den Begriff und in Gemässheit einer Form erschaffen sind. Aber wenn er Feuer hat, so hat er auch Wasser, hat er überhaupt auch Pflanzen. Wie sind nun die Pflanzen dort? Und wie lebt das Feuer? wie die Erde? Denn entweder lebt sie oder sie wird dort gleichsam todt sein, so dass dort nicht alles leben würde. Und was heisst es überhaupt: diese Dinge hier sind auch dort? Die Pflanzen nun dürften sich leicht mit dem Begriff vereinigen lassen; ist doch auch die Pflanze hier ein lebendiger Begriff. Wenn also der materielle Begriff der Pflanze, dem gemäss die Pflanze existirt, ein bestimmtes Leben und eine Seele ist, so ist dieser entweder die erste Pflanze oder er ist es nicht, sondern vor ihm ist die erste Pflanze, von der auch diese hier stammt. Denn jene ist Eine, diese aber sind viele und stammen aus der Einen mit Nothwendigkeit. Ist dem so, dann muss jene weil früher leben und eben sie die Pflanze sein, während von jener her diese in zweiter, dritter Linie und nach einer Spur jener leben. Wie aber stehts mit[377] der Erde? Und was heisst ›Erde sein‹? Und was ist jene Erde dort, die das Leben hat? Oder zuvor: welches ist diese, d.h. was bedeutet für diese das ›Erde sein‹? Es muss doch wohl auch hier eine gewisse Form und Begriff sein. Dort nun bei der Pflanze lebte der Begriff, der auch hier ihr Begriff ist. Verhält sichs ebenso auch in dieser Erde hier? Nun, wenn wir die erdigsten Erzeugnisse und Gebilde auf ihr nehmen wollten, so würden wir auch hier die Natur der Erde finden. Von dem Wachsthum und den Bildungen der Steine und von den innern Umgestaltungen der aufsteigenden Berge muss man jedenfalls doch wohl annehmen, dass ein beseelter Begriff sie drinnen entstehen lasse und nach ihrer Art gestalte und dass dies die schöpferische Form der Erde sei, ähnlich wie die sogenannte Natur in den Bäumen; dass ferner die sogenannte Erde dem Holz des Baumes analog sei und dass der abgehauene Stein sich so verhalte, wie wenn etwas vom Baume abgeschlagen wird, während er, wenn ihm dies nicht widerfährt und er noch mit dem Ganzen zusammenhängt, zu betrachten ist wie ein nicht abgehauener Zweig am lebendigen Baume. Haben wir also gefunden, dass die der Erde innewohnende schöpferische Natur ein lebendiger Begriff ist, so werden wir von hier aus uns leicht überzeugen, dass die dortige Erde viel früher lebendig und ein begriffliches Leben der Erde sei, Erde an sich und principaliter Erde, von der auch die hiesige Erde stammt. Wenn aber auch das Feuer ein in die Materie versenkter Begriff ist gleich den übrigen Dingen dieser Art und das Feuer nicht von selbst durch Zufall entstanden ist – woher denn? aus Reibung entsteht es nicht, wie man meinen könnte; denn indem das Feuer im All schon vorhanden ist, erzeugt es die Reibung der Körper, die bei der Reibung es haben; auch ist die Materie es nicht so der Möglichkeit nach, dass es von ihr stammte: – wenn also das Schöpferische als ein Gestaltendes dem Begriffe gemäss sein muss, was ist es da? Seele, die Feuer hervorbringen kann, d.h. Leben und Begriff, eines und dasselbe beides. Deshalb sagt auch Plato, in einem jeden dieser Dinge sei eine Seele, in keinem andern Sinne als dass sie dieses sichtbare Feuer schaffe. Es ist also auch dasjenige, was hier Feuer schafft, eine Art feuriges Leben, ein wahrhafteres Feuer. Das übersinnliche Feuer also, das in höherem Grade Feuer ist, dürfte auch in höherem Grade lebendig sein; es lebt also auch das Feuer an sich. Dieselbe Erörterung trifft auch bei den andern Elementen zu, beim Wasser und der Luft. Aber warum sind nicht auch diese beseelt sowie die Erde? Dass[378] auch diese in dem lebendigen Allwesen sind, ist wohl klar, ebenso dass sie Theile des Allwesens sind; es ist aber das Leben in ihnen nicht sichtbar, wie auch in der Erde nicht; doch liess sich auch dort darauf schliessen aus dem in ihr Werdenden. Es entstehen auch im Feuer lebende Wesen, und noch offenbarer im Wasser; auch in der Luft bilden sich lebende Wesen, Indem aber jedes einzelne Feuer entsteht und schnell erlischt, geht es an der Seele im All vorüber und hat sich in einer Masse nicht festgesetzt, damit es die in ihm liegende Seele zeigen konnte, und ebenso verhält sichs mit Luft und Wasser; jedoch falls sie sich irgendwie naturgemäss festsetzten, würden sie die Seele zeigen; aber weil sie ausgegossen sein müssen, zeigen sie die, welche sie haben, nicht. Es scheint das ähnlich zu sein wie bei den Flüssigkeiten in uns, z.B. beim Blut: denn das Fleisch scheint die Seele zu haben und was Fleisch geworden ist aus dem Blute, das Blut hingegen, das eine Empfindung nicht aufweist, scheint sie nicht zu haben. Gleichwohl muss sie auch in diesem sein; jedoch leistet es keinen gewaltsamen Widerstand, sondern trennt sich leicht von der in ihm vorhandenen Seele, wie man es auch bei den drei genannten Elementen annehmen muss; sind doch auch alle die Geschöpfe, welche aus condensirter Luft bestehen, unempfänglich für die Affection. Wie die Luft an dem Lichte, das fest ist und bleibt, vorübergeht so lange sie selbst bleibt, auf diese Weise geht sie auch an ihrer Seele im Kreise vorüber und geht doch nicht vorüber; und ebenso verhält es sich mit den andern Elementen.

12. Doch wir wollen abermals so sagen: da wir zugeben, das dieses All gleichsam nach dem Muster jenes gebildet ist, so muss auch dort zuvor das gesammte lebende Wesen sein und, wenn ihm im vollsten Umfange das Sein zukommt, muss es alles sein. Demnach muss auch der Himmel dort ein lebendes Wesen sein und folglich nicht ohne die Sterne, die hier eben Himmel genannt werden, und eben darin muss der Begriff Himmel bestehen. Offenbar ist dort auch die Erde nicht öde, sondern noch in weit höherem Grade belebt, und es sind in ihr alle lebenden Wesen insgesammt, welche hier einhergehen und Landthiere genannt werden, desgleichen auch Pflanzen, offenbar in dem Leben gegründet; ferner ist dort Meer und alles Wasser in strömender Bewegung und beharrendem Leben und im Wasser lauter lebende Wesen, und die Natur der Luft ist ein Theil jenes Alls dort und in ihr sind luftartige lebendige Wesen, der Luft selbst entsprechend. Denn[379] wie sollte das, was in einem Lebendigen ist, nicht lebendig sein? Und wie sollte nicht jedes lebende Wesen nothwendig dort sein? Denn wie ein jeder der grossen Theile beschaffen ist, so ist auch die Natur der lebenden Wesen in ihnen beschaffen. Wie nun der Himmel dort sich verhält und beschaffen ist, so verhalten sich und sind auch alle lebenden Wesen am Himmel beschaffen, und es ist unmöglich, dass sie nicht sind; sonst würde auch jener nicht sein. Wer nun fragt, woher die lebenden Wesen, der fragt, woher der Himmel dort ist; das heisst aber fragen, woher er ein lebendes Wesen, und das ist gleichbedeutend mit der Frage, woher das Leben und zwar alles Leben und jede Seele und der gesammte Intellect, da dort keine Armuth und kein Mangel herrscht, sondern alles von Leben erfüllt ist und gleichsam siedet. Es fliesst aber alles so zu sagen aus einer Quelle, die nicht etwa wie ein Hauch oder ein Wärmestrom zu denken ist, sondern so wie wenn eine Qualität da ist, die alle Qualitäten in sich befasst und bewahrt: süsse Wohlgerüche und zugleich die Qualitäten des Weines und aller Flüssigkeiten Kräfte, die Farben und alles, was der Tastsinn erkennt. Dazu mag auch gehören, was der Gehörsinn wahrnimmt, alle Melodien und jeder Rhythmus.

13. Denn es ist weder der Intellect etwas Einfaches noch die aus ihm hervorgehende Seele, sondern vielfach sind alle Dinge insofern sie einfache sind d.h. insofern sie nicht zusammengesetzt, insofern sie Prinzipien und insofern sie wirksame Acte sind. Denn die Wirksamkeit des Letzten ist gleichsam wie ermüdend eine einfache, die des Ersten hingegen umfasst alle; der bewegte Intellect bewegt sich stetig und immer gleichmässig, er ist jedoch nicht derselbe und eine als Theil, sondern alles; ist doch auch der Theil nicht einer, sondern unendlich theilbar. Wir können aber sagen, dass er von irgendwo anfange und auf etwas als ein Letztes gehe. Das dazwischen Liegende nun, ist es wie eine Linie anzusehen oder wie ein anderer aus gleichen Theilen bestehender und der Vielseitigkeit baarer Körper? Allein welchen Werth hätte dies? Denn wenn es keinem Wechsel unterliegt und keine Differenz es zum Leben erweckt, so wäre es auch keine Energie; ein solcher Zustand würde sich in nichts von der Nichtenergie unterscheiden. Wenn die Bewegung so beschaffen wäre, so wäre sie nicht universelles sondern einseitiges Leben. Es muss aber alles leben und von allen Seiten und nichts darf nicht leben. Die Bewegung muss sich also auf alles erstrecken oder vielmehr erstreckt haben. Wenn sich ein Einfaches bewegt,[380] so hat die Bewegung nur jenes Einfache, und entweder ist es nur selbst da und geht auf nichts über oder, wenn es übergeht, so bleibt es ein anderes; folglich haben wir zwei Dinge; und wenn dieses mit jenem identisch ist, so bleibt es Eins und ist nicht übergegangen, wenn aber ein anderes, so ist es übergegangen mit einer Differenz und hat aus einem Identischen und einem Differenten ein drittes Eins gemacht. Wenn nun etwas aus dem Identischen und Differenten geworden ist, so ist es die Natur des Gewordenen identisch und different zu sein, aber nicht als ein bestimmtes Differentes, sondern als ein universelles; denn auch das Identische an ihm ist universell. Was aber universell ist als Identisches und universell als Differentes, dem kann unmöglich etwas von den andern [differenten] Dingen gebrechen. Seine Natur ist es also, sich durch Differenzirung über alles auszubreiten [alles andere zu werden]. Wenn nun die andern Dinge alle vor ihm [dem Intellect] sind, so möchte er schon von ihnen afficirt werden; wenn sie es nicht sind, so hat dieser sie alle erzeugt, oder er war sie vielmehr alle. Unmöglich kann also das Seiende sein ohne dass der Intellect es gewirkt hat, er der immer eins nach dem andern wirkte und gleichsam jede Bahn entlang schweifte und zwar in sich selber schweifte, wie denn der wahre Intellect von Natur in sich selber schweift; er schweift aber seiner Natur nach in Substanzen, indem sich die Substanzen durch sein Schweifen vereinigen und bilden. Ueberall ist er selbst; sein Schweifen ist also ein bleibendes. Sein Schweifen bewegt sich im Gefilde der Wahrheit, aus dem er nicht heraustritt. Er hat alles ergriffen und sich gleichsam zum Ort für seine Bewegung gemacht und der Ort ist identisch mit dem, dessen Ort er ist. Dies Gefilde ist auch vielgestaltig, damit er es durchwandere; und wenn es nicht ganz und gar und immer vielgestaltig ist, so ruht es, in so weit es nicht vielgestaltig ist. Ruht es, so denkt es nicht, folglich hat es auch, wenn es still stand, nicht gedacht; wenn dies, so ist es auch nicht. Es ist also Denken. Die ganze Bewegung aber erfüllt jede Substanz und die gesammte Substanz ist ganz Denken und umfasst alles Leben und eins immer nach dem andern, und weil an ihm [dem Intellect] das Identische und ein anderes ist, so kommt an ihm, dem Trennenden, fortwährend das andere zum Vorschein. Die ganze Reise geht aber durch das Leben hindurch und durch lebende Wesen, wie auch einem die Erde Durchwandernden alles, was er durchwandert, Erde ist, auch wenn die Erde Differenzen hat. Und dort ist das Leben, durch das es geht, dasselbe; weil aber immer[381] ein anderes, nicht dasselbe. Da der Intellect aber immer denselben Weg durch Dinge, die nicht dieselben sind, innehält, weil er nicht wechselt, so ist er wenigstens mit den andern in derselben Weise und in derselben Hinsicht verbunden; denn wenn er sich um die andern nicht in derselben Weise und in derselben Hinsicht bewegt, so ruht er gänzlich und das Wirkliche und die Wirksamkeit ist nirgends. Er ist aber auch das andere selbst, folglich ganz er selbst. Und wenn er es selbst ist, so ist er es ganz, wenn nicht, ist er es nicht selbst. Wenn er es aber ganz selbst ist und zwar ganz, weil alles, und wenn es nichts giebt, was nicht zweckvoll zum Ganzen beisteuert, so ist nichts an ihm, was nicht ein anderes ist, damit als ein anderes auch dieses beisteure. Denn wenn ein anderes nicht beiträgt, sondern bloss das Identische, so wird dies sein Wesen verringern, indem es die eigene Natur nicht darbietet zu seiner harmonischen Vollendung.

