§ 10. Spinozas System: B. Psychologie und Ethik.

[49] 1. Psychologie (Buch III der Ethik). Das dritte Buch der Ethik: De origine et natura affectuum gibt eine Naturgeschichte der Gefühle, die von Johannes Müller als das Beste in dieser Art gepriesen wird. Die meisten meinen, so beginnt Spinoza, die Affekte seien unabhängig von den allgemeinen Naturgesetzen und würden durch die freie Willkür des Menschen bestimmt, wie noch der berühmte Descartes glaubte. Sie wollen die Handlungen der Menschen lieber verabscheuen oder belachen als verstehen. Diese werden sich wundern, daß ich es unternehme, auch die Fehler und Torheiten der Menschen more geometrico zu behandeln. Aber die Natur und ihre Gesetze sind immer und überall die gleichen. Und so »werde ich«, schließt die Vorrede, »die menschlichen Handlungen und Begierden ebenso behandeln, als ob von Linien, Ebenen oder Körpern die Rede wäre«.

Wir handeln, wenn etwas in oder außer uns geschieht, dessen adäquate Ursache wir sind, d.h. das aus unserer Natur allein »klar und deutlich« begriffen werden kann. Wir leiden, wenn wir nur dessen teilweise Ursache sind. Unter Affekt will Spinoza die Affektionen des Körpers verstehen, durch welche dessen Fähigkeit zu handeln geschwächt oder gestärkt wird, und zugleich (!) die Vorstellungen dieser Affektionen. Denn, obwohl der Körper den Geist nicht zum Denken, noch dieser jenen zur Bewegung oder Ruhe zu bestimmen vermag, so sind[49] sie doch (nach Ethik I und II) eine und dieselbe Sache, nur nach den verschiedenen Attributen betrachtet. Ihr Zusammenhang wird überdies auch durch mannigfache Erfahrungen (das folgende Scholium erinnert u. a. an die Schlafwandler, das Kind, den Trunkenen) bestätigt. Die »Freiheit« besteht nur in unserer Einbildung; die Menschen glauben frei zu sein, weil sie ihrer Handlungen sich bewußt sind, die Ursachen aber, von denen sie bestimmt werden, nicht kennen.

Jedes Ding strebt, soviel an ihm liegt, in seinem Sein zu verharren (in suo esse perseverare), der Zerstörung zu entgehen. Dieses Streben (conatus) heißt, wenn es sich auf den Geist bezieht, Wille, wenn auf Geist und Körper zugleich, Trieb (appetitus), wenn es uns zum Bewußtsein kommt, Begierde. Wir begehren (wollen, erstreben) eine Sache nicht, weil wir sie für gut halten, sondern wir halten sie für gut, weil wir sie begehren. Was das Handlungsvermögen des Körpers stärkt, dessen Vorstellung stärkt auch das Denkvermögen des Geistes. Das Gefühl nun, durch welches der Geist zu größerer Vollkommenheit übergeht, nennen wir Lust (laetitia), das entgegengesetzte Unlust (tristitia). Diese zusammen mit der Begierde sind die drei primären Affekte. Alle anderen, auch die von Descartes als primär bezeichneten (Liebe, Haß, Bewunderung), können daraus abgeleitet werden. Jedes Ding ist imstande, Lust, Unlust oder Begierde in uns zu wecken, desgleichen die Vorausvorstellung desselben und die Rückerinnerung daran. Man freut sich über die Zerstörung dessen, was man haßt, und trauert über die Vernichtung dessen, was man liebt, fühlt Trauer und Freude mit dem Geliebten. Daran reihen sich eine große Anzahl Definitionen aller möglichen Gefühle mit interessanten Begleitbemerkungen, die den Menschenkenner verraten. Es sind ihrer, die zum Schluß noch einmal zusammengestellt werden, nicht weniger als 48; die meisten lassen sich paarweise, mit ihrem Gegenteil zusammen, gruppieren: Begierde, Lust (Freude) und Unlust (Traurigkeit), Bewunderung und Verachtung, Liebe und Haß, Zuneigung und Abneigung, Ergebenheit und Spott, Hoffnung und Bangigkeit, Sorglosigkeit und Verzweiflung, Fröhlichkeit und Gewissensbisse, Mitleid, Gunst und Entrüstung, gute Meinung und Geringschätzung, Schadenfreude und Barmherzigkeit, Selbstzufriedenheit, Demut und Reue, Hochmut und Sichselbstwegwerfen, Ruhm- und Schamgefühl, Sehnsucht, Nacheiferung, Dankbarkeit[50] und Rache, Wohlwollen und Grausamkeit, Zorn, Furcht, Kühnheit, Kleinmut und Bestürzung, Gefälligkeit, Ehrgeiz, Schwelgerei, Trunkenheit, Habsucht, Wollust. Die letzteren vier haben keinen Gegensatz, denn Mäßigkeit, Nüchternheit, Sparsamkeit und Keuschheit sind keine Leidenschaften, sondern bezeichnen eine Macht der Seele.

