§ 32. Das Naturrecht.

[356] Auch die Rechtsphilosophie der Renaissance ist einerseits von den Anregungen des Humanismus und anderseits von den Bedürfnissen des modernen Lebens abhängig. Die ersteren zeigen sich nicht nur in den Anlehnungen an die antike Literatur, sondern auch in der Wiedergeburt der antiken Staatsauffassung und in der Anknüpfung an deren Tradition: die letzteren treten als theoretische Verallgemeinerung derjenigen Interessen auf, mit welchen sich während dieser Zeit die weltlichen Staaten zu selbstherrlichen Lebensformen gestalteten.

1. Alle diese Motive zeigen sich zuerst bei Macchiavelli. In seiner Bewunderung des Römertums spricht unmittelbar das italienische Nationalgefühl, und aus dem Studium der alten Geschichte gewann er die Theorie des modernen Staates wenigstens nach ihrer negativen Seite hin. Er forderte die völlige Unabhängigkeit des Staates von der Kirche und führte Dantes ghibellinische Staatslehre bis an die letzte Konsequenz. Als das dauernde Hindernis eines italienischen Nationalstaates bekämpfte er die weltliche Herrschaft des Papsttums, und so vollzieht sich bei ihm wie einst bei Occam und Marsilius von Padua (vgl. § 25, 8) für das praktische Gebiet die allen Anfängen des modernen Denkens gemeinsame Trennung des Geistlichen und des Weltlichen Die Folge davon aber war, wie bei jenen Nominalisten, daß der Staat nicht teleologisch, sondern rein naturalistisch als ein Produkt der Bedürfnisse und der Interessen aufgefaßt wurde. Daraus erklärt sich die Rücksichtslosigkeit mit der Macchiavelli die Theorie von der Erwerbung und Erhaltung der fürstlichen Macht ausführte und die Politik lediglich unter dem Gesichtspunkte des Interessenkampfes behandelte.

Das Verhältnis von Staat und Kirche erregte aber im 16. und 17. Jahrhundert gerade dadurch besonderes Interesse, daß es in den Kämpfen und Verschiebungen der konfessionellen Gegensätze eine immer wichtige, oft die entscheidende Rolle spielte. Dabei kam es zu einer interessanten Vertauschung[356] der Auffassungen. Die protestantische Weltansicht, welche dem ersten Prinzip nach die mittelalterliche Wertscheidung des Geistlichen und des Weltlichen aufhob und die weltlichen Lebenssphären »entprofanisierte«, sah auch im Staat, wie es dereinst Thomas getan hatte (vgl. oben § 20, 7), eine göttliche Ordnung, und die reformatorische Rechtsphilosophie unter Führung Melanchthons beschränkte das Recht des Staates mehr durch dasjenige der unsichtbaren Kirche als durch die Ansprüche der sichtbaren: ja, der protestantischen Staatskirche bot jene göttliche Mission der Obrigkeit einen wertvollen Rückhalt. Viel weniger konnte sich dem modernen Staate die katholische Kirche verpflichtet fühlen, und obwohl sie damit vom Thomismus abging, so ließ sie sich doch solche Theorien wie die von Bellarmin und Mariana gefallen, in denen der Staat als menschliches Machwerk oder als ein Vertrag aufgefaßt wurde. Denn damit verlor er die höhere Autorität und gewissermaßen seine metaphysische Wurzel; er erschien aufhebbar: der menschliche Wille, der ihn geschaffen, konnte ihn auch wieder lösen, und selbst sein Oberhaupt büßte die absolute Unverletzlichkeit ein. Galt den Protestanten der Staat als unmittelbare göttliche Ordnung, so bedurfte er für die Katholiken als menschliche Einrichtung der Sanktion der Kirche und sollte nicht mehr gelten, wo diese fehlte, sollte sie aber nur dann erhalten, wenn er sich in den Dienst der Kirche stellte. So lehrte Campanella, die spanische Weltherrschaft (monarchia) habe die Aufgabe, die Schätze der fremden Weltteile der Kirche für die Bekämpfung der Ketzer zur Verfügung zu stellen.

