§ 3. Der humane Liberalismus

[130] Da in dem sich kritisierenden, dem »kritischen« Liberalismus, wobei der Kritiker ein Liberaler bleibt und über das Prinzip des Liberalismus, den Menschen, nicht hinausgeht, der Liberalismus sich vollendet, so mag er vorzugsweise nach dem Menschen benannt werden und der »humane« heißen.

Der Arbeiter gilt für den materiellsten und egoistischsten Menschen. Er leistet für die Menschheit gar nichts, tut alles für sich, zu seiner Wohlfahrt.[130]

Das Bürgertum hat, weil es den Menschen nur seiner Geburt nach für frei ausgab, ihn im übrigen in den Klauen des Unmenschen (Egoisten) lassen müssen. Daher hat der Egoismus unter dem Regiment des politischen Liberalismus ein ungeheures Feld zu freier Benutzung.

Wie der Bürger den Staat, so wird der Arbeiter die Gesellschaft benutzen für seine egoistischen Zwecke. Du hast doch nur einen egoistischen Zweck, deine Wohlfahrt! wirft der Humane dem Sozialen vor. Fasse ein rein menschliches Interesse, dann will ich dein Gefährte sein. »Dazu gehört aber ein stärkeres, ein umfassenderes, als ein Arbeiterbewußtsein«. »Der Arbeiter macht nichts, drum hat er nichts: er macht aber nichts, weil seine Arbeit stets eine einzeln bleibende, auf sein eigenstes Bedürfnis berechnete, tägliche ist«26. Man kann sich dem entgegen etwa folgendes denken: die Arbeit Gutenbergs blieb nicht einzeln, sondern erzeugte unzählige Kinder und lebt heute noch, sie war auf das Bedürfnis der Menschheit berechnet, und war eine ewige, unvergängliche.

Das humane Bewußtsein verachtet sowohl das Bürger als das Arbeiterbewußtsein: denn der Bürger ist nur »entrüstet« über den Vagabonden (über alle, welche »keine bestimmte Beschäftigung« haben) und deren »Immoralität«; den Arbeiter »empört« der Faulenzer (»Faulpelz«) und dessen »unsittliche«, weil aussaugende und ungesellschaftliche, Grundsätze. Dagegen erwidert der Humane: Die Unseßhaftigkeit vieler ist nur dein Produkt, Philister! Daß du aber, Proletarier, allen das Büffeln zumutest, und die Plackerei zu einer allgemeinen machen willst, das hängt dir noch von deiner seitherigen Packeselei an. Du willst freilich dadurch, daß alle sich gleichsehr placken müssen, die Plackerei selbst erleichtern, jedoch nur aus dem Grunde, damit alle gleichviel Muße gewinnen. Was aber sollen sie mit ihrer Muße anfangen? Was tut deine »Gesellschaft«, damit diese Muße menschlich verbracht werde? Sie muß wieder die gewonnene Muße dem egoistischen Belieben überlassen, und gerade der Gewinn, den deine Gesellschaft fördert, fällt dem Egoisten zu, wie der Gewinn des Bürgertums, die Herrenlosigkeit des Menschen, vom Staate nicht mit einem menschlichen Inhalt erfüllt werden konnte und deshalb der Willkür überlassen wurde.

Allerdings ist notwendig, daß der Mensch herrenlos sei,[131] aber darum soll auch nicht wieder der Egoist über den Menschen, sondern der Mensch über den Egoisten Herr werden. Allerdings muß der Mensch Muße finden, aber wenn der Egoist sich dieselbe zunutze macht, so entgeht sie dem Menschen; darum müßt ihr der Muße eine menschliche Bedeutung geben. Aber auch eure Arbeit unternehmt ihr Arbeiter aus egoistischem Antriebe, weil ihr essen, trinken, leben wollt; wie solltet ihr bei der Muße weniger Egoisten sein? Ihr arbeitet nur, weil nach getaner Arbeit gut feiern (faulenzen) ist, und womit ihr eure Mußezeit hinbringt, das bleibt dem Zufall überlassen.

Soll aber dem Egoismus jede Tür verriegelt werden, so müßte ein völlig »uninteressiertes« Handeln erstrebt werden, die gänzliche Uninteressiertheit. Dies ist allein menschlich, weil nur der Mensch uninteressiert ist; der Egoist immer interessiert.


*


Lassen wir einstweilen die Uninteressiertheit gelten, so fragen wir: Willst du an nichts Interesse neh men, für nichts begeistert sein, nicht für die Freiheit, Menschheit usw.? »O ja, das ist aber kein egoistisches Interesse, keine Interessiertheit, sondern ein menschliches, d.h. ein – theoretisches, nämlich ein Interesse nicht für einen einzelnen oder die einzelnen, (›alle‹), sondern für die Idee, für den Menschen!«

Und du merkst nicht, daß du auch nur begeistert bist für deine Idee, deine Freiheitsidee?

Und ferner merkst du nicht, daß deine Uninteressiertheit wieder, wie die religiöse, eine himmlische Interessiertheit ist? Der Nutzen der einzelnen läßt dich allerdings kalt, und du könntest abstrakt ausrufen: fiat libertas, pereat mundus. Du sorgest auch nicht für den andern Tag und hast überhaupt keine ernstliche Sorge für die Bedürfnisse des einzelnen, nicht für dein eigenes Wohlleben, noch das der andern; aber du machst dir eben aus alle dem nichts, weil du ein – Schwärmer bist.

Wird etwa der Humane so liberal sein, alles Menschenmögliche für menschlich auszugeben? Im Gegenteil! Über die Hure teilt er zwar das moralische Vorurteil des Philisters nicht, aber »daß dies Weib ihren Körper zur Gelderwerbmaschine macht«27, das macht sie ihm als »Menschen« verächtlich. Er urteilt: Die Hure ist nicht Mensch, oder: soweit[132] ein Weib Hure ist, soweit ist sie unmenschlich, entmenscht. Ferner: der Jude, der Christ, der Privilegierte, der Theologe usw. ist nicht Mensch; soweit du Jude usw. bist, bist du nicht Mensch. Wiederum das imperatorische Postulat: Wirf alles Aparte von dir, kritisiere es weg! Sei nicht Jude, nicht Christ usw., sondern sei Mensch, nichts als Mensch! Mach deine Menschlichkeit gegen jede beschränkende Bestimmung geltend, mach' dich mittelst ihrer zum Menschen und von jenen Schranken frei, mach' dich zum »freien Menschen«, d.h. erkenne die Menschlichkeit als dein alles bestimmendes Wesen.

Ich sage: du bist zwar mehr als Jude, mehr als Christ usw., aber du bist auch mehr als Mensch. Das sind alles Ideen, du aber bist leibhaftig. Meinst du denn, jemals »Mensch als solcher« werden zu können? Meinst du, unsere Nachkommen werden keine Vorurteile und Schranken wegzuschaffen finden, für die unsere Kräfte nicht hinreichten? Oder glaubst du etwa, in deinem 40. oder 50. Jahre so weit gekommen zu sein, daß die folgenden Tage nichts mehr an dir aufzulösen hätten, und daß du Mensch wärest? Die Menschen der Nachwelt werden noch manche Freiheit erkämpfen, die wir nicht einmal entbehren. Wozu brauchst du jene spätere Freiheit? Wolltest du dich für nichts achten, bevor du Mensch geworden, so müßtest du bis zum »jüngsten Gericht« warten, bis zu dem Tage, wo der Mensch oder die Menschheit die Vollkommenheit erlangt haben soll. Da du aber sicherlich vorher stirbst, wo bleibt dein Siegespreis?

Drum kehre du dir die Sache lieber um und sage dir: ich bin Mensch! Ich brauche den Menschen nicht erst in mir herzustellen, denn er gehört mir schon, wie alle meine Eigenschaften.

Wie kann man aber, fragt der Kritiker, zugleich Jude und Mensch sein? Erstens, antworte ich, kann man überhaupt weder Jude noch Mensch sein, wenn »man« und Jude oder Mensch dasselbe bedeuten sollen; »man« greift immer über jene Bestimmung hinaus, und Schmul sei noch so jüdisch, Jude, nichts als Jude, vermag er nicht zu sein, schon weil er dieser Jude ist. Zweitens kann man allerdings als Jude nicht Mensch sein, wenn Mensch sein heißt, nichts Besonderes sein. Drittens aber – und darauf kommt es an – kann ich als Jude ganz sein, was ich eben sein – kann. Von Samuel oder Moses und andern erwartet ihr schwerlich daß sie über das Judentum sich hätten erheben sollen, obgleich ihr sagen[133] müßt, daß sie noch keine »Menschen« waren. Sie waren eben, was sie sein konnten. Ist's mit den heutigen Juden anders? Weil ihr die Idee der Menschheit entdeckt habt, folgt daraus, daß jeder Jude sich zu ihr bekehren könne? Wenn er es kann, so unterläßt er's nicht, und unterläßt er es, so – kann er's nicht. Was geht ihn eure Zumutung an, was der Beruf, Mensch zu sein, den ihr an ihn ergehen lasset? –


*


In der »menschlichen Gesellschaft«, welche der Humane verheißt, soll überhaupt nichts Anerkennung finden, was einer oder der andere »Besonderes« hat, nichts Wert haben, was den Charakter des »Privaten« trägt. Auf diese Weise rundet sich der Kreis des Liberalismus, der an dem Menschen und der menschlichen Freiheit sein gutes, an dem Egoisten und allem Privaten sein böses Prinzip, an jenem seinen Gott, an diesem seinen Teufel hat, vollständig ab, und verlor im »Staate« die besondere oder private Person ihren Wert (kein persönliches Vorrecht), büßt in der »Arbeiter- oder Lumpengesellschaft« das besondere (private) Eigentum seine Anerkennung ein, so wird in der »menschlichen Gesellschaft« allen Besondere oder Private außer Betracht kommen, und wenn die »reine Kritik« ihre schwere Arbeit vollführt haben wird, dann wird man wissen, was alles privat ist, und was man »in seines Nichts durchbohrendem Gefühle« wird – stehen lassen müssen.

