§ 49. Plotin und seine Schule.

  • [193] Literatur: Plotin wurde in neuerer Zeit wieder sehr beachtet. Von älteren Arbeiten sind zu erwähnen: C. H. Kirchner, Die Philosophie des Plotin, Halle 1854. Artur Richter, Neuplatonische Studien (in 5 Heften), 1864-67 [christlich-dogmatischer Standpunkt]. H. v. Kleist, Plotinische Studien, 1883. Von neueren: A. Drews [Hartmannianer], Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Jena 1907. K. P. Hasse, Von Plotin bis Goethe, Lpz. 1909. Vgl. auch die Schrift von Falter (zu § 48). Das Hauptwerk, die ›Enneaden‹, hat mit Vita, sonstigen Beilagen und deutscher Übersetzung herausgegeben Herm. Fr. Müller, 4 Bde. Berlin 1878-80; eine Auswahl in deutscher Übertragung für gebildete Laien: O. Kiefer, 2 Bde. Jena 1905.

1. Anfänge (Ammonius Sakkas).

Als Begründer des neuen Platonismus gilt Ammonius, mit dem Beinamen »Sakkas«, d. i. der Sackträger, aus Alexandrien (um 175-242), der, von seinen Eltern im Christentum erzogen, als er »Philosophie und Vernunft kostete«, zum hellenischen Glauben zurückkehrte. An sicheren und genaueren Nachrichten über seine Lehre fehlt es ganz, zumal da er nichts Schriftliches[193] hinterließ. Zu seinen. Schülern zählten die beiden Origenes, der Neuplatoniker und der Christ (über letzteren s. § 54); ferner der Philologe und Kritiker Longin (213-273), dem früher die Autorschaft der geistvollen, noch heute wertvollen ästhetischen Abhandlung »Über das Erhabene« (peri hypsous ed. Vahlen 1887) zugeschrieben wurde, und der eine treuere Auffassung von Plato hatte als die meisten Neuplatoniker; vor allem aber der Systematiker der Schule:


2. Plotin,

der 204 in Ägypten geboren war. Er selbst wollte seine Eltern, Vaterstadt und Geburtszeit nicht nennen; »es sah aus, als ob er sich schäme, daß er in einem Körper stecke«, wie sein Biograph Porphyrius erklärend bemerkt. Nachdem er elf Jahre lang Schüler des Ammonius gewesen, begründete er nach dessen Tode 244 zu Rom seine eigene Schule, der er bis 268 vorstand. Er gewann dort durch den Adel seiner Persönlichkeit wie durch den begeisterten Schwung seiner Lehre allseitige Verehrung, insbesondere auch die Gunst des Kaisers Gallienus und seiner Gemahlin, sodaß er eine Zeitlang an die Gründung einer Philosophenstadt (Platonopolis) in Campanien denken konnte; er starb 270 auf dem Gute eines campanischen Freundes. Plotin kannte die gesamte griechische Philosophie und Literatur; besonders eifrig hatte er Pythagoras, Plato, Aristoteles und den Platoniker Numenius (§ 47) studiert. Erst von seinem fünfzigsten Lebensjahre abstellte er auf Drängen seiner Schüler seine Lehre auch schriftlich dar. 54 seiner Abhandlungen wurden nach seinem Tode von seinem Schüler Porphyrius, willkürlich in 6 »Enneaden« (Neuner) abgeteilt, herausgegeben (sämtliche Titel s. bei Ueberweg I, S. 333 f.). In der Zeit der Renaissance fand neben Plato auch Plotin wieder neue Berücksichtigung. Seine Werke wurden bereits 1492 von Marsilius Ficinus in lateinischer Übersetzung herausgegeben, griechisch zuerst 1580 und 1615, seitdem erst wieder im 19. Jahrhundert.


a) Erkenntnistheoretische Grundlage.

