§ 15. Mechanismus und Teleologie.

[147] Der Schulbetrieb der nacharistotelischen Zeit sonderte die philosophischen Untersuchungen in drei große Hauptteile: Ethik, Physik und Logik (die letztere bei den Epikureern Kanonik genannt). Unter diesen lag das Hauptinteresse überall bei der Ethik, und dem prinzipiellen Zusammenhange nach wurde den beiden andern nur soweit Bedeutung zugestanden, als das richtige Handeln eine Erkenntnis der Dinge und diese wieder eine Klarheit über die rechten Methoden des Erkennens voraussetzt. Daher sind allerdings auch die Hauptrichtungen der physikalischen und der logischen Ansichten in dieser Zeit durch die ethischen Gesichtspunkte bestimmt, und das praktische[147] Bedürfnis befriedigt sich leicht durch Aufnahme und Umbildung der älteren Lehren; aber dabei machen doch in der wissenschaftlichen Arbeit die großen Gegenstände, namentlich die metaphysischen und physischen Probleme, ihre fesselnde Kraft geltend, und so sehen wir trotzdem diese andern Zweige der Philosophie sich vielfach in einer Weise entwickeln, welche mit dem ethischen Stamme nicht völlig übereinstimmt. Insbesondere kommt hinsichtlich der Physik hinzu, daß die reiche Entwicklung der Einzelwissenschaften schließlich doch die allgemeinen Prinzipien immer lebendig und im Fluß erhalten mußte.

Nach dieser Seite hat zunächst die peripatetische Schule während der ersten Generationen eine bemerkenswerte Aenderung in den von ihrem Meister überkommenen Grundlagen der Naturerklärung vorgenommen.

1. Der Anfang dazu findet sich schon bei Theophrastos, der allerdings alle Hauptlehren des Aristotelismus, besonders gegen die Stoiker, verteidigte, aber doch auch teilweise eigene Wege ging. Das erhaltene Bruchstück seiner Metaphysik bringt unter den Aporien hauptsächlich solche Schwierigkeiten zur Sprache, welche in den aristotelischen Begriffen über das Verhältnis der Welt zur Gottheit enthalten waren. Der Stagirit hatte die Natur (physis) als ein in sich lebendiges Gesamtwesen (zôon) und doch ihre ganze Bewegung als eine (teleologische) Wirkung der göttlichen Vernunft aufgefaßt; Gott war als reine Form von der Welt getrennt, transzendent, und doch war er als die erstbewegende Kraft ihr immanent. Dies metaphysische Hauptproblem der Folgezeit hat Theophrast gesehen ohne jedoch eigene Stellung dazu anders als im Rahmen der Lehre des Aristoteles zu nehmen. Dagegen zeigt er schon bestimmtere Neigung in der damit sehr nahe zusammenhängenden Frage nach dem Verhältnis der Vernunft zu den niederen Seelentätigkeiten: der nous sollte einerseits als Form der animalen Seele immanent, eingeboren, anderseits in seiner Reinheit als wesensverschieden getrennt und in die Einzelseele von außen hereingekommen sein. Hier nun entschied sich Theophrast durchaus gegen die Transzendenz; auch den nous als eine sich entwickelnde Tätigkeit subsumierte er unter den Begriff des Geschehens330, der Bewegung (kinêsis) und stellte ihn neben die Tierseele als etwas nicht generell, sondern nur graduell davon Verschiedenes.

Noch energischer ging in derselben Richtung Straton331 vor. Er hob die Grenzen zwischen Vernunft und niederer Vorstellungstätigkeit völlig auf: beide, lehrt er, bilden eine untrennbare Einheit; es gibt kein Denken ohne Anschauungen, und ebensowenig gibt es Wahrnehmung ohne die Mitwirkung des Denkens, beide zusammen gehören zu dem einheitlichen Bewußtsein, das er mit den Stoikern to hêgemonikon nennt. Aber Straton wendete nun denselben Gedanken, den er psychologisch ausführte, auch auf das analoge metaphysische Verhältnis an. Auch das hêgemonikon der physis, die Vernunft der Natur, kann nicht als etwas von ihr Getrenntes angesehen werden: Gott darf ebensowenig transzendent gedacht werden wie der nous. Mochte das nun so ausgedrückt werden, daß Straton zur Erklärung der Natur und ihrer Erscheinungen der Annahme der Gottheit nicht zu bedürfen geglaubt habe, oder so, daß er die Natur selbst als Gott gesetzt, ihr aber nicht nur äußere Menschenähnlichkeit,[148] sondern auch das Bewußtsein abgesprochen habe332, – immer bildet der Stratonismus, von der Lehre des Aristoteles aus gesehen, eine einseitig naturalistische oder pantheistische Umbildung. Er verleugnet den Monotheismus des Geistes, und indem er lehrt, daß so wenig wie bloßer Stoff, so wenig auch eine reine Form denkbar sei, schiebt er das platonische Element der aristotelischen Metaphysik, das eben in der Trennung (chôrismos) der Vernunft von der Materie stehen geblieben war, soweit zurück, daß damit das demokritische Element wieder ganz frei wird: Straton sieht im Weltgeschehen nur immanente Naturnotwendigkeit und nicht mehr die Wirkung einer geistigen, außerweltlichen Ursache.