Weil dem humanen Liberalismus Staat und Gesellschaft nicht genügt, negiert er beide und behält sie zugleich. So heißt es einmal, die Aufgabe der Zeit sei »keine politische, sondern eine soziale«, und dann wird wieder für die Zukunft der »freie Staat« verheißen. In Wahrheit ist die »menschliche Gesellschaft« eben beides, der allgemeinste Staat und die allgemeinste Gesellschaft. Nur gegen den beschränkten Staat wird behauptet, er mache zu viel Aufhebens von geistigen Privatinteressen (z.B. dem religiösen Glauben der Leute), und gegen die beschränkte Gesellschaft, sie mache zu viel aus den materiellen Privatinteressen. Beide sollen die Privatinteressen den Privatleuten überlassen und sich als menschliche Gesellschaft allein um die allgemein menschlichen Interessen bekümmern.

Indem die Politiker den eigenen Willen, Eigenwillen oder Willkür abzuschaffen gedachten, bemerkten sie nicht, daß durch das Eigentum der Eigenwille eine sichere Zufluchtsstätte erhielt.[134]

Indem die Sozialisten auch das Eigentum wegnehmen, beachten sie nicht, daß dieses sich in der Eigenheit eine Fortdauer sichert. Ist denn bloß Geld und Gut ein Eigentum, oder ist jede Meinung ein Mein, ein Eigenes?

Es muß also jede Meinung aufgehoben oder unpersönlich gemacht werden. Der Person gebührt keine Meinung, sondern wie der Eigenwille auf den Staat, das Eigentum auf die Gesellschaft übertragen wurde, so muß die Meinung auch auf ein Allgemeines, »den Menschen«, übertragen und dadurch allgemein menschliche Meinung werden.

Bleibt die Meinung bestehen, so habe ich meinen Gott (Gott ist ja nur als »mein Gott«, ist eine Meinung oder mein »Glaube«); also meinen Glauben, meine Religion, meine Gedanken, meine Ideale. Darum muß ein allgemein menschlicher Glaube entstehen, der »Fanatismus der Freiheit«. Dies wäre nämlich ein Glaube, welcher mit dem »Wesen des Menschen« übereinstimmte, und weil nur »der Mensch« vernünftig ist (ich und du könnten sehr unvernünftig sein!), ein vernünftiger Glaube.

Wie Eigenwille und Eigentum machtlos werden, so muß die Eigenheit oder der Egoismus überhaupt es werden.

In dieser höchsten Entwicklung »des freien Menschen« wird der Egoismus, die Eigenheit, prinzipiell bekämpft, und so untergeordnete Zwecke wie die soziale »Wohlfahrt« der Sozialisten usw. verschwinden gegen die erhabene »Idee der Menschheit«. Alles, was nicht ein »allgemein Menschliches« ist, ist etwas Apartes, befriedigt nur einige oder einen, oder wenn es alle befriedigt, so tut es dies an ihnen nur als einzelnen, nicht als Menschen, und heißt deshalb ein »Egoistisches«.

Den Sozialisten ist noch die Wohlfahrt das höchste Ziel, wie den politischen Liberalen der freie Wettstreit das Genehme war; die Wohlfahrt ist nun auch frei, und was sie haben will, mag sie sich verschaffen, wie, wer in den Wettstreit (Konkurrenz) sich einlassen wollte, ihn erwählen konnte.

Allein an dem Wettstreit teilzunehmen, braucht ihr nur Bürger, an der Wohlfahrt teilzunehmen, nur Arbeiter zu sein. Beides ist noch nicht gleichbedeutend mit »Mensch«. Dem Menschen ist erst »wahrhaft wohl«, wenn er auch »geistig frei« ist! Denn der Mensch ist Geist, darum müssen alle Mächte, die ihm, dem Geiste, fremd sind, alle übermenschlichen, himmlischen, unmenschlichen Mächte[135] müssen gestürzt werden, und der Name »Mensch« muß über alle Namen sein.

So kehrt in diesem Ende der Neuzeit (Zeit der Neuen) als Hauptsache wieder, was im Anfange derselben Hauptsache gewesen war: die »geistige Freiheit«.

Dem Kommunisten insbesondere sagt der humane Liberale: Schreibt dir die Gesellschaft deine Tätigkeit vor, so ist diese zwar von Einfluß der einzelnen, d.h. der Egoisten frei, aber es braucht darum noch keine rein menschliche Tätigkeit, und du noch nicht ein völliges Organ der Menschheit zu sein. Welcherlei Tätigkeit die Gesellschaft von dir fordert, das bleibt ja noch zufällig: sie konnte dich bei einem Tempelbau und dergl. anstellen, oder, wenn auch das nicht, so könntest du doch aus eigenem Antriebe für eine Narrheit, also Unmenschlichkeit tätig sein; ja noch mehr, du arbeitest wirklich nur, um dich zu nähren, überhaupt, um zu leben, um des lieben Lebens willen, nicht zur Verherrlichung der Menschheit. Mithin ist die freie Tätigkeit erst dann erreicht, wenn du dich von allen Dummheiten freimachst, von allem Nichtmenschlichen, d.h. Egoistischen (nur dem einzelnen, nicht dem Menschen im einzelnen Angehörigen) dich befreist, alle den Menschen oder die Menschheitsidee verdunkelnden, unwahren Gedanken auflösest, kurz, wenn du nicht bloß ungehemmt bist in deiner Tätigkeit, sondern auch der Inhalt deiner Tätigkeit nur Menschliches ist, und du nur für die Menschheit lebst und wirkst. Das ist aber nicht der Fall, solange das Ziel deines Strebens nur deine und aller Wohlfahrt ist: was du für die Lumpengesellschaft tust, das ist für die »menschliche Gesellschaft« noch nichts getan.

Das Arbeiten allein macht dich nicht zum Menschen, weil es etwas Formelles und sein Gegenstand zufällig ist, sondern es kommt darauf an, wer du, der Arbeitende, bist. Arbeiten überhaupt kannst du aus egoistischem (materiellem) Antriebe, bloß um dir Nahrung und dergl. zu verschaffen: es muß eine die Menschheit fördernde, auf das Wohl der Menschheit berechnete, der geschichtlichen, d.h. menschlichen Entwicklung dienende, kurz eine humane Arbeit sein. Dazu gehört zweierlei, einmal daß sie der Menschheit zugute komme, zum andern, daß sie von einem »Men schen« ausgehe. Das erstere allein kann bei jeder Arbeit der Fall sein, da auch die Arbeiten der Natur, z.B. der Tiere, von der Menschheit zur Förderung der Wissenschaft usf. benutzt werden; das zweite erfordert, daß der Arbeitende den menschlichen Zweck seiner[136] Arbeit wisse, und da er dies Bewußtsein nur haben kann, wenn er sich als Mensch weiß, so ist die entscheidende Bedingung das – Selbstbewußtsein.

Gewiß ist schon viel erreicht, wenn du aufhörst ein »Stückarbeiter« zu sein, aber du übersiehst damit doch nur das Ganze deiner Arbeit, und erwirbst ein Bewußtsein über dieselbe, was von einem Selbstbewußtsein, einem Bewußtsein über dein wahres »Selbst« oder »Wesen«, den Menschen, noch weit entfernt ist. Dem Arbeiter bleibt noch das Verlangen nach einem »höheren Bewußtsein«, das er, weil die Arbeitstätigkeit es nicht zu stillen vermag, in einer Feierstunde befriedigt. Daher steht seiner Arbeit das Feiern zur Seite, und er sieht sich gezwungen, in einem Atem das Arbeiten und das Faulenzen für menschlich auszugeben, ja dem Faulenzer, dem Feiernden, die wahre Erhebung beizumessen. Er arbeitet nur, um von der Arbeit loszukommen: er will die Arbeit nur frei machen, um von der Arbeit frei zu werden.

Genug, seine Arbeit hat keinen befriedigenden Gehalt, weil sie nur von der Gesellschaft aufgetragen, nur ein Pensum, eine Aufgabe, ein Beruf ist, und umgekehrt, seine Gesellschaft befriedigt nicht, weil sie nur zu arbeiten gibt.

Die Arbeit müßte ihn als Menschen befriedigen: statt dessen befriedigt sie die Gesellschaft; die Gesellschaft müßte ihn als Menschen behandeln, und sie behandelt ihn als – lumpigen Arbeiter oder arbeitenden Lump.