Bei Plotin fehlt es an einer erkenntnistheoretischen Unterlage nicht. Ja, er hat in dieser Hinsicht seinen Meister Plato vielleicht tiefer als mancher von dessen unmittelbaren Schülern erfaßt. Dahin gehört zunächst die Wertschätzung der Mathematik, die an das richtige[194] Denken gewöhne, und der er deshalb gern seine Beispiele entlehnt; ebenso der Dialektik, die darin übe. Wir fühlen uns direkt an Plato (s. § 21) erinnert, wenn er das Denken ein Schauen, ein andermal ein Erzeugen oder Gebären nennt; wie denn auch eine besondere Abhandlung (Enneaden V, 5) dem Thema gewidmet ist, daß die Dinge nicht außerhalb des denkenden Geistes (nous) existieren. Auch den platonischen Gedanken der Hypothesis finden wir bei Plotin wieder, ebenso seine Gleichstellung mit der Idee; ferner die Begriffe des metechein, der mimêsis der Einheit, des Nichtseienden. Die Begriffe sind auch ihm das Erzeugende; ja die gesamte Natur heißt einmal ein »Begriff« (logos). Desgleichen sind Raum und Zeit nur Kategorien unseres Denkens. Plotin hebt – viel leicht zum ersten Male in der Geschichte der Philosophie – die Identität des Denkenden und Gedachten im Selbstbewußtsein hervor.

b) Lehre vom Ur-Einen.

Trotzdem herrscht doch im ganzen ein Ton vor, der nicht an den Jüngling oder Mann Plato, sondern höchstens an sein pythagoraisierendes Alter, also etwa an den Timäus, gemahnt. Denn im letzten Grunde setzt Plotins Philosophieren an dem Punkte ein, mit dem eine gesunde Philosophie allenfalls abschließt: nämlich dem Absoluten, das von ihm als das Eine to hen, das Gute oder die Gottheit bezeichnet wird. Dies Eine ist erhaben über alles Sein. Ja, nicht bloß über das Sein, sondern auch über das Denken; es ist »übervernünftig«. Nicht bloß keine körperliche, sondern auch keine geistige Eigenschaft kann diesem Urersten (prôton) beigelegt werden. Wie es ohne Gestalt und Grenze ist, so besitzt es auch weder Denken noch Wollen noch Tätigkeit, ja nicht einmal ein Bewußtsein seiner selbst. Von seinem Wesen können wir uns durchaus keine Vorstellung machen, weil es von allem uns Bekannten, Endlichen völlig verschieden ist.

Aus der Überfülle des Ur-Einen geht nach Plotin das Viele durch Ausstrahlung (eklampsis emanatio) hervor, wie von der Sonne die Wärme, von dem Schnee die Kälte ausstrahlt, ohne daß sie deshalb etwas von ihrer Substanz verlieren. Die erste so erzeugte Ausstrahlung oder Abspiegelung des Urgrundes alles Gewordenen ist die Vernunft oder der Geist (nous). Er ist schon mit der Zweiheit behaftet, denn er setzt ein[195] Erkennendes und ein Erkanntes, ein Bewußtsein und dessen Gegenstände voraus. Ihm immanent (als Erkanntes) sind die Ideen, zugleich Gedenken (Urbilder) und bewegende Kräfte (dynameis). Die Grundbegriffe oder Kategorien, in denen der Geist denkt, entnimmt Plotin Platos Sophistes; es sind fünf: Sein, Beharren, Bewegung, Identität (tautotês), Verschiedenheit (heterotês).

Der nous seinerseits erzeugt als sein Abbild, ebenfalls wieder durch Ausstrahlung, die Seele, die Vermittlerin zwischen der geistigen und der Körperwelt. Sie empfängt anschauend den Inhalt des Geistes, die Ideenwelt, und formt nach diesem Urbild aus der Materie die Sinnenwelt. So hat sie Anteil an beiden, ist beiden zugewandt. Ja, Plotin spricht auch wohl von zwei Seelen, einer höheren, rein geistigen und einer zweiten niederen, die das Körperliche gestaltet. Und zwar betrifft das sowohl die Welt- wie die Einzelseele. Auch die immaterielle Weltseele strahlt eine zweite, die gestaltende Naturkraft (physis) aus, die aus feinstem Äther besteht und mit dem Weltkörper verbunden ist, wie unsere Seele mit unserem Körper.

