§ 14. Leibniz' Philosophie: B. Das System.

[76] Die Hauptstücke des Leibnizschen Systems sind:

1. Die Lehre von der Substanz als Kraft (Dynamik). 2. Die Monadenlehre. 3. Die prästabilierte Harmonie. 4. Die Theodicee. Zum Schlüsse werden einige ethische, rechtsphilosophische und ästhetische Gedanken folgen.

1. Die Substanz als Kraft (Dynamik). In dem längeren Aufsatze des Journal des Savants von 1695, in dem Leibniz zum erstenmal sein Neues System der Natur in die Öffentlichkeit brachte, gibt er Auskunft über seinen bisherigen philosophischen Entwicklungsgang: Er sei schon tief in die Scholastik eingedrungen gewesen, als ihn die Mathematik und die Begründer der neueren Mechanik durch »ihre schöne Art, die Natur auf mechanische Weise zu erklären« entzückt und von dem Joche des Aristoteles und den substantiellen Formen befreit hätten. Er sei dann »bereits in früher Jugend« zunächst auf die Atome und das Leere verfallen, habe sich aber »nach vielem Nachdenken« davon überzeugt, daß die »Prinzipien wahrer Einheit« im Stoffe allein nicht zu finden seien, und deshalb seine Zuflucht zu einem »formalen« Atome genommen, da nur ein solches mit wahrer Einheit begabt sein könne. So habe er allerdings die berüchtigten »substantiellen Formen« wieder ins Leben gerufen, aber in einem neuen Sinne, demjenigen nämlich »ursprünglicher Kräfte«. Zur Reife gelangten diese Ansichten in ihm erst Mitte der achtziger Jahre; denn 1697 schreibt er in einem Briefe: »Ich habe meine Anschauungen den neuen Kenntnissen gemäß, die ich erwarb, geändert und wieder geändert, und erst vor ungefähr zwölf Jahren fühlte ich mich befriedigt«. Anfang 1686 sandte er denn auch an Arnauld einen Petit discours de métaphysique, in dem der Kern seines späteren Systems bereits enthalten ist.

Als metaphysische Grundfrage gilt auch ihm, wie Descartes und Spinoza, das Problem; der Substanz. Von Spinoza, dem er sich stets von allen Philosophen am ablehnendsten gegenüberstellt (offenbar wegen seines »Atheismus«), redet er an dieser Stelle nicht; um so nachdrücklicher von Descartes, dessen Regulae er zu Paris im Manuskript kennen gelernt und sich abgeschrieben, und der ihn sein ganzes Leben hindurch, in Übereinstimmung wie Gegensatz, nachhaltig beeinflußt hat. Descartes habe[76] zwar »manches Vortreffliche vorgebracht, insbesondere den Geist vom Sinnlichen abgelenkt«, aber er habe den Fehler gemacht, den Substanzbegriff der bloßen Ausdehnung gleichzusetzen. Leibniz sah demgegenüber richtig, daß der physische Gegenstand mehr enthält als der bloß mathematische, daß zu der Extension das unausgedehnte Intensive hinzukommen muß. Dieser Gedanke führt ihn zu der Aufstellung des Kraftbegriffs und einer neuen »besonderen Wissenschaft«: der Dynamik. Die Kraft ist »der gegenwärtige Zustand der Bewegung selbst, sofern er zu einem folgenden strebt oder einen folgenden im voraus involviert«.