2. Auf die Dauer aber wichen diese Gegensätze der Rechtsphilosophie dem konfessionellen Indifferentismus, der auch in der theoretischen Wissenschaft zur Herrschaft gelangt war, und indem der Staat wesentlich als eine Ordnung der irdischen Dinge betrachtet wurde, fiel das Verhältnis des Menschen zu Gott aus seinem Wirkungskreise heraus. Die Philosophie verlangte für den Staatsbürger überhaupt das Recht, welches sie für sich selber in Anspruch nahm, das Recht individuell freier Stellungnahme zu den religiösen Mächten der Zeit, und sie wurde damit zur Verfechterin der Toleranz. Der Staat habe sich um die religiöse Meinung der einzelnen nicht zu kümmern, das Recht des Bürgers sei von seiner Zugehörigkeit zu der einen oder der andern Konfession unabhängig, – diese Forderung war das notwendige Ergebnis der leidenschaftlich hin- und herwogenden Konfessionsstreitigkeiten des 16. und 17. Jahrhunderts. Darin kamen ungläubige Gleichgültigkeit und positive Ueberzeugung, die sich gegen andersgläubige Staatsmacht zu wehren hatte, überein.

In diesem Sinne schrieb schon Macchiavelli gegen die Alleinherrschaft der römischen Kirche: vollständig ist das Prinzip der Toleranz zuerst von Thomas Morus proklamiert worden. Die Bewohner der glückseligen Insel Utopia gehören den verschiedensten Konfessionen an, die alle friedlich nebeneinander leben, ohne daß der Verschiedenheit der religiösen Ansichten irgend eine politische Bedeutung beigemessen würde. Sie haben sich sogar über einen gemeinsamen Kultus geeinigt, den jede Partei in ihrem Sinne deutet und durch besondere Kultusformen ergänzt. Ebenso hat Jean Bodin in seinem »Heptaplomeres« hochgebildete, typisch charakterisierte Vertreter nicht nur der christlichen Konfessionen, sondern auch des Judentums, des Mohammedanismus und des Heidentums eine allen gleich genügende Form der Verehrung Gottes[357] finden lassen. Auf mehr abstrakte Weise endlich hat Hugo Grotius in den scharfen Unterscheidungen, mit denen er die Prinzipien der philosophischen Rechtswissenschaft vortrug, göttliches und menschliches Recht vollkommen gesondert, Jenes auf die Offenbarung und dieses auf die Vernunft gegründet, dabei aber auch eine ebenso scharfe und durchgängige Trennung der Lebenssphären ihrer Anwendung verlangt.

Das klassische Grundbuch aber für die Toleranzbewegung ist Spinozas theologisch – politischer Traktat geworden, welcher den so siel behandelten Gegenstand an der Wurzel faßte. Unter Benutzung mancher Gedanken und Beispiele aus der älteren, vom Averroismus beeinflußten jüdischen Literatur führte dies Werk den Nachweis, daß die Religion und insbesondere die religiösen Urkunden weder die Aufgabe noch die Absicht haben, theoretische Wahrheiten zu lehren, und daß das Wesen der Religion nicht in der Anerkennung einzelner Dogmen, sondern in der Gesinnung und in dem dadurch bestimmten Wollen und Handeln bestehe. Daraus aber folge unweigerlich, daß der Staat noch weniger Grund oder Recht habe, sich um die Zustimmung seiner Bürger zu besonderen dogmatischen Lehren zu kümmern, daß er vielmehr kraft seiner realen Macht jeden Versuch zum Gewissenszwange, der von irgend einer der kirchlich organisierten Formen des religiösen Lebens ausgehe, in seine Schranken zurückzuweisen habe.770 Den autoritativen Ansprüchen der Konfessionen gegenüber macht Spinoza das Prinzip geltend, daß die religiösen Bücher ihrem theoretischen Inhalt nach ebenso wie alle andern Erscheinungen der Literatur historisch erklärt, d.h. aus dem intellektuellen Zustande ihrer Verfasser begriffen werden müssen, und daß diese historische Kritik jenen theoretischen Vorstellungsweisen die bindende und normative Bedeutung für eine spätere Zeit nimmt.