Und so folgt nun weiter – nicht in zeitlicher, sondern in gedanklicher Folge –, in Gestalt immer weiterer Ausstrahlungen und Abbilder, eine unendliche Stufenreihe weiterer Wesen oder Kräfte mit stetig abnehmender Vollkommenheit. Die niedrigste und unvollkommenste Erscheinung der göttlichen Urkraft ist die Materie, die übrigens nicht als körperlich, sondern ähnlich wie bei Plato und Aristoteles, als das Form- und Bestimmungslose gedacht wird. In der Welt der Erscheinungen tritt Zwiespalt und Vielheit an die Stelle der Einheit, Zeitlichkeit an Stelle der Ewigkeit, Schein und Afterbilder an Stelle des wahrhaft Seienden. In der Abkehr vom letzteren zum Nichtigen und Kraftlosen liegt zugleich das Wesen des Bösen, das jedoch nirgends rein für sich vorkommt und eigentlich nur in dem Fehlen des Guten besteht. Trotzdem bietet die ganze Welt, da sie ja von der göttlichen, einheitlichen Weltseele erzeugt worden ist, ein Bild durchgängiger Harmonie und Sympathie. Sie ist so schön und vollkommen, wie eine materielle Welt nur sein kann: was Plotin in seinen zwei Abhandlungen Über die Vorsehung ausführlich zu begründen sucht. Auf seine von mystischen Grundgedanken beherrschte »Physik«, Astrologie und Dämonenlehre einzugehen, verlohnt nicht. Desgleichen würde es[196] zu weit führen, wollten wir hier die Einzelheiten seiner Seelenlehre (die u. a. Brandis, Entwicklungen S. 356-59 übersichtlich darstellt) behandeln. Selbstverständlich Spielen in der letzteren Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele, Seelenwanderung und Wiedervergeltung im Jenseits eine Rolle.

c) Ethik.

Auch hier finden sich, entsprechend der Lehre des Meisters (§ 24), Ansätze zu einer erkenntniskritischen Begründung. Die Erkenntnis ist Voraussetzung der Ethik, nur ein bewußtes Handeln kann sittlich heißen. Die Lust vermag keinen Maßstab abzugeben, das Gute ist vielmehr um seiner selbst willen zu erstreben. Wird das Gute – und die damit identische Gottheit – auch hoch über die Wirklichkeit erhoben, so erkennen wir es doch nur durch »ein Analoges in uns«; es wird nur dadurch möglich, daß wir es denken. Das Gute ist ferner, bei aller Verschiedenheit der Zeiten und Sitten, im letzten Grunde doch nur eines; sonst würde man nicht das Ziel, sondern Ziele suchen. Selbst Gott ist ohne Tugend ein bloßer Name. Plotins Überschätzung des Denkens führt ihn dann freilich zu einer Geringschätzung des Willens (s. unten), dessen Freiheit übrigens schon, ganz ähnlich wie später bei Kant, in der Selbstgesetzgebung der Vernunft erblickt wird. »Wenn die Seele die eigene Vernunft zum reinen und leidenschaftslosen Führer hat, dann ist dies Streben allein unser Werk, das nicht anderswoher kommt, sondern von innen, aus der reinen Seele« (Enn. III, 1). Und gar nicht mystisch, eher stoisch klingt der Ausruf: »Was sind wir schließlich! Doch nur, was wir in Wahrheit als wir selbst sind, denen die Natur auch die Herrschaft über die Leidenschaft verlieh. Denn Gott gab uns, die wir zugleich infolge der Natur unseres Leibes gehemmt sind, die Tugend, die keinen Herrn über sich duldet« (Enn. II, 3).