Doch bleibt dieser Naturalismus immer noch so weit in Abhängigkeit von Aristoteles, als er die natürlichen Ursachen des Geschehens nicht in Atomen und ihren quantitativen Bestimmungen, sondern ausschließlich in dem ursprünglichen Qualitäten (poiotêtes) und Kräften (dynameiz) der Dinge sucht. Wenn er unter diesen besonders die Wärme und die Kälte hervorhob, so geschah das ganz im Geiste der dynamischen Auffassungen, wie sie der ältere Hylozoismus gehabt hatte: und diesem scheint Straton überhaupt in seiner unentschiedenen Zwischenstellung zwischen mechanischer und teleologischer Welterklärung am nächsten gestanden zu haben. Eben deshalb, aber verläuft diese Seitenentwicklung mit Straton selbst resultatlos: denn sie war, als sie begann, bereits durch die stoische und die epikureische Physik überholt. Beide vertraten auch den Standpunkt immanenter Naturerklärung; aber die erstere eben ausgesprochen teleologisch, wie die letztere mechanistisch.

2. Die eigentümlich verwickelte Position der Stoiker auf dem Gebiet der metaphysischen und naturphilosophischen Fragen ist durch die Vereinigung verschiedener Elemente bestimmt. Im Vordergrunde steht das ethische Bedürfnis, den Inhalt der individuellen Sittlichkeit aus einem allgemeinsten metaphysischen Prinzip herzuleiten. Dem stand jedoch als Erbteil aus dem Kynismus die entschiedene Abneigung entgegen, dies Prinzip als ein jenseitiges, über die Erfahrungswelt hinauszusetzendes, übersinnliches und unkörperliches anzusehen. Um so mehr aber traten die in der peripatetischen Naturphilosophie angeregten Gedanken, welche die Welt als ein in sich selbst zweckmäßig bewegtes Lebewesen zu verstehen suchten, mit entscheidender Kraft hervor. Für alle diese Motive schien sich nun gleichmäßig die Logoslehre des Heraklit als Lösung der Aufgabe darzustellen, und diese wurde daher333 zum Mittelpunkt der stoischen Metaphysik und Physik.

So ist denn die Grundanschauung der Stoiker die, daß das ganze Weltall einen einzigen, einheitlichen Lebenszusammenhang bilde und daß alle besonderen Dinge die aus dem Ganzen bestimmten Gestaltungen einer in ewiger Tätigkeit begriffenen göttlichen Urkraft seien. Ihre Lehre ist grundsätzlicher und (in Opposition gegen Aristoteles) bewußter Pantheismus. Die unmittelbare Folge davon ist aber das energische Bestreben, den platonisch-aristotelischen Dualismus zu überwinden334 und den Gegensatz des Sinnlichen[149] und des Uebersinnlichen, der Notwendigkeit und der zwecktätigen Vernunft, der Materie und der Form wieder aufzuheben. Die Stoa versucht dies durch einfache Gleichsetzung jener Begriffe, deren gegensätzliche Ausprägung sie dadurch freilich nicht aus der Welt schaffen kann.

Sie erklärt daher das göttliche Weltwesen für die Urkraft, in der gleichmäßig die gesetzliche Bedingtheit und die zweckvolle Bestimmtheit aller Dinge und alles Geschehene enthalten sind, für den Weltgrund und den Weltsinn. Als lebendig erzeugende und gestaltende Kraft ist die Gottheit der logos spermatikos, das Lebensprinzip, welches sich in der Fülle der Erscheinungen als deren eigentümliche, besondere logoi spermatikoi oder Bildungskräfte entfaltet. In dieser organischen Funktion ist Gott aber auch die zweckvoll schaffende und leitende Vernunft und damit hinsichtlich aller einzelnen Vorgänge die allwaltende Vorsehung (pronoia). Die Bestimmung des Besonderen durch das Weltganze, auf welche die beherrschende Grundüberzeugung der Stoiker geht, ist335 eine durchweg zweckvolle und vernünftige Ordnung, und sie bildet als solche die höchste Norm (nomos), nach der sich alle Einzelwesen in ihrer Tätigkeit zu richten haben336.

