X.
Die Ironie der romantischen Schule. Otto von Ravensberg. Ich versinke in einen speculativen Mysticismus. Meine erste und letzte Predigt.

[244] Die traurige Beschäftigung mit der Reflexion auf meine Sündhaftigkeit war aber nur die eine Seite des Gegensatzes, in welchen Schleiermacher mich stürzte. Die andere Seite war die Gnade. Unter ihr verstand er die Theilnahme an der Erlösung von der Sünde, welche durch Christus in der Kirche gestiftet worden ist. Ich war ja auch Glied einer Kirche, und so hätte ich also den Factor der Gnade auch in meinem religiösen Bewußtsein finden müssen. In dem Sinne war dies auch der Fall, daß ich in den Momenten, in welchen mir die Gebrechlichkeit und Sündigkeit meines Verhaltens zum Bewußtsein kam, mich der Heiligkeit Gottes gegenüber, seiner Gnade mit dem unbedingten Glauben anvertraute, daß er mir als dem Bereuenden meine Sünde vergeben werde. Mit unendlicher Erquickung hatte ich dann bei dem Gottesdienst die Segensworte des Predigers vernommen, daß Gott sein Angesicht auf mich erheben und mir Frieden geben wolle. An Christus hatte ich hierbei niemals gedacht. Daß ich mit solchem Glauben mich zu Gott wenden konnte, erkannte ich wohl als geschichtlich durch ihn vermittelt, aber zu seiner Person hatte ich kein religiöses Verhältniß. Ich hätte nicht vermocht, mein Gebet an ihn zu richten. Ich war im reformirten Bekenntniß erzogen. Nun sagt man gewöhnlich, daß nach demselben das Sacrament des Abendmahls nur ein mnemonischer Act sei. Ich gestehe aber, daß der Ritus der reformirten Kirche bei der Spendung dieses Sacraments mir die Beziehung auf Christus viel lebhafter und schöner auszudrücken scheint, als die Form in der Lutherischen[244] Kirche, die ich in späteren Jahren auch persönlich erfahren habe. In der reformirten Kirche erinnert der einfache Altartisch lebhafter an die ursprüngliche Einsetzung, obwohl diese unstreitig in ganz anderer Form, als man sich vorzustellen pflegt, stattgefunden haben wird; denn Christus wird mit seinen Schülern auf einem Teppich am Boden gesessen und – wie die Araber noch heutigen Tags – mit den Händen ohne Gabel und Messer gegessen haben.

In der reformirten Kirche wird wirkliches Brod, in kleine Stücke zerschnitten, auf einem Teller hingestellt. Man empfängt keine Oblate mit dem Bilde eines Lammes, das die Siegesfahne hält. Der Geistliche reicht uns ein Stück Brod, das wir selbstständig ergreifen und in den Mund stecken, während nach dem Lutherischen Ritus die Oblate uns vom Prediger in den Mund gesteckt wird, was mir noch als eine ganz katholisirende Bevormundung vorkommt. Des gleichen reicht uns der Geistliche den Kelch und wir führen ihn selbst zu unsern Lippen, während nach dem Lutherischen Ritus der Geistliche uns, wie ein Kind, mit dem Wein tränkt. Der Geistliche vermittelt auch hier durch Darreichung des Brodes und Weins und durch das sie begleitende Aussprechen der Einsetzungsformel die Gegenwart Christi; allein ich bleibe ihm gegenüber persönlich eben so frei, als die Apostel es Christus gegenüber waren. Ich lege den höchsten Werth auf diese symbolische Handlung. Wir bekennen uns durch sie öffentlich vor der Gemeinde als Sünder, wir bekennen durch sie, daß wir durch die Gnade Gottes Vergebung der Sünde erwarten, und wenn wir mit dieser demüthigen Hingebung das Sacrament genießen, kann es fruchtbar in uns zu unserem Heil wirken. Da wir aber Alle in der Gemeinde, arm oder reich, alt oder jung, roh oder gebildet, von demselben Brode essen, aus demselben Kelche trinken, so bekennen wir uns auch Alle als Brüder in dem Bewußtsein, daß vor Gott kein Ansehen der Person gilt. Endlich indem wir Brod und Wein als den Leib und das Blut Christi genießen, bekennen wir, daß die Natur für Gott nichts Fremdes, wohl gar der Gemeinschaft mit ihm Feindseliges, und daß die Versöhnung mit ihm eine rückhaltlose, absolute sei. Wenn der Glaube das Brod zum Leibe, den Wein zum Blute des Gottmenschen umwandelt, so ist damit von der Sinnlichkeit alles Niedrige, Verächtliche hinweggenommen.[245]

Der Mensch stellt sich nicht nur vor, daß Gott sich mit ihm versöhne, sondern diese Vorstellung wird zur lebendigen, unaussprechlichen Empfindung. Aller Druck der Natur und Geschichte zerschmilzt in diesem feierlichen Act, der uns irdische Menschen mit dem Himmel absoluter Versöhnung durchdringt.

Die Schwierigkeit, in die mich der zweite Theil der Schleiermacher'schen Dogmatik versetzte, war, um sie in den einfachsten Worten auszusprechen, folgende:

Die Frömmigkeit sollte das Gefühl der Abhängigkeit des Menschen von Gott sein. In der Wirklichkeit dieses Gefühls sollte immer der Gegensatz von Sünde und Gnade vorhanden sein. Die Abhängigkeit von Gott als Gott überhaupt sollte nur empfunden werden können, sofern der Mensch von jenem Gegensatz absähe. Es war also ein künstliches Product, das Resultat einer Abstraction. In dem wirklichen frommen Gefühl sollten Sünde und Gnade immer ineinander sein, nur sollte bald die eine, bald die andere Seite überwiegen. Das Gefühl der Gnade aber sollte durch die Beziehung auf Christus als auf das Urbild der Menschheit vermittelt sein, d.h. an die Stelle der Abhängigkeit von Gott trat das Gefühl der Abhängigkeit von Christus. War das Gefühl der Abhängigkeit von Gott das Werk einer Abstraction, so war das Gefühl der Gnade das Werk einer Reflexion auf Christus. Das Gefühl sollte weder ein Wissen noch ein Thun sein; es war aber klar, daß es als frommes von einem Wissen abhing, als allgemeines von dem Gedanken des Absoluten als der Bedingung alles endlichen Seins; als besonderes von der Vorstellung, welche sich der religiöse Mensch von dem Menschen Christus machen kann. Die Frömmigkeit war also im Princip nicht Gefühl, sondern Bewußtsein, und dieser Widerspruch kam bei Schleiermacher auch dadurch zum Vorschein, daß er das Gefühl unmittelbares Selbstbewußtsein nannte. Das Gefühl der Sünde wird als christlich specifisches in mir entstehen, wenn ich durch Vergleichung meines Zustandes mit der Vorstellung von Christus mich als im Widerspruch mit ihm entdecke. Umgekehrt wird sich das Gefühl der Gnade erzeugen, wenn ich in dieser Vergleichung mich mit ihm, und zwar auch durch ihn in Uebereinstimmung finde. Die Vorstellung Christi wird folglich hier zur wesentlichen Macht.[246]

Das verstand ich auch ganz wohl, und schon seit der Ethik im verflossenen Winter hatte ich angefangen, diese Richtung auf Christus immer emsiger zu cultiviren. Ich hatte deshalb das Johanneische Evangelium, welches Schleiermacher am höchsten stellt, mit einem Commentar durchgemacht. Ich hatte auch seine kritische Beleuchtung des Lukasevangeliums gelesen. Verstand und Phantasie mußten arbeiten, um in ergänzender Wechselwirkung das Bild Christi immer deutlicher vor meine Seele zu führen. Röhr's Geographie von Palästina wurde zu Hilfe genommen, um für die Localität einen sicheren Anhalt zu haben. Die Kreuzfahrtlieder der Dichter des Mittelalters, die ich bis dahin lediglich als historische Denkmäler betrachtet hatte, wurden jetzt von Neuem mit bewegtem Sinn gelesen. Wie ich die Liebesnoth, von der ich, wie jeder junge Mensch, zu leiden hatte, in verschwiegene Sonette und Lieder aushauchte, so fing ich auch an, meine Sehnsucht nach Christus in Verse zu ergießen. Wenn ich in jener Zeit Abends noch spät vor dem Prenzlauer und Landsberger Thor, durch die ich zunächst in's Freie gelangen konnte, auf den Feldern einsam umherirrte, so hatte ich im Geist keinen andern Begleiter, als Christus. War er doch mit seinen Jüngern so gern durch die Ackerfluren gegangen und hatte von ihnen so viel schöne Gleichnisse entlehnt. Aber auch in meinem Zimmer wollte ich mir seine Gestalt lebendiger vergegenwärtigen. Es war damals in Berlin eine Industrie aufgekommen, Reliefbilder nach guten Mustern von Christus, von Maria, von den Aposteln, vom Abendmahl etc. in Gyps zu formen. Da sie nicht theuer waren, so konnte ich mir diesen Luxus gestatten und mein Zimmer mit ihnen schmücken. – Meine leidenschaftliche Natur war auf dem besten Wege, in Schwärmerei überzugehen. Schmidt's Geschichte des Mysticismus im Mittelalter, Heinroth's Anthropologie, welche die Geisteskrankheiten aus der Sünde ableitete, die mystischen Schriften des Hofraths Eckartshausen, die Brochüren Baader's, die Bekanntschaft mit Görres' in Flammenworten geschriebenem Buch: »Europa und die Revolution«, die Versenkung in die sentimentale Aufgespanntheit des Jean Paul'schen Titan, endlich die hinreißenden Predigten Schleiermacher's, die mich immer gewaltiger bewegten, waren wohl Elemente genug, religiöse Schwärmerei zu fördern.[247]