14. Man kann ferner durch Anwendung intellectueller Beispiele erkennen, wie der Intellect beschaffen ist, dass er es nämlich nicht erträgt gleichsam in der Vereinzelung ohne Verschiedenheiten zu sein. Nimm als Beispiel einen Begriff welchen du willst, sei es der einer Pflanze oder eines Thieres. Wenn er nur Eins ist und dieses Eins nicht ein vielfaches, so ist er einerseits nicht Begriff, andererseits das Gewordene bloss Materie, wenn nämlich der Begriff nicht alles geworden ist, um überall in die Materie einzudringen und nichts an ihr zu lassen wie es ist. Ein Gesicht z.B. ist nicht eine Masse, sondern es sind an Hirn auch Nase und Augen, und die Nase ist nicht ein blosses Eins, sondern an ihr erscheint bald diese bald jene Differenz, wenn anders sie eine Nase sein soll; denn wäre sie ein schlechthinniges Eins, so wäre sie nur eine Masse. Auch das Unendliche ist auf diese Weise im Intellect, weil er selbst ein vielfaches Eins ist, nicht wie ein Haus eins ist, sondern wie ein in sich vielgestaltiger Begriff, der in einer Figur des Begriffs wie im Umriss die Umrisse inwendig hat, desgleichen auch inwendig die Gestaltungen und Kräfte und Gedanken, ferner die Differenz nicht in gerader Linie, sondern immer nach Innen gewandt, sowie das universelle lebende Wesen die Naturen der einzelnen Wesen zusammengefasst hält und wiederum auch andere hat, die auf die kleineren Wesen gehen und in die geringeren Kräfte, bis dahin wo der Prozess bei der individuellen [unheilbaren] Form zum Stehen kommt. Die Besonderung aber geschieht hier nicht an Dingen, die mit einander confundirt waren, so sehr sie in Eins gefügt sind; es ist dies [diese Einigung] vielmehr die sogenannte Freundschaft[382] in dem All, nicht die in diesem Allhier; denn diese ist nur Nachahmung, eine aus disparaten Elementen bestehende Freundschaft; die wahre aber besteht darin, dass alles Eins ist und niemals getrennt worden. Denn getrennt, sagt er, sind die Dinge an diesem Himmel hier.

15. Wer schaut nun dieses vielfache, universelle, erste und eine Leben und wünscht nicht in ihm zu sein, voll Geringschätzung gegen alles andere? Denn Finsterniss sind die andern hier unten und klein, verblasst, geringfügig, nicht rein und das reine Leben befleckend. Und wenn du auch auf jene Arten des Lebens schaust, so siehst du sie nicht mehr rein noch lebst du sie alle zusammen, in denen nichts ist, was nicht lebt und nicht rein lebt ohne einen Zusatz vom Uebel. Denn die Uebel sind hier unten, weil hier nur eine Spur des Lebens und eine Spur des Intellects ist; dort aber ist das Urbild, sagt Plato, das Gute als Idee, weil er [der Intellect] in den Ideen das Gute hat. Denn ein anderes ist das Gute, er aber ist gut, indem er im Schauen das Leben hat; er schaut aber die geschauten Objecte gleichfalls als gutartig [gut in der Idee], die er in demselben Momente erworben hat, als er die Natur des Guten schaute. Sie gingen aber in ihn nicht ein wie sie dort waren, sondern wie er selbst beschaffen war. Denn das Princip ist jener [göttliche Nus] und aus jenem sind sie in diesem und dieser ist es, der sie aus jenem heraus schafft. Denn es war nicht Bestimmung, dass er auf jenen blickend einerseits nichts denken, noch dass er andererseits das in jenem Vorhandene schaue; denn sonst würde er es selbst nicht erzeugen. Er halte also von jenem die Kraft zum Erzeugen und mit seinen Erzeugnissen sich zu erfüllen, indem jener ihm gab was er selbst nicht halte. Aber aus dem einheitlichen Wesen jenes entsteht diesem vieles; denn unvermögend die Kraft, welche er davon trug, zu bewahren, zerstückelte er sie und machte aus der einen vieles, damit er sie so stückweis zu tragen im Stande wäre. Was er nun erzeugte, war aus der Kraft des Guten und gutartig und er selbst ist gut aus gutartigen Bestandtheilen, ein vielfaches Gute. Wenn ihn daher jemand vergliche mit einer lebendigen vielfachen Kugel, mag er ihn nun vorstellen als ein überallhinblickendes, von lebendigen Angesichtern strahlendes Wesen oder die gesammten reinen Seelen darunter verstehen, die auf einen Punkt zusammenlaufen, die nicht bedürftig sind, sondern alles Ihrige in sich haben, und ferner den gesammten Intellect oben auf[383] ihnen thronend, so dass der Ort vom Glanze der Vernunft strahlt – wenn ihn jemand so vorstellte, so würde er gewissermassen als ein anderer ausserhalb ihn als einen andern sehen; man muss aber selbst jenes werden und sich selbst zum Gegenstand des Schauens machen.

16. Man darf auch nicht immer an diesem Ort des vielgestaltigen Schönen verweilen, man muss noch hinübergehen auf ein höheres Gebiet, indem man sich aufschwingt und dieses dahinten lässt, nicht von diesem sondern von jenem Himmel mit Staunen erfüllt über den Schöpfer und sein Werk. Ein jedes [Intelligible] nun ist eine Form für sich und gleichsam ein besonderer Typus; da es gutartig ist, so hat es das an allem zum Vorschein Kommende als etwas gemeinsames. Es hat also auch das Seiende an allem, es hat ferner jenes lebende Wesen, da ein gemeinsames Leben an allen vorhanden, vielleicht auch noch anderes. Aber was ist es, dem gemäss die Dinge gut und weswegen sie gut sind? Behufs dieser Untersuchung dürfte es zweckmässig sein, von hier aus zu beginnen: Dachte der Intellect, als er auf das Gute schaute, jenes Eine als vieles und dachte er es selbst als Einer, in dem er es bei sich vielfach zertheilte, weil er es nicht als ein Ganzes zusammen denken konnte? Allein indem er jenes erblickte, war er noch nicht Intellect, sondern er erblickte es ohne Intellect zu sein. Doch es ist zu sagen, dass er es auch noch nicht einmal schaute, sondern sein Leben richtete sich auf dasselbe und war an dasselbe geknüpft und zu ihm hingewandt, diese Bewegung aber, welche erfüllt wurde durch die Bewegung daselbst und um jenes herum, erfüllt ihn und war nicht mehr Bewegung allein, sondern eine gesättigte und erfüllte Bewegung; hernach wurde er alles und erkannte dies in seinem Selbstbewusstsein und war nunmehr Intellect, erfüllt um zu besitzen was er sehen sollte, es sollend mit dem Licht von dem, das jenes gegeben, und dieses davontragend. Darum heisst jener [göttliche] Intellect nicht bloss der Urheber der Substanz, sondern auch die Ursache dass sie gesehen wird. Wie die Sonne, welche für die sinnlichen Dinge Ursache des Gesehenwerdens und des Werdens ist, gewissermassen auch die Ursache des Sehens ist, während sie selbst doch weder das Sehen noch das Werdende ist: so ist auch die Natur des Guten, welche die Ursache der Substanz und des Intellects ist und nach der Analogie ein Licht für die dort sichtbaren Dinge und den Sehenden, weder das Seiende noch der Intellect, sondern sie ist die Ursache derselben und lässt sie geistig angeschaut[384] werden durch ihr eigenes in das Seiende und in den Intellect einströmende Licht. Indem er also erfüllt wurde, wurde der Intellect, und nachdem er erfüllt war, war er, und zugleich wurde er vollendet und schaute er. Sein Anfang war jenes vor seiner Erfüllung Existirende; eine andere gleichsam äussere Quelle war die ihn erfüllende, von der aus er bei der Erfüllung gleichsam ausgestaltet wurde.

17. Aber wie sind diese Dinge in ihm und wie ist er selbst sie, wenn sie dort nicht sind in dem Erfüllenden noch auch in dem Erfüllten selbst? Denn zu der Zeit als er noch nicht erfüllt wurde, hatte er sie nicht. Indessen es ist nicht nothwendig, dass jemand hat was er giebt, sondern man muss in dergleichen Fallen das Gebende für grösser halten, das Gegebene für kleiner als das Gebende; denn der Art ist die Genesis im Reiche des Seienden. Zuerst nämlich muss das Actuelle sein, die spätem Dinge müssen potentiell die früheren sein; und das Erste steht über dem Zweiten und das Gebende war vor und über dem Gegebenen; denn es ist besser und mächtiger. Wenn nun etwas früher ist als die Wirklichkeit, so steht es über der Wirklichkeit, also auch über dem Leben. Wenn nun in diesem das Leben ist, so gab der Gebende zwar das Leben, aber als ein schönerer und werthvollerer als das Leben. Er hatte also das Leben und bedurfte nicht eines vielfachen Gebers und es war das Leben eine Spur jenes, nicht das Leben jenes. Indem es nun auf jenes blickte war es unbestimmt, durch das Blicken dorthin wurde es bestimmt, ohne dass jenes eine bestimmte Grenze hat. Denn sofort nachdem es auf ein Eins geblickt, wird es bestimmt dadurch und erhält in sich eine Bestimmung, Grenze und Form; und die Form ist in dem Gestalteten, während das Gestaltende formlos war; und die Grenze kommt nicht von aussen, gleichwie um eine Grösse herumgelegt, sondern die Grenze war an jenem gesammten, vielgestaltigen und unermesslichen Leben, als das aus einer solchen Natur hervorstrahlte, und doch war es nicht das Leben eines bestimmten Subjects; denn sonst wäre es bereits als ein individuelles begrenzt gewesen. Aber gleichwohl war es determinirt; es war also determinirt als das eines vielfach Einen. In der That ist ein jedes der vielfachen Wesen determinirt, wegen der Vielgestaltigkeit des Lebens als Vieles, wegen des Terminus wieder als Eins. Als was ist nun das Eine determinirt? Als Intellect; denn determinirtes Leben ist Intellect; als was das Viele? Als viele Intellecte. Alles also sind Intellecte und zwar Gesammtintellect wie Einzelintellecte.[385]

Umfasst nun der Gesammtintellect, der jeden einzelnen einschliesst, jeden einzelnen als identischen? Dann umfasste er ja nur einen. Wenn es also viele giebt, so muss es einen Unterschied geben. Demnach fragt es sich wieder, wie ein jeder eine Differenz erhalten hat. Nun darin, dass er überhaupt einer geworden, hat er seine Differenz; denn das Ganze ist nicht identisch mit irgendeinem Intellect. Es war also das Leben die Möglichkeit insgesammt, das von dorther stammende Schauen die Möglichkeit von allem, der entstandene Intellect erwies sich eben als alles selbst. Der göttliche Intellect aber thront über ihnen, nicht um sich fest zu gründen, sondern umschauend eine Form der ersten Formen, die an sich formlos war, zu begründen. Und der Intellect entsteht im Verhältniss zur Seele als ein so in sie einstrahlendes Licht, wie jener Intellect in diesen einstrahlt; und wenn dieser die Seele determinirt, so macht er sie zu einer vernünftigen, indem er ihr eine Spur dessen giebt was er hat. Eine Spur von jenem also ist auch der Intellect; da aber der Intellect eine Form ist, die in einer Vielheit aus sich heraustritt, so ist jener gestaltlos und formlos; denn auf diese Weise bildet er Formen. Wenn jener eine Form wäre, so wäre der Intellect ein Begriff. Das Erste durfte aber auf keine Weise ein Vieles sein, sonst würde ja die Vielheit desselben wieder an ein Anderes vor ihm geknüpft sein.

