§ 28. Der Kampf der Traditionen.

[299] Die unmittelbare Anlehnung an die griechische Philosophie, welche in der Renaissance herrschend wurde, ist im Mittelalter nicht ganz ohne Vorgang, und wenn mit der humanistischen Bewegung ein steigendes Interesse für die Naturerkenntnis Hand in Hand ging, so sind Männer wie die der Schule von Chartres und ihre Freunde wie Wilhelm von Conches (vgl. § 24) typische Vorbilder dafür. Merkwürdig und für das wechselnde Geschick der Ueberlieferungen charakteristisch ist es, daß jetzt wie damals die Verbindung zwischen Humanismus und Naturphilosophie sich an Platon knüpft und im Gegensatz zu Aristoteles steht.

1. In der Tat erwies sich die Erneuerung der antiken Literatur zunächst als eine Stärkung des Platonismus. Die humanistische Bewegung war seit den Tagen von Dante, Petrarea und Boccaccio in Fluß und stammte aus dem Interesse für die römische Profanliteratur, das mit dem Erwachen des italienischen Nationalbewußtseins eng zusammenhing; aber zum siegreichen Anschwellen verhalf dieser Strömung erst der äußere Anstoß, der von der Uebersiedlung der byzantinischen Gelehrten nach Italien ausging. Unter diesen waren nun Aristoteliker von gleicher Zahl und Bedeutung wie Platoniker, aber die letzteren brachten das verhältnismäßig Unbekanntere und deshalb Eindrucksvollere. Dazu kam, daß Aristoteles im Abendlande als der mit der Kirchenlehre einstimmige Philosoph angesehen wurde und daß somit die Opposition, die nach Neuem verlangte, bei Platon ungleich mehr ihre Rechnung zu finden hoffte; dazu kam weiter der ästhetische Zauber, der von den Schriften des großen Atheners ausgeht und den keine Zeit lebhafter zu empfinden wußte als diese. So berauschte sich zunächst Italien in einer Begeisterung für Platon, die derjenigen des ausgehenden Altertums gleich kam. Wie zum direkten Anschluß daran sollte in Florenz die Akademie wieder aufleben, und unter dem Schutze der Mediceer entfaltete sich hier wirklich ein reiches wissenschaftliches Treiben, worin den Führern wie Gemistos Plethon und Bessarion nicht geringere Ehrfurcht gezollt wurde als einst den Scholarchen des Neuplatonismus.

Aber die Verwandtschaft mit diesem ging tiefer: die byzantinische Tradition, in der man die platonische Lehre empfing, war die neuplatonische. Was damals in Florenz als Platonismus gelehrt wurde, war in Wahrheit Neuplatonismus. Marsilo Ficino übersetzte Plotin ebenso wie Platon, und seine »platonische Theologie« unterschied sich nicht viel von derjenigen des Proklos. Ebenso ist die phantastische Naturphilosophie von Patrizzi ihren begrifflichen Grundlagen nach nichts anderes als das neuplatonische Emanationssystem; aber bedeutsam ist es, daß dabei die dualistischen Momente des Neuplatonismus ganz abgestreift werden und die monistische Tendenz reiner und voller zum Austrag kommt. Deshalb stellt der Neuplatoniker der Renaissance die Schönheit des Universums in den Vordergrund; deshalb ist ihm schon die Gottheit, das Unomnia, eine erhabene Welteinheit, welche die Vielheit harmonisch in sich schließt; deshalb vermag er auch die Unendlichkeit des Weltalls in phantasieberückender Weise zu verherrlichen und in der Metaphysik des Lichts, welche die Gottheit als »Omilucientia« feiert, zu schwelgen.