3. Zu den politischen und kirchenpolitischen Interessen gesellten sich die sozialen. Keiner hat ihnen beredteren Ausdruck gegeben als Thomas Morus. Das erste Buch der Utopia kommt mit einer ergreifenden Schilderung des Elendes der Massen zu dem Schluß, daß die Gesellschaft besser täte, statt der drakonischen Gerechtigkeit, mit der sie die Verletzung ihrer Gesetze straft, die Quellen des Verbrechens zu verstopfen; der Verfasser führt aus, daß an den, Unrecht des Einzelnen der größere Teil der Schuld den verkehrten Einrichtungen des Ganzen zufalle. Diese aber bestehen in der durch den Gebrauch des Geldes herbeigeführten Ungleichheit des Besitzes, welche den Anlaß zu allen Verirrungen der Leidenschaften, des Neides und des Hasses gibt. Das Idealbild, das Moore im Gegensatz dazu von dem vollkommenen Zustande der Gesellschaft auf der Insel Utopia entwirft, ist in seinen Grundzügen dem platonischen Idealstaate nachgebildet. Aber diese humanistische Erneuerung läßt in einer für den modernen Sozialismus charakteristischen Weise aus ihrem Urbilde die Fixierung der Standesunterschiede fort; sie folgt mehr Platons »Gesetzen« als seiner Politeia. In einer für die folgende Entwicklung vorbildlichen Abstraktion geht Morus von dem Gedanken der rechtlichen Geichheit aller Staatsbürger aus, und die Formen der Lebensgemeinschaft, die[358] Platons Politeia von den herrschenden Klassen als Verzicht auf den natürlichen Trieb nach individueller Interessensphäre verlangt hatte, verwandelte Morus in eine Gleichheit des Anspruchs aller Bürger. Bei Platon sollten die Bevorzugten, um sich ganz dem allgemeinen Wohl zu widmen, auf allen Eigenbesitz verzichten: bei Morus wird die Aufhebung des Eigentums als sicherstes Mittel zur Abschaffung der Verbrechen verlangt und durch die Gleichheit des Anspruchs aller an den Gesamtbesitz begründet. Dabei aber hält der moderne Utopist doch immer noch so weit an den idealen Zweckbestimmungen des antiken Philosophen fest, daß er diese ganze Gleichteilung der materiellen Interessen als die unerläßliche Grundlage dafür behandelt, wenn allen Staatsbürgern gleichmäßig der Genuß der geistigen Güter der Gesellschaft, der Wissenschaft und der Kunst, ermöglicht werden soll. Ja, der englische Kanzler denkt in dieser Hinsicht viel demokratischer und will dem Individuum eine viel größere Freiheit des Eigenlebens gewähren als der attische Reformator: Morus ist weit entfernt die Gesamtheit der Bürger an eine gemeinsame Lehre und Ueberzeugung zu binden; seine Staatseinrichtung bezieht sich in ihrer positiven Ordnung wesentlich auf den äußeren Lebenszusammenhang. Ein sechsstündiger Normalarbeitstag aller Mitglieder der Gesellschaft, meinte Morus, werde genügen, um alle äußeren Bedürfnisse der Gesamtheit zu befriedigen: die übrige Zeit solle jedem frei zu edlerer Beschäftigung bleiben. Mit diesen Bestimmungen erwächst bei Morus über den platonischen Entwurf hinaus das Programm für alle höheren Formen des modernen Sozialismus.