Aber wie seine theoretische Philosophie (s. oben), so bekommt dann auch Plotins Ethik einen immer stärkeren religiösen Grundzug. Unser Beruf ist es, unseres höheren Ursprungs eingedenk, der Urheimat unserer Seele, die wir bei dem Herabsteigen in diese Leiblichkeit verlassen haben, mit allen Kräften wieder zuzustreben, unser besseres Selbst durch Abtötung und Lossagung von der Sinnlichkeit zu befreien. Nur durch einen solchen Läuterungsprozeß, eine Reinigung (katharsis) unserer Seele können wir zur höchsten Seligkeit gelangen. Die[197] erste Stufe dieser Erhebung bilden die bürgerlichen oder politischen Tugenden, die mit den vier platonischen übereinstimmen. Aber die Praxis ist nur der Theorie wegen da. Weit über ihnen stehen daher die dianoëtischen, wie bei Aristoteles (§ 32); die höchste Seligkeit ist die Denkseligkeit. Bei der Schilderung des allmählichen Aufstiegs zu derselben kommt es dann wieder zu einer Art Erkenntnistheorie. Die sinnliche Wahrnehmung gibt uns nur schwache Spuren der Wahrheit, höher schon steht das verstandesmäßige Erkennen der »Dialektik« (auch dianoia, logismos), noch höher die unmittelbare Anschauung des göttlichen und damit zugleich Selbstanschauung des denkenden Geistes. Das Allerhöchste aber ist der Zustand bewußtloser Verzückung (ekstasis), trunkener Versenkung in das Göttliche, das völlige Einswerden mit dem Ur-Einen. Kein denkendes mehr, sondern ein liebendes Schauen ist es, zu dem in ihm die nun völlig Geist gewordene Seele sich erhebt. Sein können wir nur dann teilhaftig werden, wenn wir nicht bloß der Außenwelt, sondern auch unser selbst gänzlich vergessen; und auch dann müssen wir ruhig warten, bis dieser seligste Zustand über uns kommt. Plotin selber wollte ihn nur viermal in seinem Leben genossen haben. Damit ist die Seele zu dem göttlichen Urquell alles Seienden zurückgekehrt, der Ring in Plotins System geschlossen.

d) Ästhetik.

Wenn so bei Plotin die Ethik, gleich Physik und Logik, sich schließlich in religiöse Mystik auflöst, tritt anderseits bei ihm stärker als bei irgendeinem Philosophen seit Plato das ästhetische Moment hervor. Gleich seine erste Abhandlung ist der Begriffsbestimmung des Schönen gewidmet. Die Schönheit liegt, so lautet seine von echtem Künstlersinn eingegebene Erklärung, in der Bewältigung des Stoffes durch die Idee, dem Durchleuchten des Idealen in der sinnlichen Erscheinung. Zu jenem Läuterungsprozeß der Seele gehört es auch, daß wir, von der Betrachtung des Sinnlich-Schönen anfangend, allmählich aufsteigen zu dem an sich, d. i. geistig oder Ur-Schönen. Denn eben in seiner Schönheit besteht die Natur des Geistigen; der Urgrund des Seins ist mit dem Urquell des Schönen identisch. Die Sehnsucht nach diesem nennt Plotin, Platos Symposion folgend, die Liebe (erôs). Und zwar unterscheidet er auch hier wieder eine doppelte Gestalt: den höchsten Eros (oder die himmlische Aphrodite), der die reine Ausstrahlung[198] der Gottheit ist, und einen zweiten, der mit dem Stoff in Beziehung Steht. Der wahre Künstler begnügt sich nicht mit der einfachen Nachahmung der Natur, sondern schafft nach den in seiner Seele wohnenden Urbildern (logoi) der Schönheit. Eine eigentliche Philosophie des Schönen, d.h. eine feste begriffliche Bestimmung und systematische Scheidung desselben vom Seienden (Wahren) und Guten, findet sich bei Plotin noch weniger als bei Plato (§ 24). »Das Gute und das Urschöne sollen als dasselbe gesetzt werden.« Die Tugend ist schön, und das Schöne ist gut. »Als das Erste muß man die Schönheit setzen, die ja auch das Gute ist... Die Seele ist das durch den Nus Schöne. Das übrige, was in den Handlungen und in den Beschäftigungen schön ist, ist schön durch die gestaltende Seele« (Enn. I, 6). Geistestrunken will unser Neuplatoniker auch hier das Absolute unmittelbar durch die intellektuelle Anschauung ergreifen. Gefühl und Phantasie sind bei ihm mächtiger als logische Erwägung, der beschauliche Grundzug seines Denkens drängt zugleich den Willen zurück.