Arbeit und Gesellschaft sind ihm nur nütze, nicht wie er als Mensch, sondern wie er als »Egoist« ihrer bedarf.

So die Kritik gegen das Arbeitertum. Sie weist auf den »Geist« hin, führt den Kampf des »Geistes mit der Masse«28 und erklärt die kommunistische Arbeit für geistlose Massenarbeit. Arbeitsscheu, wie sie ist, liebt es die Masse, sich die Arbeit leicht zu machen. In der Literatur, die heute massenweise geliefert wird, erzeugt jene Arbeitsscheu die allbekannte Oberflächlichkeit, welche »die Mühe der Forschung« von sich weist29.

Darum sagt der humane Liberalismus: Ihr wollt die Arbeit; wohlan, wir wollen sie gleichfalls, aber wir wollen sie in vollstem Maße. Wir wollen sie nicht, um Muße zu gewinnen, sondern um in ihr selber alle Genugtuung zu finden. Wir wollen die Arbeit, weil sie unsere Selbstentwicklung ist.

Aber die Arbeit muß dann auch danach sein! Es ehrt den Menschen nur die menschliche, die selbstbewußte Arbeit,[137] nur die Arbeit, welche keine »egoistische« Absicht, sondern den Menschen zum Zwecke hat und die Selbstoffenbarung des Menschen ist, so daß es heißen muß: laboro, ergo sum, ich arbeite, d.h. ich bin Mensch. Der Humane will die alle Materie verarbeitende Arbeit des Geistes, den Geist, der kein Ding in Ruhe oder in seinem Bestande läßt, der sich bei nichts beruhigt, alles auflöst, jedes gewonnene Resultat von neuem kritisiert. Dieser ruhelose Geist ist der wahre Arbeiter, er vertilgt die Vorurteile, zerschmettert die Schranken und Beschränktheiten, und erhebt den Menschen über alles, was ihn beherrschen möchte, indes der Kommunist nur für sich, und nicht einmal frei, sondern aus Not arbeitet, kurz einen Zwangsarbeiter vorstellt.

Der Arbeiter solchen Schlages ist nicht »egoistisch«, weil er nicht für einzelne, weder für sich noch für andere einzelne, also nicht für private Menschen arbeitet, sondern für die Menschheit und den Fortschritt derselben: er lindert nicht einzelne Schmerzen, sorgt nicht für einzelne Bedürfnisse, sondern hebt Schranken hinweg, in denen die Menschheit eingepreßt ist, zerstreut Vorurteile, die eine ganze Zeit beherrschen, überwindet Hemmnisse, die allen den Weg verlegen, beseitigt Irrtümer, in denen sich die Menschen verfangen, entdeckt Wahrheiten, welche für alle und alle Zeit durch ihn gefunden werden, kurz – er lebt und arbeitet für die Menschheit.

Fürs erste nun weiß der Entdecker einer großen Wahrheit wohl, daß sie den andern Menschen nützlich sein könne, und da ihm ein neidisches Vorenthalten keinen Genuß verschafft, so teilt er sie mit; aber wenn er auch das Bewußtsein hat, daß seine Mitteilung für die andern höchst wertvoll sei, so hat er doch seine Wahrheit keinesfalls um der andern willen gesucht und gefunden, sondern um seinetwillen, weil ihn selbst danach verlangte, weil ihm das Dunkel und der Wahn keine Ruhe ließ, bis er nach seinen besten Kräften sich Licht und Aufklärung verschafft hatte.

Er arbeitet also um seinetwillen und zur Befriedigung seines Bedürfnisses. Daß er damit auch ändern, ja der Nachwelt nützlich war, nimmt seiner Arbeit den egoistischen Charakter nicht.

Fürs andere, wenn doch auch er nur seinetwegen arbeitete, warum wäre seine Tat menschlich, die der andern unmenschlich, d.h. egoistisch? Etwa darum, weil dieses Buch, Gemälde, Symphonie usw. die Arbeit seines ganzen Wesens[138] ist, weil er sein Bestes dabei getan, sich ganz hingelegt hat und ganz daraus zu erkennen ist, während das Werk eines Handwerkers nur den Handwerker, d.h. die Handwerksfertigkeit, nicht »den Menschen« abspiegelt? In seinen Dichtungen haben wir den ganzen Schiller, in so und so viel hundert Öfen haben wir dagegen nur den Ofensetzer vor uns, nicht »den Menschen«.

Heißt dies aber mehr als: in dem einen Werke seht ihr mich möglichst vollständig, in dem andern nur meine Fertigkeit? Bin ich es nicht wiederum, den die Tat ausdrückt? Und ist es nicht egoistischer, sich der Welt in einem Werke darzubieten, sich auszuarbeiten und zu gestalten, als hinter seiner Arbeit versteckt zu bleiben? Du sagst freilich, du offenbarest den Menschen. Allein der Mensch, den du offenbarst, bist du; du offenbarst nur dich, jedoch mit dem Unterschiede vom Handwerker, daß dieser sich nicht in eine Arbeit zusammenzupressen versteht, sondern, um als er selbst erkannt zu werden, in seinen sonstigen Lebensbeziehungen aufgesucht werden muß, und daß sein Bedürfnis, durch dessen Befriedigung jenes Werk zustande kam, ein – theoretisches war.

Aber du wirst erwidern, daß du einen ganz andern, einen würdigeren, höheren, größeren Menschen offenbarest, einen Menschen, der mehr Mensch sei als jener andere. Ich will annehmen, daß du das Menschenmögliche vollführest, daß du zustande bringest, was keinem andern gelingt. Worin besteht denn deine Größe? Gerade darin, daß du mehr bist als andere Menschen (die »Masse«), mehr bist, als Menschen gewöhnlich sind, mehr als »gewöhnliche Menschen«, gerade in deiner Erhabenheit über den Menschen. Vor andern Menschen zeichnest du dich nicht dadurch aus, daß du Mensch bist, sondern weil du ein »einziger« Mensch bist. Du zeigst wohl, was ein Mensch leisten kann, aber weil du, ein Mensch, das leistest, darum können andere, auch Menschen, es noch keineswegs leisten: du hast es nur als einziger Mensch verrichtet und bist darin einzig.

Nicht der Mensch macht deine Größe aus, sondern du erschaffst sie, weil du mehr bist als Mensch, und gewaltiger als andere – Menschen.

Man glaubt nicht mehr sein zu können als Mensch. Vielmehr kann man nicht weniger sein!

Man glaubt ferner, was man immer auch erreiche, das komme dem Menschen zugute. Insofern ich jederzeit Mensch bleibe, oder, wie Schiller, Schwabe, wie Kant, Preuße, wie[139] Gustav Adolf, Kurzsichtiger, so werde ich durch meine Vorzüge freilich ein ausgezeichneter Mensch, Schwabe, Preuße oder Kurzsichtiger. Aber damit steht's nicht viel besser wie mit Friedrich des Großen Krückstock, der um Friedrichs willen berühmt wurde.

Dem »gebt Gott die Ehre« entspricht das moderne: »gebt dem Menschen die Ehre«. Ich aber denke sie für mich zu behalten.

Indem die Kritik an den Menschen die Aufforderung ergehen läßt, »menschlich« zu sein, spricht sie die notwendige Bedingung der Geselligkeit aus; denn nur als Mensch unter Menschen ist man umgänglich. Hiermit gibt sie ihren sozialen Zweck kund, die Herstellung der »menschlichen Gesellschaft«.

Unter den Sozialtheorien ist unstreitig die Kritik die vollendetste, weil sie alles entfernt und entwertet, was den Menschen vom Menschen trennt: alle Vorrechte bis auf das Vorrecht des Glaubens. In ihr kommt das Liebesprinzip des Christentums, das wahre Sozialprinzip, zum reinsten Vollzug, und wird das letzte mögliche Experiment gemacht, die Ausschließlichkeit und das Abstoßenden Menschen zu benehmen: ein Kampf gegen den Egoismus in seiner einfachsten und darum härtesten Form, in der Form der Einzigkeit, der Ausschließlichkeit selber.

»Wie könnt ihr wahrhaft gesellschaftlich leben, solange auch nur eine Ausschließlichkeit zwischen euch noch besteht?«

Ich frage umgekehrt: Wie könnt ihr wahrhaft einzig sein, solange auch nur ein Zusammenhang zwischen euch noch besteht? Hängt ihr zusammen, so könnt ihr nicht voneinander, umschließt euch ein »Band«, so seid ihr nur selbander etwas, und euer Zwölf machen ein Dutzend, euer Tausende ein Volk, euer Millionen die Menschheit.

»Nur wenn ihr menschlich seid, könnt ihr als Menschen miteinander umgehen, wie ihr nur, wenn ihr patriotisch seid, als Patrioten euch verstehen könnt!«

Wohlan, so entgegne ich: Nur wenn ihr einzig seid, könnt ihr als das, was ihr seid, miteinander verkehren.