18. Aber wonach sind die Dinge im Intellect gutartig? Etwa insofern jedes Form ist? oder insofern sie schon sind? oder als was? Wenn wirklich alles vom Guten Herkommende eine Spur und einen Abdruck jenes oder von jenem her hat, wie das vom Feuer Stammende eine Spur des Feuers und das vom Süssen Kommende eine Spur des Süssen; wenn ferner in den Intellect auch das Leben von jenem her kommt (denn aus der von jenem stammenden Wirksamkeit gewann er seinen Bestand) und der Intellect um jenes willen existirt und die Schönheit der Formen von dorther stammt: so dürfte wohl alles gutartig sein, sowohl das Leben als der Intellect als die Idee. Aber was ist das Gemeinsame? Denn die Herkunft von jenem genügt nicht zur Identität, in den Dingen selbst muss das Gemeinsame liegen; denn es könnte wohl auch von einem und demselben nicht ein und dasselbe entstehen und ebenso das Gegebene in dem zur Aufnahme Bestimmten ein anderes werden; ist doch auch das in die erste Thätigkeit Eingehende ein anderes, und ein anderes das durch die erste Thätigkeit Gegebene; das unter diesen Verhältnissen Werdende ist bereits[386] wieder ein anderes. Doch es hindert nichts, dass es zwar nach einem jeden gutartig sei, in höherem Grade jedoch nach einem andern. Wonach nun am meisten? Indessen muss zuvor folgendes betrachtet werden: Ist das Gute das Leben, insofern es eben dies Leben ist, ganz nackt und rein für sich betrachtet? Oder ist es das von ihm stammende Leben und besteht dies darin, dass etwas anderes von ihm herstammt? Abermals also: was ist dieses Leben? Das Leben des Guten. Allein es war nicht sein Leben, sondern aus ihm. Aber wenn in jenem Leben etwas aus jenem ist und es das wahrhafte Leben ist und man sagen muss, dass nichts Werthloses von ihm herrühre, so muss man auch sagen, dass es, insofern Leben, gut ist, und füglich auch zugeben, dass in dem wahrhaften Intellect d.h. in jenem ersten das Gute ist; desgleichen ist klar, dass auch jede Form gut ist und gutartig. Sicher also hat sie etwas gutes, sei es ein gemeinsames oder sei es ein anderes in höherem Grade oder sei es das eine in erster Linie, das andere auf folgender Stufe und in zweiter Linie. Denn da wir angenommen haben, dass eine jede schon in ihrem Wesen etwas Gutes hat und eben deshalb gut war – denn das Leben war etwas Gutes nicht schlechthin, sondern weil es das wahrhafte hiess und weil es von jenem stammt, desgleichen der wahre Intellect – so muss etwas Identisches in ihnen erblickt werden. Denn wenn, obwohl sie verschieden sind, ebendasselbe von ihnen ausgesagt wird, so hindert nichts, dass dies in ihrem Wesen vorhanden sei; gleichwohl kann man es begrifflich absondern, wie den Begriff des Lebendiges beim Menschen und Pferde, den Begriff des Warmen beim Wasser und Feuer: hier bildet derselbe die Gattung, dort ist das eine das Ursprüngliche, das andere das Abgeleitete; oder aber beides oder ein jedes wird nur homonymer Weise gut genannt. Ist nun also in ihrem substantiellen Wesen das Gute vorhanden? Ein jedes ist als Ganzes gut, das Gute wird nicht vom Einzelnen prädicirt. Wie also? Sie sind wie Theile des Guten. Aber das Gute ist untheilbar. Freilich ist das Gute Eins, aber auf diese Weise ein bestimmtes Etwas: denn die erste Wirksamkeit ist gut und das an ihr Determinirte gut und ebenso beides zusammen; das eine, weil es von ihm geworden, das andere, weil es seine Ordnung von ihm hat, das dritte, weil beides. Von ihm her also und doch nichts Identisches, wie z.B. wenn von einem und demselben Subject die Stimme, das Gehen und sonst etwas herstammt, alles ganz vollkommen. Nun, hier ist das der Fall, weil Ordnung und Rhythmus herrscht; aber was herrscht dort?[387]

Allein es könnte jemand sagen, hier sei das Gute überhaupt ein äusseres Princip, da die Dinge, mit denen es die Ordnung zu thun habe, different seien, dort aber seien sie selbst gut. Aber warum sind sie selbst gut? Denn man darf es mit dem Glauben, weil sie von jenem seien [seien sie gut], nicht bewenden lassen; soviel muss man freilich zugeben, dass die von jenem stammenden Dinge, werthvoll sind, aber die wissenschaftliche Untersuchung will ergründen, worin das Gute derselben besteht.

19. Sollen wir nun etwa dem Streben und der Seele das Urtheil überlassen und im Vertrauen auf die Affection dieser das für gut erklären, was dieser erstrebenswerth ist, dagegen aber nicht untersuchen, weshalb sie strebt? Und darüber, was ein jedes ist, sollen wir Beweise beibringen, das Gute dagegen dem Streben anheimstellen? Dadurch ergeben sich uns viele Ungereimtheiten. Zuerst die, dass auch das Gute nur ein Attribut sein würde; sodann die, dass der Strebungen viele sind, bald nach diesem, bald nach jenem. Wie also wollen wir durch die Strebung entscheiden, ob etwas besser sei? Vielleicht werden wir auch das Bessere nicht erkennen, wenn wir nicht wissen, was das Gute ist. Werden wir nun das Gute etwa definiren nach der innern Vortrefflichkeit eines jeden? So werden wir es auf seine Art und seinen Begriff zurückführen, wobei wir allerdings richtig verfahren; aber wenn wir dort angelangt sind, was werden wir sagen, wenn wir diese Dinge an sich untersuchen und fragen, wie sie gut sind? Denn bei schlechteren Dingen, scheint es, können wir wohl eine solche Natur, obwohl sie nicht lauter und rein ist, erkennen durch Vergleichung mit dem Schlechteren; wo aber nichts Schlechtes und das Bessere an und für sich selbst ist, werden wir dazu kaum im Stande sein. Da also die wissenschaftliche Erörterung das Warum sucht, dies aber gut ist durch sich selbst, so wird sie deshalb doch wohl in schwieriger Lage sein, weil das Dass eben das Warum ist, nicht wahr? Denn wenn wir auch etwas anderes als Grund angeben, so bleibt doch, wenn der Begriff nicht bis dahin reicht, die Schwierigkeit. Gleichwohl ist der Versuch nicht aufzugeben, ob uns vielleicht auf einem andern Wege Hülfe erscheine.

20. Da wir also bei gegenwärtiger Untersuchung uns nicht verlassen auf die Strebungen hinsichtlich der Feststellung des Wesens und der Qualität, so müssen wir wohl zu den Unterscheidungen und Gegenüberstellungen der Dinge unsere Zuflucht nehmen, z.B. Ordnung – Unordnung, Symmetrisch – Unsymmetrisch, Gesundheit – Krankheit, Form – Formlosigkeit,[388] Existenz – Vernichtung, überhaupt Bildung der Substanz – Auflösung derselben? Denn wer möchte bestreiten, dass die ersten dieser paarweis verbundenen Gegensätze in der Species des Guten vorhanden sind? Wenn das, so muss man auch die bewirkenden Ursachen derselben in das Gebiet des Guten aufnehmen. Sicherlich liegen auch Tugend, Intellect, Leben, Seele, versteht sich die vernünftige, in der Art des Guten; folglich auch dasjenige, wonach ein vernünftiges Leben strebt. Warum sollen wir nun, wird man sagen, nicht beim Intellect stehen bleiben und diesen als das Gute hinstellen? Denn auch Seele und Leben sind Spuren des Intellects und nach diesem strebt die Seele. Und so urtheilt sie zugleich und strebt nach dem Intellect, indem sie die Gerechtigkeit an Stelle der Ungerechtigkeit als das bessere herausfindet und jede Art der Vortrefflichkeit der Art der Schlechtigkeit vorzieht; was sie vor andern werthschätzt, das wählt sie auch. Aber ob sie allein nach dem Intellect strebt, würde vielleicht, eines ausführlicheren Nachweises bedürfen, wenn man gezeigt hätte, dass der Intellect nicht das letzte ist und dass nicht alles nach dem Intellect, wohl aber alles nach dem Guten strebt. Und von dem, was den Intellect nicht hat, sucht nicht alles den Intellect zu erwerben; was aber den Intellect hat, steht noch nicht still, sondern sucht wiederum das Gute, und zwar den Intellect in Folge einer Ueberlegung, das Gute selbst vor dem Intellect. Wenn es auch nach dem Leben strebt, nach dem steten Sein und Thätigsein, so ist dies Gegenstand des Strebens nicht sofern es Intellect, sondern sofern es Gutes ist, vom Guten kommt und zum Guten führt; denn so verhalt es sich auch mit dem Leben.

21. Was ist nun das Eine in allem diesem, das ein jedes zum Guten macht? Wagen wir es folgendermassen auszusprechen: der Intellect und jenes Leben sind gutartig und das Streben richtet sich hierauf auch, sofern sie gutartig sind; gutartig aber nenne ich sie des halb, weil das Leben die Thätigkeit des Guten oder vielmehr die aus dem Guten entspringende Thätigkeit ist, der Intellect aber die bereits determinirte Thätigkeit. Sie sind ferner voll himmlischen Glanzes und werden von der Seele erstrebt, da sie von dorther stammen und dorthin wieder sich wenden, da sie ja wesensverwandt sind, aber freilich nicht gut an sich; indessen sind sie als gutartig auch nicht zu verwerfen. Denn das Wesensverwandte, falls es nicht gut ist, ist zwar wesensverwandt, aber man meidet es zuweilen; erregt uns doch auch anderes, das weiter ab und mehr unten[389] liegt. Es entsteht jedoch die starke Liebe zu diesen Dingen nicht wenn sie sind, was sie eben sind, sondern wenn sie eben von dorther das, was sie sind, als ein anderes hinzuempfangen. Denn wie es bei den Körpern, obwohl ihnen Licht beigemischt ist, dennoch eines andern Lichtes bedarf, damit auch das in ihnen vorhandene Licht sichtbar werde, so bedarf es auch bei den Dingen dort, obwohl sie viel Licht haben, eines anderen besseren Lichtes, damit sie sowohl für sich selbst als für anderes sichtbar werden.

22. Wenn nun jemand dies Licht erblickt, dann wird er auch erregt und zu jenen [himmlischen] Dingen hingezogen, und eifrig strebend nach dem an ihnen aufglänzenden Lichte wird er fröhlich und wohlgemuth, wie auch die Liebe zu den schönen Körpern hier unten nicht geht auf das materielle Substrat, sondern auf die an ihnen erscheinende Schönheit. Ein jedes ist zwar was es an sich ist, aber erstrebenswerth wird es dadurch, dass das Gute ihm die Farben aufsetzt, das den Dingen die Reize verleiht und Liebe zu ihnen einflösst. So wird auch die Seele, wenn sie von dorther einen Einfluss in sich aufgenommen hat, bewegt und jauchzt auf und wird von heisser Sehnsucht gestachelt: sie wird Liebe. Vordem aber wird sie nicht einmal zum Intellect hingezogen, obwohl er schön ist; denn seine Schönheit ist träge, bevor sie das Licht des Guten empfangen hat, die Seele fällt durch sich selbst rücklings ab und verhält sich allen gegenüber träge, und obwohl der Intellect da ist, ist sie doch matt gegen ihn. Wenn es aber über sie kommt wie eine Gluth von dorther, dann erstarkt sie, macht sie sich auf und wird in Wahrheit beschwingt, und obwohl sie für das Vorliegende und Nahe leidenschaftlich erregt ist, so schwingt sie sich doch zu einem andern, wie durch Erinnerung Grösseren auf. Und so lange es etwas Höheres giebt als das Gegenwärtige, erhebt sie sich von Natur, emporgehoben durch den, der ihr die sehnsüchtige Liebe eingeflösst. Sie erhebt sich über den Intellect hinaus, aber über das Gute hinaus kann sie nicht eilen, weil darüber hinaus nichts liegt. Bleibt sie im Intellect, so schaut sie zwar Schönes und Ehrwürdiges, jedoch hat sie noch nicht völlig was sie sucht. Sie nähert sich gleichsam einem Antlitz, das zwar schön ist, aber den Blick noch nicht auf sich ziehen kann, da es die Anmuth nicht schmückt, die zur Schönheit hinzutritt. Daher muss man auch hier sagen, die Schönheit bestehe vielmehr in dem, was an der Symmetrie hervorstrahlt, als in der Symmetrie, und dies eben sei das Liebenswerthe. Denn warum erscheint an[390] einem lebendigen Angesicht weit mehr der Glanz des Schönen, dagegen nur eine Spur an dem todten, auch wenn das Gesicht noch nicht des Fleisches und der Symmetrie entkleidet ist? Warum sind die lebensvolleren Statuen schöner, wenn die andern auch symmetrischer sind? und warum ein hässlicheres Lebendige schöner als das Schöne an einem Marmorbild? Deshalb weil ein solches erstrebenswerther ist; dies, aber, weil es Seele hat; dies wieder, weil es gutartiger ist; und dies, weil es gewissermassen von dem Licht des Guten gefärbt ist und so gefärbt sich aufgemacht und aufgeschwungen hat und emporhebt was es hat und soviel ihm möglich gut macht und erweckt.