2. Der pantheistische Zug, der darin unverkennbar ist, genügte, um[299] diesen Platonismus kirchlich verdächtig zu machen und damit den peripatetischen Gegnern die willkommene Handhabe zu seiner Bestreitung zu geben, und zwar nutzten das nicht nur scholastische Aristoteliker, sondern auch die übrigen aus. Umgekehrt freilich konnten die Platoniker gerade dem neuen humanistischen Aristotelismus seine naturalistischen Tendenzen vorwerfen und die eigene Richtung auf das Uebersinnliche als dem Christentum verwandt preisen. So bekämpften sich wieder die beiden großen Ueberlieferungen der griechischen Philosophie, indem eine der andern ihre Unchristlichkeit vorhielt.628 In diesem Sinne hatte Plethon in der nomôn syngraphê gegen die Aristoteliker polemisiert und dafür die Verdammung von seiten der Patriarchen Gennadios in Konstantinopel erfahren; in diesem Sinne griff Georg von Trapezunt die Akademie an, und in demselben antwortete ihm, wenn auch milder, Bessarion. So wurde die Animosität zwischen beiden Schulen und der literarische Klatsch, den sie im Altertum erzeugt, in die Renaissance herübergenommen, und vergebens mahnten Männer wie Leonicus Thomaeus in Padua (gest. 1533) zum Verständnis der tieferen Einheit, die zwischen den beiden Heroen der Philosophie besteht.

3. Dabei war unter den Aristotelikern selbst durchaus keine Einheit. Die griechischen Ausleger des Stagiriten und ihre Anhänger sahen auf die Averroisten ebenso verächtlich herab, wie auf die Thomisten. Beide galten ihnen gleichmäßig als Barbaren; sie selbst aber waren zum größten Teil in der dem Stratonismus nahestehenden Auffassung des Meisters befangen, welche unter den Kommentatoren am besten durch Alexander von Aphrodisias vertreten war. Auch hier stand also eine überlieferte Ansicht gegen die andere. Besonders hart stieß man in Padua aufeinander, wo die Averroisten ihre Hochburg durch die erfolgreiche Lehrtätigkeit des Pomponatius bedroht sehen. Den Hauptstreitpunkt bildete das Problem der Unsterblichkeit. Eine volle individuelle Unsterblichkeit ließen zwar beide Parteien nicht zu. Aber der Averroismus glaubte wenigstens in der Einheit des Intellekts einen Ersatz dafür zu besitzen, während die Alexandristen auch den vernünftigen Teil der Seele an die animalischen Bedingungen geknüpft und mit diesen vergänglich erachteten. Im Zusammenhange damit standen die Diskussionen über die Theodicee, über Vorsehung, Schicksal und Willensfreiheit, Wunder und Zeichen, in denen Pomponazzi sich vielfach stark zu der stoischen Lehre neigte.

Im Laufe der Zeit wurde auch diese Abhängigkeit von den Kommentatoren und ihren Gegensätzen abgestreift und eine reine, unmittelbare Auffassung des Aristoteles angebahnt. Am besten ist dies bei Jul. Caes. Scaliger und bei Caesalpinus gelungen, der sich selbst vollständig zu Aristoteles bekannte. Ein ebenso richtiges Verständnis des peripatetischen Systems haben von philologischem Standpunkte her auch die deutschen Humanisten gewonnen, in ihrer eigenen Lehre aber nach dem Vorgange Melanchthons sich damit nur[300] so weit einverstanden erklärt, als es mit der protestantischen Dogmatik übereinstimmte.

4. In allen diesen Fällen führte die Aufnahme der griechischen Philosophie zu einem sachlichen Gegensatz gegen die Scholastik: eine andere Richtung des Humanismus, die der römischen Literatur näher stand, neigte zu einer vorwiegend formalen Opposition, für welche als mittelalterlicher Vorläufer Johannes von Salisbury gelten darf Der Geschmack der Humanisten empörte sich gegen die barbarische Außenseite der mittelalterlichen Literatur: an die glatte Feinheit und durchsichtige Anschaulichkeit der antiken Schriftsteller gewöhnt, vermochten sie den charaktervollen Kern, der hinter der rauhen Schale der scholastischen Terminologie steckt, nicht zu würdigen; die wesentlich ästhetisch gestimmten Geister der Renaissance hatten keinen Sinn mehr für das abstrakte Wesen jener Begriffswissenschaft. So eröffnen sie denn auf allen Linien mit den Waffen des Ernstes und des Spottes den Kampf: statt der Begriffe verlangen sie die Sachen, statt der künstlichen Wortbildungen die Sprache der gebildeten Welt, statt der spitzfindigen Beweise und Distinktionen eine geschmackvolle, zu Phantasie und Gemüt des lebendigen Menschen sprechende Darstellung.