Allein dies alles bestimmende »Gesetz« gilt nun den Stoikern, wie dereinst Heraklit, zugleich als die alles zwingende Macht, die als unverbrüchliche Notwendigkeit (anankê) und damit als unentfliehbares Geschick (heimarmenê, fatum) in der unabänderlichen Reihenfolge der Ursachen und Wirkungen jede einzelne Erscheinung hervorbringt. Nichts in der Welt geschieht ohne vorhergehende Ursache (aitia proêgoumenê), und gerade vermöge dieser durchgängigen kausalen Bestimmheit alles Besonderen besitzt das Weltall den Charakter seines zweckvollen Zusammenhanges337. Daher bekämpfte Chrysippos auf das nachdrücklichste den Begriff des Zufalls und lehrte, daß scheinbare Ursachlosigkeit des Einzelgeschehens nur eine der menschlichen Einsicht verborgene Art der Verursachung bedeuten könne338. In dieser Annahme ausnahmsloser Naturnotwendigkeit auch des Einzelnen kommt die stoische Schule bis zu wörtlicher Uebereinstimmung mit Demokrit zusammen, und sie ist die einzige, welche im Altertum diesen wertvollsten Gedanken des großen Abderiten bis in alle Zweige der theoretischen Wissenschaft durchgeführt hat. Ihre Formulierung des Satzes vom Grunde erlaubt jedoch vermöge der heraklitischen Gleichsetzung von Schicksal und Vorsehung zugleich den Ausdruck, daß auch nicht das Geringste in der Welt sich anders verhalte als nach dem Ratschlusse des Zeus339.

In allen andern Hinsichten freilich stehen die Stoiker dem Demokrit gegenüber und näher bei Aristoteles. Während nämlich nach dem Atomismus die Naturnotwendigkeit alles Geschehens aus den Bewegungsantrieben der Einzeldinge resultiert, gilt sie den Stoikern als der unmittelbare Ausfluß der Lebendigkeit des Ganzen, und gegenüber der Reduktion aller Qualitäten[150] auf quantitative Differenzen hielten sie an der Realität der Eigenschaften als der eigentümlichen Kräfte der Einzeldinge und an der qualitativen Veränderung (alloiôsis im Gegensatz zu der räumlichen Bewegung) fest. Besonders jedoch polemisierten sie gegen die rein mechanische Erklärung des Naturgeschehens durch Druck und Stoß; aber in ihrer Ausführung der Teleologie sanken sie von der großen Auffassung des Aristoteles, der überall die immanente Zweckmäßigkeit der Formgestaltungen betont hatte, zu der Betrachtung des Nutzens herab, welchen die Naturerscheinungen für die Bedürfnisse der vernunftbegabten Wesen, »der Götter und der Menschen«, abwerfen340. Insbesondere übertrieben sie bis zu lächerlicher Philisterhaftigkeit den Nachweis, wie Himmel und Erde und alles was sich darin und darauf bewegt, so herrlich zweckvoll für den Menschen eingerichtet sei341.

3. In allen diesen theoretischen Ansichten, und gerade in ihnen, stehen den Stoikern die Epikureer diametral gegenüber. Bei diesen hatte die Beschäftigung mit metaphysischen und physischen Problemen überhaupt nur den negativen Zweck342, die religiösen Vorstellungen zu beseitigen, durch welche der ruhige Selbstgenuß des Weisen gestört werden könnte. Daher kam es Epikur vor allem darauf an, aus der Naturerklärung Jedes Moment auszuschließen, das eine von allgemeineren Zwecken geleitete Regierung der Welt auch nur möglich erscheinen ließe; daher fehlt es anderseits der epikureischen Weltanschauung durchaus an einem eigenen positiven Prinzip. So begreift es sich, daß Epikur wenigstens für alle naturwissenschaftlichen Fragen, denen kein praktisches Interesse abzugewinnen war, nur ein skeptisches Achselzucken hatte und keinen Anstoß daran nahm, verschiedene Erklärungsweisen derselben Erscheinungen für gleichwertig zu erachten: obwohl nachher manche seiner späteren Schüler weniger beschränkt gewesen zu sein und wissenschaftlicher gedacht zu haben scheinen, so waren doch die Geleise der Schulmeinung zu tief gefahren, als daß man zu wesentlich weiteren Zielen gelangt wäre. Je mehr vielmehr im Laufe der Zeit die teleologische Naturauffassung den gemeinsamen Boden bildete, auf dem sich akademische, peripatetische und stoische Lehre in synkretistischer Verschmelzung begegneten, um so mehr beharrte der Epikureismus auf seinem vereinsamten Standpunkte der Negation: er war in theoretischer Hinsicht wesentlich antiteleologisch, und er hat in dieser Hinsicht nichts positiv Neues zuwege gebracht.