23. Man darf sich also nicht wundern, wenn jenes, dem die Seele nachjagt und was dem Intellect das Licht gewährt und [in uns] eingedrungen eine Spur von ihm erregt, eine solche Kraft hat, wodurch es eben die Seele an sich zieht und aus aller Irrfahrt zu sich zurückruft, damit sie bei ihm ausruhe. Wenn nämlich aus diesem alles ist, dann ist nichts grösser als dieses, wohl aber alles kleiner. Wie wäre denn nun das grösste und beste von allem Seienden nicht das Gute? Und wenn fürwahr die Natur des Guten sich selber vollständig genügen muss und keines andern irgendwie bedarf, kann man dann eine andere als diese dafür finden? Die war vor allem andern was sie war, zu einer Zeit als auch das Böse noch nicht war. Wenn aber das Böse später in dem war, was auch nicht in einer Hinsicht an diesem Theil gewonnen hat, und in dem Letzten, und wenn es über das Böse hinaus nichts Schlechteres abwärts giebt: so sieht das Böse zu ihm in conträrem Gegensatz und zwischen diesen Gegensätzen giebt es keine Vermittelung. Das dürfte denn das Gute sein; denn entweder giebt es überhaupt nichts Gutes oder, wenn es ein solches geben muss, so ist es dies und kein anderes. Sagte jemand, ein solches gäbe es nicht, so würde es auch ein Böses nicht geben; die Dinge wären also in Anbetracht der Wahl von Natur indifferent [Adiaphora], was unmöglich ist. Was schafft nun ein so beschaffenes Gute? Es hat den Intellect, es hat das Leben geschaffen, die Seelen aus ihm [dem Intellect] und alles was an Vernunft oder Intellect oder Leben Theil hat. Wer mag also sagen, wie gut und wie gross das sei, welches dieser Dinge Quell und Ursprung ist? Aber was thut es jetzt noch? Es erhält auch jetzt noch jenes und lässt das Denkende denken, das Lebendige leben, haucht Vernunft, haucht Leben ein, und wenn etwas nicht leben kann, so lässt es dasselbe wenigstens existiren.[391]

24. Aber was thut es uns? Wir wiederholen was wir vom Wesen des Lichts gesagt haben, wodurch der Intellect erleuchtet wird, an dem ihrerseits die Seele Theil nimmt. Indessen wollen wir dies für später aufschieben und zuvor uns mit jenen schwierigen Fragen beschäftigen, ob das Gute, weil es, für einen andern Gegenstand des Strebens, gut ist und gut genannt wird und ob, was irgend jemandem erstrebenswerth, für irgend jemand gut ist, und ob wir das allen Erstrebenswerthe das Gute nennen. Man könnte dies wohl als ein Zeichen für das Gutsein betrachten, es muss aber doch das Erstrebenswerthe an sich eine solche Natur haben, um mit Recht diesen Namen zu erhalten. Und begehrt das Begehrende dieses, weil es etwas empfängt, oder weil es sich an ihm freut? Und wenn es etwas empfängt, was ist dies? Wenn, weil es sich freut, warum freut es sich hierüber und nicht über ein anderes? Darin liegt denn auch schon die Frage, ob das Gute durch sein eigenes Wesen oder durch etwas anderes gut ist; ferner ob das Gute überhaupt einem andern eignet oder ob das Gute für sich selbst gut ist. Nun, was etwa gut ist, ist es nicht für sich selbst, es gehört nothwendig einem andern an. Und für welche Natur ist es gut? Es giebt aber eine Natur, für welche nichts gut ist. Auch das dürfen wir nicht ausser Acht lassen, was uns vielleicht ein schwer zu überzeugender Mann entgegenhält: ›Warum denn, ihr Männer, fahrt ihr mit stolzen Namen auf und nieder? Ihr nennt das Leben gut, ihr nennt den Intellect gut, obwohl dasselbe über diesen liegt! Was für ein Gutes sollte denn der Intellect sein? Oder was für ein Gutes sollte der haben, der die Ideen selbst denkt, indem er ein jedes an sich schaut? Denn getäuscht und angenehm berührt von diesen nennt er vielleicht das Leben ein Gut, das doch nur angenehm ist; befindet er sich aber in einem unangenehmen Dasein, warum soll er da noch von Gütern reden? Etwa dass er ist? Was hätte er aus dem blossen Dasein für Gewinn? Oder was liegt in dem Dasein oder überhaupt Nichtdasein für ein Unterschied, wenn jemand nicht die Liebe zu sich selbst als den Grund davon ansieht? Daher wurde die Annahme von Gütern beliebt wegen dieser sehr natürlichen Täuschung und wegen der Todesfurcht.‹

25. Plato hat nun allerdings Annehmlichkeit mit dem höchsten Zweck verbunden und das Gute nicht schlechthin und im Intellect allein aufgestellt, wie im Philebus geschrieben steht; da er diese Schwierigkeit wohl merkte, so entschloss er sich ganz richtig weder dazu, das Gute in das Angenehme[392] zu setzen, noch glaubte er den vom Angenehmen entblössten Intellect als gut hinstellen zu dürfen, weil er das die Annehmlichkeit erregende Moment in ihm nicht sah. Vielleicht aber kam er nicht auf diesem Wege dazu, sondern weil er urtheilte, dass das Gute, weil es eine solche Natur in sich enthalte, nothwendig müsse erfreulich sein und das Erstrebenswerthe für den, der, es erreiche oder erreicht habe, durchaus das Erfreuliche einschliessen, so dass derjenige, der das Erfreuliche nicht habe, auch das Gute nicht besitze, und ebenso dass es [das Erfreuliche] dem ersteren nicht zukomme, wenn nur der Strebende das Erfreuliche habe; folgerichtig wird er dann auch das Gute nicht haben. Und das ist nicht absurd: denn er selbst suchte nicht das erste Gute, sondern das für uns Gute, und da es überhaupt einem andern eignet, so ist es für ihn ein anderes als das Gute an sich, ein Mangelhaftes und vielleicht Zusammengesetztes; daher auch die Meinung, dass das Isolirte für sich allein nichts Gutes habe, sondern dass dies auf eine andere und höhere Weise existire. Erstrebenswerth muss freilich das Gute sein, doch wird es nicht dadurch gut, dass es erstrebenswerth ist, sondern dadurch, dass es gut ist, wird es erstrebenswerth. Verhält es sich nun so, dass dem Letzten im Reiche des Seienden das unmittelbar Vorhergehende und das ein stetiges Aufsteigen das über einem jeden Stehende dem unter ihm Stehenden als das Gute zuertheile, vorausgesetzt dass das Aufsteigen die Analogie nicht verlässt, sondern immer zu Grösserem fortschreitet? Dann wird es Halt machen bei dem Letzten, nach dem man höher hinauf nichts fassen kann, und dies wird das Erste und wahrhaft Wesentliche und Souveräne sein, auch der Grund des Guten für das Uebrige. Denn für die Materie ist es die Form – hätte sie Empfindung, würde sie dieselbe freudig begrüssen; für den Körper die Seele – ohne sie wäre er nicht noch würde er bestehen; für die Serie die Tugend; weiter hinauf kommt schon der Intellect und über diesem die erste Natur, von der wir reden. Ferner ist auch anzunehmen, dass ein jedes von diesen einen Einfluss übt auf das, dessen Gut es ist: das eine wirkt Ordnung und Schmuck, das andere Leben, das dritte Denken und vernünftiges Leben; dem Intellect giebt das Gute von dem wir auch sagen, dass es in ihn eingegangen sei, sowohl weil er eine aus ihm hervorgehende Thätigkeit ist, als weil es ihm das erwähnte Licht giebt. Was dieses sei, davon später.

26. Auch das, was als ein von Natur Empfindendes zu ihm [dem Intellect] hinzukommt, erkennt das Gute, wenn dasselbe an es herantritt, und sagt, dass es dies habe. Wie nun, wenn[393] es getäuscht worden? Dann muss es doch eine Aehnlichkeit geben, der zufolge es getäuscht worden ist? Wenn das, so dürfte jenes das Gute für es sein, von dem es getäuscht worden; verlässt es ja doch, wenn jenes kommt, dasjenige, von dem es getäuscht worden ist. Auch das Verlangen eines jeden und das schmerzliche Wehe bezeugt, dass es für ein jedes etwas Gutes giebt. Den unbeseelten Dingen wird die Gabe von einem andern, das für sie das Gute ist, zu Theil; den beseelten Wesen erregt das Verlangen den Trieb zum Guten, wie auch den von Natur todten Körpern Sorgfalt und Pflege von den Lebendigen zu Theil wird, während die Lebendigen für sich selbst sorgen. Dass aber etwas das Gute erlangt habe, kann man dann gewiss annehmen, wenn es etwas besseres wird und seinen Sinn nicht ändert und von ihm erfüllt wird und bei ihm bleibt und nichts anderes sucht. Darum ist auch die Lust sich nicht selbst genug; denn sie liebt nicht immer dasselbe; auch dann nicht, wenn dies wieder eine Lust ist; denn es ist immer ein anderes, woran sie sich ergötzt. Es darf demnach das Gute, was jemand wählt, nicht der Affect über das erste beste sein; denn dann bleibt der, welcher diesen für das Gute hält, leer, da er bloss den Affect hat, den auch sonst jemand von dem Guten erhalten könnte. Darum wird es niemand über sich gewinnen, sich über den Affect von dem zu freuen, was er nicht hat, wie wenn sich jemand über seinen Sohn freuen wollte, den er nicht hat; auch glaube ich wirklich nicht, dass diejenigen, denen das Gute in der Anfüllung ihres Bauches besteht, sich freuen als ässen sie, wenn sie nicht essen, als genössen sie die Liebe, wenn sie mit dem gewünschten Mädchen nicht zusammen sind oder überhaupt nicht in Action treten.