Gerade der schärfste Kritiker wird am schwersten von dem Fluche seines Prinzips getroffen werden. Indem er ein Ausschließliches nach dem andern von sich tut, Kirchlichkeit, Patriotismus usw. abschüttelt, löst er ein Band nach dem andern auf und sondert sich von Kirchlichen, vom Patrioten[140] usw. ab, bis er zuletzt, nachdem alle Bande gesprengt sind, – allein steht. Er gerade muß alle ausschließen, die etwas Ausschließliches oder Privates haben, und was kann am Ende ausschließlicher sein, als die ausschließliche, einzige Person selber!

Oder meint er etwa, daß es besser stände, wenn alle »Menschen« würden und die Ausschließlichkeit aufgäben? Eben darum, weil »alle« bedeutet »jeder einzelne«, bleibt ja der grellste Widerspruch erhalten, denn der »einzelne« ist die Ausschließlichkeit selber. Läßt der Humane dem einzelnen nichts Privates oder Ausschließliches, keinen Privatgedanken, keine Privatnarrheit mehr gelten, kritisiert er ihm alles vor der Nase weg, da sein Haß gegen das Private ein absoluter und ein fanatischer ist, kennt er keine Toleranz gegen Privates, weil alles Private unmenschlich ist: so kann er doch die Privatperson selbst nicht wegkritisieren, da die Härte der einzelnen Person seiner Kritik widersteht, und er muß sich damit begnügen, diese Person für eine »Privatperson« zu erklären, und ihr wirklich alles Private wieder überlassen.

Was wird die Gesellschaft, die sich um nichts Privates mehr bekümmert, tun? Das Private unmöglich machen? Nein, sondern es dem »Gesellschaftsinteresse unterordnen und z.B. dem Privatwillen überlassen, Feiertage, so viel wie er will, zu setzen, wenn er nur nicht mit dem allgemeinen Interesse in Kollision tritt«30. Alles Private wird freigelassen, d.h. es hat für die Gesellschaft kein Interesse.

»Durch ihre Absperrung gegen die Wissenschaft haben die Kirche und Religiosität ausgesprochen, daß sie sind, was sie immer waren, was sich aber unter einem andern Scheine verbarg, wenn sie für die Basis und notwendige Begründung des Staates ausgegeben wurden – – eine reine Privatangelegenheit. Auch damals, als sie mit dem Staate zusammenhingen und diesen zum christlichen machten, waren sie nur der Beweis, daß der Staat noch nicht seine allgemeine politische Idee entwickelt habe, daß er nur Privatrechte setze – – sie waren nur der höchste Ausdruck dafür, daß der Staat eine Privatsache sei und nur mit Privatsachen zu tun habe. Wenn der Staat endlich den Mut und die Kraft haben wird, seine allgemeine Bestimmung zu erfüllen und frei zu sein, wenn er also auch imstande ist, den besonderen Interessen und Privatangelegenheiten ihre wahre Stellung zu geben – dann werden Religion und Kirche frei sein, wie sie es[141] bisher noch nie gewesen. Als die reinste Privatangelegenheit und Befriedigung des rein persönlichen Bedürfnisses werden sie sich selbst überlassen sein, und jeder einzelne, jede Gemeinde und Kirchengemeinschaft werden für die Seligkeit der Seele sorgen können, wie sie wollen und wie sie es für nötig halten. Für seiner Seele Seligkeit wird jeder sorgen, soweit es ihm persönliches Bedürfnis ist und als Seelsorger denjenigen annehmen und besolden, der ihm die Befriedigung seines Bedürfnisses am besten zu garantieren scheint. Die Wissenschaft wird endlich ganz aus dem Spiel gelassen«31.

Was soll jetzt werden? Soll das gesellschaftliche Leben ein Ende haben und alle Umgänglichkeit, alle Verbrüderung, alles, was durch das Liebes- oder Sozietätsprinzip geschaffen wird, verschwinden?

Als ob nicht immer einer den andern suchen wird, weil er ihn braucht, als ob nicht einer in den andern sich fügen muß, wenn er ihn braucht. Der Unterschied ist aber der, daß dann wirklich der einzelne sich mit dem einzelnen vereinigt, indes er früher durch ein Band mit ihm verbunden war: Sohn und Vater umfängt vor der Mündigkeit ein Band, nach derselben können sie selbständig zusammentreten, vor ihr gehörten sie als Familienmitglieder zusammen (waren die »Hörigen« der Familie), nach ihr vereinigen sie sich als Egoisten, Sohnschaft und Vaterschaft bleiben, aber Sohn und Vater binden sich nicht mehr daran.

Das letzte Privilegium ist in Wahrheit der »Mensch«; mit ihm sind alle privilegiert oder belehnt. Denn wie Bruno Bauer selbst sagt: »Das Privilegium bleibt, wenn es auch auf alle ausgedehnt wird«32.

So verläuft der Liberalismus in folgenden Wandlungen:

Erstens: Der einzelne ist nicht der Mensch, darum gilt seine einzelne Persönlichkeit nichts: kein persönlicher Wille, keine Willkür, ein Befehl oder Ordonnanze!

Zweitens: Der einzelne hat nichts Menschliches, darum gilt kein Mein und Dein oder Eigentum.

Drittens: Da der einzelne weder Mensch ist noch Menschliches hat, so soll er überhaupt nicht sein, soll als ein Egoist mit seinem Egoistischen durch die Kritik vernichtet werden, um dem Menschen, »dem jetzt erst gefundenen Menschen« Platz zu machen.[142]

Obgleich aber der einzelne nicht Mensch ist, so ist der Mensch in dem einzelnen doch vorhanden und hat, wie jeder Spuk und alles Göttliche, an ihm seine Existenz. Daher spricht der politische Liberalismus dem einzelnen alles zu, was ihm als »Menschen von Geburt«, als geborenem Menschen zukommt, wohin denn Gewissensfreiheit, Besitz usw., kurz die »Menschenrechte« gerechnet werden; der Sozialismus vergönnt dem einzelnen, was ihm als tätigem Menschen, als »arbeitendem« Menschen zukommt; endlich der humane Liberalismus gibt dem einzelnen, was er als »Mensch« hat, d.h. alles, was der Menschheit gehört. Mithin hat der einzige gar nichts, die Menschheit alles, und es wird die Notwendigkeit der im Christentum gepredigten »Wiedergeburt« unzweideutig und im vollkommensten Maße gefordert. Werde eine neue Kreatur, werde »Mensch«!

Sogar an den Schluß des Vaterunsers könnte man sich erinnert glauben. Dem Menschen gehört die Herrschaft (die »Kraft« oder Dynamis); darum darf kein Einzelner Herr sein, sondern der Mensch ist der Herr der einzelnen –; des Menschen ist das Reich, d.h. die Welt, deshalb soll der einzelne nicht Eigentümer sein, sondern der Mensch, »alle«, gebietet über die Welt als Eigentum –; dem Menschen gebührt von allem der Ruhm, die Verherrlichung oder »Herrlichkeit« (Doxa), denn der Mensch oder die Menschheit ist der Zweck des einzelnen, für den er arbeitet, denkt, lebt, und zu dessen Verherrlichung er »Mensch« werden muß.

Die Menschen haben bisher immer gestrebt, eine Gemeinschaft ausfindig zu machen, worin ihre sonstigen Ungleichheiten »unwesentlich« würden; sie strebten nach Ausgleichung, mithin nach Gleichheit, und wollten alle unter einen Hut kommen, was nichts Geringeres bedeutet, als daß sie Einen Herrn suchten. Ein Band, Einen Glauben (»Wir glauben all' an einen Gott«). Etwas Gemeinschaftlicheres oder Gleicheres kann es für die Menschen nicht geben, als den Menschen selbst, und in dieser Gemeinschaft hat der Liebesdrang seine Befriedigung gefunden: er rastete nicht, bis er diese letzte Ausgleichung herbeigeführt, alle Ungleichheit geebnet, den Menschen dem Menschen an die Brust gelegt hatte. Gerade unter dieser Gemeinschaft aber wird der Verfall und das Zerfallen am schreiendsten. Bei einer beschränkteren Gemeinschaft stand noch der Franzose gegen den Deutschen, der Christ gegen Mohammedaner usw. Jetzt hingegen steht der Mensch gegen die Menschen, oder, da die[143] Menschen nicht der Mensch sind, so steht der Mensch gegen den Unmenschen.

Dem Satze: »Gott ist Mensch geworden« folgt nun der andere: »der Mensch ist Ich geworden«. Dies ist das menschliche Ich. Wir aber kehren's um und sagen: Ich habe mich nicht finden können, solange ich mich als Menschen suchte. Nun sich aber zeigt, daß der Mensch danach trachtet, Ich zu werden und in mir eine Leibhaftigkeit zu gewinnen, merke ich wohl, daß doch alles auf mich ankommt, und der Mensch ohne mich verloren ist. Ich mag aber nicht zum Schrein dieses Allerheiligsten mich hingeben und werde hinfort nicht fragen, ob ich in meiner Betätigung Mensch oder Unmensch sei: es bleibe mir dieser Geist vom Halse!

Der humane Liberalismus geht radikal zu Werke. Wenn du auch nur in einem Punkte etwas Besonderes sein oder haben willst, wenn du auch nur ein Vorrecht vor andern dir bewahren, nur ein Recht in Anspruch nehmen willst, das nicht ein »allgemeines Menschenrecht« ist, so bist du ein Egoist.