Glücklich war er nur in der allerdings sachlich nicht allzu schwierigen Bekämpfung der anthropologischen Auswüchse, zu denen die teleologische Weltanschauung namentlich bei den Stoikern führte343; aber zu einer prinzipiellen Gegenschöpfung war er nicht im Stande. Epikur ergriff zwar zu diesem Zwecke die äußeren Daten der materialistischen Metaphysik, wie er sie von Demokrit übernehmen konnte; allein er war weit entfernt, an dessen wissenschaftliche Höhe heranzureichen. Nur soweit konnte er dem großen Atomisten folgen, daß auch er zur Erklärung der Welt nichts weiter zu bedürfen glaubte[151] als des leeren Raumes und der darin sich bewegenden, zahllosen, nach Gestalt und Größe unendlich verschiedenen, unteilbaren Körperstückchen; und auf deren Bewegung, Stoß und Druck führte auch er alles Geschehen und alle dadurch entstehenden und wieder vergehenden Dinge und Dingsysteme (Welten) derartig zurück, daß er aus diesen rein quantitativen Verhältnissen auch alle qualitativen Differenzen ableiten wollte344. Er übernimmt somit die rein mechanische Auffassung des Geschehens; aber er leugnet ausdrücklich die unbedingte und ausnahmslose Notwendigkeit ihrer Geltung, Die Lehre Demokrits ist daher nur so weit, als sie Atomismus und Mechanismus ist, auf die Epikureer übergegangen; hinsichtlich des viel tieferen und wertvolleren Prinzips der allgemeinen Naturgesetzlichkeit haben seine Erbschaft, wie oben ausgeführt, die Stoiker angetreten.

Indessen hängt gerade dies eigentümliche Verhältnis mit der epikureischen Ethik und dem entscheidenden Einfluß, den sie auf die Physik ausübte, auf das genaueste zusammen; ja, man darf sagen, daß die individualistische Tendenz, welche die sittliche Reflexion des nach aristotelischen Zeitalters nahm, gerade in der Lehre Epikurs die ihr am meisten adäquate Metaphysik gefunden hat. Für eine Moral, welche die Verselbständigung des Einzelwesens und dessen Rückzug auf sich selbst zu ihrem wesentlichsten Inhalt hatte, mußte eine Weltanschauung willkommen sein, welche die Urbestandteile der Wirklichkeit als vollkommen unabhängig ebenso voneinander wie von einer einheitlichen Kraft und ihre Tätigkeit als lediglich durch sie selbst bestimmt betrachtete. In diesem Sinne begründete Epikur seine Abweichung von der demokritischen Welterklärung (vgl. unten Nr. 4) durch Berufung auf die menschliche Willensfreiheit345: zum ersten Mal wird durch ihn die »Freiheit« in der Bedeutung eines ursachlosen Geschehens zu einem metaphysischen Prinzip gemacht. Nun enthielt aber Demokrits Lehre von der unverbrüchlichen Naturnotwendigkeit alles Geschehens unverkennbar ein (heraklitisches) Moment, das eine solche Selbstherrlichkeit der Einzeldinge aufhebt, und gerade der Aufnahme dieses Moments verdankten die Stoiker (vgl. § 14, 5) das Hinauswachsen ihrer Ethik über deren kynisch einseitige Voraussetzungen. Um so begreiflicher ist es, daß Epikur eben dieses Moment fallen ließ: und seine Weltanschauung charakterisiert sich der Stoa gegenüber gerade dadurch, daß, während diese alles Einzelne aus dem Ganzen bestimmt sein ließ, er vielmehr das Ganze als ein Erzeugnis ursprünglich seiender und ebenso ursprünglich funktionierender Einzeldinge betrachtete. Seine Lehre ist in jeder Beziehung konsequenter Atomismus.

So hatte der Demokritismus das Unglück, daß er für die Tradition des Altertums und damit auch des Mittelalters in einem Systeme fortgepflanzt wurde, welches zwar eine atomistische, auf die ausschließliche Realität der Quantitätsverhältnisse und die mechanische Auffassung des Geschehens gerichtete Anschauung beibehielt, aber seinen Gedanken des gesetzmäßigen Naturzusammenhanges zur Seite schob.