Aber der Geist der Renaissance war von noch viel weltlicheren Interessen beseelt. Durch den Zauber der Entdeckungen gereizt, vom Glanz der Erfindungen geblendet, stellte er sich die Aufgabe, den gesamten äußeren, auf die natürlichen Lebensbedingungen gerichteten Zustand der menschlichen Gemeinschaft durch seine neuen Einsichten umzugestalten, und er sah vor sich ein Ideal der Behaglichkeit des Menschenlebens, welches sich aus einer vollkommenen und systematischen Ausnutzung der durch die Wissenschaft ermöglichten Kenntnis und Beherrschung der Natur entwickeln werde. Alle sozialen Schäden werden dadurch geheilt werden, daß die menschliche Gesellschaft durch die wissenschaftliche Steigerung der äußeren Kultur über alle Sorgen und alle Not, die sie jetzt bedrängen, hinausgehoben wird. Einige Erfindungen wie Kompaß, Buchdruckerkunst und Schießpulver, sagt Bacon, haben genügt, um dem Menschenleben neue Bewegung, größere Dimensionen, mächtigere Entfaltung zu geben: welche Umgestaltungen stehen uns bevor, wenn das Erfinden erst eine zweckvoll geübte Kunst sein wird! So wird das soziale Problem auf eine Verbesserung des materiellen Zustandes der Gesellschaft hinübergeleitet.

In Bacons Nova Atlantis771 wird ein glückliches Inselvölkchen vorgeführt, das in sorgfältig bewahrter Verborgenheit durch geschickte Maßregeln von den Kulturfortschritten aller andern Völker Kenntnis erhält und dabei selbst durch systematischen Betrieb des Forschens, Entdeckens und Erfindens die Beherrschung der Natur für die praktischen Interessen des Menschenlebens aufs höchste steigert. Da werden in phantastischer Ahnung allerlei mögliche[359] und unmögliche Erfindungen erzählt772, und die ganze Schilderung des »salomonischen Hauses« ist auf die Verbesserung des materiellen Wohlbefinders der Gesellschaft gerichtet, während die Behandlung der staatlichen Verhältnisse nur oberflächlich und unbedeutend ist.

Dagegen kommt es in Campanellas Sonnenstaat, in welchem die Nachwirkungen der »Utopia« von Morus sehr stark bemerkbar sind, zu einem vollständigen, sogar pedantisch bis in alle kleinen Verhältnisse geordneten Entwurf des sozialistischen Zukunftsstaates, der nach keiner Richtung vor der äußersten Vergewaltigung der Freiheit individueller Lebensbewegung zurückschreckt. Von dem mathematisch abgezirkelten Plan der Reichsstadt773 bis zur Stundeneinteilung des täglichen Arbeitens und Genießen774, bis zur Bestimmung des Berufs, bis zur Paarung, bis zur astrologisch vorbestimmten Stunde der Begattung geschieht hier alles aus staatlicher Anordnung zum Wohle des Ganzen, und ein vielgegliedertes, sorgfältig (unter Beimischung metaphysischer Motive)775 ausgeklügeltes System der Bureaukratie baut sich auf der Abstufung des Wissens auf. Je mehr einer weiß, um so mehr Macht soll er im Staate haben, um durch seine Kenntnis den Naturverlauf zu regeln und zu verbessern. Die Gesichtspunkte dieser Verbesserung aber richten sich auch bei Campanella wesentlich auf die äußere Kultur. Bei ihm sollen sogar vier Stunden Tagesarbeit im Durchschnitt genügen, um das Wohlleben der Gesellschaft zu sichern, und daran auch wieder alle gleichen Anspruch haben.

4. Bei aller Abenteuerlichkeit und Wunderlichkeit776 kommt aber doch in Campanellas Sonnenstaat mehr noch als in Morus' Utopie der Gedanke zur Geltung, daß der Staat ein Kunstwerk der menschlichen Einsicht zur Hebung der sozialen Schäden sein solle. Beide Männer wollen so wenig wie Platon ein bloßes Phantasiegebilde aufstellen, sie glauben an die Möglichkeit, »die beste Staatsverfassung« durch vernünftige Reflexion auf eine naturgemäße Ordnung der sozialen Verhältnisse zu verwirklichen. Sie stießen damit freilich auf manchen Widerstand. Schon Cardanus bekämpfte die Utopien im Prinzip und empfahl statt ihrer der Wissenschaft die Aufgabe, die Notwendigkeit zu begreifen, mit welcher die wirklichen Historischen Staaten in ihrer besonderen Bestimmtheit sich aus dem Charakter, den Lebensverhältnissen und den Erlebnissen der Völker entwickeln; er will sie als Naturprodukte wie Organismen betrachtet und auf ihre Zustände die medizinische Kategorien von Gesundheit und Krankheit angewendet wisse. In größerem Stile und frei von der pythagoreischen Astrologie, in der sich der Mathematiker Cardanus erging,[360] dafür aber mit stark konstruktiver Phantasie hat der praktische Staatsmann Bodin die Mannigfaltigkeit der historischen Wirklichkeit im Staatsleben zu begreifen gesucht.

