§ 38. Der Gegenstand der Erkenntnis.

  • [450] Literatur: ERH. SCHMID, Kritik der reinen Vernunft im Grundrisse. Jena 1786.
    H. COHEN, Kants Theorie der Erfahrung. Berlin 1871.
    A. HÖLDER, Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie. Tübingen 1873.
    A. STADLER, Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der kantischen Philosophie. Leipzig 1876.
    JOH. VOLKELT, Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert. Leipzig 1879.
    E. PFLEIDERER, Kantischer Kritizismus und englische Philosophie. Tübingen 1881.
    HUTCHINSON STIRLING, Text-book to Kant. Edinburgh and London 1881.
    SEB. TURBIGLIO, Analisi, storia, critica della Critica della ragione pura. Rom 1881.
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    E. ARNOLDT, Kritische Exkurse im Gebiet der Kantforschung. Königsberg 1894.

Die Erkenntnistheorie Kants hat sich mit zäher Folgerichtigkeit aus den Problemstellungen des modernen Terminismus ergeben (Vgl. oben § 34, insbesondere S. 390 f. und 403). Aufgewachsen war der Philosoph in dem naiven Realismus der Wolffschen Schule, welche Denknotwendigkeit und Realität unbesehen für identisch hielt: und seine Selbstbefreiung vom Bann dieser Schule bestand darin, daß er die Möglichkeit einsah, aus »reiner Vernunft«, d.h. durch bloß logisch-begriffliche Operationen irgend etwas über die Existenz913 oder das Kausalverhältnis914 wirklicher Dinge »auszumachen«. Die Metaphysiker sind »Luftbaumeister mancherlei Gedankenwelten«915; aber ihre Entwürfe haben keine Beziehung auf die Wirklichkeit. Suchte nun Kant die Beziehung zunächst in den durch die Erfahrung gegebenen Begriffen, deren genetischer Zusammenhang, mit der von der Wissenschaft zu erkennenden Wirklichkeit unmittelbar einzuleuchten schien, so wurde er aus diesem »dogmatischen Schlummer« durch Hume aufgerüttelt916, der den Nachweis führte, daß gerade die[450] konstitutiven Formen einer begrifflichen Erkenntnis der Wirklichkeit, insbesondere die der Kausalität917 nicht anschaulich gegeben, sondern Produkte des Assoziationsmechanismus ohne demonstrierbare Beziehung auf das Wirkliche seien. Auch aus den »gegebenen« Begriffen war die Realität nicht zu erkennen. Und dann hatte Kant an der Hand von Leibniz noch einmal erwogen, ob nicht der geläuterte Begriff des virtuellen Eingeborenseins mit Hilfe der in Gott begründeten »präformierten Harmonie« zwischen der erkennenden und den zu erkennenden Monaden das Rätsel des Verhältnisses von Denken und Sein löse, und er hatte in der Inauguraldissertation diese Lösung der Frage durchzuführen gesucht. Bald aber kam die kühle Ueberlegung nach, daß diese präformierte Harmonie eine unbegründbare metaphysische Annahme sei, unfähig, ein wissenschaftliches System der Philosophie zu tragen. So zeigte sich, daß weder die empiristische noch die rationalistische Lehre die Kardinalfrage gelöst hatte: worin besteht und worauf beruht die Beziehung der Erkenntnis auf ihren Gegenstand918?

l. Kants eigene, lang erwogene Antwort auf diese Frage ist die Kritik der reinen Vernunft. Sie geht in ihrer systematischen Schlußredaktion, die eine regressive Erläuterung in den Prolegomena fand, von der Tatsächlichkeit synthetischer Urteile a priori in drei theoretischen Wissenschaften aus, in der Mathematik, der reinen Naturwissenschaft und der Metaphysik: und es gilt, deren Ansprüche auf allgemeine und notwendige Geltung zu prüfen.