Noch bewegte ich mich ganz in dem Schleiermacher'schen Gedankenkreise und dachte an nichts, als mich immer tiefer in ihn einzuleben. Ganz passiv jedoch konnte ich mich nicht hingeben. Wie ich aus dem Studium des ersten Theils der Dogmatik mit der Abhandlung über die Mystik herausgetreten war, so schrieb ich Anfangs September, als ich den zweiten Theil im Rücken hatte, eine Abhandlung über die Gestaltung der protestantischen Kirche in der Zukunft. Dies war eine seltsame Verbindung Hegel'scher Kategorien mit Schleiermacher'schem Inhalt. Ich bewies zuerst dialektisch, daß der Gegensatz, in welchen der Protestantismus als Lutherische und Reformirte Confession übergegangen sei, sich nothwendig in eine höhere Einheit auflösen müsse. Der Protestantismus werde sich nicht in eine atomistische Anarchie zersplittern, wie man oft aus seinem subjectiven Prinzip der Glaubens- und Gewissensfreiheit gefolgert habe, denn eben durch diese sei der Gedanke in seine Rechte eingesetzt; der Gedanke aber könne nicht anders, als sich eine objective Gestalt geben, in welcher der Buchstabe überwunden sei. Die negative Kritik, deren Zerstören des Falschen unvermeidlich sei, müsse nicht nach extremen, sondern nach den positiven Bedürfnissen gemessen werden, die sich in ihr ausdrückten. Da nun die Religion in der Form des Gefühls erscheine, so müsse auch die neue, höhere Gestaltung der protestantischen Kirche in dem frommen Gefühl eines bestimmten Protestanten zur Existenz gelangen. Es müsse ein Mensch da sein, der den neuen Glauben als individuelles Gefühl besitze. Indem er dies in ihm als geschichtliche Thatsache vorhandene Gefühl ausspreche, werde er Religionsstifter. Dies sei durch Schleiermacher geschehen, und man könne also über die Zukunft der protestantischen und damit der christlichen Kirche überhaupt nicht zweifelhaft sein.

Nun bewies ich nach Hegel's Logik, daß das Allgemeine durch das Besondere sich im Einzelnen realisiren müsse. Der christliche Glaube, das Allgemeine, sei nach den Grundsätzen der Evangelischen, d.h. sowohl der Lutherischen als der Reformirten Kirche, also nach seiner protestantischen Besonderung, von Friedrich Schleiermacher, diesem einzelnen Protestanten des neunzehnten Jahrhunderts, im Zusammenhange dargestellt. Die neue Religion sei nicht neu in dem Sinne, als enthalte sie etwas, das nicht schon in Christi Selbstbewußtsein gesetzt wäre,[248] sondern nur insofern, als sie den absoluten Inhalt dieses Bewußtseins von Irrthümern gereinigt und in einer Weise ausgesprochen habe, welche mit der heutigen Bildung im Einklang sei, welche nicht mehr an Engel und Teufel oder an Wunder glauben könne. Den Dämonen und Wundern hatte ich schon in der Abhandlung über die Mystik den Abschied gegeben, indem ich eine wahre und falsche unterschied und zur letztern eine magische rechnete. Das Festhalten Schleiermachers an dieser Seite der Aufklärung war mir immer eben so willkommen gewesen, als sein Protest gegen ihre einseitige und verstandesdürre Moralisation der Religion.

Diese Abhandlung war schon besser, d.h. einfacher und logischer geschrieben, als die über Mystik, in welcher die Nachahmung von Steffens, Schleiermacher und Hegel ganz verschiedene Tonarten durcheinander hatte laufen lassen. Die romantische Ziererei, die ich darin mit Behagen zur Schau trage, war verschwunden. Am schwarzen Brette war uns ausdrücklich gesagt, daß wir uns im Fall privater wissenschaftlicher Bedürfnisse oder Arbeiten an den Dekan der Facultät wenden sollten. Ich siegelte also meine Abhandlung mit einem Schreiben ein, worin ich um kurze Beurtheilung bat. Ich wollte nur wissen, ob ich auf rechtem Wege sei oder mich irre. Ich gab die Schrift bei dem Dekan ab, reiste aber ein paar Tage darauf nach Magdeburg. Hier verlor ich sie bald aus dem Sinn. Als ich zurück kam, war ein Wechsel im Dekanat eingetreten. Der Dekan hatte wahrscheinlich erwartet, daß ich wieder zu ihm kommen würde, von ihm seine Belehrung zu empfangen. Ich hingegen wartete immer auf eine Citation. Da sie nicht erfolgte, nahm ich an, daß meine Arbeit kein Interesse zu erregen vermocht habe und kümmerte mich nicht weiter darum. Es erging mir mit ihr, wie mit meiner Arbeit über die Agende ein Jahr zuvor. Ich habe sie nie wieder zu Gesicht bekommen.

Der Aufenthalt während der Herbsttage in Magdeburg bei meinem herrlichen Vater und bei meiner vortrefflichen Schwester, sowie der Verkehr mit meinen alten Bekannten daselbst, hatte mich einigermaßen wieder beruhigt. Nach Berlin ging ich diesmal nicht allein zurück, sondern Simon und Volk kamen mit mir. Sie mietheten sich in der Dorotheenstraße ein für Studentenverhältnisse sehr elegantes und[249] geräumiges Quartier. Dies ermöglichte ihnen, im November mehrere Wochen hindurch einen Besuch bei sich aufzunehmen, von dem ich damals nicht ahnen konnte, wie aus ihm für mich gerade eine neue Freundschaft eingeleitet werden sollte, die sich durch mein ganzes Leben forterhalten hat. Volk hatte uns schon in Magdeburg von einem ganz außerordentlichen jungen Mann erzählt, den er in Göttingen kennen gelernt habe. Es war dies ein dort promovirter Doctor der Philosophie, Bohtz aus Stettin. Eines Tages entdeckte er mir auf der Universität, daß derselbe in Berlin eintreffen und einige Zeit bei ihm verweilen werde. Er kam und überbot noch durch seine Erscheinung die Vorstellung, die ich mir von ihm gemacht hatte. Er sprach sehr gut, hatte aber vorzüglich ein so lebhaftes, so energisches Mienenspiel, eine so dramatisirende Gesticulation und eine so merkwürdige Manier kritischer Superiorität, daß er bald uns Alle zu seinen Bewundern gemacht hatte. Er hatte nichts Bitteres, Herrisches, wie Beifuß es herauskehrte, sondern Humoristisches, heiter Parodirendes. Er steckte offenbar selber noch in einem Werdeproceß, wodurch er uns Studenten homogen war, allein er stand doch schon auf einer viel höheren Stufe der philosophischen, namentlich der ästhetischen Bildung. Wenn wir nicht in's Theater gingen, brachten wir nun die Abende gemeinschaftlich bei Volk und Simon zu. Bohtz führte Manuscripte bei sich, die er vorlas. Außer allgemein ästhetischen Aphorismen, die sich an Jean Pauls Vorschule der Aesthetik und an Solgers Ervin anschlossen, dessen Studium er uns dringend empfahl, waren es besonders Commentare zu den Fröschen und zu den Vögeln des Aristophanes, von denen er auch große Stücke gut übersetzt hatte. Dies war eine große Anregung für mich. Ich kannte von Aristophanes noch so gut wie nichts und hatte selbst die Wolken noch nicht gelesen. Ich verdanke es Bohtz, die hohe sittliche Gesinnung und den unvergleichlichen Humor seiner großartigen Komik mit Inbegriff ihrer cynischen Formen richtig aufzufassen gelernt zu haben. Er verstand es meisterhaft, Bouterweck und Schulze in Göttingen zu copiren und diese beiden Philosophen komische Dialoge mit einander halten zu lassen. Er copirte auch andere Personen oder erfand ideale Masken, und konnte uns Stundenlang mit phantastischen Vermummungen und wunderlichen[250] Capriolen unterhalten. Er liebte auch, grausige, gespenstische Töne anzuschlagen, nur mußten wir seinen Productionen lauten Beifall zollen, sonst wurde er verstimmt und konnte dann zuweilen recht lange ganz stumm da sitzen, indem er nur die Stirn runzelte, die Augen umher rollte, seufzte, brummte, bis er etwa plötzlich ein helles Lachen aufschlug. Als er mich ein paar Mal besuchte, war er ruhiger und ließ sich auf mein Studium ein, indem er mir de Wette's Schriften dringend an's Herz legte.