4. In diesem Sinne gestaltete Epikur die Weltentstehungslehre des Atomismus um346. Gegenüber der wohl schon von den Pythagoreern, jedenfalls[152] aber von Demokrit, Platon und Aristoteles gewonnenen Einsicht, daß im Raum an sich keine andere Richtung als die vom Zentrum nach der Peripherie und umgekehrt gegeben sei, beruft er sich – seiner Erkenntnislehre (vgl. § 17, 5) gemäß – auf die Aussage der Sinne347, wonach es ein absolutes Oben und Unten gibt, und behauptet demgemäß, daß die Atome vermöge ihrer Schwere sich ursprünglich sämtlich in der »natürlichen«348 Bewegung von oben nach unten befänden. Um aber aus diesem »Landregen« der Atome die Entstehung von Atomkomplexen herzuleiten, nahm er an, daß einige darunter willkürlich von der geraden Fallinie abgewichen seien: es genüge schon eine ganz minimale Abweichung, um daraus die Zusammenstöße, die Atomanhäufungen und schließlich die Wirbelbewegungen zu erklären, welche zur Bildung von Welten führen, und welche der alte Atomismus aus dem Zusammentreffen der regellos bewegten Atome hergeleitet hatte349.

Merkwürdig ist es nun aber, daß Epikur, nachdem er in dieser Weise den inneren Zusammenhang der demokritischen Lehre verdorben350 hatte, für die weitere Erklärung der einzelnen Vorgänge des Naturgeschehens auf die Willkür der Atome verzichtete: von dem Punkte an, wo ihm die Wirbelbewegung der Atomkomplexe begriffen zu sein schien, ließ er nur noch das Prinzip mechanischer Notwendigkeit gelten351. Er brauchte also die willkürliche Selbstbestimmung der Atome nur als dasjenige Prinzip, welches den Anfang einer nachher rein mechanisch sich vollziehenden (Wirbel-)Bewegung begreiflich machen sollte, d.h. genau ebenso, wie Anaxagoras den Kraftstoff nous (vgl. § 5, 5). Denn auf diesem metaphysischen Unterbau errichtete Epikur eine physikalische Lehre, welche für die Erklärung ausnahmslos aller Erscheinungen der Natur lediglich die Mechanik der Atome anerkannte, und er führte dies namentlich auch hinsichtlich der Organismen aus, indem er für das Begreifen von deren zweckmäßiger Gestaltung den empedokleischen Gedanken von dem Ueberleben des Zweckmäßigen anwendete.

Das demokritische Prinzip der Naturnotwendigkeit kommt endlich bei Epikur auch darin zur Geltung, daß er annahm, bei dem fortwährenden Entstehen und Vergehen der Welten, die sich durch die Atomanhäufungen bilden, müsse schließlich jede mögliche Kombination und damit jede Form der Weltbildung sich wiederholen, so daß in Anbetracht der Unendlichkeit der Zeit nichts geschehen könne, was nicht in derselben Weise schon einmal dagewesen und ebenso in Zukunft wieder zu erwarten sei352. In dieser Lehre[153] begegnet Epikur sich dann wieder mit den Stoikern, welche eine Vielheit zwar nicht koexistierender, aber in der Zeit aufeinanderfolgender Welten lehrten, dabei jedoch sich zu der Behauptung genötigt sahen, daß diese sich bis in die letzte Besonderheit der Einzelgestaltung und des Einzelgeschehens immer völlig gleich sehen müßten. Wie die Welt aus dem göttlichen Urfeuer hervorgeht, so wird sie nach vorher bestimmtem Zeitmaß jedesmal wieder darin zurückgenommen: wenn dann aber nach der Weltverbrennung die Urkraft mit der Bildung einer neuen Welt beginnt, so entfaltet sich diese ewig sich gleichbleibende physis ihrer Vernünftigkeit und Notwendigkeit gemäß immer wieder in derselben Weise. Die Wiederkehr aller Dinge (palingenesia oder apokatastasis) erscheint danach als notwendige Konsequenz der beiden stoischen Wechselbegriffe logos und heimarmenê.