Laurentius Valla war der erste, der diesen Ruf erschallen ließ, Agricola nahm ihn in munterem Streite auf, und auch Erasmus stimmte ein. Die Vorbilder dieser Männer waren Cicero und Quintilian, weiterhin Seneca und Galen, und wenn nun an deren Hand die Methode der Philosophie geändert werden sollte, so wurde, besonders unter dem Einfluß Ciceros, die scholastische Dialektik verdrängt, und an ihre Stelle schoben sich die Prinzipien der Rhetorik und der Grammatik ein. Die wahre Dialektik ist die Wissenschaft von der Rede.629 Die »aristotelische« Logik bildet daher den Gegenstand heftigster Polemik; die Syllogistik soll vereinfacht und aus der beherrschenden Stellung vertrieben werden. Der Syllogismus ist unfähig neues zu ergeben, er ist eine unfruchtbare Denkform: das haben später Bruno, Bacon und Descartes ebenso stark betont wie diese Humanisten.

Je enger aber die Herrschaft des Syllogismus mit dem dialektischen »Realismus« zusammenhing, um so mehr verbanden sich mit der humanistischen Opposition nominalistische und terministische Motive. Das zeigt sich bei Vives und Nizolius. Sie eifern gegen die Herrschaft der allgemeinen Begriffe; in ihr besteht nach Vives der wahre Grund für die mittelalterliche Verderbnis der Wissenschaften. Die Universalien, lehrt Nizolius630, sind Kollektivnamen. die durch »Komprehension«, nicht durch Abstraktion entstehen; das Wirkliche sind die Einzeldinge mit ihren Qualitäten. Diese gilt es aufzufassen, und die sekundäre Tätigkeit des vergleichenden Verstandes ist so einfach und ungekünstelt wie möglich auszuführen. Aus der Logik müssen daher alle metaphysischen Voraussetzungen, die in der bisherigen Dialektik eine so große Schwierigkeit bereiten, verbannt werden. Der Empirismus kann nur eine rein formale Logik brauchen.

Die »natürliche« Dialektik aber suchte man bei der Rhetorik und Grammatik. Denn sie soll, meinte Ramus, uns nur lehren bei unserem absichtlichen[301] Denken denselben Gesetzen zu folgen, die nach der Natur der Vernunft auch unser unwillkürliches Denken beherrschen und sich in dessen richtigem Ausdruck von selbst darstellen. Bei allem Nachdenken aber handelt es sich darum, den für die Frage bestimmenden Gesichtspunkt aufzufinden und diesen alsdann richtig auf den Gegenstand anzuwenden. Hiernach teilt Ramus, einer Bemerkung von Vives631 folgend, seine neue Dialektik in die Lehre von der Inventio und vom Iudicium ein. Der erste Teil ist eine Art von allgemeiner Logik, welche doch nicht umhin kann, in der Form der »loci« wiederum die Kategorien, wie Kausalität, Inhärenz, Gattung etc. einzufahren; mit ihrer systemlosen Aufzählung verfällt diese »neueste Logik« der naiven Metaphysik der gewöhnlichen Weltvorstellung. Die Lehre von der Urteilskraft entwickelt Ramus in drei Stufen: die erste ist die einfache Entscheidung der Frage durch Subsumtion des Gegenstandes unter den gefundenen Gesichtspunkt; hier habe die Syllogistik, die sich danach sehr reduzieren soll, ihre Stelle. In zweiter Linie soll die Urteilskraft zusammengehörige Erkenntnisse durch Definitionen und Divisionen zu einem systematischen Ganzen vereinigen: ihre höchste Aufgabe aber erfüllt sie erst damit, daß sie alles Wissen auf Gott bezieht und in ihm begründet findet. So gipfelt die natürliche Dialektik in Theosophie.632