Spinoza macht gleichwohl keinen Anspruch auf Vollständigkeit in seiner Aufzählung der Affekte; er will nur die vorzüglichsten genannt haben, die sich untereinander wieder in zahllosen Varietäten mit und ohne Namen verbinden können; rein körperliche Affektionen wie Zittern, Lachen usw. hat er mit Absicht von vornherein ausgelassen. Außer den Leidenschaften im engeren Sinne des Wortes (passiones) gibt es noch manche Gefühle, welche sich auf uns, rein als Handelnde, beziehen und sämtlich freudiger Natur sind. Spinoza faßt sie unter der Bezeichnung Tapferkeit (fortitudo) zusammen, die sich wiederum teilt in Seelenstärke (animositas) und Edelmut (generositas), je nachdem sie auf die Erhaltung des eigenen Seins oder auf Förderung anderer geht. Zu der ersteren Art gehören u. a. Mäßigkeit, Nüchternheit, Geistesgegenwart, zu der letzteren Bescheidenheit und Milde. Beide Arten stehen bereits unter der Herrschaft der Vernunft. Es kommt nämlich darauf an, ob wir von den Affekten uns knechten lassen, oder ob wir sie zu zügeln verstehen. Das führt uns zu Spinozas Ethik im engeren Sinne.

2. Ethische Grundlehren. (Buch IV.) Was die meisten ethischen Systeme im Grunde sind, aber zu verschweigen lieben, das spricht Spinoza in der Vorrede zum vierten Buche offen aus: seine Ethik will nichts anderes sein als angewandte Psychologie und lehnt die Berufung auf das Ideal mit dürren Worten ab. Er bezieht sich dabei ausdrücklich auf seine bereits in dem wichtigen Anhang zum ersten Buche ausgesprochene Verwerfung aller Teleologie. Die Natur oder Gott handelt nicht um irgendwelcher Zwecke willen, sondern aus ihrer inneren Notwendigkeit heraus; sie fehlt und sündigt nicht. Vollkommenheit und Unvollkommenheit, Gut und Böse sind nur menschliche Denkweisen oder komparative Begriffe (notiones), die aus dem Vergleiche der Individuen mit der Gattung entspringen, aber »nichts Positives«, wirklich in den Dingen Gelegenes bezeichnen. Beide sind durchaus relative Begriffe; die Musik z.B. ist etwas Gutes für den Schwermütigen, etwas Böses für den Trauernden, weder gut noch böse für den Tauben. Trotzdem will[51] unser Philosoph, weil nun einmal die Menschen sich ein Ideal von ihresgleichen zu bilden pflegen, die Begriffe Gut und Böse in dem gewöhnlichen Sinne gebrauchen. Gut ist das, wovon wir mit Bestimmtheit wissen, daß es dazu dient, jenem Ideal uns mehr und mehr anzunähern, böse, was uns daran hindert. So scheint sich Spinoza dennoch einer ethischen Zweckbetrachtung nicht ganz entziehen zu können. Doch sehen wir weiter.