5. Die theoretischen Vorstellungen dieser beiden Hauptschulen des späteren Altertums sind sonach nur darin miteinander einig, daß sie durchweg materialistisch sind, und sie haben gerade im Gegensatz zu Platon und Aristoteles diese ihre Stellung ganz ausdrücklich hervorgehoben. Beide behaupten, daß das Wirkliche (ta onta), weil es sich im Wirken und im Leiden (poiein kai paschein) offenbare, nur körperlich sein könne; nur das Gedachte (to lekton) als den Bewußtseinsinhalt im Unterschiede von den Vorstellungstätigkeiten ließen die Stoiker als asômaton gelten, und nur den leeren Raum erklärten die Epikureer für etwas Unkörperliches. Dagegen bekämpften auch sie die (platonische) Ansicht, daß die Eigenschaften der Körper etwas an sich (kath' heauto) Unkörperliches seien353, und die Stoiker gingen so weit, daß sie sogar die Eigenschaften, Kräfte und Verhältnisse der Dinge, welche sich, an diesen wechselnd, als wirklich darstellen, für »Körper« erklärten354; und mit einer Vorstellung, die an das Kommen und Gehen der Homöomerien bei Anaxagoras erinnert355, betrachteten sie das Vorhandensein und Wechseln der Eigenschaften an den Dingen als eine Art von Beimischung dieser Körper in den andern, woraus sich dann die Ansicht von der allgemeinen Mischung und gegenseitigen Durchdringung aller Körper (krasis di' holôn) ergab.

In der Ausführung der materialistischen Theorie haben nun die Epikureer kaum etwas Neues geleistet; dagegen weist die stoische Naturlehre eine Anzahl von neuen Anschauungen auf, die nicht nur an sich interessant sind, sondern auch für die Weltvorstellung der folgenden Jahrhunderte wesentliche Linien vorgezeichnet haben.

Zunächst treten bei dieser Ausführung die beiden Gegensätze, welche in dem einheitlichen Naturbegriffe aufgehoben (oder identifiziert) sein sollten, wieder auseinander. Das göttliche Urwesen teilt sich in das Wirkende und das Leidende, die Kraft und den Stoff. Als Kraft ist die Gottheit Feuer oder warmer Lebenshauch, Pneuma; als Stoff verwandelt sie sich aus feuchtem Dunst (Luft) teils in Wasser, teils in Erde. Demgemäß ist das Feuer die Seele und das »Feuchte« der Leib des Weltgottes; beide aber bilden doch ein in sich selbst identisches, einheitliches Wesen. So schließen sich die Stoiker in der Lehre von der Verwandlung und Rückverwandlung der Stoffe an Heraklit[154] und zum Teil an die von diesem beeinflußte jüngere Naturphilosophie an (Pseudo-Hippokr. peri diaitês; vgl. oben S. 54 Anm. 2); in der Charakteristik der vier Elemente, in der Darstellung des Weltgebäudes und des zweckmäßigen Systems seiner Bewegungen folgen sie der Hauptsache nach dem Aristoteles; aber das Wichtigste in ihrer Physik ist zweifellos die Lehre vom Pneuma.

Gott als schaffende Vernunft (logos spermatikos) ist dieser warme Lebenshauch, der gestaltende Feuergeist, welcher alle Dinge durchdringt und in ihnen als das tätige Prinzip waltet: er ist das Weltall als in sich selbst bewegtes, zweckvoll und gesetzmäßig entfaltetes Lebewesen. Alles dies wird von den Stoikern in dem Begriffe des pneuma zusammengefaßt356, einer außerordentlich beziehungsvollen und verdichteten Vorstellung, in der sich Anregungen aus Heraklit (logos), Anaxagoras (nous), Diogenes von Apollonia (aêr), Demokrit (Feueratome) und nicht zum wenigsten solche aus der peripatetischen Naturphilosophie und Physiologie miteinander verschlungen haben357.

6. Am wirksamsten erweist sich dabei die von den Stoikern aus Aristoteles und vermutlich schon aus Heraklit übernommene, auch von den sog. jüngeren Physiologen durchgeführte Analogie zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos, Weltall und Mensch. Auch die Einzelseele, die Lebenskraft des Leibes, welche das Fleisch zusammenhält und regiert, ist Feuerhauch, Pneuma; aber auch alle die einzelnen Kräfte, die in den Gliedern tätig sind und deren zweckmäßige Funktion beherrschen, sind solche Lebensgeister (spiritus animales). Im menschlichen und tierischen Organismus erscheint die Tätigkeit des Pneuma an das Blut und seinen Lauf gebunden; gleichwohl ist das Pneuma selbst – – gerade weil es auch ein Körper ist, sagte Chrysippos358 – von den niederen Elementen, die es beseelt, im einzelnen trennbar, wie es im Tode geschieht.