Es gibt keine Substanz ohne Kraftäußerung. Jede Substanz ist tätig, und alles Tätige (Wirkende) heißt Substanz. Was nicht wirkt (agit), existiert auch nicht. Es gibt nichts ausschließlich Materielles, sondern jede Größe (Masse) ist »un être capable d'action«, ein »der Wirksamkeit fähiges Wesen«. Alle Materie ist mit dieser Kraft erfüllt, durch welche die Dinge erst wahrhaft zu Dingen werden. So ist auch das, was in allem Wechsel erhalten bleibt, nicht sowohl die Quantität der Bewegung als vielmehr die bewegende Kraft, denn diese ist der letzte Grund der Bewegung. Seinen neuen Kraftbegriff will Leibniz ausdrücklich von der »tätigen Macht« der Scholastiker unterschieden wissen, die erst eines Ansporns von außen bedarf, um in Wirksamkeit zu treten. Wenn er auch zur Kennzeichnung desselben verschiedentlich aristotelische Ausdrücke, wie: Entelechie, Form, zweite Materie, gebraucht, so ist doch tatsächlich dieser »metaphysische Begriff« dem »Gesetz« nahe verwandt. Voraussetzung seiner Anwendung ist der gesetzmäßige Zusammenhang der Natur. Der Satz von der Erhaltung der Kraftsumme wird ein Naturgesetz, ja die »Grundlage der Naturgesetze« genannt und schließt jeden willkürlichen Eingriff übernatürlicher Mächte aus. Die gesamte im Weltall enthaltene Kraftmenge nennt Leibniz die »unbedingte« Kraft und teilt sie in die richtunggebende und die bezügliche oder Druckkraft.

2. Die Monadenlehre. Der Kraftträger sind viele. Aber nur Einzelwesen (Individuen) können tätig sein. Diese nennt Leibniz seit 1697 mit einem, wahrscheinlich von Giordano Bruno entlehnten, aber von ihm selbst mit einem ganz neuen Sinn versehenen Ausdruck »Monaden«. Als Monade (monas, -ados) d. i. Einheit, wird von unserem Philosophen jede einfache, d. i. nicht mehr weiter teilbare [77] Substanz bezeichnet, während er unter Substanz, wie wir schon wissen, ein »Wesen« versteht, welches die Fähigkeit zu handeln (wirken) besitzt. Diese durch die gesamte Welt verteilten lebendigen Kräfte sind die »wahrhaften Atome der Natur«, die »Elemente der Dinge«. Es gibt nicht eine einzige Substanz, wie Spinoza mit »kläglichen oder unverständlichen« Beweisen zu begründen versucht hat, sondern unzählige: die Natur ist voll von Leben. Weil ohne Teile, können die Monaden auf natürliche Weise weder entstehen noch zerstört werden, sondern sie dauern so lange als das von Gott geschaffene All. Ohne Gestalt und Ausdehnung, unterscheiden sie sich voneinander nur durch ihre inneren Eigenschaften, nämlich ihre Vorstellungen, d. i. die im Einfachen enthaltenen »Darstellungen« des Zusammengesetzten, und ihr Begehren, von einer Vorstellung zur anderen überzugehen. Denn jede Monade verändert sich immerfort, und zwar kraft eines »inneren Prinzips« der Vorstellungen und des Begehrungstriebes, das sich aus mechanischen Gründen nicht erklären läßt. Jede Monade ist ferner der anderen gegenüber vollkommen selbständig, sie hat keine »Fenster«, durch die etwas in sie hinein oder von ihr ausgehen könnte. Es gibt nicht zwei völlig gleiche Substanzen in der Natur, z.B. keine zwei gänzlich gleiche Blätter oder Wassertropfen. Nur zwei völlig ununterscheidbare Dinge aber wären identisch (Principium identitatis indiscernibilium). Jede Monade ist ein lebendiger Spiegel des Universums, wohl geregelt wie dieses, zugleich aber auch selbst vorstellende Kraft. Ihr Unterschied besteht in dem verschiedenen Grade von »Klarheit und Deutlichkeit«, mit der sie das Universum widerspiegeln (représentent). So viel Monaden, so viele verschiedene Universa. Es existiert eine ungeheure Stufenreihe von Monaden, von der niedersten, »die mit dem bloßen Namen Monade zufrieden ist«, über die sinnbegabte Seele (anima) und den vernunftbegabten Geist (mens) hinauf bis zu der »primitiven«, der ultima ratio rerum, Gott. Die »einfachen« Monaden leben in einer Art Schlaf- oder Betäubungszustand, während die Seelenmonaden schon ein deutlicheres, mit Erinnerung verbundenes Vorstellen besitzen, wie es den Tieren zukommt. Dabei wird die Seelenmonade als eine Zentralmonade aufgefaßt, die von einer unendlichen Anzahl anderer Monaden, als ihrem Körper, umgeben ist, deren Erregungen gemäß sie »wie in einer Art von Mittelpunkt die Außendinge vorstellt«,[78] ihren eigenen Körper am deutlichsten, das übrige Universum mit geringerer Deutlichkeit. Wird sie ihrer selbst bewußt, so erhebt sie sich zum Geiste oder zur vernünftigen Seele, die nur dem Menschen zukommt und durch die Wissenschaften (durch Wiegen, Messen, Zählen) in ihrem Bereiche und in ihrer kleinen Welt das nachahmt, was Gott in der großen schafft. Eine deutliche Kenntnis von allem, was da ist, hat nur Gott, die höchste Monade, denn er ist die Quelle von allem.