Allein der Zug der Zeit ging mehr darauf, ein für alle Zeiten und Verhältnisse gleichmäßig in der Natur begründetes und durch Vernunft allein zu erkennendes Recht zu suchen: wollte doch ein Mann wie Albericus Gentilis durch kindlich-plumpe Analogien privatrechtliche Prinzipien auf physikalische Gesetze zurückfahren. Festeren und fruchtbareren Boden gewann man, wenn statt der allgemeinen »Natur« die menschliche Natur genommen wurde. Das geschah von Hugo Grotius. Wie Thomas von Aquino fand er im Geselligkeitsbedürfnis das Grundprinzip des natürlichen Rechts und in der logischen Deduktion die Methode seiner Entwicklung. Was die Vernunft als mit der geselligen Natur des Menschen übereinstimnnend und daraus folgend erkennt, darin besteht das durch keine geschichtliche Wandlung abzuändernde ius naturale.777 Der Gedanke eines solchen absoluten Rechts, welches nur durch seine Begründung in der Vernunft unabhängig von staatlicher Macht und vielmehr als deren letzter Grund bestehe, war Grotius durch die Analogie des Völkerrechts nahe gelegt, dem seine Untersuchung zunächst galt. Anderseits aber wurde vermöge dieses sachlichen Prinzips das Privatrecht maßgebende Voraussetzung auch für das Staatsrecht. Befriedigung individueller Interessen, Schutz des Lebens und Eigentums erschien als wesentlicher Zweckinhalt der Rechtsordnung. In formeller und methodischer Hinsicht dagegen war dies philosophische Rechtssystem durchaus konstruktiv; es sollte nur die logischen Konsequenzen des Prinzips der Geselligkeit ziehen. In gleicher Weise galt auch für Hobbes das corpus politicum als eine aus dem Begriffe ihres Zwecks durch reine Verstandestätigkeit abzuleitende Maschine und die philosophische Rechtslehre als eine vollkommen demonstrierbare Wissenschaft. Damit aber erschien dies Feld in hervorragendem Maße zur Anwendung der geometrischen Methode geeignet, und Pufendorf führte ihren ganzen Apparat ein, indem er, Grotius und Hobbes kombinierend, das gesamte System Synthetisch aus dem Gedanken entwickelte, daß der Selbsterhaltungstrieb des Individuums sich vernünftiger- und erfolgreicherweise nur in der Befriedigung des Geselligkeitsbedürfnisses erfüllen könne. In dieser Form hat das Naturrecht als Ideal einer »geometrischen« Wissenschaft bis weit in das 18. Jahrhundert hinein (Thomasius, Wolff, ja bis Fichte und Schelling) bestanden und den allgemeinen Niedergang des cartesianischen Prinzips überdauert.