Der Volksreligion stellte sich Plotin nicht feindlich gegenüber, sondern suchte sie durch rein geistige Umdeutung ihrer Mythen und Gebräuche einerseits mit seinem System in Übereinstimmung zu bringen, anderseits dem neubelebten religiösen Bedürfnisse seiner Zeit – man denke daran, daß das Christentum schon zwei Jahrhunderte bestand – anzupassen. Ja, er tadelt sogar die Christen, daß sie den auch seiner Lehre zufolge existierenden, jedoch bei ihm noch nicht in den Vordergrund tretenden Mittelwesen zwischen Gott und den Menschen (den Dämonen), zu denen er u. a. auch die olympischen Götter rechnet, nicht die gebührende Ehre erweisen. Anderseits verwarf er jedoch alle Astrologie, alles Prophezeien und alle Mantik. Und er persönlich begnügte sich mit dem inneren Gottesdienste. »Die Götter müssen zu mir kommen, nicht ich zu ihnen,« sagte er zu seinem Schüler Amelius, der ihn in seinen Tempel mitnehmen wollte, und seine letzten Worte sollen, seiner Lehre getreu, gelautet haben: »Ich versuche jetzt das Göttliche in mir zu dem Gotte im All zurückzuführen.«


3. Plotins Schule: Porphyrius.

Der bedeutendste von Plotins Anhängern war der aus Syrien stammende Porphyrius (ursprünglich Malchus), geb. um 232, zuerst Schüler Longins in Athen, von seinem[199] 30. Jahre ab Plotins zu Rom, wo er wahrscheinlich auch um 304 starb. Er wollte des Meisters Lehre nicht sowohl fortbilden, als vielmehr erläutern und verteidigen, zum Teil auch klarer und gefälliger darstellen, wobei ihn seine bei Longin gewonnenen Kenntnisse und stilistische Gewandtheit unterstützten. Erhalten ist nur ein geringer Teil seiner zahlreichen Schriften; Ein unvollständig überlieferter Abriß der Lehre Plotins in Aphorismen, dessen Biographie (beide gewöhnlich in den Plotin-Ausgaben abgedruckt), eine noch heute das einzige Lehrbuch der Logik im Gebiet des Islam bildende Einführung in die Kategorien des Aristoteles, denen er fünf noch allgemeinere Begriffe vorausschickte, eine Empfehlung der Enthaltsamkeit von Fleischnahrung und einige Briefe, darunter einer über den Mißbrauch der Mantik an den ägyptischen Priester Anebon. Bei seiner besonnenen und klaren Art ist es zu bedauern, daß von seiner Geschichte der Philosophie außer einem Leben des Pythagoras nur wenige Bruchstücke auf uns gekommen sind. Verloren ist leider auch sein öfters von den Kirchenvätern erwähntes Werk Gegen die Christen (kata Christianôn, in 15 Büchern), in denen er besonders die Gottheit Christi bekämpfte, während er seiner erhabenen Persönlichkeit unumwundene Anerkennung zollte. Porphyrius unterscheidet sich von Plotin nur durch seine noch ausgesprochenere Richtung auf das Praktisch-Religiöse. Zweck der Philosophie ist das Heil der Seele. Die Volksreligion suchte auch er durch philosophische Deutung wie durch die von ihm noch stärker betonte asketische Reinigung der Gesinnung zu heben.

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 1, Leipzig 51919, S. 193-200.
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