Die Monade ist – das wird der aufmerksame Leser bereits gemerkt haben – in heutiger Sprache nichts anderes als das Individuum, vom einfachsten Organismus bis hinauf zur Gottheit, das in seinen Vorstellungen und in seinem Streben die Welt je nach seiner spezifischen Art widerspiegelt. Von der »Seele« unterscheidet sich denn auch die »Monade« schlechtweg nur dadurch, daß jene Selbstbewußtsein besitzt, diese nicht (vgl. § 19 der Monadologie), Und da die Monade im Gegensatz zur Materie den rein geistig gedachten Vorstellungsträger bezeichnet, fallen für sie die räumlichen Beziehungen weg, die bloß für die Körperwelt Geltung haben. Auffallend ist allerdings, daß auch die Körper einmal als »Aggregate von Monaden« bezeichnet werden. Allein, wenn man dem sonst so verständigen Leibniz nicht ganz phantastische und widersinnige Spekulationen zutrauen will, so kann das doch nur bedeuten, daß die Materie im letzten Grunde ein unendlich differenziertes Ganze organisierter Körper ist, worin auch die kleinsten Stoffteile noch Träger eines selbständigen Eigenlebens sein können. Jedenfalls hat der Philosoph in seiner reifen Zeit, nach ausdrücklichem eigenen Bekenntnis, der Seele jede räumliche Ausdehnung in bestimmtester Weise abgesprochen. Einheit oder Mehrheit, auf den Begriff der Seele angewandt, ist nur in ihrer »ursprünglichen Kraft und Wirksamkeit« zu suchen. Ein Zusammenhang von Seeleneinheiten oder Monaden kann also nur bedeuten, daß die Erscheinungen der einen auch Vorstellungsinhalte der anderen sind.

Leibniz' Monadenlehre spielt denn auch stark in seine psychologischen Erörterungen hinein. Wenn er in den Nouveaux essais gegen Locke behauptet, daß die ewigen Wahrheiten unserem Geiste angeborene Vorstellungen seien, so soll das nach ihm nur besagen, daß sie nicht von außen in die vorstellende Seelenmonade hineindringen können. Sie entwickeln sich vielmehr aus den »verworrenen« Sinnesempfindungen, welche ihre spätere Entwicklung[79] schon keimhaft in sich tragen. In den Wahrnehmungen schlummert bereits der Gedanke. Die petites perceptions oder unbewußten Vorstellungen der schlafenden Monade verwandeln sich in die bewußten und deutlichen apperceptions (ein Begriff, der dann bei Kant zu besonderer Bedeutung gelangt) des Selbstbewußtseins, das ihnen schon ursprünglich zugrunde lag. Auch die Tiere haben (gegen Descartes !) eine Seele, ja indem die Monadologie die vorstellende Kraft, also das Bewußtsein (wenn auch in verschiedenen Graden, als schlummerndes, träumendes, wachendes) sämtlichen Monaden zuerkennt, verliert dasselbe seinen spezifisch menschlichen oder auch nur tierischen Charakter. Im traumlosen Schlafe unterscheidet sich die Seele nicht von einer »einfachen Monade«. Selbst der Tod ist nur eine (vorübergehende) Art solcher Betäubung. Auch für sie gilt das Gesetz der Stetigkeit: natura non facit saltum. Jede einzelne Monade befindet sich in fortwährender Entwicklung, alle Körper in einem beständigen Fließen, es treten fortwährend Teile hinzu und aus. Geburt und Tod sind im Grunde nur Namen; es gibt weder völlige Vernichtung noch Neuerzeugung, sondern nur Umwandlung. Die Gegenwart geht mit der Zukunft schwanger: »man könnte das Kommende im Vergangenen lesen, und das Entfernte ist im Nahen abgespiegelt.«