So wenig tief und eigentlich originell dieser Rhetorizismus war, so erregte er doch in jener nach Neuem begierigen Zeit großes Aufsehen. Namentlich in Deutschland lagen Ramisten und Antiramisten in heftigem Streit; unter den Freunden der Lehre ist besonders Johannes Sturm633 hervorzuheben, der typische Pädagoge des Humanismus, welcher der Erziehung die Aufgabe stellte, den Schüler dahin zu bringen, daß er die Sachen kenne und darüber nach richtigen Gesichtspunkten zu urteilen und in gebildeter Form zu sprechen wisse.

5. Charakteristisch ist für diese Richtung das kühle Verhältnis zur Metaphysik: sie beweist eben damit ihre Abstammung aus der römischen Popularphilosophie. Cicero, an den sie sich namentlich anschloß, wirkte besonders vermöge seines akademischen Skeptizismus oder Probabilismus. Der Ueberdruß an begrifflichen Erörterungen entfremdete einen beträchtlichen Teil der Humanisten auch den großen Systemen des Altertums; nur dem populären Stoizismus fiel wegen seiner von der positiven Religion unabhängigen moralischen und religiösen Lehren ein großer Teil der Schriftsteller der Renaissance zu. In andern Kreisen kam die Ausbreitung des religiösen Unglaubens oder Indifferentismus hinzu, um den Skeptizismus als die rechte Stimmung des gebildeten Mannes erscheinen zu lassen. Der Reiz des äußeren Lebens, der Glanz verfeinerter Kulturtaten das übrige, um Gleichgültigkeit gegen philosophische Grübeleien heranzuziehen.

Diesen weltmännischen Skeptizismus hat Montaigne auf den vollendeten Ausdruck gebracht. Mit der spielenden Feinheit eines großen Schriftstellers hat er damit in freier Ueberschau das geistige Gesamtwesen seiner Zeit zu lebendigster Darstellung entfaltet und zugleich der französischen Literatur[302] einen Grundton gegeben, der ihr wesentlich geblieben ist. Aber auch diese Bewegung läuft im antiken Geleise. Was von philosophischen Gedanken in die »Essais« eingesprengt ist, stammt aus dem Pyrrhonismus. Damit wird ein lange fallen gelassener Faden der Tradition wieder aufgenommen. Die Relativität theoretischer Meinungen und sittlicher Ansichten, die Täuschungen der Sinne, die Kluft zwischen Subjekt und Objekt, die stetige Veränderung, worin beide begriffen sind, die Abhängigkeit aller Verstandesarbeit von so zweifelhaften Daten, – alle diese Argumente der antiken Skepsis begegnen uns hier; aber nicht in systematischer Ausbildung, sondern viel eindrucksvoller in Gestalt gelegentlicher Reflexionen bei der Besprechung einzelner Fragen. Es ist dieselbe Höhe souveräner Geistesfreiheit, mit der während der Reformationszeit sich Erasmus über dem leidenschaftlichen Streit der konfessionellen Parteien gehalten hatte.634

Schulmäßiger wurde der Pyrrhonismus gleichzeitig von Sanchez erneuert, auch von ihm jedoch in lebhafter Form und nicht ohne Hoffnung, daß dem Menschen doch einmal eine sichere Einsicht beschieden sein könne. Er beschließt, wie die einzelnen Kapitel, so das Ganze »Nescis? At ego descio. Quid?«. Auf dies große »Quid?« hat er nun freilich keine Antwort gegeben, und die Anleitung zu einer wahren Erkenntnis ist er schuldig geblieben. Aber in welcher Richtung er sie suchte, darüber hat er keinen Zweifel gelassen. Es ist dieselbe, die Montaigne ebenfalls andeutet: von dem Wortkram der Schulweisheit muß die Wissenschaft sich frei machen und unmittelbar die Sachen selbst befragen. So fordert und ahnt Sanchez ein neues Wissen; aber er ist nicht damit fertig geworden, wo und wie es zu suchen sei. An manchen Stellen scheint es, als ginge er auf empirische Naturforschung aus; aber gerade hier vermag er nicht über die skeptische Ansicht von der äußeren Wahrnehmung fortzukommen: und wenn er die größere Sicherheit der inneren Erfahrung anerkennt, so verliert ihm diese wieder durch ihre Unbestimmtheit den Wert.