Recht so! Ich will nichts Besonderes vor andern haben oder sein, ich will kein Vorrecht gegen sie beanspruchen, aber, – ich messe mich auch nicht an andern, und will überhaupt kein Recht haben. Ich will alles sein und alles haben, was ich sein und haben kann. Ob andere Ähnliches sind und haben, was kümmert's mich? Das gleiche, dasselbe können sie weder sein noch haben. Ich tue ihnen keinen Abbruch, wie ich dem Felsen dadurch keinen Abbruch tue, daß ich die Bewegung vor ihm »voraus habe«. Wenn sie es haben könnten, so täten sie's.

Den andern Menschen keinen Abbruch zu tun, darauf kommt die Forderung hinaus, kein Vorrecht zu besitzen; allem »Voraushaben« zu entsagen, die strengste Entsagungs -Theorie. Man soll sich nicht für »etwas Besonderes« halten, wie z.B. Jude oder Christ. Nun, ich halte mich nicht für etwas Besonderes, sondern für einzig. Ich habe wohl Ähnlichkeit mit andern; das gilt jedoch nur für die Vergleichung oder Reflexion; in der Tat bin ich unvergleichlich, einzig. Mein Fleisch ist nicht ihr Fleisch, mein Geist ist nicht ihr Geist. Bringt ihr sie unter die Allgemeinheiten »Fleisch, Geist«, so sind das eure Gedanken, die mit meinem Fleische, meinem Geiste nichts zu schaffen haben, und am wenigsten an das Meinige einen »Beruf« ergehen lassen können.[144]

Ich will an dir nichts anerkennen oder respektieren, weder den Eigentümer noch den Lump, noch auch nur den Menschen, sondern dich verbrauchen. Am Salze finde ich, daß es die Speisen mir schmackhaft macht, darum lasse ich's zergehen; im Fische erkenne ich ein Nahrungsmittel, darum verspeise ich ihn; an dir entdecke ich die Gabe, mir das Leben zu erheitern, daher wähle ich dich zum Gefährten. Oder am Salze studiere ich die Kristallisation, am Fische die Animalität, an dir die Menschen usw. Mir bist du nur dasjenige, was du für mich bist, nämlich mein Gegenstand, und weil mein Gegenstand, darum mein Eigentum.

Im humanen Liberalismus vollendet sich die Lumperei. Wir müssen erst auf das Lumpigste, Armseligste herunterkommen, wenn wir zur Eigenheit gelangen wollen, denn wir müssen alles Fremde ausziehen. Lumpiger aber scheint nichts, als der nackte – Mensch.

Mehr als Lumperei ist es indessen, wenn ich auch den Menschen wegwerfe, weil ich fühle, daß auch er mir fremd ist und daß ich mir darauf nichts einbilden darf. Es ist das nicht mehr bloß Lumperei: weil auch der letzte Lumpen abgefallen ist, so steht die wirkliche Nacktheit, die Entblößung von allem Fremden da. Der Lump hat die Lumperei selbst ausgezogen und damit aufgehört zu sein, was er war, ein Lump.

Ich bin nicht mehr Lump, sondern bin's gewesen.


*


Bis zur Stunde konnte die Zwietracht deshalb nicht zum Ausbruch kommen, weil eigentlich nur ein Streit neuer Liberaler mit veralteten Liberalen verbanden ist, ein Streit derer, welche die »Freiheit« in kleinem Maße verstehen, und derer, welche das »volle Maß« der Freiheit wollen, also der Gemäßigten und Maßlosen. Alles dreht sich um die Frage: Wie frei muß der Mensch sein? Daß der Mensch frei sein müsse, daran glauben alle; darum sind auch alle liberal. Aber der Unmensch, der doch in jedem einzelnen steckt, wie dämmt man den? Wie stellt man's an, daß man nicht mit dem Menschen zugleich den Unmenschen frei läßt?

Der gesamte Liberalismus hat einen Todfeind, einen unüberwindlichen Gegensatz, wie Gott den Teufel: dem Menschen steht der Unmensch, der einzelne, der Egoist stets zur Seite. Staat, Gesellschaft, Menschheit bewältigen diesen Teufel nicht.[145]

Der humane Liberalismus verfolgt die Aufgabe, den andern Liberalen zu zeigen, daß sie immer noch nicht die »Freiheit« wollen.

Hatten die andern Liberalen nur vereinzelten Egoismus vor Augen, und waren sie für den größten Teil blind, so hat der radikale Liberalismus den Egoismus »in Masse« gegen sich, wirft alle, die nicht die Sache der Freiheit, wie er, zur eigenen machen, unter die Masse, so daß jetzt Mensch und Unmensch streng geschieden als Feinde gegeneinander stehen, nämlich die »Masse« und die »Kritik«33; und zwar die »freie, menschliche Kritik«, wie sie (Judenfrage S. 114) genannt wird, gegenüber der rohen, z.B. religiösen Kritik.

Die Kritik spricht die Hoffnung aus, daß sie über die ganze Masse siegen und ihr »ein allgemeines Armutszeugnis ausstellen werde«34. Sie will also zuletzt Recht behalten und allen Streit der »Mutlosen und Zaghaften« als eine egoistische Rechthaberei darstellen, als Kleinlichkeit, Armseligkeit. Aller Hader verliert an Bedeutung, und die kleinlichen Zwistigkeiten werden aufgegeben, weil in der Kritik ein gemeinsamer Feind ins Feld rückt. »Ihr seid allesamt Egoisten, einer nicht bester als der andere!« Nun stehen die Egoisten zusammen gegen die Kritik.

Wirklich die Egoisten? Nein, sie kämpfen gerade darum gegen die Kritik, weil diese sie des Egoismus beschuldigt; sie sind des Egoismus nicht geständig. Mithin stehen Kritik und Masse auf derselben Basis: beide kämpfen gegen den Egoismus, beide weisen ihn von sich ab, und schieben ihn einander zu.

Die Kritik und die Masse verfolgen dasselbe Ziel, Freiheit vom Egoismus, und hadern nur darüber, wer von ihnen dem Ziele sich am meisten nähere oder gar es erreiche.

Die Juden, die Christen, die Absolutisten, die Dunkelmänner und Lichtmänner, Politiker, Kommunisten, kurz, alle halten den Vorwurf des Egoismus von sich fern, und da nun die Kritik diesen Vorwurf ihnen unverblümt und im ausgedehntesten Sinne macht, so rechtfertigen sich alle gegen die Anschuldigung des Egoismus, und bekämpfen den – Egoismus, denselben Feind, mit welchem die Kritik Krieg führt.

Egoistenfeinde sind beide, Kritik und Masse, und beide suchen sich vom Egoismus zu befreien, sowohl dadurch, daß[146] sie sich reinigen oder reinwaschen, als dadurch, daß sie ihn der Gegenpartei zuschreiben.

Der Kritiker ist der wahre »Wortführer der Masse«, der ihr den »einfachen Begriff und die Redensart« des Egoismus gibt, wogegen die Wortführer, welchen Lit. Ztg. V, 24 der Triumph abgesprochen wird, nur Stümper waren. Er ist ihr Fürst und Feldherr in dem Freiheitskriege gegen den Egoismus; wogegen er kämpft, dagegen kämpft auch sie. Er ist aber zugleich auch ihr Feind, nur nicht der Feind vor ihr, sondern der befreundete Feind, der die Knute hinter den Zaghaften führt, um ihnen Mut zu erzwingen.

Dadurch reduziert sich der Gegensatz der Kritik und der Masse auf folgende Gegenrede: »Ihr seid Egoisten!« – »Nein, wir sind's nicht!« – »Ich will's euch beweisen«; – »Du sollst unsere Rechtfertigung erfahren!«

Nehmen wir denn beide, wofür sie sich ausgeben, für Nichtegoisten, und wofür sie einander nehmen, für Egoisten. Sie sind Egoisten und sind's nicht.

Die Kritik sagt eigentlich: Du mußt dein Ich so gänzlich von aller Beschränktheit befreien, daß es ein menschliches Ich wird. Ich sage: Befreie dich, soweit du kannst, so hast du das Deinige getan; denn nicht jedem ist es gegeben, alle Schränken zu durchbrochen, oder sprechender: Nicht Jedem ist das eine Schranke, was für den andern eine ist. Folglich mühe dich nicht an den Schranken anderer ab; genug, wenn du die deinigen niederreißest. Wem ist es jemals gelungen, auch nur eine Schranke für alle Menschen niederzureißen? Laufen nicht heute wie zu jeder Zeit Unzählige mit allen »Schranken der Menschheit« herum? Wer eine seiner Schranken umwirft, der kann andern Weg und Mittel gezeigt haben; das Umwerfen ihrer Schranken bleibt ihre Sache. Auch tut keiner etwas anderes. Den Leuten zumuten, daß sie ganz Menschen werden, heißt sie auffordern, alle menschlichen Schränken zu stürzen. Das ist unmöglich, weil der Mensch keine Schranken hat. Ich habe zwar deren, aber mich gehen auch nur die meinigen etwas an, und nur sie können von mir bezwungen werden. Ein menschliches Ich kann ich nicht werden, weil ich eben ich und nicht bloß Mensch bin.