Als er wieder abgereist war, folgte der Anspannung, in die er uns versetzt hatte, zunächst eine natürliche Abspannung. Ich hatte nur zwei Collegia, Apostelgeschichte und Kirchengeschichte, bei Schleiermacher angenommen, denn ich hatte für nichts weiter Sinn, als für ihn. Anfänglich hörte ich noch bei Böckh sein ausgezeichnetes Collegium über die Platonische Republik, brach es aber ab, als es zur speciellen Erklärung kam, was sehr unrecht von mir war. In dem Hause meines Vetters Filhès war ich mit dem Sohn eines Predigers Mannowski im Oderbruch bekannt geworden, der in Berlin auch Theologie studirte. Er veranlaßte mich, einem theologischen Kränzchen beizutreten, worin gewissermaßen die handwerksmäßige Seite der Theologie cultivirt ward. Ich kann mich schlechterdings auf nichts Besonderes aus ihm erinnern, auch von Arbeiten nicht, außer einer Predigt, welche ich über den Text schrieb: Das Reich Gottes kommt nicht mit äußerlichen Geberden, sondern ist inwendig in Euch. Es war von mir dabei auf eine Verherrlichung des mystischen Standpunkts abgesehn, den ich gegen meine theologischen Commilitonen direct zu äußern nicht Lust hatte. Er hätte in die sonstige Gelehrsamkeit der Unterhaltung nicht gepaßt. Ein Kränzchen von ganz entgegengesetzter, schlechthin idealer, romantischer Tendenz wurde durch eine Bekanntschaft Volk's herbeigeführt. Es war dies der Referendarius des Kammergerichts, Otto Jacobi, ursprünglich aus Ravensberg in Westphalen. Er lebte mit einer hochgebildeten Mutter und mit einer sehr musikalischen, liebenswürdigen Schwester ein außerordentlich glückliches Stillleben. Hatte er seine Geschäfte abgethan, so gehörte alle übrige Zeit dem Betrieb und Genuß der Literatur und Kunst. Ich sage absichtlich, dem Betrieb, denn Jacobi dichtete und componirte. Er war ein durch und durch braver, gemüthlicher,[251] im Innern und Aeußern reinlicher, sauberer Mann. Sein Streben war dem Vorsatz nach gigantisch. Er wollte nichts weniger, als die ganze deutsche Kaisergeschichte von Karl dem Großen bis zum dreißigjährigen Kriege in einem Cyklus von Tragödien durchführen. Die Hohenstaufen, mit denen so Viele damals sich abmüheten, waren nur ein Moment in diesem Riesenpanorama. Rastlos studirte er sein Leben lang Deutsche Geschichte, rastlos reiste er in den Ferien des Kammergerichts nach Süddeutschland, nach der Schweiz, nach Italien, den Schauplatz seiner Dramen an Ort und Stelle zu studiren; rastlos arbeitete er an den fünfaktigen Trauerspielen; rastlos ließ er, unter dem pseudonymen Namen Otto von Ravensberg, diejenigen von ihnen auf seine Kosten drucken, von denen er sich vorzüglichen Erfolg versprach; rastlos suchte er dies oder jenes Stück bei dem Hoftheater in Berlin zur Aufführung zu bringen und ließ sich keinen sauren Gang verdrießen. Alles umsonst. Er brachte es zu Nichts. Sein edles Bemühen, sein Talent wurde zugestanden, allein seine Leistungen verloren sich, weil sie, es mit einem Wort zu sagen, zu kraftlos waren. Seine Figuren waren Bleistiftzeichnungen ohne die Wärme eines Colorits, das sie auch im Lampenlicht des Theaters als mögliche Menschen hätte können erscheinen lassen. Wir sahen uns in späteren Jahren zuweilen wieder, wir schrieben uns auch zuweilen; aber es war immer eine gewisse Beklemmung zu unterdrücken schwer, welche das Gespräch über seine großen Unternehmungen bei mir hervorrief. Es war mir unmöglich, ihm, dem guten, liebevollen, emsig bestrebten Menschen, in's Gesicht zu sagen, daß seine Dichtungen zu schwächlich wären. Eben so wenig konnte ich mich entschließen, gegen das Publikum unwahr zu sein und sie in öffentlicher Kritik aufzuloben. Schlecht war nicht das Prädikat, das ihnen gebührt hätte; so gut aber waren sie auch nicht, einen höhern und allgemeinen Antheil zu erregen. Sie waren eben mittelmäßig. Wehmüthiges Loos! Als ich 1853 mit einem Sohn meines Collegen Bobrik, damals Professor der Philosophie in Zürich, von dieser Stadt auf den Hütli gegangen war, schritten wir auf dem Plateau des Berges, auf welchem das Gasthaus steht, am Rande umher, die fernen Felshörner der Alpenkette zu mustern. Ein Mann stand in tiefe Betrachtung des in dunkle Wälder absinkenden Thales verloren. Um ihn[252] nicht zu stören, gingen wir hinter seinem Rücken durch. Plötzlich höre ich meinen Namen rufen, drehe mich um und erblicke Jacobi, der mit ausgebreiteten Armen auf mich zukommt. Er hatte meine Stimme gehört und mich daran wieder erkannt. Wir hatten uns seit 1849 nicht gesprochen und brachten nun den Nachmittag und Abend mit einander zu. Auf der Limmatbrücke schied ich von ihm, ihn nie wieder zu sehen, denn er starb einige Jahre darauf. In jenem Kränzchen, von dem ich oben erzählte, war er der glänzende Mittelpunkt, denn seine große Tragödie stellte die kleinen Producte, mit denen wir Andere uns hervorwagten, gänzlich in Schatten. Ich brachte nichts zu Stande, als eine blasse Nachahmung Ossians und als eine episch sein sollende Bearbeitung der Geschichte von Alboin und Rosamunde. Immer noch konnte ich nicht davon loskommen, in der Völkerwanderung poetische Stoffe zu suchen, und habe nun in meinem Alter erlebt, daß der Dichter Lingg diesen Knäuel wirrer Völkergeschichten in der That zu einem kolossalen Epos verarbeitet hat. Es läßt sich aus dieser fürchterlichen Geschichte kräftiger, aber roher Naturvölker, die sich mit einer alten Civilisation und mit einer dogmatisch schon abgeschlossenen Religion berühren, bei allem Aufwand von Phantasie keine rechte poetische Befriedigung gewinnen.

Ich wurde in meinem Innersten immer unglücklicher, vermochte jedoch nicht, den verworrenen Zustand, der mich durch die unablässige Reflexion auf den Gegensatz von Sünde und Gnade bedrängte, gegen meine Freunde zu äußern. Noch weniger vermochte ich über das Verhältniß zu sprechen, welches ich zur Person Christi zu gewinnen strebte. Ich nahm an dem theologischen wie an dem ästhetischen Kränzchen nicht den Antheil, den sie herausforderten, und sehe dies auch jetzt noch daran, daß ich so wenig der Erinnerung Werthes aus ihnen gegenwärtig habe. Nur zwei Punkte treten mir noch entgegen. In dem erstern war die Hauptsache das Gespräch über den Glauben. Ich erkannte nur zu deutlich, daß mir der Glaube, wie die Kirche ihn voraussetze, fehle. Ich konnte das Wunderbare nicht, wie meine glücklicheren theologischen Commilitonen, als empirische Thatsache hinnehmen. Ich machte mir deshalb Vorwürfe, ich flehte zu Gott, mir den Glauben zu schenken; ich war auch mit genugsamer Phantasie ausgestattet,[253] das, was man die Poesie des Wunders nennen kann, in mir nachzubilden; allein zuletzt, nach unseligem Schwanken, konnte ich doch, wollte ich mich in meinem Gewissen nicht selbst betrügen, die Wundergeschichte nicht glauben. Hierin sagte Schleiermacher mir durchaus zu. Die Apostelgeschichte konnte mich in meinem Rationalismus nur bestärken. Schleiermacher dröselte alle Wundergeschichten in ihr entweder durch subtile Texkritik auf, indem er fragte, aus welcher Quelle der Berichterstatter die Erzählung wohl geschöpft haben könne, oder er fand eine psychologische Auflösung, oder er sprach auch, nachdem er verschiedene Ansätze zur Bewältigung des Irrationalen gemacht hatte, sein non liquet aus. Aus dem Streit der Anhänger Schleiermachers und Neanders war in der ganzen theologischen Studentenschaft eine heftige Gährung entsprungen. Sie gewann von Seiten der Opposition des Glaubens gegen die Wissenschaft in Hengstenberg für das alte Testament, in Tholuck für das neue eine besondere Gestalt. Hengstenberg habilitirte sich damals erst und ich habe seiner Probevorlesung vor der Universität über Hiob noch selber beigewohnt. Von Tholuck wurde unter den Studenten wie von einem Berliner Saulus gesprochen, den die Bekehrung der göttlichen Gnade zu einem neuen Paulus gemacht habe. Der ganze Kreis, in welchem er lebte, war von einer ungeheuren Exaltation ergriffen. Ich hörte außer Schleiermacher als Prediger auch Strauß, Theremin, Ehrenberg an der Domkirche, Ritschl an der Marienkirche, Couard an der Georgenkirche, mitunter auch Marheinecke. Es waren dies tüchtige Kanzelredner mit sehr verschiedener Begabung. Wenn Tholuck aber zuweilen predigte, so war es, als vernähme man einen Urchristen, der die Begeisterung seines Glaubens mit einer solchen Innigkeit, mit einer so flammenden Beredtsamkeit aussprach, der ich nichts zu vergleichen wüßte. Schleiermacher war der Prediger einer großen Gemeinde, die sich aus ganz Berlin, aus den verschiedensten Ständen und Altern, zu ihm fand. Er war der Priester der romantischen Bildung. Er predigte einen Sonntag schon ganz früh um sieben Uhr, den nächsten um neun Uhr. Da ich so weit von der Dreifaltigkeitskirche entfernt wohnte, besuchte ich nur diese letzteren Predigten. An den Zwischensonntagen ging ich in andere Kirchen. Schleiermacher hatte die sehr zweckmäßige Einrichtung getroffen, daß er[254] für die eklektische Versammlung dieser Sonntage an dem Eingang der Kirchenthüren einen Abdruck der Lieder, welche gesungen werden sollten, auf einem Blatt vertheilen ließ, welches das Gesangbuch ersetzte. Ich sammelte allmälig ein Heft von ihnen, das ich noch besitze. Die Kirche war in der Regel überfüllt, selbst als Schleiermacher wegen eines Umbaues in der Dreifaltigkeitskirche einige Monate 1825 in der großen Deutsch reformirten Kirche auf dem Gensd'armenmarkt predigte. Schleiermacher beschäftigte zunächst den Verstand, aber im Verlauf der Predigt wußte er in die innerste Tiefe der Seele hinabzudringen und das Gefühl mit nachhaltiger Wirkung zu erschüttern. Tholuck ist als Prediger durch verschiedene Phasen hindurchgegangen, die ich in Halle sich zu immer vollkommnern Leistungen entfalten sah. Damals aber war er ganz in der Gewalt des Gefühls, sich als einen Wiedergebornen betrachten zu dürfen. Dies unendliche Glück, durch den Glauben von der Verwerfung vor dem heiligen Angesicht Gottes zu ewiger Seligkeit gerettet zu sein, brach aus ihm mit einer Energie hervor, die, so lange man ihn hörte, keinen Widerstand duldete. Wenn man diesen hochaufgeschossenen jungen Mann mit dem bleichen Gesicht, mit den schwimmenden Augen, mit schlottrigem Gange, erblickte, so ahnte man nicht, welche Kraft in der Seele dieses schwächlichen Leibes, welche markige Stimme in dieser hagern Brust wohnte. Seine Gebete namentlich waren überwältigend. In Mannowski's Kränzchen wurden Wunderdinge von ihm erzählt. Marheinecke stand sowohl Schleiermacher als Neander gegenüber. Er war ein schöner, großer Mann, mit einem vornehmen Zustande, den wir Studenten daher den Cardinal zu nennen pflegten. Er repräsentirte den Standpunkt des confessionellen Christenthums in Verbindung mit der Philosophie, hatte im Vergleich mit seinen genannten Collegen nicht gerade viel Zuhörer, außer in der Symbolik, d.h. in der Geschichte und vergleichenden Kritik des katholischen und protestantischen Lehrbegriffs.