Fester schon tritt Charron auf, indem er den praktischen Zweck der Weisheit ins Auge faßt. An der Möglichkeit sicheren theoretischen Wissens verzweifelt er wie seine beiden Vorgänger; in dieser Hinsicht setzen alle drei die Autorität der Kirche und des Glaubens ein: eine Metaphysik kann nur offenbart sein, die menschliche Erkenntniskraft reicht für sie nicht aus. Um so mehr genügt die letztere, fährt Charron fort, zu derjenigen Selbsterkenntnis, welche für das sittliche Leben erforderlich ist. Dazu gehört vor allem die Demut des Skeptikers, der sich selbst keine wahre Erkenntnis zutraut, und in dieser wurzelt die Freiheit des Geistes, womit er sein theoretisches Urteil überall zurückhält. Zweifellos dagegen wird in dieser Selbsterkenntnis das ethische Gebot der Rechtschaffenheit und der Pflichterfüllung erkannt.

Diese Ablenkung auf das praktische Gebiet war, dem allgemeinen Zuge der Zeit entsprechend, nicht von Dauer. Die späteren Skeptiker kehrten wieder die theoretische Seite der pyrrhonischen Ueberlieferung hervor, und die Wirkung, die sich daraus für die allgemeine geistige Stimmung ergab, traf schließlich doch am meisten die Sicherheit der dogmatischen Ueberzeugungen.

6. Der so mächtig hereinbrechenden Gedankenmassen vermochte die Kirchenlehre nicht mehr in der Weise Herr zu werden, wie es mit der arabisch-aristotelischen[303] Invasion gelungen war: dazu war einerseits diese neue Ideenwelt zu mannigfaltig und zu gegensätzlich in sich selbst gespalten, anderseits aber die eigene Assimilationskraft des Dogmas zu sehr erschöpft. Die römische Kirche beschränkte sich deshalb auf die Verteidigung mit allen Mitteln ihrer geistigen und äußeren Macht, und war nur darauf bedacht, ihre eigene Ueberlieferung so sicher wie möglich in sich zu befestigen. In dieser veränderten Form lösten dieselbe Aufgabe, welche im 13. Jahrhundert den Bettelorden zugefallen war, jetzt die Jesuiten. Mit ihrer Hilfe wurde auf dem Konzil zu Trient (1563) der Abschluß des Kirchendogmas gegen alle Neuerungen festgesetzt, und für die philosophische Lehre im wesentlichen der Thomismus als maßgebend erklärt. Es konnte sich also für die Folge nicht mehr um prinzipielle Aenderungen, sondern nur noch um geschicktere Darstellungen und gelegentliche Einfügungen handeln. Auf diese Weise schloß sich die Kirche von der frischen Bewegung der Zeit aus, und die von ihr abhängige Philosophie verfiel für die nächsten Jahrhunderte der unvermeidlichen Stagnation. Auch die kurze Nachblüte, welche die Scholastik um 1600 auf den Universitäten der iberischen Halbinsel erlebte, trug keine eigene Frucht. Suarez war ein bedeutender Schriftsteller, klar, scharfsinnig, sicher und von großer Fähigkeit einer lichtvollen Disposition der Gedanken; auch übertrifft er in der sprachlichen Form die meisten älteren Scholastiker beträchtlich; aber in dem Inhalte seiner Lehre ist er ebenso durch die Ueberlieferung gebunden, wie dies bei dem großen Sammelwerk der Jesuiten von Coimbra sich von selbst versteht.