27. Aber was muss einem jeden zu Theil geworden sein, damit es besitze was ihm angemessen ist? Eine Form, werden wir sagen; denn der Materie ist eine Form zu Theil geworden und eine Form auch der Seele, die Tugend. Aber ist nun diese Form dadurch, dass sie eigenthümlich ist, für jenes das Gute und richtet sich das Streben auf das Eigenthümliche? Nein, denn auch das Aehnliche ist eigenthümlich, und wenn etwas dies will und über das Aehnliche sich freut, so hat es das Gute noch nicht; und wir werden, was wir als gut zugestanden haben, nicht als eigenthümlich gelten lassen. Vielmehr ist zu sagen: das Gute muss man nach dem hervorragenden Theil des Eigenthümlichen ermitteln und nach dem besseren Theil dessen, zu dem es im Verhältniss der Potentialität steht. Denn wenn es zu einem entsprechenden Dinge im Verhältniss[394] der Potentialität steht, so ist es desselben bedürftig; wessen es aber als des Besseren bedürftig ist, das ist für es gut. Nun ist die Materie das bedürftigste von allem und die letzte Form ist ihr angemessen; nach ihr nämlich gehts nach oben hinauf. Wenn aber auch etwas für sich selbst gut ist, so dürfte ihm in noch viel höherem Grade seine Vollendung, seine Form und Vortrefflichkeit gut sein, und da es durch seine eigene Natur so beschaffen ist, so kommt ihm auch das zu gute, dass es selbst Gutes schafft. Aber warum wird für dasselbe etwas gut sein? Etwa weil es ihm am meisten eigenthümlich ist? Nein, sondern weil es ein Theil des Guten ist. Deshalb haben auch die reinen und vorzüglich guten Menschen eine viel nähere Verwandtschaft untereinander. Es ist also ungereimt nachzuforschen, weshalb etwas, was für sich selbst gut ist, gut sei, als müsste es hinsichtlich seiner selbst aus seiner eigenen Natur heraustreten und sich selbst nicht lieben als gut. Aber bei dem Einfachen handelt es sich um die Frage, ob in dem, worin Verschiedenes in keiner Weise statthat, die Verwandtschaft mit sich selbst für es selbst das Gute ist. So aber, wenn diese Aussagen richtig sind, hat auch das allmähliche Aufsteigen das Gute in einer bestimmten Natur liegen und nicht das Streben macht das Gute, sondern das Streben entsteht, weil etwas gut ist, und den Erwerbenden wird etwas zu Theil und das Resultat des Erwerbens ist angenehm. Aber gewisse Dinge sind zu ergreifen, wenn eine Annehmlichkeit sie begleitet, das Gute aber ist auch um seiner selbst willen zu erstreben.

28. Jetzt sind nun die Consequenzen aus der bisherigen Erörterung zu ziehen. Wenn nämlich überall die hinzukommende Form als gut auftritt und der Materie das Gute als Form innewohmt, hätte dann die Materie, wenn das Wollen bei ihr gestanden, wohl gewünscht allein Form geworden zu sein? Aber wenn das, so wird sie untergehen wollen; das Gute dagegen sucht alles für sich. Aber vielleicht wird sie suchen nicht Materie zu sein, sondern bloss zu sein, und im Besitze dieses wird sie ihr eigenes Böse abwerfen wollen. Aber wie soll das Böse ein Streben nach dem Guten haben? Wir legten ja auch der Materie kein Streben bei, sondern das war eine Hypothese unter Beilegung von Empfindung, wenn das möglich war unter Festhaltung der Materie; vielmehr sagten wir, wenn die Form hinzugekommen wäre, gleichsam ein Traumbild des Guten, so sei sie damit eingetreten in eine höhere Rangordnung. Wenn nun die Materie das Böse ist, so ist die[395] Sache klar; wenn aber etwas anderes, etwa Schlechtigkeit, so fragt sich, falls ihr Sein Empfindung gewonnen, ob noch das Eigenthümliche bezüglich des bessern Theils das Gute sein wird. Doch nicht die Schlechtigkeit war das wählende, sondern das mit dem Bösen Behaftete. Wenn aber das Sein und das Böse identisch sind, wie soll dieses das Gute wählen? Wird etwa das Böse, wenn es Empfindung seiner selbst gewonnen, sich selbst lieben? Und wie wird das Nichtliebenswürdige liebenswürdig sein? Wir haben ja das Gute gar nicht in das Eigenthümliche gesetzt. Doch hiervon soviel. Aber wenn das Gute Form ist und desto mehr Form, je höher man aufsteigt – denn die Seele ist mehr Form als die Form des Körpers und der eine Theil der Seele mehr als der andere und der Intellect mehr als die Seele – so rückt das Gute in umgekehrtem Verhältniss mit der Materie fort, und eignet gleichsam demjenigen, das sich von ihr reinigt und sie ablegt, nach Möglichkeit einem jeden, am meisten aber dem, was alles Materielle ablegt. Ebenso dürfte auch die Natur des Guten, welche jegliche Materie geflohen hat oder vielmehr ihr in keiner Weise nahe gekommen ist, aufgeflohen sein zu der formlosen Natur, von welcher die erste Form stammt. Doch hiervon später.

29. Aber wenn dem Guten eine Lust nicht folgt, wohl aber vor der Lust etwas geschieht, weshalb auch die Lust statthat, warum soll es nicht begehrenswerth sein? Mit dem Wort ›begehrenswerth‹ haben wir schon das Wort ›Lust‹ ausgesprochen. Aber wenn es zwar vorhanden sein wird, und trotzdem möglicher Weise nicht begehrenswerth? Wenn das, so wird trotz des Vorhandenseins des Guten das, was die Empfindung davon hat, nicht erkennen, dass es sie hat. Oder was hindert, dass jemand dies erkenne und doch hinterdrein nicht anders bewegt werde dadurch dass er es hat? Es dürfte das vornehmlich dem Besonnenen und noch mehr dem Nichtbedürftigen zukommen. Deshalb kommt es auch nicht dem Ersten zu, nicht bloss weil es einfach ist, sondern weil das Erwerben des Bedürftigen angenehm ist. Aber auch dies wird einleuchtend sein, wenn wir alles noch Uebrige klar gemacht und die entgegenstehende Ansicht zurückgewiesen haben. Das ist diejenige, welche nicht weiss, welchen Nutzen ein zum Empfang des Guten ausgerüsteter Mann davon haben soll, wenn er beim Hören dieser Dinge durchaus nicht afficirt wird, weil er kein Organ des Verständnisses dafür hat, sei es dass er, einen blossen Namen hört, sei es dass er immer etwas anderes[396] darunter versteht oder nach einem sinnlich Wahrnehmbaren sucht und das Gute in Geld oder andern dergleichen Dingen setzt. Gegen einen solchen ist zu sagen, dass, wenn er dies gering achtet, er zugiebt, dass er bei sich selbst ein Gutes aufstellt, ohne jedoch zu wissen, wie er dies mit der in ihm liegenden Vorstellung vereinigen soll. Denn unmöglich kann jemand, der dessen durchaus unkundig und unverständig ist, sagen, dies oder das sei das Gute nicht. Vielleicht ahnt er auch, dass es über den Intellect hinausliegt. Sodann möge er, wenn er an das Gute oder was diesem benachbart herantretend es nicht erkennt, von den Gegensätzen aus zum richtigen Begriff fortgehen. Sonst hält er den Unverstand nicht einmal für ein Uebel, obwohl doch jeder vernünftig zu sein vorzieht und mit seiner Vernunft sich brüstet. Das bezeugen auch die sinnlichen Wahrnehmungen, welche Wissen zu sein wünschen. Wenn also der Intellect werthvoll und schön ist und am meisten der erste Intellect, wie müsste uns jemand erscheinen, der den Schöpfer und Vater dieses zu erkennen vermöchte? Wer Sinn und Leben gering achtet, legt gegen sich selbst Zeugniss ab auch durch seine eigenen Affecte. Wenn jemand das Leben verachtet, welchem Tod beigemischt ist, so verachtet er eben ein solches, nicht das wahre Leben.

30. Aber ob dem Guten die Lust beigemischt sein müsse und das Leben nicht vollkommen sei, falls jemand die göttlichen Dinge und vornehmlich die Quelle dieser anschaut, müssen wir jetzt durch eine umfassende Betrachtung des Guten sehen. Die Meinung nun, dass das Gute bestehe aus dem Intellect als dem Substrat und der Affection der Seele, welche eine Folge des Denkens ist, setzt nicht den Zweck noch auch das Gute an sich als das Zusammengesetzte, sondern danach wäre der Intellect das Gute und wir freuen uns über den Besitz des Guten; und das wäre denn die eine Ansicht über das Gute. Eine andere neben dieser wäre die, welche die Lust dem Guten beimischt und dieses als ein aus beiden gemischtes Substrat setzt, damit wir diesen Intellect erwürben oder auch nur anschauten und so im Besitz des Guten wären; denn das Isolirte und für sich Alleinstehende könne unmöglich das Gute werden noch als solches erstrebenswerth sein. Wie kann nun der Intellect durch die Lust zu einer in sich geschlossenen, einheitlichen Natur gemischt werden? Dass nun niemand die körperliche Lust für fällig erachtet dem Intellect beigemischt zu werden, ist wohl einem jeden klar; aber auch alle die unvernünftigen Freuden der Seele sind dessen nicht fähig. Aber[397] da jeder Thätigkeit, jedem Zustand und Leben gleichsam Folgen und verknüpft sein muss das Accessorische, demzufolge der naturgemäss verlaufenden Thätigkeit das Hinderniss entsteht und eine Beimischung aus dem Gegentheil, welche das Leben nicht ein ihm eigenthümlich angehöriges sein lässt, andererseits die reine und ungetrübte Kraftwirkung und das Leben in einem glänzenden Zustande: so setzen sie diese Verfassung des Intellects als die begehrens- und erstrebenswerthe und sagen, sie sei mit Lust vermischt aus Mangel an einem eigenen, adäquaten Ausdruck, wie sie es auch thun, wenn sie die andern von uns gebilligten Namen hierauf übertragen, z.B. ›er war trunken vom Nektar und ging zum Mahl und zur Bewirkung‹ oder ›der Vater lächelte‹, wie die Dichter sagen, und unzähliges andere der Art. Es ist nämlich dort in der That der Gegenstand unserer Freude, unserer Liebe und Sehnsucht, der nicht wird noch in Bewegung ist, wohl aber der Grund ist, der jene Dinge farbreich, leuchtend und strahlend macht. Deshalb setzt er auch das Wort Wahrheit zu der Mischung hinzu und stellt vor demselben das Maass hin und sagt, die Symmetrie und die Schönheit an der Mischung sei von dorther in das Schöne eingegangen; deshalb setzen auch wir hiernach und hierin den Antheil am Schönen. Das in Wahrheit für uns Erstrebenswerthe aber bestimmen wir anders, indem wir uns in uns selbst auf das beste Theil unserer selbst zurückziehen; und dieses halten wir für symmetrisch und schön und eine zusammgesetzte Form und ein deutliches, vernünftiges, schönes Leben.

31. Allein da alles durch jenes Transscendente verschönt wurde und Licht erhielt, so erhielt der Intellect den Glanz der vernünftigen Thätigkeit, durch den er die Natur erleuchtete, so erhielt auch die Seele die Kraft zum Leben dadurch, dass ein reicheres Leben in sie einging. Es erhob sich also der Intellect dorthin und er blieb dort, da er Wohlgefallen daran gefunden hatte um jenen herum zu sein; es wandte sich auch die Seele, die es vermochte, dorthin, sobald sie ihn erkannt und erblickt hatte, und freute sich an dem Schauen und staunte soweit sie fähig war zu schauen. Sie schaute aber wie betroffen, und etwas von ihm in sich tragend freute sie sich an ihm und wurde in ein sehnsüchtiges Verlangen versetzt, wie diejenigen, welche durch ein Bild des geliebten Gegenstandes erregt werden und in demselben stets das Geliebte sehen wollen. Wie aber hier die Liebenden dem Geliebten sich ähnlich gestalten, indem sie sowohl die Körper angemessener schmücken als auch die Seelen zur Aehnlichkeit[398] führen, so dass sie also möglichst nicht zurückbleiben wollen hinter der Besonnenheit des Geliebten und seiner sonstigen Tugend – sonst würden sie von solchen Geliebten zurückgewiesen werden; und diese Liebenden sind es, die eine Gemeinschaft pflegen können – : auf diese Weise liebt auch die Seele jenen, weil sie von ihm von Anfang an zum Lieben bewegt würde; und die, welche den Eros willig und gegenwärtig hat, wartet nicht auf eine Erinnerung durch die Schönheiten hier; im Besitz des Eros, auch wenn sie es nicht weiss, sucht sie immer, und von Verlangen zu jenem getragen übersieht sie das Irdische und im Anblick der irdischen Schönheiten schöpft sie Verdacht gegen sie, weil sie dieselben in Fleisch und Leib sieht, besudelt durch ihre dermalige Behausung, durch räumliche Grössen auseinandergezogen, nicht Schönheiten an und für sich – denn man glaube ja nicht, dass jene wie sie sind es gewagt hätten, in den Schmutz der Körper hineinzusteigen, sich selbst zu besudeln und unscheinbar zu machen; wenn sie die schönen Dinge aber in beständigem Fluss vorüberziehen sieht, dann erkennt sie schon vollends, dass sie von anderswoher haben, was an ihnen haften blieb. Dann wird sie dorthin getragen, stark genug um zu finden was sie liebt und nicht ablassend bis sie es ergriffen, wenn ihr nicht etwa jemand gar den Eros geraubt hat; dort schaut sie denn alles als schön und wahr, sie gewinnt an Kraft, von dem Leben des Seienden erfüllt, und selbst ein wahrhaft Seiendes geworden hat sie ein wahrhaftes Verständnis dafür gewonnen, und in seiner Nähe befindlich nimmt sie wahr was sie schon längst sucht.