Die Hauptsache in dem ästhetischen Kränzchen wurde der Begriff der Ironie. Er beschäftigte in dieser Sphäre die ganze Zeit, aber specieller hatte Bohtz uns mit der Bestimmung bekannt gemacht, welche Solger ihm gegeben hatte. Sie war uns jedoch schwer durchdringlich. Wir wurden von Solger auf die beiden Schlegel, besonders auf Friedrich[255] zurückgewiesen. Es gelang Simon, ein Exemplar des Schlegel'schen Athenäums, der eigentlichen Geburtsstätte der Ironie, antiquarisch aufzutreiben. Die gemeinsame Lectüre desselben war für uns drei, Simon, Volk und mich, ein Göttergenuß. Wir schwelgten in der Aneignung und Wiederholung der Hauptpointen. Schleiermacher fanden wir hier als den Hierophanten der neuen Zeit gepriesen, und was wir von ihm selber antrafen, war ganz in dem titanischen Sinn der Monologe oder in dem symbolischen seiner Novelle: Die Weihnachtsfeier. Wir erbauten uns an der höhnischen Manier, mit welcher Schmidt-Werneuchen, Kotzebue, Merkel, Nicolai, überhaupt die Philister der Aufklärung abgetrumpft wurden. Bernhard Nöldechen nahm an diesen tumultuarischen Unterhaltungen zuweilen lebhaften Antheil und hatte sich die Verspottung der philanthropischen Pädagogik zur besondern Zielscheibe seiner Sarkasmen erlesen, in denen er die nach romantischem Maaßstabe innere Armseligkeit der Pestalozzischen Richtung und die Auswüchse ihrer naturgemäß sein sollenden Methode durch Caricaturen, die er mit dramatischer Lebendigkeit vorführte, auf das Ergötzlichste persiflirte. Man kann sich keinen größern Contrast vorstellen, als den zwischen diesen Orgien geistigen Uebermuths und zwischen den trockenen, nach Gelehrsamkeit haschenden, öfter schon in eine gewisse Salbung übergehenden Gesprächen meiner Fachcommilitonen im theologischen Kränzchen. Es ist kaum nöthig, zu sagen, daß der Begriff der Ironie von uns in allen erdenklichen Wendungen gebraucht und durch Beziehung auch auf das Unbedeutendste zuletzt ganz trivialisirt wurde. Alles Excentrische war uns willkommen. Volk ermüdete nicht, für immer neuen Stoff in diesem Artikel zu sorgen. Er hatte mir Tiecks Gesammtausgabe von Maler Müller's Werken geschenkt; er schaffte Klinger's Theater an, er übersetzte aus der Literatur der Romanischen Sprachen, worin er wohl bewandert war. Das erste Buch, das er 1829 drucken ließ, war eine Uebersetzung des Portugisischen Preistrauerspiels: Osmia. Eine Sympathie für den Katholicismus, zu welchem er in höherm Alter förmlich übertrat, machte sich jetzt schon bei ihm bemerklich. Er veranlaßte uns z.B., Weihnachten die eigenthümliche Feier desselben nach dem katholischen Brauch in der Hedwigskirche in der noch ganz nächtlichen Morgenfrühe zu besuchen.[256]

Simon studirte Philosophie und hörte auch bei Hegel Geschichte der Philosophie. Nach Neujahr aber kündigte er uns seinen Entschluß an, nicht nur Christ zu werden, sondern auch Theologie zu studiren. Er wandte sich an Hoßbach, einen Schüler Schleiermachers, welcher Prediger an der Jerusalemer Kirche war. Dieser unterrichtete und taufte ihn Mitte März. Nöldechen, Volk und ich waren die Taufpathen. Ich werde über diesen ganzen Hergang, der viel Aufregendes und Schmerzliches mit sich brachte, nichts weiter sagen, als daß ich mich völlig neutral zu ihm verhielt und durch ihn noch tiefer in mich zurückgescheucht wurde. Solger hatte mir den Weg gezeigt, wie die Ironie gar wohl mit der Mystik zusammen bestehen könne, ja daß die höchste Mystik nicht ohne absolute Ironie denkbar sei. Er faßte sogar den Begriff des Opfers unter den der Ironie. Ich gerieth nun immer tiefer in die Abgründe mystischer Schriften. In der Bibliothek meines Oheims hatte ich von einem alten Venetianischen Philosophen ein Buch über die Pythagoräische Zahlenlehre, ein anderes von Hofrath Eckartshausen, eine Zahlenlehre der Natur, gefunden. Dies letztere kehrte zur Kabalah mit ihren Sephiroth zurück. Burnet's Archäologie und ich weiß nicht welche andere Schriften in der Bibliothek, worin die Zahlenmystik verhandelt war, reizten meine Neugier, ohne sie aufzuklären. Die Vermischung scharfer Abstractionen mit ganz phantastischen Conceptionen hat in der Kabalistik eine wüste Speculation erzeugt, deren wissenschaftlicher Gehalt gering ist. Ich habe auf Veranlassung von Studien zur Geschichte der Philosophie in spätern Jahren wiederholte Ansätze gemacht, ihr etwas abzugewinnen; ich habe den auf diesem Felde Epoche machenden Werken von Frank und von Molitor, besonders dem letztern, große Aufmerksamkeit gewidmet, allein das letzte Resultat des Mühens war auch hier, trotz der modernen Einkleidung, welche diese Forscher dem Gegenstande gegeben haben, die Sehnsucht, mich aus dem Labyrinth dieser Zwittergestalten eines träumerischen Verstandes herauszuretten und durch die Versenkung in eine ganz empirische Forschung zu erfrischen. Aehnlich erging es mir schon damals, ohne daß ich ein Bewußtsein über diesen psychologischen Vorgang hatte. Nachdem ich mich längere Zeit in den geheimnißvollen vier Welten der Kabalah, in den Seltsamkeiten des Adam Kadmon, in gewaltsamen[257] Verbindungen von Zahlen mit moralischen Eigenschaften u.s.w. umhergetrieben, fiel ich eines Tages mit Begierde über Fries' Mathematische Naturphilosophie her. Mochte sie auch gegen den Glanz der Schelling'schen Naturphilosophie, wie Steffens dieselbe mit der Fülle seiner reichen Anschauung ausstattete, nüchtern erscheinen, mochte sie auch, um das Prädikat mathematisch zu rechtfertigen, der Erscheinung der Thatsachen gar manchen Zwang anthun, ich athmete hier doch die Luft der Wissenschaft. Ich hielt diese Studien geheim, nicht, weil ich ihrer mich geschämt hätte, sondern weil sie allen anderen Bildungselementen, in deren Umgebung ich lebte, zu fremdartig waren, als daß ich auch nur einiges Verständniß für sie hätte erwarten dürfen. Es wäre mir sehr schwer gewesen, von ihnen zu sprechen. Die vortreffliche Darstellung der Gnostiker, die ich von Neander in seiner Kirchengeschichte empfangen hatte, machte mir es leichter, mich in diesen mystischen Regionen zu bewegen. Ganz konnte ich doch aber diese dunkle Seite meines Treibens nicht verbergen, weshalb mir Simon den Spitznamen des Schwarzkünstlers ertheilte, den ich in diesem Kreise den Winter über behielt.