Dieser Form der religiösen Tradition trat nun in den protestantischen Kirchen eine andere gegenüber. Auch hier nahm die Opposition die ältere Ueberlieferung für sich in Anspruch und lehnte deren mittelalterliche Umbildungen ab. Die Reformation wollte dem Katholizismus gegenüber das ursprüngliche Christentum erneuern. Sie zog den Kreis der kanonischen Bücher wieder enger, sie erkannte mit Ablehnung der Vulgata nur den griechischen Text als maßgebend an, sie kehrte zu dem Glaubensbekenntnis von Nicaea zurück. Der Dogmenstreit des 16. Jahrhunderts hat – theoretisch betrachtet – zum Angelpunkt die Frage, welche Tradition des Christentums die bindende sein solle.

Der theologische Gegensatz aber zog den philosophischen nach sich, und hier wiederholte sich abermals ein Verhältnis, das während des Mittelalters an vielen Punkten zu Tage getreten war. In der Lehre Augustins fand das religiöse Bedürfnis tiefere, reichere Befriedigung und unmittelbareren Ausdruck als in der Begriffsarbeit der Scholastiker. Der Ernst des Sündenbewußtseins, die leidenschaftliche Sehnsucht nach Erlösung, die ganze Innigkeit und Innerlichkeit des Glaubens, – alles das waren Züge des augustinischen Wesens, die sich bei Luther und Calvin wiederfanden. Aber nur des letzteren Lehre zeigt den dauernden Einfluß des großen Kirchenvaters: gerade dadurch jedoch wurde wiederum ein Antagonismus von Thomismus und Augustinismus geschaffen, der sich namentlich in der französischen Literatur des 17. Jahrhunderts bestimmend erweist (vgl. § 30 f.). Für die Katholiken unter Führung des Jesuitismus war Thomas, für die Reformierten und die freieren Richtungen im Katholizismus selbst war Augustin die herrschende Autorität.[304]

Der deutsche Protestantismus ging andere Wege. In der Ausbildung des lutherischen Dogmas trat der Eigenart Luthers die Mitwirkung Melanchthons und damit der Humanismus an die Seite. So wenig zu der gewaltigen Urkraft von Luthers glaubenstiefem Gemüt das theoretisch-ästhetische und religiös indifferente Wesen der Humanisten stimmen mochte635, – er mußte sich doch, als er seinem Werk wissenschaftliche Form geben sollte, dazu bequemen, der Philosophie die begrifflichen Grundlagen dafür zu entlehnen. Hier aber trat Melanchthons ausgleichende Natur ein, und wenn Luther den scholastischen Aristotelismus mit Leidenschaft von sich gewiesen hatte, so führte sein gelehrter Genosse den humanistischen Aristotelismus als die Philosophie des Protestantismus ein, auch hier die ältere Ueberlieferung der umgestalteten entgegensetzend. Freilich mußte dieser originale Aristotelismus nicht nur aus der antiken Popularphilosophie nach Cicero, Seneca und Galen, sondern mehr noch durch die heilige Schrift korrigiert werden, und die Zusammenfügung der Lehren konnte nicht zu einer solchen organischen Verschmelzung gedeihen, wie sie durch das langsame Ausreifen des Thomismus im Mittelalter erreicht worden war; aber das peripatetische System wurde diesmal mehr nur als die profan wissenschaftliche Ergänzung der Theologie behandelt, und für diesen Zweck wußte Melanchthon in seinen Lehrbüchern den Stoff mit so großem Geschick zu sichten, zu ordnen und darzustellen, daß sie die Grundlage für eine in der Hauptsache einheitliche Lehre auf den protestantischen Universitäten für zwei Jahrhunderte wurden.