5. Sachlich aber war damit der letzte Grund des öffentlichen Lebens und des gesellschaftlichen Zusammenhanges in die Interessen der Individuen verlegt: die Mechanik des Staates fand in der Triebbestimmt heit des Einzelmenschen jenes selbstverständliche und einfache Moment778, woraus nach Galileischem Prinzip die zusammengesetzten Gebilde des Rechtslebens erklärt werden konnten. Damit ging auch die Staatslehre auf die epikureische779 Theorie des gesellschaftlichen Atomismus (Vgl. § 14, 6) zurück, und das synthetische Prinzip,[361] wodurch das Zustandekommen des Staates begriffen werden sollte, war der Vertrag. Von Occam und Marsilius bis zu Rousseau, Kant und Fichte hat diese Vertragstheorie das philosophische Staatsrecht beherrscht. Die entscheidende Ausführung hat ihr Hobbes gegeben.780 An den Gesellschaftsvertrag, durch den die Individuen aus Furcht und Friedensbedürfnis sich zu einer Interessengemeinschaft vereinigen, schließt sich der Herrschafts- oder Unterwerfungsvertrag, vermöge dessen die einzelnen ihr Recht und ihre Macht auf die Obrigkeit übertragen. Das erwies sich als ein allgemeiner Rahmen, in den die verschiedensten politischen Ansichten paßten. Während Grotius und ebenso Spinoza die Interessen der Bürger am besten durch eine aristokratisch-republikanische Verfassung gewährleistet fanden, konnte Hobbes von derselben Voraussetzung her seine Theorie des rein weltlichen Absolutismus deduzieren, wonach die Staatsgewalt in Einer Persönlichkeit, der allgemeine Wille in dem Einzelwillen des Herrschers unverbrüchlich vereinigt sein sollten.

Auf das engste verbunden erscheint mit der Vertragstheorie die Ausbildung des Begriffs der Souveränetät. Die Quelle aller Herrschergewalt ist danach der Volkswille, aus dem der Staats- und Unterwerfungsvertrag hervorgegangen ist: der eigentliche Träger der Souveränetät ist das Volk. Indessen wird nun jener Vertrag und die damit vollzogene Macht- und Rechtübertragung von den einen als unwiderruflich, von den andern als widerruflich angesehen. So behauptet Bodin trotz der Lehre von der Volkssouveränetät die Unbeschränktheit und bedingungslose Geltung der königlichen Gewalt, die Unverletzlichkeit des Herrschers und die Unberechtigtheit jeden Widerstandes gegen ihn: noch vollständiger aber erscheint bei Hobbes die Souveränetät des Volkes in derjenigen des Monarchen aufgesogen, dessen Wille hier ganz im Sinne des L' État c'est moi als alleinige Rechtsquelle im positiven Staatsleben gilt. Im Gegensatz dazu, und der Voraussetzung nach entschieden konsequenter, behaupteten die »monarchomachischen Theorien«, deren Hauptvertreter neben Buchanan (1506-1582) und Languet (1518-1581) der Niedersachse Althus ist, daß der Herrschaftsvertrag hinfällig werde, sobald die Obrigkeit nicht mehr recht, d.h. nicht mehr im Interesse und nach dem Willen des Volkes regiert. Wird der Vertrag von der einen Seite gebrochen, so ist er auch für die andere nicht mehr verbindlich; in dieser Lage fällt die Souveränetät wieder an ihren ursprünglichen Träger zurück. Hat der Mensch mit Absicht und Ueberlegung den Staat gemacht, so hebt er ihn wieder auf, wenn sich zeigt, daß die Absicht verfehlt wird. So bereitet schon die Renaissance die Theorie der Revolution vor.781

Ihre besondere Färbung aber erhalten alle diese Theorien durch die kirchenpolitischen Rücksichten, wonach die unumschränkte Gewalt des Herrschers je nach seinem Verhältnis zu den Konfessionen entweder als gefährlich oder als förderlich empfunden wurde. Den radikalsten Standpunkt der Realpolitik nahm vermöge seines religiösen Indifferentismus Hobbes ein: Religion ist Privatmeinung, und staatliche Geltung hat nur diejenige, zu welcher[362] sich der Souverän bekennt. Keine andere Religion oder Konfession kann im öffentlichen Leben geduldet werden. Hobbes gab die philosophische Theorie für das historische Cujus regio illius religio. Und Spinoza schloß sich ihm an. Er trat für Gedankenfreiheit und gegen allen Gewissenszwang auf, aber ihm war die Religion nur Erkenntnis und Gesinnung; für das öffentliche Erscheinen der Religiosität in Kirche und Gottesdienst sollte im Interesse der Ordnung und des Friedens nur die Bestimmung der Obrigkeit gelten: er kämpfte, wie Hobbes, gegen politische Uebergriffe konfessioneller Herrschsucht. In positiverem Sinne erklärte sich die protestantische Rechtsphilosophie für die kirchenpolitische Souveränetät des Königtums von Gottes Gnaden, während auch in ihr, z.B. bei Althus, einer andersgläubigen Obrigkeit gegenüber die Souveränetät des Volkes verteidigt wurde. Dasselbe Motiv entschied da, wo die Jesuiten die Absetzbarkeit der Obrigkeit und die Entschuldbarkeit des Fürstenmordes behaupteten (vgl. oben No. 1).