Geht man die Geschichte der Deutschen Mystik bis auf Jacob Böhme zurück, so stellt sich in Gichtel und in der von ihm gestifteten Secte die praktische Consequenz dar, außerhalb welcher sporadische Ansätze zu ihrer theoretischen Fortbildung mit großer Zufälligkeit auftreten. Ihr Hauptgedanke ist immer, die göttliche Dreieinigkeit als den Urtypus alles Geschöpflichen vorauszusetzen und die Wiederholung des Ternarius sanctus in allen Erscheinungen zu suchen. Dies finden wir z.B. im System der Ewigkeit 1767 von Berger, einem Schlesischen Arzt. Wir finden es auch bei Eckartshausen. Von diesem Mann giebt es ein asketisches Buch: Gott ist die reinste Liebe; außerdem aber zwei wissenschaftlich sein sollende Werke, die zu Leipzig 1794 und 1795 erschienen, mystische Vorboten der damals eben von dieser Stadt aus beginnenden Schelling'schen Naturphilosophie. Das eine hieß: Zahlenlehre der Natur; das zweite: Probaseologie oder praktische Zahlenlehre der Natur. Weil in der Trinität die Einheit und Dreiheit zusammen gefaßt sind, so liegt die Anwendung der Pythagoräischen Zahlenlehre der Auslegung dieses Dogmas nahe.[258]

Die Eins, die Monas oder Henas, wird, als die Urzahl und Unzahl, aus welcher alle andern Zahlen stammen, mit Gott dem Vater verglichen; die Zwei, die Dyas, worin die Monas sich zum ersten Mal wieder erzeugt, mit Gott, dem eingebornen Sohn; die Drei, die Trias oder der Ternarius, worin 1 + 2 gesetzt sind, mit Gott, dem heiligen Geist; die Vier, Tetras oder Quaternarius, soll diese drei als Ganzes in sich zusammenschließen, und wegen der vier Elemente, wegen der vier Weltgegenden, wegen der vier Jahreszeiten und der vier Temperamente, wegen der vier Altersstufen, wegen der vier Monarchien, die Fundamentalzahl der irdischen Welt ausmachen. Diese vier Grundzahlen werden sodann in geometrische Gestalten übersetzt. Die Eins wird zum Kreise, die Zwei zum Winkel, die Drei zum Triangel, die Vier zum Quadrat. Drittens werden die Zahlen und Formen mit metaphysischen Kategorien verknüpft. So gelangt man zur Einheit, die Alles in sich faßt und, als in sich unendlich, über alle Mannigfaltigkeit hingreift; zum Unterschied, worin die Endlichkeit wurzelt; zur Rückkehr aus dem Gegensatz in die Einheit, zur Reduction und zur Vollkommenheit, weil im Quadrat alle Seiten und Winkel einander vollkommen gleich sind. Mit der Fünf, Pentas, beginnt eine neue Tetras, die sich in der Zehnzahl, der Dekas, vollendet. Bis zu ihr hin reichen die Analogien nothdürftig aus, obwohl die Willkür der Beziehung und die Härte der Vorstellungen, die man in den Zahlen erblicken soll, schon sehr widerstrebend wird. Eckartshausen geht bis zur Zahl 16. Diese ersten 16 Zahlen nennt er die Progessivzahlen. Die Kabalah nimmt nur zehn an, welche sie mit Kleidern der Gottheit, als des in sich unendlichen Einen, des Ensoph, vergleicht, die immer gröber werden, bis sie zuletzt als Materie erscheinen. Die Kabalah ist in der That ein emanatorisches System. Das Wort Scpiroth, dessen sie sich zur Bezeichnung der Stufen der Emanation bedient, ist der Plural von saphar, d.h. Zahl, welches Wort in dem Arabischen zifra und in dem davon abstammenden jetzt bei uns eingebürgerten Worte Ziffer wieder erscheint. Eine wissenschaftliche Befriedigung kann die Beschäftigung mit der Zahl nur in der sogenannten Theorie der Zahlen gewinnen, wie Fermat sie zuerst entworfen hat. Hier hört die Spielerei auf, durch welche die Mystik blendet. Wir erkennen sofort, daß irgend eine Zahl, die in der Reihe[259] der Zahlen ihren ganz bestimmten Platz einnimmt, ihrem concreten Ursprung nach nur als Summe oder Product, d.h. durch Addition oder Subtraction, durch Multiplication oder Division entstehen kann und daß hierin der Ursprung der arithmetischen oder der geometrischen, sowie der potenzirenden Progression der Zahl liegt. Die Zahl Neun z.B. kann auf sehr verschiedenem Wege entstehen, denn 8 + 1, 6 + 3, 7 + 2, 4 + 5, 12 – 3, 18 – 9 u.s.w., oder 2 x 4 + 1 oder 3 x 3 u.s.w. geben 9. Nun kommt aber die Mystik und belehrt uns, daß in der Neunzahl der Ternar sich dreimal wiederholt habe und damit zu seiner höchsten Offenbarung gelangt sei. Indem sich diese Totalität wieder als Einheit setze, sei die Zehnzahl die höhere Construction der Vierzahl; die Dekas sei das Pleroma. Darunter soll man sich nun etwas recht Hohes, Herrliches, Ueberschwängliches vorstellen, und eben durch diese Forderung wird das, was von Gedankenansatz noch darin ist, gänzlich verdorben. Die Zahl als Zahl ist nur eine quantitative Bestimmung, qualitative Eigenschaften werden ihr angedichtet. Als Größe hat die Zahl auch qualitative Eigenschaften der Quantität selber, wie z.B. die Primzahlen ihre eigene Qualität haben. Diese machen das Studium der Zahlentheorie so außerordentlich interessant, aber es sind dies keine realistischen Functionen der Zahl, wie die Mystik in sie hinein interpretirt. Aristoteles hat in seiner Metaphysik das Falsche an der Pythagorik schon gründlich nachgewiesen, weil die Zahl als Zahl nicht Ursache der vier Weltgegenden u.s.w. sei. Es ist aber merkwürdig, wie auch die Irrthümer in der menschlichen Gesellschaft fortleben, weil sie für eine gewisse Bildungsstufe die ihrem Bewußtsein entsprechende Form darbieten.

Fries' Mathematische Naturphilosophie war wohl einigermaßen ein Gegenhalt gegen die Abwege der Mystik, in die ich zu verfallen drohte, allein doch nicht in dem Grade, als man erwarten könnte. Fries unterschied auf's Schärfste zwischen Naturwissenschaft und Anthropologie. Für die erstere forderte er die Vereinigung von Speculation, Mathematik und Empirie; die erstere sollte sich als Vernunftwissenschaft mit dem Begriff des Wesens beschäftigen, welches den verschiedenen Zuständen eines Dinges als das immer gleiche zu Grunde liege. Die zweite sollte es mit der Gestalt und Bewegung, die dritte mit der[260] bestimmten sinnlichen Form der Dinge zu thun haben. Die Naturwissenschaft sollte nur Somatologie sein, d.h. sich nur mit Körpern und mit deren Verhältnissen befassen. Alles, was aus der Empfindung des Menschen hervorgeht, nannte er ästhetisch. Das Gute und Schöne war für ihn die ästhetische Idee, unter welche er auch die Religion subsumirte, deren Glauben sich nach ihm in die noch höhere Stufe der Ahnung verlor. Die Anthropologie als die Wissenschaft von der Erkenntniß des Menschen in seinem Denken und Wollen war ihm durch den Begriff der Vernunft und des Verstandes der Schlüssel der gesammten Wissenschaft. Da er nun die Idee, die er ästhetische nannte, aus dem Gefühl ableitete, so konnte ich ganz wohl die Schleiermacher'sche Dogmatik, die vom Gefühl der Abhängigkeit alles endlichen Seins vom unendlichen ausging, damit vereinigen. In der Naturwissenschaft selber jedoch wurde es mir nicht möglich. Daß er die Mathematik zu den Propyläen der Naturwissenschaft machte, gefiel mir ganz wohl. Er hatte sich eben hiermit auch den Beifall meines Oheims gewonnen, durch welchen mir sein Buch als Antidoton gegen Steffens empfohlen worden war. Er unterschied in der Mathematik drei besondere Wissenschaften: Syntaktik, Arithmetik, Geometrie. Auch dies sagte mir zu. Die erstere hatte er offenbar hereingenommen, weil sie seit Hindenburg's Bearbeitung am Ende des vorigen Jahrhunderts eine Zeit lang Epoche machte und auch auf Schelling's Naturphilosophie, wie wir jetzt mit Bestimmtheit aus seinen Briefen wissen, als er in Leipzig sich aufhielt, einen großen Einfluß übte. Sie ist aber nur ein Moment der Arithmetik selber, denn die Combination und Permutation der syntaktischen Elemente setzt nicht nur den Begriff der Größe überhaupt, sondern auch den der Reihe und damit des quantitativen Werthes der Stelle voraus. Wenn ich vier Elemente habe:


a, b, c, d,


so ist a das Erste, b das Zweite u.s.w. Sie sollen, der Hypothese nach, ganz gleichgültig gegen einander sein. Ihre Combination soll sie nur in eine andere Ordnung versetzen. Ich kehre sie z.B. um:


d, c, b, a.


Es sind an sich dieselben Größen, allein d, vorher das vierte und damit letzte Glied der Syntaxis, ist nunmehr das erste, c, das dritte,[261] ist das zweite u.s.w., aber b und c empfangen mit ihrer veränderten Stellung einen veränderten Werth.