Doch sehen wir noch, ob die Kritik uns nicht etwas gelehrt hat, was wir beherzigen können! Frei bin ich nicht, wenn ich nicht interesselos, Mensch nicht, wenn ich nicht uninteressiert bin? Nun, verschlägt es mir auch wenig, frei[147] oder Mensch, zu sein, so will ich doch keine Gelegenheit, mich durchzusetzen oder geltend zu machen, ungenutzt vorbeilassen. Die Kritik bietet mir diese Gelegenheit durch die Lehre, daß, wenn sich etwas in mir festsetzt und unauflöslich wird, ich der Gefangene und Knecht desselben, d.h. ein Besessener, werde. Ein Interesse, es sei wofür es wolle, hat an mir, wenn ich nicht davon loskommen kann, einen Sklaven erbeutet, und ist nicht mehr mein Eigentum, sondern ich bin das seine. Nehmen wir daher die Weisung der Kritik an, keinen Teil unseres Eigentums stabil werden zu lassen, und uns nur wohl zu fühlen im – Auflösen.

Sagt also die Kritik: Du bist nur Mensch, wenn du rastlos kritisierst und auflösest! so sagen wir: Mensch bin ich ohnehin, und ich bin ich ebenfalls; darum will ich nur Sorge tragen, daß ich mein Eigentum mir sichere, und um es zu sichern, nehme ich's jederzeit in mich zurück, vernichte in ihm jede Regung nach Selbständigkeit und verschlinge es, ehe sich's fixieren und zu einer »fixen Idee« oder einer »Sucht« werden kann.

Das tue ich aber nicht um meines »menschlichen Berufes« willen, sondern weil ich mich dazu berufe. Ich spreize mich nicht, alles aufzulösen, was einem Menschen aufzulösen möglich ist, und solange ich z.B. noch keine zehn Jahre alt bin, kritisiere ich den Unsinn der Gebote nicht, bin aber gleichwohl Mensch und handle gerade darin menschlich, daß ich sie noch unkritisiert lasse. Kurz, ich habe keinen Beruf, und folge keinem, auch nicht dem, Mensch zu sein.

Weise ich nun zurück, was der Liberalismus in seinen verschiedenen Anstrengungen errungen hat? Es sei ferne, daß etwas Errungenes verloren gehe! Nur wende ich, nachdem durch den Liberalismus »der Mensch« frei geworden, den Blick wieder auf mich zurück und gestehe mir's offen: was der Mensch gewonnen zu haben scheint, das habe nur ich gewonnen.

Der Mensch ist frei, wenn »der Mensch dem Menschen das höchste Wesen ist«. Also gehört es zur Vollendung des Liberalismus, daß jedes andere höchste Wesen vernichtet, die Theologie durch die Anthropologie umgeworfen, der Gott und seine Gnaden verlacht, der »Atheismus« allgemein werde.

Der Egoismus des Eigentums hat sein Letztes eingebüßt, wenn auch das »mein Gott« sinnlos geworden ist; denn Gott ist nur, wenn ihm das Heil des einzelnen am Herzen liegt, wie dieser in ihm sein Heil sucht.[148]

Der politische Liberalismus hob die Ungleichheit der Herren und Diener auf, er machte herrenlos, anarchisch. Der Herr wurde nun vom einzelnen, dem »Egoisten« entfernt, um ein Gespenst zu werden: das Gesetz oder der Staat. Der soziale Liberalismus hebt die Ungleichheit des Besitzes, der Armen und Reichen auf, und macht besitzlos oder eigentumslos. Das Eigentum wird dem einzelnen entzogen und der gespenstischen Gesellschaft überantwortet. Der humane Liberalismus macht gottlos, atheistisch. Deshalb muß der Gott des einzelnen, »mein Gott«, abgeschafft werden. Nun ist zwar die Herrenlosigkeit zugleich Dienstlosigkeit, Besitzlosigkeit zugleich Sorglosigkeit, und Gottlosigkeit zugleich Vorurteilslosigkeit, denn mit dem Herrn fällt der Diener weg, mit dem Besitz die Sorge um ihn, mit dem festgewurzelten Gott das Vorurteil; da aber der Herr als Staat wieder aufersteht, so erscheint der Diener als Untertan wieder, da der Besitz zum Eigentum der Gesellschaft wird, so erzeugt sich die Sorge von neuem als Arbeit, und da der Gott als Mensch zum Vorurteil wird, so ersteht ein neuer Glaube, der Glaube an die Menschheit oder Freiheit. Für den Gott des einzelnen ist nun der Gott aller, nämlich »der Mensch« erhöht worden: »es ist ja unser aller Höchstes, Mensch zu sein«. Da aber niemand ganz das werden kann, was die Idee »Mensch« besagt, so bleibt der Mensch dem einzelnen ein erhabenes Jenseits, ein unerreichtes höchstes Wesen, ein Gott. Zugleich aber ist dies der »wahre Gott«, weil er uns völlig adäquat, nämlich unser eigenes »Selbst« ist: wir selbst, aber von uns getrennt und über uns erhaben.


Anmerkung

Vorstehende Beurteilung der »freien menschlichen Kritik« war, wie auch dasjenige, was anderwärts noch sich auf Schriften dieser Richtung bezieht, unmittelbar nach dem Erscheinen der betreffenden Bücher bruchstückweise niedergeschrieben worden, und ich tat wenig mehr, als daß ich die Fragmente zusammentrug. Die Kritik dringt aber rastlos vorwärts und macht es dadurch notwendig, daß ich jetzt, nachdem mein Buch zu Ende geschrieben ist, noch einmal auf sie zurückkommen und diese Schlußanmerkung einschieben muß.

Ich habe das neueste, das achte Heft der Allgemeinen Litteraturzeitung von Bruno Bauer vor mir.

Obenan stehen da wieder »die allgemeinen Interessen der Gesellschaft«. Allein die Kritik hat sich besonnen und dieser[149] »Gesellschaft« eine Bestimmung gegeben, wodurch sie von einer vorher damit noch verwechselten Form abgesondert wird: der »Staat«, in früheren Stellen noch als »freier Staat« gefeiert, wird völlig aufgegeben, weil er in keiner Weise die Aufgabe der »menschlichen Gesellschaft« erfüllen kann. Die Kritik hat nur 1842 sich »gezwungen gesehen, für einen Augenblick das menschliche und das politische Wesen zu identifizieren«; jetzt aber hat sie gefunden, daß der Staat, selbst als »freier Staat« nicht die menschliche Gesellschaft, oder, wie sie ebenfalls sagen könnte, daß das Volk nicht »der Mensch« ist. Wir sahen, wie sie mit der Theologie fertig wurde und klar bewies, daß vor dem Menschen der Gott zusammensinkt; wir sehen sie nun in derselben Weise mit der Politik ins reine kommen und zeigen, daß vor dem Menschen die Völker Und Nationalitäten fallen: Wir sehen also, wie sie mit Kirche und Staat sich auseinandersetzt, indem sie beide für unmenschlich erklärt, und wir werden es sehen – denn sie verrät es uns bereits –, wie sie auch den Beweis zu führen vermag, daß vor dem Menschen die »Masse«, die sie sogar selbst ein »geistiges Wesen« nennt, wertlos erscheint. Wie sollten sich auch vor dem höchsten Geiste die kleineren »geistigen Wesen« halten können! »Der Mensch« wirft die falschen Götzen nieder.

Was der Kritiker also für jetzt beabsichtigt, das ist die Betrachtung der »Masse«, die er vor »den Menschen« hinstellen wird, um sie von diesem aus zu bekämpfen. »Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?« – »Die Masse, ein geistiges Wesen!« Sie wird der Kritiker »kennen lernen« und finden, daß sie mit dem Menschen in Widerspruch stehe, er wird dartun, daß sie unmenschlich sei, und dieser Beweis wird ihm ebensowohl gelingen, als die früheren, daß das Göttliche und das Nationale, oder das Kirchliche und Staatliche, das Unmenschliche sei.

Die Masse wird definiert als »das bedeutendste Erzeugnis der Revolution, als die getäuschte Menge, welche die Illusionen der politischen Aufklärung, überhaupt der ganzen Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts einer grenzenlosen Verstimmung übergeben haben«. Die Revolution befriedigte durch ihr Resultat die einen und ließ andere unbefriedigt; der befriedigte Teil ist das Bürgertum (Bourgeoisie, Philister usw.), der unbefriedigte ist die – Masse. Gehört der Kritiker, so gestellt, nicht selbst zur »Masse«?[150]

Aber die Unbefriedigten befinden sich noch in großer Unklarheit, und ihre Unzufriedenheit äußert sich erst in einer »grenzenlosen Verstimmung«. Deren will nun der gleichfalls unbefriedigte Kritiker Meister werden: er kann nicht mehr wollen und erreichen, als jenes »geistige Wesen«, die Masse, aus ihrer Verstimmung herausbringen, und die nur Verstimmten »heben«, d.h. ihnen die richtige Stellung zu den zu überwindenden Revolutionsresultaten geben, – er kann das Haupt der Masse werden, ihr entschiedener Wortführer. Darum will er auch »die tiefe Kluft, welche ihn von der Menge scheidet, aufheben«. Von denen, welche »die unteren Volksklassen heben wollen«, unterscheidet er sich dadurch, daß er nicht bloß diese, sondern auch sich selbst aus der »Verstimmung« erlösen will.