»Die Körper handeln nach den Gesetzen der bewirkenden Ursachen oder Bewegungen, die Seelen nach den Gesetzen der Zweckursachen durch Begehrungstriebe, Zwecke und Mittel,« Wie trotzdem beide übereinstimmen, lehrt das von Leibniz stets mit Stolz als seine Entdeckung angeführte

3. System der Prästabilierten Harmonie. Zu dieser »neuen Hypothese« brachte ihn, wie er selbst 1696 schreibt, »die große Frage der Verbindung zwischen Seele und Körper«. In ihrer Erläuterung nimmt er das von den Okkasionalisten gebrauchte Gleichnis von den beiden gleichgestellten Uhren wieder auf. Nicht Einwirkung der einen auf die andere (nach der »gewöhnlichen« Philosophie), nicht beständige Einhilfe des Schöpfers (nach dem Okkasionalismus), sondern von Anbeginn der Welt an so vollkommene Bildung und so genaue Regulierung, daß jede von beiden Substanzen, »indem sie nur ihren eigenen Gesetzen folgt, die sie gleichzeitig mit ihrem Dasein empfangen hat, dennoch mit der anderen zusammenstimmt, ganz als ob eine wechselseitige Einwirkung zwischen[80] ihnen bestände, oder als ob Gott neben seiner allgemeinen Mitwirkung auch immer noch im besonderen Hand dabei anlegte.« Die Selbständigkeit beider Substanzen und Prinzipien bleibt dabei gewahrt: »In den Seelen vollzieht sich alles, als ob es keine Körper, in den Körpern, als ob es keine Seelen gäbe.« Es kommt jedoch keins von beiden jemals abgesondert von dem anderen vor, abgesehen von Gott, der allein über allem Stoffe steht; von den erschaffenen Dingen kann sich keins von der allgemeinen Verknüpfung loslösen, ein Deserteur der allgemeinen Ordnung sein. Aber nicht bloß Körper und Seele, sondern alle Substanzen (Monaden) stehen in dieser Harmonie miteinander, die von dem Urheber aller Dinge vorherbestimmt, »prästabiliert« ist. Jeder Körper empfindet die Nachwirkung alles dessen, was im Universum vor sich geht, sodaß jemand, der alles sieht, in jedem einzelnen lesen könnte, was im gesamten Weltall geschieht und sogar, was geschehen ist oder geschehen wird. Dieselbe Harmonie, die zwischen den Wahrnehmungen der Monade und den Bewegungen des Körpers besteht, herrscht auch im großen zwischen dem Systeme (Reiche) der bewirkenden Ursachen und der Endzwecke. Damit wird aber eine zweite, noch erhabenere Harmonie vorbereitet. Da nämlich die vernünftigen Seelen oder Geister Abbilder der Gottheit (»jeder Geist in seinem Bereiche gleichsam eine kleine Gottheit«, Monadol. 83) sind, deren Werk, das Universum, sie zu erkennen vermögen, zu der sie sich wie der Untertan zum Fürsten, das Kind zum Vater verhalten, so existiert innerhalb der »natürlichen«, als eine Art Gottesstaat, eine »moralische« Welt. Und, »wie wir oben eine vollkommene Harmonie zwischen zwei natürlichen Reichen, dem der bewirkenden und dem der Zweckursachen, festgestellt haben, so müssen wir hier noch eine zweite Harmonie zwischen dem physischen Reiche der Natur und dem moralischen Reiche der Gnade hervorheben, d.h. zwischen Gott, dem Erbauer der Maschine des Universums, und Gott, dem Monarchen des göttlichen Staates der Geister«. Die »Wege der Natur« sind dazu da, die göttlichen Endzwecke zu erfüllen, »Gott der Baumeister« tut »Gott dem Gesetzgeber« durch die »mechanische Einrichtung der Dinge« in allem Genüge. Vermöchten wir die Ordnung des Universums hinlänglich zu begreifen, so würden wir finden, daß sie »alle Wünsche der Weisesten übertrifft und unmöglich besser gemacht werden kann«. Damit sind wir bei dem Gedanken der[81]