Um zu wissen, wie viel Elemente vorhanden sind, bedarf ich der Cardinalzahl; um zu wissen, welche Stellung sie zu einander haben, der Ordinalzahl. Ohne die Zahl komme ich also nicht ab. Die Syntaktik ist nichts, als die intuitive Form zur Veranschaulichung der äußeren Mannichfaltigkeit, in welche das in sich einfache Dasein übergehen kann.

Nächst der mathematischen Grundlage unterschied Fries die Mechanik, die Stöchiologie und die Morphologie, unter welche letztere er die organische Natur subsumirte. Hier war es nun, wo ich durch ihn zum ersten Male mit dem Gegensatz der sogenanten efficienten und der finalen Causalität bekannt wurde, der mich in immer wachsendem Grade bis auf diesen Augenblick durch seine unermeßlichen Consequenzen auf das Lebhafteste beschäftigen sollte. Fries behauptet, daß die Naturwissenschaft sich jeder Einmischung des Zweckbegriffs zu entschlagen, daß sie nur nach der directen causalen Nothwendigkeit zu verfahren habe. Diese Ansicht gilt auch gegenwärtig wieder als die allein zulässige. Man muß sich ihre Berechtigung klar machen, um den Werth zu erkennen, der ihr von den Naturforschern beigelegt wird. Die wirkende Ursache enthält den realen Zusammenhang zwischen Dasein und Dasein; die Zweckursache dagegen ordnet im Voraus ein Dasein einem anderen als eine Ursache unter, durch welche die Realität von diesem vermittelt wird. Sie ist insofern der ideelle und ideale Grund, aus welchem das Dasein desjenigen Daseins, das als Mittel für die Verwirklichung des Zweckes dient, erst recht verständlich wird. Aber die Entstehung der Realität des Mittels wird hierdurch nicht begreiflich. Sie erscheint vielmehr als ein von dem Zweck für sich unabhängiges, gegen ihn an sich gleichgültiges Dasein. Die Elemente der Mineralien geben den Stoff her, aus welchem die Pflanze sich erbaut, aber sie sind vollkommen gleichgültig gegen diese Verwendung. Die Pflanze bietet den herbivoren Thieren die ihnen gemäße Nahrung, aber eben sie wächst nicht, um von ihnen gefressen zu werden. Ob sie gefressen wird oder nicht, ist ein für sie zufälliges Schicksal. Thier und Thier verhalten sich auf gleiche Weise. Das Schaaf lebt unmittelbar für sich, nicht für den Wolf. Die Wärme, welche die Sonne erzeugt, wird als Quell[262] des Lebens gepriesen. Wo aber kein Leben ist, wie auf dem Monde, da scheint die Sonne umsonst. Man soll also nicht sagen, daß die Sonne den Zweck habe, das Leben anzufachen und zu erhalten. Sie ist, als Sonne, schlechthin gleichgültig gegen diese Wirkung.

Von Unten nach Oben hat also jener Kanon Recht. Umgekehrt aber läßt sich die Natur ohne die Zweckursache nicht begreifen. Betrachten wir ein fleischfressendes Thier, so sehen wir, daß es durch und durch zum Fleischfressen organisirt ist. Dasselbe gilt von Pflanzenfressern im Verhältnis zu den Pflanzen, sowie von den Pflanzen im Verhältniß zu den elementaren Stoffen. Der Wolf entsteht nicht aus dem Schaaf, aber ohne das Dasein warmblütiger Thiere vorauszusetzen, sind die Extremitäten, das Gebiß, die Eingeweide der carnivoren Thiere unerklärlich. Ich konnte mich daher mit dem Ausschließen der Teleologie aus der Naturwissenschaft nicht befreunden, vollends nicht in der Betrachtung eines Organismus in sich selbst. Hier schien mir die Wechselwirkung der Organe eine so sehr durch den Zweck bestimmte zu sein, daß ich in dem Auszug, den ich aus Fries machte, die gegentheiligen Versicherungen überall mit Fragezeichen begleitet finde. Nach Fries sollte der Zweckbegriff lediglich der ästhetischen Weltansicht zufallen; sie sollte, wie er sich ausdrückte, den Werth der Dinge bestimmen.

Ein junger Mensch ist darin glücklich, daß er mit allem Neuen, was ihm in den Wurf kommt, sich bald möglichst in's Gleiche zu setzen sucht. Die Veränderungen seines Bewußtseins folgen sich noch schnell. Immer Neues drängt sich ihm zu, über welchem er, was ihn bis dahin in Anspruch nahm, eine Zeit lang, zuweilen auch für immer, liegen läßt. So nahm ich auch die Philosophie von Fries auf. Er war für mich, den Studenten, eben so gut ein Professor, der Recht haben konnte, als Schleiermacher oder Hegel. Ich lebte noch in einer unkritischen Unschuld und wußte noch nichts, weder von der bitteren Verachtung, mit welcher Hegel, noch von der hartnäckigen, oft höhnischen Bekämpfung, mit welcher Herbart Fries begegnet ist. Noch weniger konnte ich im Geringsten ahnen, welche Stellung ich selber im weiteren Verlauf meines Lebens zu diesen Philosophen einnehmen würde.

Ich hatte in diesem Winter viel Zeit für mich, da ich, nachdem ich die Platonische Republik bei Böckh aufgegeben hatte, nur zwei[263] Stunden – von 9 bis 11 Uhr – bei Schleiermacher hörte. Und doch erarbeitete ich nichts Nennenswerthes. Es war schon etwas, daß ich, der mystischen Zahlenlehre halber, den kleinen Timäus in's Deutsche übersetzte. Das Bedürfnis, über die Person Christi zu größerer Klarheit und Bestimmtheit zu gelangen, brachte mich dazu, das Matthäusevangelium commentiren zu wollen. Ich ging auch nach der resoluten Art, die mir eigen war, sofort mit dem Vorrath von kritischen Wendungen daran, wie ich sie besonders dem Lucasevangelium von Schleiermacher abgelernt hatte. Als ich aber mit der Versuchungsgeschichte fertig war, ließ ich die Arbeit fallen, weil ich gerade durch sie immer mehr dazu gedrängt ward, mir von dem Leben Christi eine einheitliche Vorstellung zu schaffen. Ich wollte also eine Harmonie der Evangelien herstellen. Ich hielt mich für dieselbe lediglich an meine eigene Lectüre des neuen Testaments und benutzte außerdem nur die Nachweisungen, welche Hug, Professor der katholischen Fakultät in Tübingen, in seiner Einleitung zu den Neutestamentischen Schriften gab. Ich hatte mir dieselbe zugelegt, weil ich für Hug schon lange durch sein Werk über den Ursprung der Buchstabenschrift vortheilhaft eingenommen war. Das Leben Christi ist nun in der That höchst einfach. Die Schwierigkeiten für seine Darstellung liegen in der großen Verschiedenheit der drei ersten sogenannten synoptischen Evangelien und des vierten Johanneischen Evangeliums. Jene sind aus verschiedenen Berichten kunstlos zusammengefügt, während dies mit tiefer Absichtlichkeit auf dem Grunde einer philosophischen Idee und mit unverkennbarer Beiseitelassung aller von den Synoptikern schon beigebrachten Thatsachen und Aeußerungen als ein historisches Kunstwerk componirt ist. Obwohl ich diese Differenz genügend kannte, so kehrte ich mich doch für meine Zwecke nicht daran, sondern setzte den Werth aller vier Evangelien auf Eine Note. Ich verfuhr gerade so, wie ich den Winter zuvor bei der Geschichte Heinrichs des Luxemburgers gethan hatte. Ich folgte der Zeit und dem Ort und registrirte die Handlungen und Reden Christi bald aus diesem, bald aus jenem Evangelium, indem ich nur da, wo dieselbe Thatsache oder Aeußerung von mehr als Einem überliefert wird, die Uebereinstimmung oder Abweichung des andern Berichts ganz kurz bemerkte. Ich enthielt mich aller Kritik, denn ich wollte nur wissen,[264] was von der Person Christi wirklich geschrieben steht. Es kam mir nur darauf an, Christi öffentliches Leben Jahr für Jahr, womöglich Woche für Woche, zuletzt Tag für Tag seinem objektiven Verlauf nach zu verfolgen. Ich polemisirte daher nicht gegen die Wunder; ich untersuchte nicht, woher ein Evangelist seine Kunde wohl geschöpft haben könne; ich verdächtigte den Text keiner Interpolationen; ich bevorzugte keinen der Synoptiker vor dem andern, wie es später mit dem Markusevangelium geschehen ist, sondern ich benahm mich mit naiver Gläubigkeit, weil ich nur das Interesse hatte, mir die Persönlichkeit Christi so, wie sie thatsächlich erschienen war und wie sie ihr Bewußtsein mündlich geäußert hatte, so lebhaft, so anschaulich als möglich zu vergegenwärtigen. Ich war mir dabei wohl bewußt, daß es eigentlich unmöglich sei, bis zu einer vollkommenen Unmittelbarkeit der Vorstellung Christi durchzudringen, weil er offenbar Aramäisch gesprochen habe, während wir Berichte von ihm nur im Hellenistischen Idiom vor uns haben. Eine Veränderung im Bewußtsein Christi anzunehmen, einen Fortgang von der beschränkten Messiasidee der Juden bis zur Vorstellung eines Erlösers der Menschheit zu verfolgen, fiel mir nicht ein. Ich wollte nur wissen, was man denn, nach den Evangelien, von der Person Christi als einem historischen Individuum wissen könne.