32. Wo ist nun der Schöpfer einer solchen Schönheit, der Erzeuger eines solchen Lebens und solcher Wesenheit? Siehst du die Schönheit an all diesen mannigfach gestalteten Formen? Schön ist's hier zu weilen; aber wer im Schönen weilt, muss zusehen, woher dies und woher es schön sei. Der Urheber darf selbst nicht eins vom Schönen sein, denn sonst wird er etwas von ihm und ein Theil sein. Auch nicht eine derartige Gestalt noch eine Kraft noch auch alle die gewordenen und hier vorhandenen Kräfte zusammen, sondern er muss über allen Kräften und über allen Gestalten sein. Princip und Quelle ist das Formlose, das einer Gestalt nicht bedarf, sondern von dem alle vernünftige Gestalt herstammt. Denn das Gewordene, wenn es wurde, musste etwas werden und erhielt seine eigene Gestalt; wer aber hätte machen können, was niemand machte? Es ist dies also nichts von dem Seienden und doch alles; nichts, weil das Seiende später, alles, weil es aus[399] ihm ist. Welche Grösse aber könnte das haben, was alles machen kann? Es könnte unendlich sein. Aber wenn der Schöpfer unendlich ist, so hat er keine Grösse; denn Grösse findet nur in den letzten [untersten] Dingen einen Platz; und wenn er diese schaffen soll, so darf er selbst sie nicht haben. Das Grosse an der Wesenheit ist nicht ein quantitatives, wohl aber kann etwas nach dem Schöpfer die Grösse haben. Seine Grösse besteht darin, dass nichts mächtiger ist als er und nichts sich mit ihm vergleichen kann; denn mit was von ihm sollte sich etwas vergleichen, das nichts hat was ihm gleich kommt? Und der Ausdruck ›auf ewig und über alles‹ giebt ihm kein Maass und auch keine Maasslosigkeit: wie könnte er sonst das andere messen? Demnach auch keine Gestalt. Und in der That, der ersehnte Gegenstand, an dem du keine Gestalt noch Form erfassen kannst, erregt die grösste Sehnsucht, das grösste Verlangen, und unendlich ist die Liebe; denn hier ist die Liebe nicht begrenzt, weil auch das Geliebte nicht, sondern unbegrenzt ist die Liebe hierzu, folglich hat es auch mit seiner Schönheit eine andere Bewandtniss: es ist eine Schönheit über alle Schönheit. Denn da es nichts ist, was für eine Schönheit soll es sein? Da es aber liebenswerth ist, so dürfte es das die Schönheit Erzeugende sein. Da es also die Kraft alles Schönen ist, so ist es die Schönheit erzeugende Blüthe der Schönheit; denn es erzeugt sie und macht sie schöner durch das von ihm ausgehende Uebermaass der Schönheit, so dass es die Quelle der Schönheit und die höchste Linie der Schönheit ist. Als Quelle der Schönheit macht es jenes schön, dessen Quelle es ist, und macht es schön nicht in bestimmter Gestalt, sondern auch das Gewordene selbst ist gestaltlos, auf andere Weise freilich in bestimmter Gestalt; denn die eben als diese Schönheit bezeichnete Gestalt ist Gestalt nur in einem andern, an sich aber gestaltlos. Das also, was an der Schönheit Antheil hat, ist gestaltet worden, nicht die Schönheit.

33. Deshalb muss man auch, wenn von Schönheit gesprochen wird, mehr und mehr von einer solchen Gestalt Umgang nehmen und sie sich nicht vor Augen stellen, damit man nicht vom Schönen herabsinke in das, was nur in Folge einer dunklen Theilnahme schön genannt wird. Die gestaltlose Form ist schön, wenn anders es eine Form ist, und nur insoweit schön, als du von aller Gestalt abstrahirt hast, beispielsweise auch von der begrifflichen, wodurch wir die eine von der andern unterscheiden, wie wir auch Gerechtigkeit und Besonnenheit von einander sondern, obwohl sie beide schön sind. Wenn[400] der Intellect etwas eigenes denkt, so ist er verringert, auch wenn er alles zusammen ergreift was im Intelligiblen ist: ergreift er ein einzelnes, so hat er eine intelligible Gestalt; ergreift er alles als eine vielfache Gestalt, so steht er noch vor der Frage, wie man das zu betrachten hat, was über jenem allseitig und vielfach Schönen steht und nicht vielfach ist, wonach die Seele verlangt ohne zu sagen, weshalb sie dieses ersehnt, während die Vernunft sagt, dass dies das wahrhaft Schöne ist, wenn anders in dem durchaus Formlosen die Natur des Besten und Liebenswürdigsten besteht. Was du daher auch zur Form erhebend der Seele zeigst, sie sucht in diesem ein anderes, das Gestaltende. Die Vernunft lehrt also, dass alles, was eine Gestalt hat, die Gestalt und die Form durch eine Grenze bemessen sind, und dies alles ist weder sich selbst genug noch durch sich selbst schön, sondern auch dieses ist gemischt. Dies muss nun freilich für schön gehalten werden, das wahrhaft Schöne und Ueberschöne darf nicht begrenzt sein; wenn das, so darf es auch nicht gestaltet und nicht Form sein. Formlos also ist das ursprünglich und erste Schöne und die wesentliche Schönheit dort ist die Natur des intelligiblen Guten. Das bezeugt auch der Zustand der Liebenden; denn, solange jemand an jenem sinnlichen Eindruck des Schönen haftet, liebt er noch nicht; wenn er aber von jenem aus selbst in sich selber einen nicht sinnlichen Typus in ungetheilter Seele erzeugt hat, dann entsteht der Eros. Er sucht aber das Geliebte zu schauen, damit jenes ihm die Gluth kühle. Hat er aber eine Vorstellung davon erhalten, wie man zu dem weniger Gestalteten hinüberschreiten muss, so verlangt er nach jenem; denn auch was ihn von Anfang an afficirte, ist eine aus trübem Schein erzeugte Liebe zu einem grossen Lichte. Denn die Spur des Gestaltlosen ist Gestalt; dies also erzeugt die Gestalt, nicht umgekehrt die Gestalt dieses, und es erzeugt sie, sobald Materie hinzutritt. Die Materie sieht nothwendig in weiter Ferne, weil sie auch nicht einmal eine der letzten Formen aus sich selbst hat. Wenn also das Liebenswerthe nicht die Materie ist, sondern das durch die Form Gestaltete, wenn ferner die Form an der Materie von der Seele stammt und die Seele noch mehr Form und noch liebenswerther, und der Intellect mehr Form als diese und noch weit liebenswerther ist: so muss man die ursprüngliche Natur des Schönen als formlos setzen.

34. Wir werden uns nicht mehr wundern, wenn das, was die heisse Sehnsucht erregt, gänzlich entfernt ist auch von der intelligiblen[401] Gestalt; legt doch auch die Seele, wenn eine starke Liebe danach sie ergreift, jede Gestalt die sie hat ab, auch die des Intelligiblen, welche etwa in ihr ruht. Denn wer etwas anderes besitzt und um dieses sich in seiner Thätigkeit bewegt, der kann jenes weder sehen noch in Harmonie mit ihm treten; sondern die Seele darf sonst weder etwas Böses noch auch etwas Gutes bereit haben, damit sie allein es allein aufnehme. Wenn dies nun die Seele glücklich erlangt hat und es zu ihr gekommen oder vielmehr als gegenwärtig offenbar geworden, wenn jene von dem Vorhandenen sich frei gemacht hat und zwar gerüstet so schön als möglich und zur Aehnlichkeit gelangt (die Zurüstung und das Schmücken ist denen die sich rüsten wohl ersichtlich) und in sich selbst das plötzliche Aufleuchten eines Höhern schauend – denn es liegt nichts dazwischen, auch sind hier nicht zwei, sondern beide sind eins; denn solange jenes da ist, dürftest du es nicht mehr unterscheiden wollen; das ahmen hier auch die Liebenden und Geliebten nach, die ihr Wesen in eins vermischen wollen – : dann merkt sie nichts mehr davon, dass sie in dem Körper ist, noch nennt sie sich selbst irgendwie anders, nicht Mensch, nicht lebendes Wesen, nicht ein Seiendes, auch nicht Alles; denn ein anomales ist das Schauen dieser Dinge und sie hat nicht einmal Müsse für sie, will es auch nicht, sondern jenes selbst suchend trifft sie mit ihm als gegenwärtigem zusammen und schaut auf jenes statt auf sich; sie schaut aber in einer bestimmten Beschaffenheit, doch hat sie nicht einmal Musse auf diese zu achten. Da würde sie denn also dies mit nichts von allem vertauschen, auch wenn ihr jemand den ganzen Himmel böte, da es nichts besseres mehr giebt und nichts in höherem Grade gut ist; denn höher steigt sie nicht und alles andere würde nur die herabsteigende sehen, auch wenn es oben ist; also dann vermag sie schön zu urtheilen, zu erkennen, weil sie ist wonach sie strebt, und zu setzen, weil es nichts besseres giebt. Denn eine Täuschung findet dort nicht statt; oder wo sollte sie etwas wahreres als das Wahre treffen? Was sie also sagt, das ist sie, und sie sagt es später, sie sagt es schweigend und in ihrem Wohlgefühl täuscht sie sich nicht, dass sie ein Wohlgefühl hat; auch sagt sie das nicht, wenn der Körper einen Kitzel empfindet, sondern wenn sie das geworden ist, was sie damals war, als sie glücklich wurde. Aber auch alles andere, woran sie sich früher freute, Herrschaft, Macht, Reichthum, Schönheit, Wissenschaft: alles dies sieht sie geringschätzig an und sagt es; sie würde es aber[402] nicht sagen, wenn sie nicht etwas besseres als dies erlangt hätte. Auch fürchtet sie kein Unglück, wenn sie mit jenem vereint ist und überhaupt nicht schaut; wenn auch alles um sie herum zu Grunde ginge, so geschieht ihr dies gerade nach Wunsch, damit sie mit diesem allein sei: ein solches Wohlgefühl hat sie erlangt.

