§ 4. Deutsche Philosophie und Theosophie im Reformationszeitalter.

[310] 1. Von deutschen Humanisten haben wir die Neuplatoniker Reuchlin und Agrippa von Nettesheim schon oben (S. 295) erwähnt. Wie sie, sind auch die übrigen, die wir noch zu nennen haben, zwar von großer kulturgeschichtlicher, aber desto geringerer philosophischer Bedeutung: der feine und kluge Erasmus (1467-1536), der zwar alles der Prüfung der Vernunft unterwerfen will, aber in der Philosophie unselbständig ist und an den Alten festhält, »von denen Plato und (!) Aristoteles die Philosophie am besten lehren«; der kühne und revolutionäre Ulrich von Hutten (1483-1523); endlich die dii minorum gentium, wie der Ciceronianer Rudolf Agricola (†1485) in den Niederlanden oder das Haupt des Erfurter Humanistenkreises Mutianus Rufus (†1526). Für die Pädagogik von Interesse ist der Straßburger Johannes Sturm (1507 bis 1589, vgl. über ihn eine Monographie von Laas, Berlin 1872), der den Satz, daß man statt der Namen die Sachen kennen und über die letzteren richtig zu urteilen und in angemessener Form zu sprechen lernen solle, zum Hauptgrundsatz seiner Erziehungslehre macht.

2. In den germanischen Ländern wurde überhaupt die humanistische Bewegung verhältnismäßig rasch abgelöst von der mächtigeren religiösen, die Renaissance von der Reformation. Eins sind beide darin, daß sie Klärung und Vereinfachung des Lebens erstreben, gegen alle fremde[310] Autorität sich auflehnen und auf das Recht des Individuums zurückgehen; aber der Reformation ist es dabei nicht um des letzteren Stellung zur Welt, sondern zu Gott, also ausschließlich um das religiöse Problem zu tun.

Die Reformatoren besitzen demgemäß auch keine selbständige philosophische Bedeutung. Luther stand persönlich Augustin und den praktischen Mystikern (I, § 69, 2) am nächsten und trat anfangs scharf gegen Aristoteles als die »Wehr der Papisten« auf, erklärte aber dann die Vernunft für die Buhlin des Teufels und verließ sich im übrigen in philosophischen Dingen auf seinen gelehrten Freund Melanchthon. Dieser humanistisch gebildete deutsche Professor und »Lehrer Germaniens« suchte, seiner vermittelnden Natur gemäß, eine Ausgleichung von Vernunft und Christentum, Humanismus und lutherischem Dogma zu bewerkstelligen. Es gelang ihm denn auch, einen christlich und humanistisch gemilderten Aristotelismus an den protestantischen Universitäten einzuführen. Er selbst hat eine Reihe lateinisch geschriebener Lehrbücher verfaßt, die aus seinen Vorlesungen über Psychologie, Physik, Dialektik und Ethik erwachsen sind und sich durch musterhafte Klarheit und Anordnung des Stoffes auszeichnen. (Sie finden sich im 13. und 16. Bande der Bretschneiderschen Ausgabe von Melanchthons Werken.) Das philosophisch Interessierende daran ist die nach Dilthey in erster Linie aus Cicero geschöpfte Lehre vom »natürlichen Licht« der Vernunft, das uns von Gott selbst zur Richtschnur gegeben ist. Aus der natürlichen Vernunft fließen die unmittelbar einleuchtenden theoretischen und praktischen Prinzipien unserer Erkenntnis. Diese für die philosophische Entwicklung des folgenden (17.) Jahrhunderts höchst bedeutsamen Sätze sucht Melanchthon nun mit den Heilswahrheiten der Bibel zu verschmelzen, ohne daß ihm das recht gelingt. Die weltliche Wissenschaft und Ethik steht mehr äußerlich daneben. So wird z.B. die Moralphilosophie bestimmt als »derjenige Teil des göttlichen Gesetzes, der Vorschriften über die äußeren Handlungen gibt«; die kopernikanische Lehre wird aus theologischem Vorurteil verworfen, astrologische Träumereien und Geistererscheinungen dagegen nicht. Überhaupt fehlt Melanchthons das gelehrte Wissen der Zeit umspannendem Geiste das schöpferische Vermögen. Dagegen hat sein mit großem Organisationstalent verbundenes didaktisches Geschick Deutschlands gesamtem höheren Schulwesen[311] jene Verbindung des klassischen Altertums mit dem biblischen Christentum eingeimpft, die zum Teil heute noch vorhanden ist. Den protestantischen Universitäten insbesondere gab er noch für zwei Jahrhunderte die geistige Richtung, sodaß an ihnen eine Art protestantischer Scholastik aufkam, die sich nicht weniger wie die alte als ein Hemmnis freien Denkens erwies. – Calvin, der vor seiner Bekehrung zum Protestantismus Senekas Schrift De clementia herausgab, wird später fast noch mehr als Luther ausschließlich (augustinisch gerichteter) Theologe, sodaß seine Behandlung nicht hierher gehört, während Zwingli dem alten (Plato, Cicero, Seneka) wie dem neuen Humanismus (Pico) äußerlich und innerlich näher steht.