Aber allerdings trügt ihn auch sein Bewußtsein nicht, wenn er die Masse für den »natürlichen Gegner der Theorie« hält und voraussieht, daß, »je mehr sich diese Theorie entwickeln wird, um so mehr sie die Masse zu einer kompakten machen wird«. Denn der Kritiker kann mit seiner Voraussetzung, dem Menschen, die Masse nicht aufklären noch befriedigen. Ist sie, gegenüber dem Bürgertum, nur »untere Volksklasse«, eine politisch unbedeutende Masse, so muß sie noch mehr gegenüber »dem Menschen« eine bloße »Masse«, eine menschlich unbedeutende, ja eine unmenschliche Masse oder eine Menge von Unmenschen sein.

Der Kritiker räumt mit allem Menschlichen auf, und von der Voraussetzung ausgehend, das daß Menschliche das Wahre sei, arbeitet er sich selbst entgegen, indem er dasselbe überall, wo es bisher gefunden wurde, bestreitet. Er beweist nur, daß das Menschliche nirgends als in seinem Kopfe, das Unmenschliche aber überall zu finden sei. Das Unmenschliche ist das Wirkliche, das allerwärts Vorhandene, und der Kritiker spricht durch den Beweis, daß es »nicht menschlich« sei, nur deutlich den tautologischen Satz aus, daß es eben das Unmenschliche sei.

Wie aber, wenn das Unmenschliche, indem es entschlossenen Mutes sich selbst den Rücken kehrte, auch von dem beunruhigenden Kritiker sich abwendete und ihn, von seiner Einrede unberührt und ungetroffen, stehen ließe? »Du nennst mich das Unmenschliche«, könnte es zu ihm sagen, »und ich bin es wirklich – für dich; aber ich bin es nur, weil du mich zum Menschlichen in Gegensatz bringst, und ich konnte mich selbst nur so lange verachten, als ich mich an diesen Gegensatz[151] bannen ließ. Ich war verächtlich, weil ich mein ›besseres Selbst‹ außer mir suchte; ich war das Unmenschliche, weil ich vom ›Menschlichen‹ träumte; ich glich den Frommen, die nach ihrem ›wahren Ich‹ hungern und immer ›arme Sünder‹ bleiben; ich dachte mich nur im Vergleich zu einem andern; genug, ich war nicht alles in allein, war nicht – einzig. Jetzt aber höre ich auf, mir selbst als das Unmenschliche vorzukommen, höre auf, mich am Menschen zu messen und messen zu lassen, höre auf, etwas über mir anzuerkennen, und somit – Gott befohlen, humaner Kritiker! Ich bin das Unmenschliche nur gewesen, bin es jetzt nicht mehr, sondern bin das Einzige, ja dir zum Abscheu das Egoistische, aber das Egoistische nicht, wie es am Menschlichen, Humanen und Uneigennützigen sich messen läßt, sondern das Egoistische als das – Einzige.«

Noch auf einen andern Satz desselben Heftes haben wir zu achten. »Die Kritik stellt keine Dogmen auf und will nichts als die Dinge kennen lernen.«

Der Kritiker fürchtet sich »dogmatisch« zu werden oder Dogmen aufzustellen. Natürlich, er würde dadurch ja zum Gegensatz des Kritikers, zum Dogmatiker, er würde, wie er als Kritiker gut ist, nun böse, oder würde aus einem Uneigennützigen ein Egoist usw. »Nur kein Dogma!« das ist sein – Dogma. Denn es bleibt der Kritiker mit dem Dogmatiker auf ein und demselben Boden, dem der Gedanken. Gleich dem letzteren geht er stets von einem Gedanken aus, aber darin weicht er ab, daß er's nicht aufgibt, den prinzipiellen Gedanken im Denkprozesse zu erhalten, ihn also nicht stabil werden laßt. Er macht nur den Denkprozeß gegen die Denkgläubigkeit, den Fortschritt im Denken gegen den Stillstand in demselben geltend. Vor der Kritik ist kein Gedanke sicher, da sie das Denken oder der denkende Geist selber ist.

Deshalb wiederhole ich's, daß die religiöse Welt – und diese ist eben die Welt der Gedanken – in der Kritik ihre Vollendung erreicht, indem das Denken über jeden Gedanken übergreift, deren keiner sich »egoistisch« festsetzen darf. Wo bliebe die »Reinheit der Kritik«, die Reinheit des Denkens, wenn auch nur ein Gedanke sich dem Denkprozesse entzöge? Daraus erklärt sich's, daß der Kritiker sogar hier und da schon über den Gedanken des Menschen, der Menschheit und Humanität leise spöttelt, weil er ahnt, daß hier ein Gedanke sich dogmatischer Festigkeit nähere. Aber er kann diesen Gedanken doch eher nicht auflösen, bis er einen – »höheren«[152] gefunden hat, in welchem jener zergehe; denn er bewegt sich eben nur – in Gedanken. Dieser höhere Gedanke könnte als der der Denkbewegung oder des Denkprozesses selbst, d.h. als der Gedanke des Denkens oder der Kritik ausgesprochen werden.

Die Denkfreiheit ist hierdurch in der Tat vollkommen geworden, die Geistesfreiheit feiert ihren Triumph: denn die einzelnen, die »egoistischen« Gedanken verloren ihre dogmatische Gewalttätigkeit. Es ist nichts übrig geblieben, als das – Dogma des freien Denkens oder der Kritik.

Gegen alles, was der Welt des Denkens angehört, ist die Kritik im Rechte, d.h. in der Gewalt: sie ist die Siegerin. Die Kritik, und allein die Kritik »steht auf der Höhe der Zeit«. Vom Standpunkte des Gedankens aus gibt es keine Macht, die der ihrigen überlegen zu sein vermöchte, und es ist eine Lust, zu sehen, wie leicht und spielend dieser Drache alles andere Gedankengewürm verschlingt. Es windet sich freilich jeder Wurm, sie aber zermalmt ihn in allen »Wendungen«.

Ich bin kein Gegner der Kritik, d.h. ich bin kein Dogmatiker, und fühle mich von dem Zahne des Kritikers, womit er den Dogmatiker zerfleischt, nicht getroffen. Wäre ich ein »Dogmatiker«, so stellte ich ein Dogma, d.h. einen Gedanken, eine Idee, ein Prinzip obenan, und vollendete dies als »Systematiker«, indem ich's zu einem System, d.h. einem Gedankenbau ausspönne. Wäre ich umgekehrt ein Kritiker, nämlich ein Gegner des Dogmatikers, so führte ich den Kampf des freien Denkens gegen den knechtenden Gedanken, verteidigte das Denken gegen das Gedachte. Ich bin aber weder der Champion eines Gedankens, noch der des Denkens: denn »ich«, von dem ich ausgehe, bin weder ein Gedanke, noch bestehe ich im Denken. An mir, dem Unnennbaren, zersplittert das Reich der Gedanken, des Denkens und des Geistes.

Die Kritik ist der Kampf des Besessenen gegen die Besessenheit als solche, gegen alle Besessenheit, ein Kampf, der in dem Bewußtsein begründet ist, daß überall Besessenheit oder, wie es der Kritiker nennt, religiöses und theologisches Verhältnis vorhanden ist. Er weiß, daß man nicht bloß gegen Gott, sondern ebenso gegen andere Ideen, wie Recht, Staat, Gesetz usw., sich religiös oder gläubig verhält, d.h. er erkennt die Besessenheit allerorten. So will er durch das Denken die Gedanken auflösen, ich aber sage, nur die Gedankenlosigkeit rettet mich wirklich vor den Gedanken, Nicht das Denken, sondern meine Gedankenlosigkeit[153] oder ich, der Undenkbare, Unbegreifliche, befreie mich aus der Besessenheit.

Ein Ruck tut mir die Dienste des sorglichsten Denkens, ein Recken der Glieder schüttelt die Qual der Gedanken ab, ein Aufspringen schleudert den Alp der religiösen Welt von der Brust, ein aufjauchzendes Juchhe wirft jahrelange Lasten ab. Aber die ungeheuere Bedeutung des gedankenlosen Jauchzens konnte in der langen Nacht des Denkens und Glaubens nicht erkannt werden.

»Welche Plumpheit und Frivolität, durch ein Abbrechen die schwierigsten Probleme lösen, die umfassendsten Aufgaben erledigen zu wollen!«

Hast du aber Aufgaben, wenn du sie dir nicht stellst? Solange du sie stellst, wirst du nicht von ihnen lassen, und ich habe ja nichts dagegen, daß du denkst und denkend tausend Gedanken erschaffest. Aber du, der du die Aufgaben gestellt hast, sollst du sie nicht wieder umwerfen können? Mußt du an diese Aufgaben gebunden sein, und müssen sie zu absoluten Aufgaben werden?