35. Und dann befindet sie sich in der Lage, dass sie auch das Denken verschmäht, was sie sonst liebte, weil das Denken eine Art Bewegung war, sie selbst aber nicht bewegt werden will. Denn sie nennt jenen, den sie sieht, nicht einmal Intellect, obwohl sie selbst Intellect geworden schaut, gleichsam mit Intelligenz gesättigt und im intelligiblen Orte angelangt; sondern angelangt in diesem und um ihn sich haltend denkt sie das Intelligible, und wenn sie jenen erblickt hat, lässt sie alles fahren. Wenn z.B. jemand in ein bunt geschmücktes und gar schönes Haus kommt, so beschaut er jedes einzelne Schmuckstück und bewundert es, ehe er den Herrn des Hauses gesehen hat; wenn er aber jenen erblickt hat und bewundert, ihn der ganz anderer Natur als die Prachtstücke und eines wahrhaften Schauens werth ist, so lässt er jene fahren und blickt hinfort nur diesen an, dann erblickt er schauend und das Auge nicht wegwendend in unausgesetztem Schauen kein sichtbares Object mehr, sondern er identificirt sein Schauen mit dem geschauten Gegenstand, so dass in ihm nunmehr das zuvor Geschaute ein Schauen geworden ist, und vergisst alle andern Gegenstände des Schauens. Dies Gleichniss dürfte vielleicht zutreffend sein, wenn der, welcher an den Beschauer der Prachtstücke des Hauses herantritt, nicht ein Mensch sondern ein Gott ist, und war nicht sichtbar erscheinend, sondern die Seele des Schauenden erfüllend. Demnach muss auch der Intellect eine doppelte Kraft haben: die eine zum Denken, wodurch er die Dinge in sich sieht, die andere, wodurch er die über ihm liegenden durch einen intuitiven Act percipirt, dem gemäss er auch schon früher allein sah und sehend später auch den Intellect erhielt und Eins ist; und jenes Schauen ist das des denkenden Intellects, dieses ist der liebende Intellect. Denn wenn er trunken vom Nektar das Denken verliert, dann wird er ein liebender, vereinfacht zum reinen Wohlgefühl durch die Sättigung; und bei einer solchen Trunkenheit ist es ihm besser trunken als ernst zu sein. Erblickt aber Theil für Theil jener Intellect jetzt einiges und das andere ein ander Mal? Nein; die lehrhafte Darstellung lässt die Dinge sich entwickeln, der Intellect aber hat das Denken immer, er[403] hat auch das Nichtdenken, aber in anderer Weise das Anschauen jenes. Denn dadurch dass er jenen schaut, concipirt er gewisse Erzeugnisse und hat auch ein Bewusstsein davon, wenn diese werden und in ihm vorhanden sind; und wenn er dieses schaut, heisst es, er denke, jenen dagegen schaut er mit der Kraft, durch die er [hernach] denken sollte. Die Seele aber schaut, indem sie den in ihr bleibenden Intellect gleichsam zertrümmert und vernichtet, oder vielmehr ihr Intellect schaut zuerst, es gelangt aber das Schauen auch in sie und die beiden werden Eins. Ausgestreckt über ihnen und der Verbindung beider harmonisch eingefügt, indem es darüber hinschwebt, und die zwei zur Einheit verbindend haftet das Gute an ihnen, indem es ihnen seliges Empfinden und Schauen verleiht und sie soweit emporhebt, dass sie weder im Raum noch in einem andern sind, wo seiner Natur nach eins im andern ist; denn er selbst [Gott, das Gute] ist auch nicht irgendwo; aber der intelligible Ort ist in ihm, er selbst ist nicht in einem andern. Deshalb bewegt sich dann auch die Seele nicht, weil jenes nicht; sie ist demnach nicht einmal Seele, weil auch jenes nicht lebt, sondern über dem Leben steht, auch der Intellect ist nicht, weil er nicht einmal denkt – denn er muss jenem ähnlich sein – und er denkt jenes nicht, weil auch jenes nicht denkt.

36. Das übrige ist klar, doch wurde auch hierüber etwas gesagt; aber gleichwohl müssen wir auch jetzt ein wenig darüber sprechen, indem wir von hier anheben und dann in begriffsmässiger Erörterung fortschreiten. Es ist nämlich sei es die Erkenntniss oder das unmittelbare Ergreifen des Guten das grösste, und Plato nennt dies das grösste Wissen, womit er nicht das Schauen desselben bezeichnet, sondern ein diesem vorhergehendes Wissen. Es lehren dies nun Analogien, Negationen, Kenntnisse seiner Wirkungen und mancherlei Grade des Aufsteigens; es leiten zu ihm Reinigungen, Tugenden, Veredelungen, Aufschwung zum Intelligiblen, Verweilen bei ihm und Geniessen der Dinge daselbst, in der Weise dass jemand zugleich Subject und Object des Schauens seiner selbst und der übrigen Dinge wird und dass er Substanz, Intellect und vollkommenes Leben geworden es nicht mehr von aussen her sieht; ist er dies geworden, so steht er ihm nahe, unmittelbar bei ihm liegt jenes und ganz in seiner Nähe erglänzt es über allem Intelligiblen. Da lässt er denn alles Wissen, und bis hierher geleitet und im Schönen feststehend denkt er bis zu dem Punkte, auf dem ersieh befindet; getragen aber von derselben Woge gleichsam des Intellects und emporgehoben von[404] ihrem Schwall schaut er sogleich und sieht nicht wie, sondern das Schauen füllt die Augen mit Licht und lässt sie nicht ein anderes sehen, sondern das Licht selbst ist das Object des Schauens. Denn in jenem ist nicht das eine ein Geschautes, das andere das Licht desselben, nicht Denkendes und Gedachtes, sondern ein Strahl, der dies hernach erzeugt und bei ihm bleiben lässt; er selbst aber [Gott?] ist ein den Intellect nur erzeugender Strahl, er löscht sich im Zeugen nicht selbst aus, sondern bleibt selbst, jenes aber wird dadurch dass dieses ist. Denn wenn dies nicht derartig wäre, so würde jenes nicht zu Stand und Wesen gekommen sein.

37. Diejenigen nun, welche ihm [dem ersten Princip] das Denken zusprechen, sprachen ihm das Wissen der geringeren Dinge und seiner Wirkungen nicht zu; und doch sagen einige, es sei ungereimt, dass es das andere nicht erkenne – jene also sprachen ihm, da sie etwas Werthvolleres nicht fanden, das Denken seiner selbst zu, gleich als würde es durch das Denken ehrwürdiger erscheinen und als sei das Denken besser als sein Ansichsein und als ziere es selbst nicht vielmehr das Denken. Denn wodurch wird es seinen Werth haben, durch das Denken oder durch sich selbst? Wenn durch das Denken, so ist es durch sich selbst nicht werthvoll oder von geringerem Werth; wenn durch sich selbst, so ist es vor dem Denken vollkommen und wird nicht durch das Denken vollendet. Wenn es aber, weil es Wirklichkeit und nicht Möglichkeit ist, denken muss, so sagen sie, wenn es stets denkende Substanz ist und sie es deshalb Wirklichkeit nennen, zwei Dinge zugleich von ihm aus, nämlich Substanz und Denken, und dann bezeichnen sie es nicht als etwas Einfaches, sondern sie fügen ihm ein anderes an, wie etwa den Augen das Sehen in Wirklichkeit, wenn sie auch immer sehen. Sagen sie, es denke in Wirklichkeit, weil es Wirklichkeit und Denken sei, so denkt es nicht als Denken, wie auch die Bewegung nicht bewegt wird. Wie also? wird man fragen. Nennt nicht auch ihr jenes Substanz und Wirklichkeit? Allerdings geben wir zu, dass dies vieles und verschiedenes sei, das Erste aber ist einfach, und dem aus einem andern Stammenden legen wir das Denken bei und gleichsam das Suchen seines eigenen Wesens und seiner selbst und seines Ursprungs, und wir halten dafür, dass das im Schauen Hingewandte und Unterscheidende schon mit Recht Intellect sei; was aber weder geworden ist noch etwas anderes vor sich hat, sondern stets ist was es ist: welchen Grund zum Denken soll das haben? Deshalb sagt Plato mit[405] Recht, es stehe über dem Intellect. Denn ein Intellect, der nicht denkt, wäre ein Widerspruch. Denn wessen Natur es ist zu denken, das ist ein Nonsens, wenn es dies nicht thut; wem aber gar kein Geschäft obliegt, was könnte man dem für ein Werk beilegen um dann, wenn es ihm fehlt, von ihm auszusagen, es vollbringe es nicht? Das wäre gerade als wollte man sagen, Gott übe die Arzneikunst nicht. Ihm kommt aber kein Geschäft zu, weil ihm nichts obliegt zu thun; denn er ist sich selbst genug und der braucht nichts ausser sich zu suchen, der über allem ist; denn ihm selbst und den andern Dingen genügt es zu sein was er ist.

38. Es ist aber nicht einmal; denn auch des Seins bedarf es in nichts; auch das ›er ist gut‹ wird ja nicht von diesem ausgesagt, sondern von dem, welchem das Sein zukommt; und das geschieht nicht in der Weise, als ob ein anderes von einem andern prädicirt würde, sondern so, dass es bezeichnet was es ist. Wir sagen aber das Gute von ihm aus nicht als ein Prädikat, auch nicht in der Meinung, dass ihm dies zukommt, sondern dass es dasselbe ist; sodann halten wir es zwar nicht für richtig zu sagen: es ist gut, und ihm den Artikel vorzusetzen, da wir aber bei völliger Negation und Beraubung es nicht ausdrücken können, so nennen wir es, um nicht bald dies bald das daraus zu machen, auf diese Art das Gute, gleich als bedürfe es nicht mehr des Prädikates ›es ist‹. Aber wer wird eine Natur gelten lassen, die weder Empfindung noch Bewusstsein von sich selber hat? Warum soll sie nun nicht erkennen: ›ich bin‹? Allein sie ist nicht. Warum soll sie nicht sagen: ›ich bin gut‹? Dann wird sie wieder das Sein von sich aussagen. Aber was wird sie hinzufügen, wenn sie das Gute allein aussagt? Denn das Prädikat ›gut‹ kann wohl jemand aussagen ohne das Prädikat ›ist‹, wenn er es nicht von einem andern aussagt; wer sich aber selbst als gut denkt, wird durchaus denken: ›ich bin das Gute‹; wenn nicht, so wird er zwar das Prädikat ›gut‹ denken, aber es wird ihm nicht gegeben sein zu denken, dass er selbst dies ist. Der Gedanke muss also der sein: ›ich bin gut‹. Und wenn das Denken selbst das Gute ist, so wird das Denken sich nicht auf ihn [die Person] sondern auf das Gute richten, und er selbst wird nicht das Gute sein, sondern das Denken. Wenn aber das Denken des Guten verschieden ist von dem Guten, so wird das Gute schon vor dem Denken desselben dasein. Wenn aber das Gute vor dem Denken ist, so bedarf es als sich selbst genügend zum Guten durchaus nicht des Denkens seiner selbst;[406] folglich denkt es sich selbst nicht als Gutes, sondern als ein bestimmtes Etwas.

39. Allein es haftet an ihm nichts anderes, sondern es wird ihm ein einfacher Act der Intuition seiner selbst zukommen. Und da es einen Zwischenraum oder eine Differenz in ihm selbst nicht giebt, was kann das intuitive Vermögen an ihm anders sein als es selbst? Deshalb nimmt es auch mit Recht eine Differenz an, wo Intellect und Substanz erscheinen. Denn der Intellect muss immer Differenz und Identität annehmen, wenn er denken soll. Denn einerseits wird er sich von dem Intelligiblen nicht unterscheiden durch das Verhalten eines andern zu demselben, andererseits wird er alles nicht schauen, wenn eine Differenz zu dem Behufe alles zu sein nicht entstanden ist; sonst würde ja auch von einer Zweiheit nicht die Rede sein. Sodann wird er, wenn er denkt, sich doch wohl nicht selbst allein denken, wenn anders er überhaupt denken wird; denn warum sollte er nicht alles denken? Ist er vielleicht nicht im Stande dazu? Er wird überhaupt nicht einfach, indem er sich selbst denkt, sondern sein Denken muss das eines andern sein, falls überhaupt etwas sich selbst denken kann. Wir sagten aber, es sei das kein Denken, wenn er sich selbst nicht als einen andern sehen wolle. Durch das Denken wird er selbst ein vielfacher: gedacht, denkend, bewegt und was sonst alles dem Intellect zukommt. Ausserdem muss man auch auf jenes achten, was schon in andern Abhandlungen gesagt ist, dass jeder Gedanke, wenn anders er Gedanke sein soll, etwas Mannigfaltiges sein muss und dass das Einfache und Identische als völlige Bewegung gleichsam, wenn es so etwas wie Intuition ist, nichts Denkendes an sich hat. Wie nun? Er wird weder das andere noch sich selbst wissen, sondern er wird in ehrwürdiger Ruhe dastehen. Das andere nun ist später als er und er war vor demselben was er war, und das Denken desselben ist ein hinzuerworbenes und nicht immer dasselbe und nicht auf das in sich Ruhende gerichtet, und auch wenn er das in sich Ruhende denkt, ist er ein vielfacher. Denn das Spätere wird doch mit dem Denken zugleich nicht auch die Wesenheit haben, während die Gedanken dieses nur leere Anschauungen sein würden. Die Providenz tritt hinlänglich darin hervor, dass der ist, von dem alles kommt. Wie aber ist die Beziehung auf ihn zu verstehen, wenn er sich nicht selbst denkt? Allein er wird in ehrwürdiger Ruhe dastehen. Plato nun sagte von der Substanz: sie wird denken und in ehrwürdiger Ruhe dastehen nicht in der Weise, dass etwa die Substanz denkt,[407] während das Nichtdenkende in ehrwürdiger Ruhe dastehen würde, sondern er braucht das Wort ›dastehen‹, weil er sich nicht anders deutlich machen konnte, während er als das Ehrwürdigere und wahrhaft Erhabene dasjenige ansah, was über das Denken hinausgeht.