4. Theodicee angelangt. Auf den Gottesbegriff führt Leibniz' System von den verschiedensten Seiten zurück. Wir fanden Gott als die Ursubstanz oder »Ureinheit« aller Kräfte, als die oberste Monade, als den Quell alles Erkennens und alles Seins, und schließlich als obersten Baumeister der Natur und obersten Gesetzgeber des moralischen Reiches der Zwecke. Als der letzte Grund der Dinge muß er alle Vollkommenheiten, die sich in den aus ihm abgeleiteten Substanzen, seinen Ausflüssen, finden, im höchsten Maße in sich schließen. Er ist also allmächtig und allwissend, allgerecht und allgütig. Aus dieser seiner höchsten Vollkommenheit folgt weiter, daß er bei Erschaffung der Welt »den bestmöglichen Plan gewählt hat, in welchem sich die größte Mannigfaltigkeit mit der größten Ordnung vereint, Ort, Raum und Zeit am besten ausgenutzt, die größte Wirkung auf den einfachsten Wegen hervorgebracht und bei den Geschöpfen die meiste Macht, das meiste Wissen, das meiste Glück und die meiste Güte findet, welche das Universum fassen konnte«. So wird das ganze Weltall eine Theodicee, d. i. eine Rechtfertigung Gottes. Dies der Grundgedanke des gleichnamigen Werkes, das Leibniz auf die Bitte seiner königlichen Schülerin Sophie Charlotte schrieb, um den Behauptungen des übrigens von ihm hochgeschätzten Skeptikers Bayle (§ 23) entgegenzutreten, der mit großer Schärfe auf die in der Welt vorhandenen moralischen und physischen Übel hingewiesen hatte. Aus dem weit ausgesponnenen, wenig philosophischen Werke brauchen wir nach allem Vorausgegangenen nur weniges anzuführen. Gegenüber dem Zwiespalt von Glauben und Vernunft, den Bayle hervorgehoben, behauptet Leibniz die Übereinstimmung beider. Der Satz des Widerspruchs läßt zwar keine widervernünftigen, wohl aber übervernünftige Wahrheiten zu, und das Prinzip des zureichenden Grundes weist über sich selbst hinaus, auf das teleologische Prinzip einer Vorsehung, eines absoluten Wesens, das seine eigene Ursache ist. Die Übel in der Welt, die selbst Leibniz' Optimismus nicht leugnen kann, haften teils als Unvollkommenheit und Beschränktheit von Natur allem Endlichen an (metaphysisches Übel), teils dienen sie als Leiden (physisches Übel) höheren Zwecken der Vorsehung, z.B. der göttlichen Erziehung des Menschen, teils endlich sind sie als Sünde (moralisches Übel) von Gott zugelassen, um ihren Gegensatz, das Gute, hervorzurufen und uns vor Abstumpfung zu bewahren. Übrigens muß man, um auch[82] erfahrungsmäßig die bestehende Welt als die bestmögliche (daher die Bezeichnung des Optimismus für Leibniz' religiös-ethische Weltanschauung) zu erkennen, den Blick nicht an einzelnen Flecken haften lassen, sondern auf das Ganze richten, von dem wir ja nur einen Teil, vielleicht den mit den meisten Übeln behafteten, kennen.

5. Ethische, rechtsphilosophische und ästhetische Gedanken. Die Ethik, die Leibniz nicht im Zusammenhange behandelt hat, ist bei ihm meist mit religiösen Gesichtspunkten durchsetzt. Die Liebe zu Gott dem Allgütigen muß uns die größte Lust gewähren, deren wir überhaupt fähig sind, einen Vorgeschmack der künftigen Seligkeit. Sie verleiht uns zudem, durch das unbedingte Vertrauen auf die Güte des Schöpfers, eine Seelenruhe, die von der gewaltsamen Selbstbeherrschung der Stoiker sehr verschieden ist. Da, wo sein sittliches Denken sich nicht von solchen religiösen Gesichtspunkten beherrscht zeigt, beruft sich Leibniz auf den natürlichen sittlichen Instinkt; als Ziel gilt ihm die wahre, dauernde Glückseligkeit, die mit dem Gefühl des beständigen Fortschreitens verbunden ist, also das Streben nach Vollkommenheit, der eigenen und derjenigen anderer. Denn lieben heißt sich an fremdem Glücke freuen. Die Vollkommenheit aber »erzeiget sich«, wie er in einer seiner wenigen deutsch geschriebenen Abhandlungen (Von der Glückseligkeit) sagt, »in der Kraft zu wirken«; und je größer die Kraft, desto mehr zeigt sich dabei »die Einheit in der Vielheit«, womit wir wieder bei seinen tiefsten metaphysischen Prinzipien angekommen sind.