Um nur eines anzuführen, so hat man die Regierung darum herabgesetzt, daß sie gegen Gedanken Mittel der Gewalt ergreift, gegen die Presse mittels der Polizeigewalt der Zensur einschreitet und aus einem literarischen Kampfe einen persönlichen macht. Als ob es sich lediglich um Gedanken handelte, und als ob man gegen Gedanken uneigennützig, selbstverleugnend und aufopfernd sich verhalten müßtet Greifen jene Gedanken nicht die Regierenden selbst an und fordern so den Egoismus heraus? Und stellen die Denkenden nicht an die Angegriffenen die religiöse Forderung, die Macht des Denkens, der Ideen, zu verehren? Sie sollen freiwillig und hingebend erliegen, weil die göttliche Macht des Denkens, die Minerva, auf seiten ihrer Feinde kämpft. Das wäre ja ein Akt der Besessenheit, ein religiöses Opfer. Freilich stecken die Regierenden selbst in religiöser Befangenheit und folgen der leitenden Macht einer Idee oder eines Glaubens; aber sie sind zugleich ungeständige Egoisten, und gerade gegen die Feinde bricht der zurückgehaltene Egoismus los: Besessene in ihrem Glauben sind sie zugleich unbesessen von dem Glauben der Gegner, d.h. sie sind gegen diesen Egoisten. Will man ihnen einen Vorwurf machen, so könnte es nur der umgekehrte sein, nämlich der, daß sie von ihren Ideen besessen sind.

Gegen die Gedanken soll keine egoistische Gewalt auftreten,[154] keine Polizeigewalt u. dergl. So glauben die Denkgläubigen. Aber das Denken und seine Gedanken sind mir nicht heilig, und ich wehre mich auch gegen sie meiner Haut. Das mag ein unvernünftiges Wehren sein; bin ich aber der Vernunft verpflichtet, so muß ich, wie Abraham, ihr das Liebste opfern!

Im Reiche des Denkens, welches gleich dem des Glaubens das Himmelreich ist, hat allerdings jeder unrecht, der gedankenlose Gewalt braucht, gerade so, wie jeder unrecht hat, der im Reiche der Liebe lieblos verfährt, oder, obgleich er ein Christ ist, also im Reiche der Liebe lebt, doch unchristlich handelt: er ist in diesen Reichen, denen er anzugehören meint und gleichwohl ihren Gesetzen sich entzieht, ein »Sünder« oder »Egoist«. Aber er kann auch der Herrschaft dieser Reiche sich nur entziehen, wenn er an ihnen zum Verbrecher wird.

Das Resultat ist auch hier dies, daß der Kampf der Denkenden gegen die Regierung zwar soweit im Rechte, nämlich in der Gewalt ist, als er gegen die Gedanken derselben geführt wird (die Regierung verstummt und weiß literarisch nichts Erhebliches einzuwenden), dagegen im Unrechte, nämlich in der Ohnmacht, sich befindet, soweit er nichts als Gedanken gegen eine persönliche Macht ins Feld zu führen weiß (die egoistische Macht stopft den Denkenden den Mund). Der theoretische Kampf kann nicht den Sieg vollenden, und die heilige Macht des Gedankens unterliegt der Gewalt des Egoismus. Nur der egoistische Kampf, der Kampf von Egoisten auf beiden Seiten, bringt alles ins klare.

Dies letzte nun, das Denken selbst zu einer Sache des egoistischen Beliebens, einer Sache des einzigen, gleichsam zu einer bloßen Kurzweil oder Liebhaberei zu machen und ihm die Bedeutung, »letzte entscheidende Macht zu sein«, abzunehmen, diese Herabsetzung und Entheiligung des Denkens, diese Gleichstellung des gedankenlosen und gedankenvollen Ichs, diese plumpe, aber wirkliche »Gleichheit« – vermag die Kritik nicht herzustellen, weil sie selbst nur Priesterin des Denkens ist und über das Denken hinaus nichts sieht als – die Sündflut.

Die Kritik behauptet z.B. zwar, daß die freie Kritik über den Staat siegen dürfe, aber sie wahrt sich zugleich gegen den Vorwurf, welcher ihr von der Staatsregierung gemacht wird, daß sie »Willkür und Frechheit« sei; sie meint also, »Willkür und Frechheit« dürften nicht siegen, nur sie dürfe[155] es. Es ist vielmehr umgekehrt: der Staat kann nur von frecher Willkür wirklich besiegt werden.

Es kann nun, um hiermit zu schließen, einleuchten, daß der Kritiker in seiner neuen Wendung sich selber nicht umgewandelt, sondern nur »ein Versehen gutgemacht« hat, »mit einem Gegenstande ins reine gekommen« ist und zu viel sagt, wenn er davon spricht, daß »die Kritik sich selbst kritisiere«; sie oder vielmehr er hat nur ihr »Versehen« kritisiert und sie von ihren »Inkonsequenzen« geläutert. Wollte er die Kritik kritisieren, so mußte er zusehen, ob an der Voraussetzung derselben etwas sei.

Ich meinesteils gehe von einer Voraussetzung aus, indem ich mich voraussetze; aber meine Voraussetzung ringt nicht nach ihrer Vollendung, wie der »nach seiner Vollendung ringende Mensch«, sondern dient mir nur dazu, sie zu genießen und zu verzehren. Ich zehre gerade an meiner Voraussetzung allein und bin nur, indem ich sie verzehre. Darum aber ist jene Voraussetzung gar keine; denn da ich der einzige bin, so weiß ich nichts von der Zweiheit eines voraussetzenden und vorausgesetzten Ichs (eines »unvollkommenen« und »vollkommenen« Ichs oder Menschen), sondern, daß ich mich verzehre, heißt nur, daß ich bin. Ich setze mich nicht voraus, weil ich mich jeden Augenblick überhaupt erst setze oder schaffe, und nur dadurch ich bin, daß ich nichts vorausgesetzt, sondern gesetzt bin, und wiederum nur in dem Moment gesetzt, wo ich mich setze, d.h. ich bin Schöpfer und Geschöpf in einem.

Sollen die bisherigen Voraussetzungen in einer völligen Auflösung zergehen, so dürfen sie nicht wieder in eine höhere Voraussetzung, d.h. einen Gedanken oder das Denken selbst, die Kritik, aufgelöst werden. Es soll ja jene Auflösung mir zugute kommen, sonst gehörte sie nur in die Reihe der unzähligen Auflösungen, welche zugunsten anderer, z.B. eben des Menschen, Gottes, des Staates, der reinen Moral usw., alte Wahrheiten für Unwahrheiten erklärten und lang genährte Voraussetzungen abschafften.[156]

26

Br. Bauer Lit. Ztg. V, 18.

27

Lit. Ztg. V, 26.

28

Lit. Ztg. V, 24.

29

Lit. Ztg. ebendaselbst.

30

Bruno Bauer: Judenfrage S. 66.

31

Bruno Bauer: Die gute Sache der Freiheit. S. 62-63.

32

Bruno Bauer: Judenfrage. S. 60.

33

Lit. Ztg. V. 23; dazu V, 12 ff.

34

Lit. Ztg. V, 15.

Quelle:
Max Stirner (Joh. Kaspar Schmidt): Der Einzige und sein Eigentum. Berlin 1924, S. 130-157.
Lizenz:
Kategorien:
Ausgewählte Ausgaben von
Der Einzige und sein Eigentum
Der Einzige und sein Eigentum
Der Einzige und sein Eigentum
Der Einzige und sein Eigentum
Der Einzige und sein Eigentum
Der Einzige und sein Eigentum

Buchempfehlung

Schnitzler, Arthur

Das neue Lied und andere Erzählungen 1905-1909

Das neue Lied und andere Erzählungen 1905-1909

Die Sängerin Marie Ladenbauer erblindet nach einer Krankheit. Ihr Freund Karl Breiteneder scheitert mit dem Versuch einer Wiederannäherung nach ihrem ersten öffentlichen Auftritt seit der Erblindung. »Das neue Lied« und vier weitere Erzählungen aus den Jahren 1905 bis 1911. »Geschichte eines Genies«, »Der Tod des Junggesellen«, »Der tote Gabriel«, und »Das Tagebuch der Redegonda«.

48 Seiten, 3.80 Euro

Im Buch blättern
Ansehen bei Amazon

Buchempfehlung

Geschichten aus dem Biedermeier. Neun Erzählungen

Geschichten aus dem Biedermeier. Neun Erzählungen

Biedermeier - das klingt in heutigen Ohren nach langweiligem Spießertum, nach geschmacklosen rosa Teetässchen in Wohnzimmern, die aussehen wie Puppenstuben und in denen es irgendwie nach »Omma« riecht. Zu Recht. Aber nicht nur. Biedermeier ist auch die Zeit einer zarten Literatur der Flucht ins Idyll, des Rückzuges ins private Glück und der Tugenden. Die Menschen im Europa nach Napoleon hatten die Nase voll von großen neuen Ideen, das aufstrebende Bürgertum forderte und entwickelte eine eigene Kunst und Kultur für sich, die unabhängig von feudaler Großmannssucht bestehen sollte. Dass das gelungen ist, zeigt Michael Holzingers Auswahl von neun Meistererzählungen aus der sogenannten Biedermeierzeit.

434 Seiten, 19.80 Euro

Ansehen bei Amazon