Mein Bedürfniß bei dieser Arbeit war nicht sowohl ein wissenschaftliches, als ein gemüthliches. Die Wirkung dieser Beschäftigung war asketisch. Die Heiligkeit Christi, die Unerschöpflichkeit seiner Liebe zu den Menschen, die Strenge seiner Wahrhaftigkeit, die Gleichgültigkeit seines Verhaltens gegen Hab und Gut, seine Verachtung des Reichthums prägten sich mir tief ein. Ich erkannte, wie in der unbedingten Hingabe an seine Person das Princip der mönchischen Abstraction nahe gelegt sei, auf Eigenheit des Willens, auf Besitz, auf Befriedigung des Geschlechtstriebes zu verzichten, um der Gemeinschaft mit ihm ganz würdig zu sein.

Die Neigung zur Mystik und die durch Schleiermacher selber hervorgerufene Vertiefung in die Vorstellung der Person Christi waren offenbar schon Symptome, daß mir sein Standpunkt nicht genügte. Doch war ich weit davon entfernt, dies zu ahnen. Ich fühlte nur, daß ich unter dem Einfluß der Berliner Verhältnisse immer unglücklicher[265] werden würde, und bat meinen Vater, mich Ostern 1826 nach Halle zu schicken, was er auch that. – Ich hatte zu Schleiermacher gar kein unmittelbares Verhältniß. Ich hatte Collegia bei ihm angenommen und von ihm testiren lassen. Sonst hatte weder ich zu ihm, noch er zu mir ein Wort gesprochen, und daher erkläre ich mir, daß das Scheiden von ihm mir nicht schwer ward. Auch hatte die Apostelgeschichte so wenig als die Kirchengeschichte mich in solches Entzücken versetzt, wie die theologische Moral und die Aesthetik. Jene ließ die große Gestalt des Paulus zu sehr unter kleinen kritischen Bedenken verschwinden und diese war nicht sowohl Kirchen- als Dogmengeschichte. Sie war reich an vielen einzelnen feinsinnigen Zügen, aber der geschichtliche Tiefblick ließ sich nur selten verspüren. Das Mittelalter zumal schien er mir nicht richtig zu verstehen.

Ich brachte nun wieder einige Wochen in Magdeburg zu, blieb aber diesmal trübsinnig und verschlossen, so daß meine gute Schwester ihre Noth mit mir hatte und ich in der Gereiztheit meiner religiösen Selbstquälerei manchmal recht ausschweifende, ja ungerechte Forderungen an ihr Betragen machte. Den ganzen vergangenen Winter über hatte ich sehr viel gelesen, sehr viel mit Commilitonen durchgesprochen, vor Allem sehr viel gebrütet, aber sehr wenig gearbeitet. Ich wollte nun doch ein gewisses Resultat gewinnen. Wie ich ein Jahr zuvor, als Student der Philosophie, das Experiment gemacht hatte, doch schon zum Doctor der Philosophie promovirt werden zu können, so wollte ich jetzt versuchen, wie es mir wohl mit der höchsten Leistung des geistlichen Berufs, der Predigt, glücken würde. Ein Schwiegersohn meines Oheims, Hergetius, war Pfarrer und Superintendent an der Hauptkirche zu Wanzleben, einer kleinen Stadt, zwei Meilen westlich von Magdeburg. An ihn schrieb ich, mir einen Sonntag zu verstatten. Er bestimmte mir den Sonntag nach Ostern, wo ich am Vormittag über das Evangelium vom ungläubigen Thomas predigen sollte. Dies Thema war mir ganz recht, denn ich konnte bei ihm den Kampf schildern, der in mir selber zwischen Glauben und Zweifel stürmisch genug hin-und herwogte. Ich versetzte mich selbst an die Stelle des Apostels Thomas und pries mit glänzender Beredtsamkeit die Wonne des Glaubens, in welche der Zweifel sich auflöst, wenn auch wir die Hände in[266] die Hände des gekreuzigten und wiedererstandenen Heilandes legen. Die Predigt wurde mir ganz leicht, eben so leicht memorirte ich sie, und Freitag nach Ostern wanderte ich, das Manuscript in der Tasche, nach Wanzleben. Ich wohnte bei meinen Verwandten. Das Zimmer, in welches ich logirt ward, lag der Kirche gerade gegenüber, die von den Gräbern des Friedhofs umzäunt war.

Ich übergab meine Predigt zur Durchsicht. Am Sonnabend gegen Mittag ließ mich der Superintendent auf sein Arbeitszimmer rufen und erklärte mir, daß er mit der Predigt zwar zufrieden sei, daß sie jedoch, da die Liturgie bei ihm eingeführt sei, bedeutend abgekürzt werden müsse. Er habe sich selbst der Mühe unterzogen, am Rande die Stellen, welche ausfallen könnten, mit Bleistift anzustreichen. Das war mir höchst unangenehm, aber ich mußte mich fügen. Das Gescheiteste wäre gewesen, die Predigt sofort mit den Auslassungen noch einmal abzuschreiben, sie als Ganzes einheitlich vor mir zu haben, statt jeden Augenblick über eine otroyirte Lücke zu springen. Darauf fiel ich nicht, sondern machte mich daran, die castrirte Predigt zu memoriren. Gegen Abend wollte ich die Probe machen, ob ich sie inne hätte und mich zugleich auf der Kanzel orientiren. Ich bat also meinen Vetter um den Schlüssel zur Kirche, ging hinein und schloß die Thür wieder hinter mir zu. Da war ich nun allein in dem großen Gotteshause. Laut hallten meine Tritte. Mit klopfendem Herzen öffnete ich die Thür zur Kanzeltreppe und stieg hinauf. Als ich oben anlangte, erschien mir der grüne Flauschrock, den ich trug, ganz profan für den Ort. Ich erblickte an dem Pfeiler, der die Kanzel trug, das Bild des dornengekrönten Christus, ein Rohr als Scepter in den gebundenen Händen haltend. Ueber mir, am Schalldeckel, schwebte der heilige Geist als Taube. Links von einem kleinen Pulte, welches zum Auflegen der Bibel diente, stand eine Sanduhr. Die Sonne warf ihre langen rothen Lichter durch die Fenster; die Pfeiler zeichneten schwarze Schatten auf die weiß getünchte Mauer; die Kappen der Gewölbe fingen an zu dunkeln. Ich blickte mit einem gewissen Schauer auf die leeren Bänke unter mir und auf das große Crucifix am Altar, dessen Christus mir das einzige Wesen schien, welches jetzt meine Worte vernehmen sollte, denn ich recitirte nun die Predigt mit lauter Stimme, zu sehen, wie[267] ich wohl die Kirche damit fülle. Die Aufmerksamkeit auf meine Gedächtnißarbeit ließ mich augenblicklich das ganz Abnorme meiner romantischen Situation vergessen. Als ich jedoch das Amen endlich gesprochen hatte, war ich froh, die Kanzel verlassen zu können. Als ich mich umdrehte, hinabzusteigen, blickte mich das Bild des gekreuzigten Christus vom Altar her so schmerzlich, so wehmüthig an, daß ich noch einen Moment stehen blieb und die Thränen mir in die Augen traten.

Es war inzwischen in der großen Kirche immer dämmeriger geworden. Es wurde mir etwas unheimlich und mit Hast drehte ich den knarrenden Schlüssel in der schwarzen, eisenbeschlagenen, großen Pforte, die mich wieder in die freie Luft entließ. Ich sagte beim Abendessen nichts von meinen Empfindungen und von meinem Gebahren in der Kirche, sondern erzählte nur, daß ich mir Alles recht genau angesehn hätte. Da sich die Kunde, daß ein Verwandter des Superintendenten predigen werde, im Orte verbreitet hatte, so sah ich am andern Morgen schon von den Fenstern meiner Stube die Neugierigen zahlreich in die Kirche strömen. Der Superintendent nahm mich in die Sakristei, von wo der Küster mich bei dem letzten Liederverse zur Kanzel führte. Wenn man so zum ersten Mal vor einer großen, uns unbekannten Menge steht und noch dazu mit der Anmaaßung, ihr die höchste Wahrheit verkündigen zu wollen, die allein den Menschen zu beseligen vermag, so ist dies für jeden Empfänglichen gewiß ein Augenblick tiefster Bewegung. Und doch kann man dem Gefühl sich nicht überlassen. Als der letzte Ton der Orgel verklungen war, half es doch nichts, ich mußte zu sprechen anfangen. Ich that es. Das Manuscript meiner Predigt lag in der Bibel, fest gehalten durch ein seidenes Bändchen, unter welches es hindurch geschoben war. Als ich den Text verlesen hatte, schwankte ich eine Secunde, was ich thun sollte. Sollte ich die Bibel aufgeschlagen mit dem Manuscript auf das kleine Pult oder sollte ich sie zur Seite auf den Rand der Kanzel nach rechts hin legen. Ich entschloß mich zu letzterem und klappte die Bibel zu. Nun konnte ich nicht durch Hinschielen auf das Manuscript mich unterstützen, aber auch nicht durch etwaige Mischung erlaubter und verpönter Stellen verwirren. Ich predigte also ganz frei. Es dünkten mich aber nur zehn Minuten vergangen zu sein, als ich schon fertig war. Es half[268] wieder nichts, als, nachdem einmal das Amen unwiderruflich gesprochen war, die Kanzel zu verlassen. In höchster Aufregung gelangte ich zur Sakristei, wohin der Superintendent mir folgte. Hatte ich wirklich gesprochen, was ich sprechen sollte, oder hatte ich nur einige Fragmente der Predigt citirt? Ich wußte es nicht. Zu meinem Staunen erfuhr ich, daß ich die normalmäßig mir zugestandene Frist innegehalten und die Predigt, wenn auch mit einigen freien Variationen, glücklich zu Ende gebracht hatte. Seit dieser Zeit habe ich entweder, nach vorangängiger Ueberlegung, ganz frei gesprochen oder ich habe einen vollkommen ausgearbeiteten Vortrag abgelesen. Memorirt habe ich nie wieder. Denn wenn ich es auch wiederholt versuchte, so tödtete doch die Abhängigkeit von der schon im Voraus fixirten Rede die Freiheit meines Bewußtseins. Das Memoriren machte mich unsicher und ich gab es daher immer wieder auf, wenn die Erkenntniß der Mängel, die mit einem freien Vortrag verbunden waren, mich zeitweise zu einer neuen Aufnahme des Auswendiglernens veranlassen konnte. Mein Gedächtniß selber war sehr gut, aber wo es nicht blos auf Namen und Jahreszahlen ankam, war mein Geist zu thätig, um nicht eine Form, in die er einen Stoff redigirt hatte, bei seiner Reproduction je nach der Stimmung, nach den Umständen, nach hinzuströmenden neuen Gedanken umzugestalten. So wie ich eine Entwicklung von Begriffen nach einer schon vorher abgeschlossenen Ausdrucksweise gedächtnißmäßig darstellen will, wird Alles todt, weil das Interesse, die schon fixirte Form zu vergegenwärtigen, das Interesse an dem Inhalt entseelt.