6. Die Begründung der Vertragstheorie beruhte bei Hobbes auf allgemeineren Motiven. Wenn das gesellschaftliche und staatliche Leben aus der »menschlichen Natur« begriffen werden sollte, so fand der englische Philosoph deren alles bestimmenden Grundzug in dem Selbsterhaltungstriebe oder dem Egoismus, dem einfachen, selbstverständlichen Erklärungsprinzip für das ganze Willensleben. Dabei ließen die materialistische Metaphysik und die sensualistische Psychologie (vgl. § 31, 6) diesen Selbsterhaltungstrieb seinem ursprünglichen Wesen nach nur auf die Erhaltung und Förderung der sinnlichen Existenz des Individuums gerichtet erscheinen. Alle andern Gegenstände des Willens konnten nur als Mittel zur Herbeiführung jenes obersten Gesamtzwecks gelten. Diesem Prinzip gemäß gab es auch für den Menschen als Naturwesen keine andere Norm der Beurteilung als diejenige der Förderung oder Hemmung, des Nutzens oder Schadens: die Unterscheidung des Guten und des Bösen, des Gerechten und des Ungerechten ist nicht auf dem individuellen, sondern nur auf dem sozialen Standpunkte möglich, wo statt des einzelnen das gemeinsame Interesse den Maßstab bildet. So wurde der Egoismus zum Prinzip der gesamten praktischen Philosophie; denn wenn der Selbsterhaltungstrieb des Individuums durch das Gebot des Staates beschränkt und korrigiert werden sollte, so galt dieser Staat selbst als die künstlichste und vollkommenste aller der Vorrichtungen, welche der Egoismus getroffen hat, um seine Befriedigung zu erreichen und zu sichern. Der Naturzustand, worin ursprünglich der Egoismus eines jeden gegen den jedes andern steht, ist der Kampf aller gegen alle: ihm zu entrinnen, ist aus dem Friedensbedürfnis der Staat als ein Vertrag zu gegenseitiger Gewährleistung der Selbsterhaltung gegründet worden. Das Geselligkeitsbedürfnis ist nicht ursprünglich: es ergibt sich nur mit Notwendigkeit als das leistungsfähigste und sicherste Mittel zur Befriedigung des Egoismus.

Diese Lehre nahm Spinoza an, gab ihr aber durch Einfügung in seine Metaphysik eine idealere Bedeutung. »Suum esse conservare« ist auch für ihn Quintessenz und Grundmotiv alles Wollens. Da aber jeder endliche Modus gleichmäßig beiden Attributen angehört, so richtet sich sein Selbsterhaltungstrieb ebenso auf seine bewußte Tätigkeit, d.h. sein Wissen, wie auf seine Behauptung in der körperlichen Welt, d.h. seine Macht. So wird der Grundtrieb[363] alles individuellen Willenslebens auf die baconische Identität von Wissen und Macht gedeutet, und damit verbindet sich für Spinoza das Prinzip, daß das Recht eines jeden so weit reiche wie seine Macht. In diesen begrifflichen Zusammenhängen findet der Philosoph den Erklärungsgrund für das empirische Staatsleben, wobei er sich der Hauptsache nach in den Bahnen von Hobbes bewegt und nur in Betreff der Ansicht über die zweckentsprechendste Verfassungsform, wie oben bemerkt, von ihm abweicht. Dieselbe Begriffsverschlingung aber bietet sich Spinoza auch als Ausgangspunkt für seine mystisch-religiöse Tugendlehre dar. Denn da das wahre »esse« jedes endlichen Dinges die Gottheit ist, so muß die einzig vollkommene Befriedigung des Selbsterhaltungstriebes in der »Liebe zu Gott« bestehen. Daß Malebranche, der über den »atheistischen Juden« so heftig sprach, »mit ein bischen andern Worten« dasselbe lehrte, ist schon oben (§ 31, 4) erwähnt worden.