7. Allein im Protestantismus waren noch andere traditionelle Mächte lebendig. Luthers befreiende Tat verdankte ihren Ursprung und ihren Erfolg nicht zum wenigsten der Mystik, – nicht freilich jener sublimen Form vergeistigter Weltanschauung, der Meister Eckhart den genialen Ausdruck gegeben hatte, wohl aber der Bewegung tiefernster Frömmigkeit, welche sich vom Rhein her in dem »Bunde der Gottesfreunde«, in den »Brüdern vom gemeinsamen Leben« als »praktische Mystik« weithin verbreitet hatte. Ihr war die Gesinnung, die Reinheit des Herzens, die »Nachfolge Christi« der einzige Inhalt der Religion; das Fürwahrhalten der Dogmen, die äußere Werkheiligkeit, die ganze weltliche Organisation des Kirchenlebens erschienen als gleichgültig und gar als hinderlich: über all dies Außenwerk hinaus verlangte das gläubige Gemüt nur die Freiheit seines religiösen Eigenlebens. Dies war die innere Quelle der Reformation. Luther selbst hatte nicht nur im Augustin geforscht, er hatte auch die »deutsche Theologie« herausgegeben: und sein Wort entfesselte den Sturm dieser religiösen Sehnsucht, der sich im Kampf gegen Rom ein Drang nationaler Selbständigkeit beimischte.

Als nun aber die protestantische Staatskirche sich wiederum in den festen Formen einer theoretischen Dogmenbildung konsolidierte und an diese um so ängstlicher sich anklammerte, je mehr sie in dem Streite der Konfessionen um ihre Existenz ringen mußte, da war der überkonfessionelle Trieb der Mystik ebenso enttäuscht wie das nationale Bewußtsein. Die theologische Fixierung des Reformationsgedankens erschien als dessen Verderb: und wie Luther einst gegen die »Sophisterei« der Scholastiker gewettert hatte, so richtete sich jetzt[305] eine still im Volke weiter wühlende Bewegung der Mystik gegen seine eigene Schöpfung. In Männern wie Osiander und Schwenckfeld hatte er Teile seines eigenen Wesens und seiner Entwicklung zu bekämpfen. Dabei aber erwies sich nun, daß die Lehren der mittelalterlichen Mystik in der Stille unter allerlei phantastischen Anschauungen und in unklaren Bildern sich erhalte und sagenhaft fortgesponnen hatten. Was davon bei Männern wie Sebastian Franck oder in den geheim verbreiteten Traktätchen von Valentin Weigel zu Tage trat, das war von jenem Idealismus Eckharts getragen, der alles Aeussere in Inneres, alles Historische in Ewiges verwandelte, und der in der Erfahrung der Natur wie der Geschichte nur das Symbol des Geistigen und Göttlichen erblickte. Das bildete, wenn auch oft in wunderlicher Form den Untergrund des Kampfes, den die Mystiker des 16. Jahrhunderts in Deutschland gegen den »Buchstaben« der Theologie führten.

8. Wohin wir in der intellektuellen Bewegung des 15. und 16. Jahrhunderts blicken, überall steht Tradition gegen Tradition, und jeder Streit ist ein Kampf der Ueberlieferungen. Der Geist der abendländischen Völker bat nun den ganzen Bildungsstoff der Vergangenheit in sich aufgenommen, und in der fieberhaften Erregung, worin ihn zuletzt die direkte Berührung mit den höchsten Leistungen der antiken Wissenschaft versetzt, ringt er zu voller Selbständigkeit auf. Er fühlt sich gestählt genug, eigene Arbeit zu verrichten, und strotzend von Gedankenfülle sucht er sich neue Aufgaben. Den Jugendtrieb fühlt man in dieser Literatur pulsieren, als müsse etwas Unerhörtes, nie früher Dagewesenes geschehen; nicht weniger verkünden uns die Männer der Renaissance, als daß eine totale Erneuerung der Wissenschaft und des Zustandes der Menschheit bevorstehe. Der Kampf der Ueberlieferungen führt zum Ueberdruß an der Vergangenheit, die gelehrte Forschung nach der alten Weisheit endet mit dem Abwerfen allen Bücherkrams, und jugendlicher Werdelust voll zieht der Geist aus in das Weltleben der ewig jungen Natur.

Die klassische Schilderung dieser Stimmung der Renaissance ist der erste Monolog in Goethes Faust.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 299-306.
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