Der Superintendent fertigte mir ein förmliches Zeugniß über meine Predigt aus. Wenn er auch Manches tadelte, worin ich gegen die Gesetze der Homiletik verstoßen haben sollte, so fiel es doch im Ganzen recht günstig aus, so daß ich meinem guten Vater eine Freude damit machen konnte.

Ich reiste nach der Predigt nicht sogleich wieder ab, sondern blieb noch einige Tage bei meinen gastfreundlichen Verwandten. Hergetius war philologisch und musikalisch sehr unterrichtet. Er war sehr ehrgeizig und geneigt, sich mit Brochürenschreiben in alle Kirchenhändel der Zeit zu mischen. Der Aerger, den er in der Regel davontrug, schien, wie bei so vielen Menschen, ein Bedürfniß für ihn zu sein.[269] Seine Bibliothek war in einem kleinen Wartezimmer vor seiner Amtsstube aufgestellt. Mit ihr beschäftigte ich mich sofort in allen Stunden, die nicht in der Familie verbracht wurden. Und siehe da, ich fand unter seinen Büchern eines, welches der Genius der Romantik mir huldvoll hier entgegenzubringen schien. Ich fand die Gesammtausgabe der Werke Jacob Böhmes in Amsterdam 1682, vier starke Oktavbände mit hübschen symbolischen Titelkupfern. Wie glücklich war ich, den Philosophus Teutonicus, von dessen Herrlichkeit und Weisheit die Romantiker nicht genug zu sagen und zu singen wußten, nunmehr gleichsam von Angesicht zu Angesicht zu schauen, nachdem ich bis dahin nur Fragmente von ihm citirt gefunden hatte. Ich entlieh die Werke erst von meinem Vetter, konnte mich aber nicht wieder von ihnen trennen und kaufte sie ihm später ab.

Wie viel Zeit und Kraft habe ich nicht epochenweise im weitern Verlauf meines Lebens an das Studium dieses Theosophen gesetzt! Ich will hier im Voraus nur hervorheben, daß dasselbe überhaupt zwar anregen, aber nicht bilden kann, weil Böhme zwar ein tiefer, aber wissenschaftlich ungebildeter Mensch war. Es erging mir mit ihm, wie mit dem Studium der Völkerwanderung, zu welchem mich die Erforschung der geschichtlichen Wurzeln unserer Heldensage verleitete. Wenn auch einzelne Charaktere, Begebenheiten, sittenbilderische Momente darin ganz interessant sind, so ist das Ganze doch ein Chaos kriegerischer Kämpfe. Edle Züge der Germanischen Race brechen aus ihm allerdings sowohl in Handlungen als in den Bestimmungen der Gesetzbücher hervor, die wir noch in Lateinischer Sprache übrig haben. Allein die Wildheit einer ungebändigten Kraft, die sich namentlich in leidenschaftliche Rachsucht austobt und die fürchterlichsten Gräuel verführt, waltet vor. So gähren auch in Jacob Böhme's Gemüth die tiefsten Anschauungen mit ungeheurer Gewalt. Er kann sich ihrer gar nicht erwehren und beschreibt nun, was seiner Phantasie vorschwebt, in einer seltsamen Sprache, welche sich aus Ansätzen zu einer wirklichen Gedankenformation und aus Bildern mischt, deren Stoff Böhme von überall her ohne alle Kritik, ohne allen Geschmack auffaßt. Diese Mischung ist es, die ihn den Romantikern empfahl. Die Befriedigung, mit welcher Ludwig Tieck über Böhme spricht, zeigt, daß er ihn Allen[270] vorzieht, was für Philosophie gilt. Das Geheimnißvolle, das Aegyptische, möchte ich sagen, was bei Böhme dadurch entsteht, daß er Lateinische, Griechische und Arabische Wörter, aus der Ueberlieferung der Alchymie, mit halbem Verständniß oder gar mit gewaltsamer Umdeutung gebraucht, trug dazu bei, das Wohlgefallen an ihm zu steigern. Man vermuthete hinter solchen Wörtern ganz absonderliche Tiefen der Einsicht. Dazwischen spielen dann die Vorstellungen von Himmel und Hölle, von Gott und Teufel, von einer paradiesischen und einer irdischen Natur, mit den wunderlichsten Schlaglichtern. Selbst die Geschichte der Bibel verarbeitet er mit theosophischer Zuversicht zu allegorischen Verbildlichungen, bei denen zuletzt alle Sinnigkeit, womit sie etwa noch anfangen, in's Leere, Willkürliche, Abgeschmackte ausgeht. Er hat eine gewisse genialische Größe, welche den Buchstaben der Schrift oder der kirchlichen Bekenntnisse nicht im geringsten respectirt, denn er will immer das Ewige als unmittelbar gegenwärtig anschauen. Die Geburt aller Dinge aus Gott ist ihm kein Geschehen, das für uns in eine unvordenkliche Zeit fiele, sondern sie ist ihm vollkommen in aller Erscheinung offenbar. Die sieben Quellgeister der Gottheit, aus denen er alles natürliche Leben ableitet, arbeiten gleichsam vor seinen Augen. Wenn die glänzende, kalte, finstere Kohle die Luft gierig im Verbrennen in sich saugt und feuerhauchend verglüht, so erblickt Böhme in diesem Proceß die Concurrenz aller kosmogonischen Mächte. Diese vertrauliche Nähe, in welche er sich das Absolute rückt, hat mich immer von Neuem an Böhme herangezogen. In seinen Streitschriften und theosophischen Sendbriefen gewinnt er, dem öden Buchstabenglauben gegenüber, oft eine erhabene Begeisterung, die Verleugnung der Manifestation Gottes in Natur und Geschichte zu bekämpfen. Er hat eigentlich nur den einen Gedanken von dem Ursprung, von der Zerstörung und Wiedergeburt aller Dinge, aber er wälzt ihn in unendlichen Umschreibungen und Wiederholungen umher, die zuletzt ermüden. Für einen jungen Menschen ist die Bekanntschaft mit ihm höchst gefährlich. Viel besser für ihn ist es, wenn er Platon studirt, der ihm mit der Tiefe des Inhalts zugleich eine gebildete Form entgegenbringt. Wenn ein Mann, wie Hegel oder Schelling, wie Baader oder Feuerbach, von einem höheren Standpunkt aus an Böhme's Schriften herantritt und aus der[271] barbarischen Umhüllung seiner Sprache den ideellen Kern herausschält, so kann man sich daran erfreuen. Wenn man aber eben diese barbarische Gestalt um ihrer philosophischen Barbarei willen zum Gegenstand der Bewunderung macht, wie es in der damaligen Romantik geschah, so kann daraus nur trübe Phantasie entstehen, welche sich gegen wahrhafte Bildung hemmend verhält. Mir sollte der Durchgang auch durch diese Krankheit der Romantik nicht erspart bleiben.

Ich hatte nun die ideale Verklärung des Herrnhuthianismus, der die Grundlehre der Schleiermacher'schen Glaubenslehre ausmacht, in mich aufgenommen. Wie konnte ich damit die Böhme'sche Theosophie vereinigen? Bei Schleiermacher findet sich die Trinität am Ende der Dogmatik als eine Collectivvorstellung, als eine Synthese des combinirenden Verstandes; bei Böhme geht Alles von der Trinität aus, alle Creatur spiegelt sie wieder; auch in der teuflischen Verzerrung entdecken sich noch ihre Rudimente, um die einstige Wiedergeburt zum ewigen Freudenreiche der Gottheit zu ermöglichen. Mit solcher Antithese in Kopf und Herzen bezog ich die Universität Halle, welche damals der Vorort der rationalistischen Theologie. war.

Quelle:
Rosenkranz, Karl: Von Magdeburg bis Königsberg. Leipzig 1878, S. 244-272.
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