7. Lebhaften Widerspruch fand Hobbes' Theorie des Egoismus – das selfish system, wie man später meist sagte – bei seinen Landsleuten. Die Zurückführung ausnahmslos aller Willenstätigkeiten auf den Selbsterhaltungstrieb erregte zugleich sittliche Empörung und den theoretischen Widerspruch psychologischer Erfahrung. Den Kampf gegen Hobbes nahm zunächst die neuplatonische Schule von Cambridge auf, deren literarische Hauptvertreter Ralph Cudworth und Henry More sind. In diesem Kampfe aber entwickelte sich nach antikem Vorbilde der Gegensatz von physis und thesis. Für Hobbes entsprangen Recht und Sittlichkeit gesellschaftlicher Satzung; für seine Gegner waren sie ursprünglich und unmittelbar gewisse Forderungen der Natur. Beide Teile hielten der theologisch-dogmatischen Begründung der praktischen Philosophie die lex naturalis entgegen; aber für Hobbes war das Naturgesetz die demonstrierbare Konsequenz des wohlverstandenen Egoismus; für die »Platoniker« war es nach stoisch-ciceronianischem Prinzip eine unmittelbare, dem menschlichen Geiste eingeborene Gewißheit.

In demselben Sinne ging Cumberland gegen Hobbes vor. Er wollte die Sozialität des Menschen für ebenso ursprünglich angesehen haben wie seinen Egoismus: die »wohlwollenden«, altruistischen Neigungen, deren Tatsächlichkeit nicht zu bezweifeln ist, sind unmittelbar gegebene und ursprüngliche Gegenstände der Selbstwahrnehmung; das »Geselligkeitsbedürfnis« ist nicht erst das raffinierte Produkt kluger Selbstsucht, sondern – wie es Hugo Grotius aufgefaßt hatte – ein primäres, konstitutives Merkmal der menschlichen Natur. Wenn der Egoismus auf das Ei genwohl abzielt, so sind die altruistischen Motive auf das Gesamtwohl gerichtet, ohne welches das Eigenwohl nicht möglich ist. Diese Verknüpfung, die bei Hobbes an die kluge Einsicht des Menschen gebunden erschien, gilt für Cumberland als eine Bestimmung Gottes dessen Befehl daher als das autoritative Prinzip für die Befolgung der in den wohlwollenden Neigungen sich aussprechenden Anforderungen betrachtet wird.

Der natürlichen Vernunftmoral, die so einerseits gegen die Orthodoxie, anderseits gegen den Sensualismus verfochten wurde, tritt die natürliche Vernunftreligion an die Seite, welche von Herbert von Cherbury gegen dieselben beiden Fronten aufgestellt worden war. Auch die Religion soll weder auf historische Offenbarung noch auf menschliche Satzung begründet werden; sie gehört zum eingeborenen Besitz des menschlichen Geistes. Der [364] consensus gentium beweist – so argumentiert Herbert in altstoischer Weise –, daß der Glaube an die Gottheit ein notwendiger Bestandteil der menschlichen Vorstellungswelt, eine Forderung der Vernunft ist; aber als wahrer Inhalt der Religion, den Dogmen der Religionen gegenüber, kann deshalb auch nur das Bestand haben, was jenen Forderungen der Vernunft entspricht.

So spielen sich in der durch die metaphysischen Prinzipien ebenso wie durch die Bedürfnisse des Lebens angeregten Diskussion der englischen Literatur die Fragen der praktischen Philosophie allmählich auf das psychologische Gebiet hinüber. Was ist im menschlichen Geiste – so lautet das Problem – der Ursprung von Recht, Moral und Religion? Damit aber leiten sich die Bewegungen der Aufklärungsphilosophie ein.[365]

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 356-366.
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