Die Bedeutung der Reformatoren für die philosophische Entwicklung beruht nicht sowohl auf einzelnen ihrer Lehren oder ihrer Stellung zu früheren Philosophen als in der allgemeinen Richtung: dem Zurückgehen auf die Persönlichkeit und einer größeren Natürlichkeit im Denken, Wollen und Fühlen. Es ist bekannt und braucht hier nicht des Näheren ausgeführt zu werden, wie der mächtige Anlauf, den die erste Jugendzeit der Reformation genommen hatte, die Schranken des mittelalterlichen Denkens kühn zu durchbrechen, schon zu Luthers Lebzeiten und nicht ohne seine Schuld sich in ein starres Festhalten am Buchstaben der Bibel, am Christentum als einer Summe uns überlieferter, der eigenen Vernunft zum Teil schroff widersprechender »Heilstatsachen« und -lehren verwandelte. Wohl versuchten einzelne Gelehrte wie der von Leibniz gelobte, übrigens durchaus kirchlich gesinnte Altorfer Professor Nikolaus Taurellus (Öchslein? 1547 bis 1606), eine über den engsten Konfessionsglauben sich erhebende Philosophie des Christentums herzustellen; indessen fanden sie keinen Anklang in weiteren Kreisen. Eher gelang dies, freilich nur unter harter Verfolgung seitens der immer mehr dogmatisch erstarrenden Kirche, einzelnen Vertretern theosophischer Mystik und Innerlichkeit.

3. So lehrte der schlesische Theologe Kaspar Schwenkfeld (1490-1561), der schon 1527 durch seine geistigere Auffassung der Abendmahlslehre die Verfolgung der strengen Lutheraner auf sich zog, der seligmachende Glaube bestehe nicht in der äußerlichen Annahme geschichtlicher Tatsachen, sondern in der inneren Heiligung und Gotteskindschaft. Noch weiter entfernt sich von kirchlicher Rechtgläubigkeit der lange ganz vergessene[312] fromme Mystiker Sebastian Franck von Donauwörth (1500-1545). Gott, der allein Gute, lebt in allen Dingen als ihr Wesen (»Ist«), so auch im Menschen als dessen Wille. Der Einzelne hat nur die Wahl, ob er sich diesem Wirken Gottes in ihm hingeben will oder nicht, ob er sich selbst oder Gott, dem Fleisch oder dem Geiste, Adam oder Christus leben will. Das Christentum in diesem Sinne existierte schon von Anfang der Welt, z.B. auch bei Abraham und Sokrates; Jesus hat es nur aufs neue offenbart. Die »Historie« von Christus ist für den wahren Christen nur die »Figur«, d. i. äußere Einkleidung; der Glaube besteht in dem Inwohnen Christi in uns, dem Einssein mit Gott, das durch innere Erfahrung auch dem zuteil werden kann, der Christi Namen nie vernommen. – Während Schwenkfelds und Francks zahlreiche Schriften weite Verbreitung unter denen fanden, die sich von dem dogmatischen Kirchenchristentum nicht befriedigt fühlten, entwickelte der kursächsische Pfarrer Valentin Weigel (1533-1588) seine mystischen Lehren nur vor einem engeren Kreise von Vertrauten; erst zwanzig Jahre nach seinem Tode wurden sie gedruckt. Nach Erdmann (Grundriß I, 472 ff.) hat er vieles aus Tauler, Nikolaus Cusanus, Paracelsus, namentlich aber Sebastian Franck entlehnt. Mit den mystischen Lehren der übrigen verbindet er den Mikrokosmusgedanken des Paracelsus, daß jeder nur das erkenne, was er selbst in sich trägt.