Leibniz' Rechtsphilosophie unterscheidet drei Stufen des natürlichen Rechtes. Die 1. niederste ist das »strenge Recht« (ius strictum), das nur auf die Erhaltung des Friedens in der Gesellschaft geht (Verletze niemanden!); höher steht 2. die Gerechtigkeit (aequitas, iustitia distributiva) mit ihrem Wahlspruch: Jedem das Seine! Am höchsten 3. die Rechtschaffenheit oder Frömmigkeit, die sich die eigene Vollkommenheit und die Wohlfahrt aller durch geistige Aufklärung und Tätigkeit zum Ziele setzt. Das wahrhaft Gute ist das Gemeinnützige. Mit seiner eigenen Harmonie und Menschenliebe trägt jeder seinen Teil zu der großen Weltharmonie bei.

Auf die Vorstellung der Harmonie und Vollkommenheit der Dinge endlich führt unser Philosoph an den wenigen Stellen, wo er sich über ästhetische Probleme geäußert hat, auch das Schönheitsgefühl zurück. Es gehört[83] zur sinnlichen Erkenntnis. Aber gerade damit wurde für das Gebiet der Kunst eine besondere, ihr eigentümliche, von der Verstandeserkenntnis verschiedene Vorstellungsweise in Anspruch genommen, die auch ihrerseits die »Einheit in der Vielheit« sucht (vgl. S. 75) und, selbst mit dem Instinkt verwandt, Erkenntnis und Moral miteinander verbindet. Leibniz selbst hatte noch keine großen Vorbilder künstlerischen Schaffens, mindestens in der Dichtkunst. Er preist als Meister derselben noch – Martin Opitz. Allein es war doch kein Zufall, daß der Kampf der Schweizer für die Selbständigkeit der dichterischen Empfindung philosophisch an Leibniz anknüpft, und daß ein Leibnizianer (Baumgarten) die erste »Ästhetik« verfaßt hat.

So hat Leibniz, einer der vielseitigsten Menschen, die je gelebt haben, auf den mannigfaltigsten Gebieten Fundamente gelegt und Anregungen gegeben. Auch heute berufen sich sowohl die Erkenntniskritiker von der Farbe Cohens und Natorps (Cassirer) wie anderseits die Energetiker und Neuvitalisten wieder auf ihn. Gerade dasjenige freilich, was seinem Philosophieren den größten und dauerndsten Wert verleiht, seine systematische Arbeit an den Grundbegriffen der Mathematik und Naturwissenschaft und sein Versuch eines kritischen Systems der Erkenntnis, hat auf die Zeitgenossen wenig gewirkt: einerseits weil seine wichtigste erkenntnistheoretische Schrift erst ein halbes Jahrhundert nach seinem Tode bekannt wurde, anderseits, weil dieser Teil seiner Arbeit weniger an der Oberfläche lag. Auf seine Zeit hat er weit mehr durch seine allgemeinen Tendenzen, insbesondere sein Streben, Vernunft und Offenbarungsglauben zu versöhnen, Einfluß geübt; durch sie ist er der Vater der deutschen Aufklärung geworden. Ehe wir indessen deren Verlauf, zunächst an Christian Wolff und anderen Schülern von Leibniz, weiter verfolgen, wollen wir sehen, wie sich inzwischen die Entwicklung der Aufklärung in anderer Form und auf anderen philosophischen Grundlagen in England und Frankreich vollzog.[84]

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 76-85.
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