Dabei ist jedoch die Einzelseele, wie sie nur ein Teil der allgemeinen Weltseele ist, in ihrem Wesen und in ihrer Tätigkeit durchgängig durch diese be stimmt: sie ist mit dem göttlichen Pneuma wesensgleich und von ihm abhängig. Eben deshalb ist die Weltvernunft, der logos, für sie das oberste Gesetz (vgl. oben §14, 3). Darum aber ist die Selbständigkeit der Seele nur eine zeitlich beschränkte, und ihr letztes Geschick ist jedenfalls, bei dem allgemeinen Weltbrande in den göttlichen Gesamtgeist zurückgenommen zu werden. Ueber die Dauer dieser Selbständigkeit, d.h. über die Ausdehnung der individuellen Unsterblichkeit, sind in der Schule verschiedene Ansichten im Umlauf gewesen: einige haben die Dauer bis zum Weltbrande allen Seelen zuerkannt, andere sie nur für die Weisen zurückbehalten.

Wie nun aber das einheitliche Pneuma des Universums (dessen Sitz übrigens von den Stoikern bald an den Himmel, bald in die Sonne, bald in die Mitte der Welt verlegt wurde) sich als beseelende Kraft in alle Dinge ergießt, so sollte auch der leitende Teil der Einzelseele (to hêgemonikon oder ho logismos), in welchem Vorstellungen, Urteile und Triebe wohnen und als dessen Sitz das Herz angenommen wurde, seine einzelnen Auszweigungen »wie Polypenarme« durch den ganzen Leib erstrecken, und solcher einzelnen Pneumata nahm die Stoa noch sieben an: die fünf Sinne, das Sprachvermögen und die Zeugungskraft.[155] Wie die Einheit des göttlichen Urwesens im Weltall, so lebt die Einzelpersönlichkeit im Leibe.

Es ist nun bezeichnend genug, daß diesen äußerlichen Apparat der psychologischen Anschauungen die Epikureer fast ganz zu dem ihrigen machen konnten. Auch ihnen ist die Seele – nach Demokrit aus den feinsten Atomen bestehend – ein feuriger, luftartiger Hauch (sie wenden ebenfalls den Terminus Pneuma an), nur daß sie darin etwas dem Leibe äußerlich Eingefügtes, von ihm Festgehaltenes und mechanisch Gebundenes sehen, das sich im Tode sogleich zerstreut; auch sie unterscheiden zwischen dem vernünftigen und dem vernunftlosen Teil der Seele, ohne freilich dem ersteren jene metaphysische Würde geben zu können, die er in der stoischen Theorie gewann. Im ganzen ist ihre Lehre auch hier dürftig und unselbständig.

7. Metaphysik und Physik der Stoiker bilden, wie es nach der pantheistischen Voraussetzung sich von selbst versteht, zugleich eine Theologie, ein auf wissenschaftliche Darlegung gegründetes System der Naturreligion, und diese hat in ihrer Schule auch poetische Darstellungen wie den Hymnus des Kleanthes gefunden. Dagegen ist der Epikureismus seinem ganzen Wesen nach antireligiös. Er vertritt durchweg den aufklärerischen Standpunkt, daß durch die Wissenschaft die Religion überwunden und daß es Aufgabe und Triumph der Weisheit sei, die aus Furcht und Unwissenheit erwachsenen Wahngebilde des Aberglaubens beiseite zu schaffen: der Dichter dieser Schule schildert359 in grotesken Zügen die Uebel, welche die Religion über die Menschen gebracht, und singt den Ruhm ihrer Besiegung durch die wissenschaftliche Erkenntnis. Um so wunderlicher ist es, daß die epikureische Lehre selbst sich in der Ausmalung einer eigenen, wie sie glaubte, harmlosen Mythologie gefiel. Sie meinte, einem demokritischen Motive nachgehend, daß dem allgemeinen Glauben an Götter doch eine gewisse Wahrheit beiwohnen müsse360; aber sie fand, daß diese richtige Vorstellung durch falsche Annahmen entstellt sei. Die letzteren aber suchte sie in den Mythen, die eine Teilnahme der Götter an dem menschlichen Leben und ihre Eingriffe in den Lauf der Dinge erdichteten: selbst der Vorschungsglaube der Stoiker erschien ihnen in dieser Hinsicht nur als ein verfeinerter Wahn. Epikur sah daher – – nach Demokrits Lehre von den Idolen (§ 10, 4) – in den Göttern menschenähnliche Riesengebilde, welche in den Zwischenräumen der Welten (Intermundien), unberührt vom Wechsel des Geschehens und unbekümmert um das Geschick der niederen Wesen, ein seliges Leben der Betrachtung und der geistigen Lebensgemeinschaft fahren sollten; und so ist auch diese Lehre im Grunde genommen nur der Versuch des Epikureismus, sein Lebenideal des ästhetischen Selbstgenusses zu mythologisieren.