Die drei letztgenannten waren Theologen von Fach. Ganz aus seinem eigenen Inneren heraus hat dagegen sein theosophisches System gesponnen der an Ursprünglichkeit des Denkens und volkstümlicher Urwüchsigkeit der Sprache sie weit überragende Schuster von Görlitz,


4. Jakob Böhme (oder Böhm, 1575-1624).

Böhme war eine einfach-demütige, schwärmerische, gemütstiefe Natur, einer von den »Stillen im Lande«. Nachdem er schon 1600 den »Durchbruch seines Geistes bis ins innerste Gebiet der Gottheit« erlebt hatte, trug er dennoch seine Ideen »mit mancherlei Angst und Anfechtung« noch zwölf Jahre still mit sich herum, bis er sie 1612 in seiner Schrift Morgenröte im Aufgange zu Papier brachte. Das Vorgehen des ketzerrichterischen Görlitzer Hauptpastors zwang ihn darauf zu längerem Schweigen. Aber er hatte bereits die Aufmerksamkeit weiterer, zum Teil hochstehender Kreise erregt, die in ihn drangen, sein Pfund nicht zu vergraben. So verfaßte er,[313] ein starker Geist in einem schwächlichen Körper, in seinen letzten fünf Lebensjahren noch eine ganze Reihe theosophischer Schriften. Der Haß der Geistlichkeit und des durch sie aufgeregten Pöbels verfolgte ihn noch über das Grab hinaus. Jetzt ist ihm in seiner Vaterstadt ein Denkmal errichtet. Seine Schriften haben, nachdem Schelling, Baader und Hegel auf ihn aufmerksam gemacht hatten, noch im 19. Jahrhundert eine Gesamtausgabe in 7 Bänden (von Schiebler 1831-47, 2. Aufl. 1861 ff.) sowie eine solche im Auszug mit Erläuterungen (von Joh. Claassen, 3 Bde., Stuttgart 1885 ff.), die drei wichtigsten auch von Grabisch (Mchn. 1909), erfahren. Hinter aller Unbeholfenheit, ja zuweilen Wunderlichkeit des Ausdruckes gewahren wir doch eine wunderbare sprachliche Gestaltungskraft, verbunden mit prophetenhafter Begeisterung und zugleich in die Tiefen des Gemüts sich versenkender Innerlichkeit.

Der Anblick der in einem blanken Zinngefäß oder auch einer sogenannten Schusterkugel sich widerspiegelnden Sonne soll den philosophischen Schuster zu dem Grundgedanken seines Systems angeregt haben. Wie sich die Sonne nur auf dunklerem Grunde widerspiegelt, so kann sich Gottes Wirken erst auf dem Grunde eines negativen Prinzips zeigen; denn kein Ding vermag ohne »Widerwärtigkeit«, d.h. seinen Gegensatz, sich selbst zu offenbaren. Gott ist alles, Himmel und Hölle, er ist auch in der äußeren Welt, denn »von ihm und in ihm urstandet alles«. Dieselbe Kraft, die in den Himmelskörpern und den Elementen waltet, waltet auch in Dir. Aber woher das Böse? Auch das ist seiner Möglichkeit nach in dem göttlichen Urgrund der Dinge enthalten, aber erst der Mensch verwirklicht es, indem seine Seele, die ihrer göttlichen Natur gemäß an sich weder gut noch böse ist, sich dafür entscheidet. Denn der Mensch besitzt freien Willen. Die Finsternis will ihn haben, wie auch das Licht; in ihm steht das Zentrum und hält die Wage zwischen zwei Willen; wir können je nachdem einen Engel oder Teufel aus uns machen. Die Wiedergeburt und Erlösung durch Christus ist eine Rückkehr zu unserem ureigenen göttlichen Wesen. Bist du rein und heilig, so bist du Gott.