40. Und dass das Denken dem ersten Princip nicht zukomme, dürften die wissen, die sich mit einer solchen Untersuchung beschäftigt haben; man muss jedoch dem Gesagten gewisse Ueberredungen hinzufügen, wenn es irgendwie möglich ist die Sache klar zu machen. Die Ueberredung muss aber die überzeugende Nothwendigkeit in sich haben.

Man muss also beim Erkennen darauf achten, dass jeder Gedanke aus etwas entspringt und der Gedanke von etwas ist. Und der Gedanke, welcher mit dem, woraus er entsprungen, verbunden ist, hat zum Substrat dasjenige, dessen Gedanke er ist, er selbst wird aber gewissermassen inhärent, dadurch dass er die Actualität desselben ist und jenes Potentielle erfüllt, ohne selbst etwas zu erzeugen; denn er ist gleichsam nur die Vollendung jenes, dessen Gedanke er ist. Der Gedanke aber, welcher mit der Substanz verbunden ist und die Substanz zu Stand und Wesen gebracht hat, kann schwerlich in jenem sein, von dem er ausgegangen ist; denn er hätte nichts erzeugt, wenn er in jenem gewesen wäre. Sondern als die Kraft des Zeugens zeugte er in sich, und seine Actualität ist Substanz und er ist auch mit drin in der Substanz, und zwischen diesem Gedanken und der Substanz ist keine Differenz, auch dann, wenn diese Natur sich selbst denkt, keine andere als begriffliche Differenz, nämlich das Gedachte und das Denkende, eine Vielheit, wie oft gezeigt worden. Und diese erste Energie ist es, welche eine Hypostase zur Substanz erzeugt hat, und als Bild eines andern ist sie das Bild eines so Grossen, dass sie Substanz wurde. Wäre sie aber nur die Energie jenes [des Guten] und nicht von jenem, so würde sie nichts anderes als eben die jenes und nicht eine Hypostase an sich sein. Da diese Energie aber die erste ist und der erste Gedanke, so hat sie weder eine Energie noch einen Gedanken vor sich. Geht man also von dieser Substanz und diesem Denken weiter, so wird man weder auf eine Substanz noch auf ein Denken treffen, sondern jenseits von Substanz und Denken treffen auf etwas Erstaunliches, was weder Substanz noch Denken in sich hat, sondern isolirt selbst in sich selber ist und nichts von dem aus ihm Stammenden bedarf. Denn nicht durch eine frühere Energie erzeugte sie die Energie – denn dann wäre[408] sie gewesen, bevor sie wurde; auch erzeugte sie durch Denken nicht das Denken – denn dann hätte sie gedacht, bevor sie Denken wurde. Denn überhaupt ist das Denken, wenn dem Guten eigen, geringer als dasselbe, so dass es nicht des Guten sein würde; ich sage aber ›dem Guten nicht eigen‹ nicht deshalb, weil es nicht erlaubt wäre das Gute zu denken – das sei der Fall – sondern weil in dem Guten selbst ein Denken nicht sein dürfte; oder es wird zusammen eins sein das Gute und das Geringere als es selbst. Wenn es [das Denken] geringer ist, so wird das Denken und die Substanz zusammenfallen. Wenn aber das Denken grösser ist, so wird das Intelligible geringer sein. Es ist in dem Guten also das Denken nicht, sondern da es geringer ist und um dieses Guten willen werthgeschätzt wird, so steht es abgesondert von ihm da, indem es jenes wie von anderm, so auch von sich rein sein lässt. Rein aber vom Denken ist es pure was es ist, von der Gegenwart des Denkens nicht gehindert, um lauter und eins zu sein. Wenn aber jemand auch dies zugleich zu einem Denkenden und Gedachten macht und es zu einer Substanz und einem mit der Substanz verbundenen Denken und so zu einem sich selbst Denkenden machen will, so wird er eines andern und zwar vor diesem bedürfen; denn die Energie und das Denken ist ja entweder die Vollendung eines andern Substrats oder Consubstanz und hat daher selbst eine andere Natur vor sich selbst, der auch das Denken augenscheinlich zukommt: denn sie hat was sie denken wird, weil etwas anderes vor ihr ist; und wenn sie selbst sich selber denkt, so lernt sie gleichsam kennen, was sie aus dem Schauen eines andern in sich selbst empfangen hat. Wem aber weder etwas anderes vor ihm zukommt noch aus einem andern etwas innewohnt: was soll das denken oder wie sich selbst? Denn was suchte es? oder was ersehnte es? Vielleicht forscht es, wie gross seine Kraft ist in der Annahme, dass sie ausserhalb seiner selbst sei, demgemäss sie dachte. Ich sage dies in der Voraussetzung, dass die Kraft desselben, welche sie kennen lernte, eine andere ist und eine andere die, mit welcher sie lernte; wenn sie aber eine ist, was sucht sie?

41. Vielleicht nämlich ist das Denken als eine Hülfe den Naturen verliehen, die zwar göttlicher aber doch geringer sind, und gleichsam als ein Auge für ihre natürliche Blindheit. Wozu aber hat das Auge nöthig das Licht zu schauen, da es selbst Licht ist? Was aber des Lichtes durch das Auge bedarf, das sucht, weil es bei sich Finsterniss hat, Licht.[409] Wenn nun das Denken Licht ist, das Licht aber sucht, so wird auch jener Strahl, da er kein Licht sucht, das Denken nicht suchen noch sich das Denken beilegen. Denn was wird auch der Intellect selbst thun oder in seiner Bedürftigkeit sich beilegen, damit er denke? Er empfindet sich also selbst nicht – denn er hat es nicht nöthig; auch ist er nicht eine Zweiheit sondern vielmehr eine Vielheit: er selbst, das Denken – denn er ist ja nicht selbst das Denken – : es muss als drittes auch das gedachte dasein. Wenn aber Intellect, Denken, Gedachtes identisch sind, so werden sie schlechterdings eins geworden sich in sich selbst aufheben; gesondert aber durch ein anderes werden sie wiederum nicht jenes [Erste] sein. Man muss also das übrige schlechterdings bei der besten Natur belassen, die keinerlei Hülfe bedarf; denn was du auch hinzusetzest, du verringerst durch den Zusatz die, welche nichts bedarf. Für uns freilich war das Denken etwas schönes, weil die Seele den Intellect zu haben verlangt, desgleichen für den Intellect, weil das Sein identisch mit ihm ist und das Denken ihn geschaffen hat; es muss also dieser mit dem Denken verbunden sein und von sich selbst immer die Erkenntniss gewinnen, dass dies dieses ist, weil die zwei eins sind; denn wenn er nur eins wäre, so würde er sich selbst genug sein und nicht nöthig haben etwas zu gewinnen. Wird doch auch das ›Erkenne dich selbst‹ denen zugerufen, welche wegen ihrer eigenen Vielheit die Pflicht haben, sich selbst durchzuzählen und zu erfahren, wie viele und welche Qualitäten sie haben und wie wenig oder gar nichts sie wissen, weder welches das Princip ist noch wonach sie selbst sind was sie sind. Wenn ihm [dem Guten] aber etwas beiwohnt, so hat dies in grösserem Maassstabe statt als dass es nach dem Wissen und Denken und Selbstbewusstsein desselben gemessen werden könnte, zumal es für sich selbst nichts ist. Denn es führt nichts in sich hinein, sondern ist sich selbst genug. Demnach ist es auch nicht das Gute für sich selbst, sondern für die andern Dinge; denn diese bedürfen seiner, es selbst aber bedarf seiner nicht – das wäre lächerlich; denn auf diese Weise würde es seiner selbst auch bedürftig sein [an sich selbst Mangel haben]. Auch schaut es sich nicht selbst; denn es muss etwas haben und erhalten aus dem Schauen. Denn dies alles hat es den Dingen nach ihm abgetreten und vermuthlich ist bei ihm nichts von dem, was den andern Dingen innewohnt, wie auch das Sein nicht. Folglich auch das Denken nicht, wenn nämlich hier das Sein ist und beide[410] zusammen sind, das erste und eigentliche Denken und das Sein. Daher ist es weder Vernunft noch Wahrnehmung noch Wissen, weil man von ihm nichts als in ihm vorhanden aussagen kann.

42. Aber wenn du in einer solchen Frage zweifelhaft bist und forschest, wohin du diese Prädikate stellen sollst, so lass, wenn du mit deinem reflectirenden Denken dich auf sie richtest, die Dinge, welche du für ehrwürdig hältst unter denen der zweiten Ordnung, und lege weder dem Ersten die zweiten noch die dritten den zweiten bei, sondern stelle die zweiten in den Umkreis des Ersten und die dritten in den Umkreis der zweiten; denn so wirst du sie alle im einzelnen lassen, wie sie sind, und wirst die späteren an jene knüpfen, als die da um jene, welche in sich sind, herumlaufen. Daher heisst es auch in dieser Beziehung mit Recht: ›Um den König aller Dinge bewegt sich alles und um seinetwillen ist alles‹, worin er alles als seiend bezeichnet und das ›um seinetwillen‹ hervorhebt, da jener auch der Grund des Seins ist und alles nach jenem strebt, der ein anderer ist als alles und nichts hat, was den Dingen innewohnt; er wäre ja nicht alles, wenn ihm etwas von den Dingen nach ihm innewohnte. Wenn nun auch der Intellect zum All gehört, so eignet jenem auch der Intellect nicht. Wenn er jenen auch den Grund alles Schönen nennt, so setzt er offenbar das Schöne in die Ideen, ihn selbst aber über all dies Schöne. Indem er diese Ideen also als das Zweite setzt, sagt er, dass an sie als Drittes geknüpft ist was nach diesen entstanden; und mit dem, was er in den Umkreis des Dritten setzt, meint er offenbar das aus dem Dritten Gewordene, diese an die Seele geknüpfte Welt. Da aber die Seele an den Intellect und der Intellect an das Gute geknüpft ist, so ist auf diese Weise alles an jenes geknüpft durch Mittelursachen, von denen die einen in unmittelbarer Nähe, die andern diesem benachbart sind, während den weitesten Abstand die sinnlichen, an die Seele geknüpften Dinge einnehmen.

Quelle:

Plotin: Die Enneaden. Band 2, Berlin 1880, S. 365-411.

Permalink:

http://www.zeno.org/nid/20009263330

Lizenz:

Gemeinfrei

Kategorien:

Neuplatonismus

Buchempfehlung

Knigge, Adolph Freiherr von

Über den Umgang mit Menschen

»Wenn die Regeln des Umgangs nicht bloß Vorschriften einer konventionellen Höflichkeit oder gar einer gefährlichen Politik sein sollen, so müssen sie auf die Lehren von den Pflichten gegründet sein, die wir allen Arten von Menschen schuldig sind, und wiederum von ihnen fordern können. – Das heißt: Ein System, dessen Grundpfeiler Moral und Weltklugheit sind, muss dabei zum Grunde liegen.« Adolph Freiherr von Knigge

276 Seiten, 9.80 Euro

Im Buch blättern

Ansehen bei Amazon

Amazon.de Widgets

Buchempfehlung

Große Erzählungen der Spätromantik

Im nach dem Wiener Kongress neugeordneten Europa entsteht seit 1815 große Literatur der Sehnsucht und der Melancholie. Die Schattenseiten der menschlichen Seele, Leidenschaft und die Hinwendung zum Religiösen sind die Themen der Spätromantik. Michael Holzinger hat elf große Erzählungen dieser Zeit zu diesem Leseband zusammengefasst.

Clemens Brentano Die drei Nüsse
Clemens Brentano Geschichte vom braven Kasperl und dem schönen Annerl
E. T. A. Hoffmann Das steinerne Herz
Joseph von Eichendorff Das Marmorbild
Ludwig Achim von Arnim Die Majoratsherren
E. T. A. Hoffmann Das Fräulein von Scuderi
Ludwig Tieck Die Gemälde
Wilhelm Hauff Phantasien im Bremer Ratskeller
Wilhelm Hauff Jud Süss
Joseph von Eichendorff Viel Lärmen um Nichts
Joseph von Eichendorff Die Glücksritter

430 Seiten, 19.80 Euro

Ansehen bei Amazon

Amazon.de Widgets

Online-Bibliothek

Siebentes Buch.

Ueber die Frage, wie die Menge der Ideen zu Stande kam, und über das Gute

Knigge, Adolph Freiherr von

Über den Umgang mit Menschen

Im Buch blättern

Ansehen bei Amazon

Große Erzählungen der Spätromantik

Ansehen bei Amazon