Zunächst gehen die sich anschließenden Folgerungen ganz naturalistisch fort. Tugend ist nichts anderes als die Macht, nach den Gesetzen der eigenen Natur zu handeln. Nun gibt es kein Einzelding in der Welt, das nicht ein stärkeres über sich hätte. Da wir Menschen aber bloß ein kleiner Teil der Natur sind, wird unsere Macht von der der äußeren Dinge weit übertroffen, der Selbstmörder z.B. völlig von ihr besiegt!. So fallen wir jener »Knechtschaft« oder »Macht der Affekte« anheim, von der das vierte Buch handelt. Weil aber ein Affekt nur durch einen anderen, stärkeren besiegt oder doch eingeschränkt werten kann, so kann die Erkenntnis des Guten und Bösen durch ihre »Wahrheit« allein nichts ausrichten; sie muß vielmehr selbst ebenfalls zum Affekt werden, wenn sie andere Affekte überwinden will, und zwar zum Lustaffekt, der ceteris paribus stärker ist als die aus der Unlust entspringenden, weil er dem Wesen der Menschennatur entspricht. Damit sind wir wieder bei der »Natur«, dem »Wesen« des Menschen angelangt, das einen so großen Raum in Spinozas Denken einnimmt. Eine ganze Reihe weiterer Bestimmungen hängt damit zusammen. Gut ist, was mit unserer Natur übereinstimmt [man fühlt sich, wie überhaupt oft in Spinozas Ethik, an die Stoiker erinnert]. Das Gute und Böse hängt von der Natur des Menschen ab. Es besitzt einer um so mehr Tugend, je mehr er seinen wahren Nutzen sucht, d. i. sein Wesen zu bewahren (suum esse conservare) strebt: was uns auf den Hauptsatz seiner Psychologie (S. 50) zurückführt. Unser Wesen besteht, wie das Wesen jedes Dinges, in der Tendenz, uns selbst zu erhalten (conatus sui conservandi); diese ist »das erste und einzige Fundament der Tugend«.

Prüfen wir aber näher, was hinter diesen vieldeutigen Worten »Wesen« oder »Natur« des Menschen steckt, so entpuppt sich als des naturalistischen Pudels Kern plötzlich die altbekannte – Vernunft. Seinen (wahren) Nutzen suchen = sein Wesen bewahren = frei sein = tugendhaft (ex virtute) handeln, »ist nichts anderes als[52] nach der Leitung der Vernunft (ex ductu rationis) leben«, nach ihren Regeln (regulae) oder Vorschriften (praecepta), Geboten (dictamina) verfahren (vgl. namentlich Satz XXIV, außerdem besonders das wichtige Scholium zu Satz XVIII). Das Wesen der Vernunft wiederum ist »nichts anderes als unser Geist (mens), insofern er klar und deutlich einsieht (intelligit)«, sodaß wir hier wieder das Descartessche Kriterium vor uns haben. Vernünftig leben heißt: Intelligenz besitzen. Und »gut« wird jetzt als dasjenige definiert, »was in Wahrheit zur Einsicht beiträgt«. Nur soweit die Menschen nach der Leitung der Vernunft leben, sind sie beständig mit der Natur in Übereinstimmung (XXXV); denn »vernünftig handeln« bedeutet: das tun, was aus der Notwendigkeit unserer »an sich betrachteten« Natur folgt. Vernunft ist also das Innerste Wesen der Dinge. Handlungen, die aus ihr hervorgehen, sind immer »gut«. Auf ihr beruht das höchste Glück des Menschen: die Seelenruhe. Der ganze fünfte und letzte Teil der »Ethik« handelt von der »menschlichen Freiheit oder der Macht des Intellekts«. Aus der Erkenntnis des Geistes allein (ex sola mentis cognitione) will er alles ableiten, was auf die menschliche Glückseligkeit abzielt.

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 49-53.
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