Die Darstellung dieser Grundgedanken trägt vielfach mystisch-symbolisches Gewand. »Umb des Lesers Unverstand willen«, entschuldigt er sich, müsse er einen zeitlosen Hergang »auf Corporliche Weise«, d.h. in zeitlicher Form, beschreiben. Gott ist der Urgrund aller Wesen, die ewige Stille, niemandem offenbar, nicht einmal[314] sich selbst. Aber in diesem göttlichen Nichts erwacht der Hunger zum »Ichts«. Der erste, uranfängliche Wille (Gott der Vater) erzeugt in ewiger Selbstgebärung einen »faßlichen« Willen (den Sohn) durch den heiligen Geist; alle drei sehen und finden sich in der von ihnen ausgegangenen göttlichen Weisheit. (B. wurde deshalb von seinen orthodoxen Gegnern der Vorwurf einer »Vier«-einigkeitslehre gemacht.) Alle Dinge bestehen in »Ja« und »Nein«; das Ja ist eitel Kraft und Leben, das Nein sein »Gegenwurf«, durch den es erst offenbar wird. Denn ohne ein Gegengöttliches könnte Gott sich gar nicht offenbaren, ohne seinen Zorn seine Liebe nicht zeigen. So gehen aus dem ursprünglichen Einen sieben Qualitäten oder, wie er mit naiver Etymologie sagt, »Quälgeister« (auch Qualen oder Gestalten genannt) hervor: 1. die Herbe (z.B. Härte, Hitze), 2. die Süße, Bewegliche (Wasser), 3. die Bittere (Angst, Empfindlichkeit); diese drei bilden zusammen das »Reich des Grimmes«. Aus ihm führt die 4. Qualität: das Feuer (das Zorn- und Liebesbrennen zugleich symbolisiert) hinüber zu dem »Freudenreich« mit seinen drei Gestalten: 5. Licht (Liebesfeuer, auch Belebung), 6. Schall und Ton (Verständigung, Erkenntnis), 7. Leiblichkeit (Gestaltung überhaupt, Natur). Wie er im Anschluß an diese seine aus der eigenen Brust und der »gantzen Natur« geschöpften seltsam-tiefsinnigen Ideen die Bibel ausdeutet, in der übrigens verschiedenes »gantz wider die Philosophie und Vernunfft laufet«, kann hier nicht ausgeführt werden. Der historische Glaube ist auch ihm nur ein Fünklein, das zur Flamme angefacht werden muß. Himmel und Hölle sind in uns; die Seele bedarf daher keines Ausfahrens nach dem Tode. Und »wer Liebe in seinem Hertzen hat und führt ein barmhertziges und sanfftmütiges Leben und streitet wider die Boßheit –, der lebet mit Gott und ist ein Geist mit Gott: denn Gott bedarf keines anderen Dienstes«.

In der scheinbaren und wirklichen Phantastik der ungelehrten Görlitzer Handwerkerseele steckt das reinste religiöse Gemüt, die zarteste Gedankenmystik, verbunden mit kräftigerer Erfassung der Natur, und zugleich auch wichtige philosophische Gedanken, wie der des Gegensatzes und der Entwicklung (in der Form »Auswicklung« hier zuerst, vgl. Eucken, Terminologie, S. 127 f.), die zwei Jahrhunderte später in den Systemen Schellings und Baaders ihre Wiedererstehung erlebt haben.[315]

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 1, Leipzig 51919, S. 310-316.
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