8. Glanz anders fügten sich die Vorstellungen der Volksreligion der stoischen Metaphysik ein, und während bis hierher in der Entwicklung des griechischen Denkens die philosophische Theologie sich immer weiter von der heimischen Mythologie entfernt hatte, begegnen wir hier dem Versuche, natürliche und positive Religion systematisch in Einklang miteinander zu bringen. Wenn damit die Stoiker auch ihrerseits dem Bedürfnis nachgaben, die Berechtigung ganz allgemein im Menschengeschlecht verbreiteter Vorstellungen anzuerkennen[156] (vgl. § 17, 4), so bot ihnen doch dazu ihre Pneumalehre nicht nur willkommene Handhaben, sondern geradezu bestimmende Anlässe. Denn die Betrachtung des Universums mußte sie lehren, daß die göttliche Weltkraft offenbar noch mächtigere und lebenskräftigere Teilerscheinungen gestaltet habe als die menschliche Individualseele: und so traten neben die eine, ungewordene und unvergängliche Gottheit, welche sie meist als Zeus bezeichneten, eine große Anzahl »gewordener Götter«. Zu diesen rechneten die Stoiker, wie schon Platon und Aristoteles, in erster Linie die Gestirne, in denen auch sie reinere Gestaltungen des Urfeuers und höhere Intelligenzen verehrten, weiterhin aber auch die Personifikationen anderer Naturkräfte, durch welche sich das dem Menschen gütige Walten der Vorsehung offenbart. Von hier aus begreift sich, wie in der stoischen Schule eine umfangreiche Mythendeutung an der Tagesordnung war, die mit Ausführung sophistischer Gedanken (vgl. § 7, 3) durch allerlei Allegorien die volkstümlichen Gestalten dem metaphysischen Systeme einzuverleiben suchte. Dazu' trat dann weiter eine ebenso willkommene Ausbeutung der euemeristischen Theorie, die nicht nur die Vergötterung hervorragender Menschen verständlich machte und rechtfertigte, sondern auch in den Dämonen die Schutzgeister der einzelnen Menschen heilig halten lehrte. Endlich wurde in diesen Knäuel synkretistischer Theologie auch jener metaphysische Faden hineingesponnen, an welchem die ältere, pythagoreisierende Akademie (hauptsächlich Xenokrates) die Hierarchie der mythischen Gestalten aufzureihen begonnen hatte (vgl. oben § 11, 5). Die Verschlingung aller dieser theologischen Tendenzen ist in der mittleren, eklektischen Stoa besonders durch Poseidonios vollzogen worden.

So bevölkerte sich die stoische Welt mit einer ganzen Schar höherer und niederer Götter; aber sie alle erschienen doch schließlich nur als Ausflüsse der Einen höchsten Weltkraft, als die untergeordneten Kräfte, die, selbst durch das allgemeine Pneuma bestimmt, als die waltenden Geister des Weltlebens aufgefaßt wurden. Sie bildeten deshalb für den Glauben der Stoiker die vermittelnden Organe, welche, jedes in seinem Bereich, die Lebenskraft und die Vorsehung der Weltvernunft darstellen, und an sie wendete sich in den Kultusformen der positiven Religion die Frömmigkeit der Stoiker. Damit war der Polytheismus des Volksglaubens philosophisch restituiert und als integrierender Bestandteil in den metaphysischen Pantheismus aufgenommen.

Im Zusammenhange damit steht bei den Stoikern die theoretische Begründung der Mantik, der sie – wenige, kühler denkende Männer wie Panaitios ausgenommen – ein großes Interesse zuwandten. Der einheitliche, von der Vorsehung geleitete Zusammenhang des Weltgeschehens sollte sich u. a. darin zeigen, daß verschiedene Dinge und Vorgänge, die in keinem direkten Kausalverhältnis zueinander stehen, doch durch feine Beziehungen aufeinander deuten und deshalb füreinander als Zeichen gelten dürfen: diese zu verstehen sei die Menschenseele schon vermöge ihrer Verwandtschaft mit dem allwaltenden Pneuma befähigt; aber zur Deutung solcher verzückter Offenbarungen müsse die auf Erfahrung beruhende Kunst und Wissenschaft der Mantik hinzutreten. Auf dieser Grundlage hielt der Stoizismus – auch hierin war der Führer Poseidonios – sich für stark genug, um den gesamten Weissagungsglauben der antiken Welt philosophisch zu verarbeiten.[157]

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 147-158.
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