In dieser Formulierung kam die Einsicht zur Geltung, welche Kant im Laufe seiner kritischen Entwicklung von dem Wesen der Vernunfttätigkeit gewonnen hatte: sie ist Sythesis, d.h. Vereinheitlichung einer Mannigfaltigkeit.919 Dieser Begriff der Synthesis920 ist das Neue, das die Kritik von der Inauguraldissertation trennt: in ihm fand Kant das Gemeinsame zwischen den Formen der Sinnlichkeit und denjenigen des Verstandes, welche in der Darstellung von 1770 nach den Merkmalen der Rezeptivität und der Spontaneität sich gänzlich voneinander sondern sollten921 Es zeigte sich nun, daß die Synthesis der theoretischen Vernunft in drei Stufen sich vollzieht: die Verknüpfung der Empfindungen zu Anschauungen geschieht in den Formen von[451] Raum und Zeit, die Verknüpfung der Anschauungen zur Erfahrung der natürlichen Wirklichkeit geschieht durch Verstandesbegriffe, die Verknüpfung der Erfahrungsurteile zu metaphysischen Erkenntnissen geschieht durch allgemeine Prinzipien, welche Kant Ideen nennt. Diese drei Stufen der Erkenntnistätigkeit entwickeln sich also als verschiedene Formen der Synthesis, von denen jede höhere die niedere zu ihrem Inhalte hat. Die Vernunftkritik aber hat zu untersuchen. welches auf jeder Stufe die besonderen Formen dieser Synthesis sind und worin ihre allgemeine und notwendige Geltung besteht.

2. Hinsichtlich der Mathematik fügt sich die Auffassung der Inauguraldissertation auch der Vernunftkritik in der Hauptsache glücklich ein. Die mathematischen Sätze sind synthetisch: sie beruhen in letzter Instanz auf anschaulicher Konstruktion, nicht auf Begriffsentwicklung. Ihre. durch keine Erfahrung begründbare Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit ist also nur dann zu erklären, wenn ihnen ein anschauliches Prinzip a priori zu Grunde liegt. Deshalb zeigt Kant, daß die allgemeinen Vorstellungen von Raum und Zeit, auf welche sich alle Einsichten der Geometrie und der Arithmetik; beziehen, die »reinen Formen der Anschauung« oder »Anschauungen a priori« sind. Die Vorstellungen des Einen unendlichen Raums und der Einen unendlichen Zeit beruhen nicht auf der Kombination von Wahrnehmungen endlicher Räume und Zeiten, sondern es steckt mit den Merkmalen der Grenze im Nebeneinander und Nacheinander schon immer der ganze Raum und die ganze Zeit in der Wahrnehmung einzelner Raum- und Zeitgrößen, die demnach nur als Teile des Raums überhaupt und der Zeit überhaupt vorstellbar sind. Raum und Zeit können nicht diskursive »Begriffe« sein, da sie sich ja nur auf einen einzigen und zwar einen nicht fertig gedachten, sondern in unendlicher Synthesis begriffenen Gegenstand beziehen, und sie verhalten sich zu den Vorstellungen endlicher Größen nicht wie Gattungsbegriffe zu ihren Exemplaren, sondern wie das Ganze zum Teil. Sind sie danach reine, d.h. nicht auf Wahrnehmungen begründete, sondern selbst allen Wahrnehmungen zu Grunde liegende Anschauungen922, so sind sie als solche notwendig: denn es läßt sich zwar alles aus ihnen, aber nicht sie selbst fortdenken. Sie sind die unentrinnbar gegebenen Formen der Anschauung, die Gesetze der Beziehungen, in denen wir allein die Mannigfaltigkeit der Empfindungen mit synthetischer Einheit vorzustellen vermögen. Und zwar ist der Raum die Form, des äußeren, die Zeit diejenige des inneren Sinnes: d.h. alle Gegenstände der einzelnen Sinne werden als räumlich, alle Gegenstände der Selbstwahrnehmung werden als zeitlich angeschaut.

Sind demnach Raum und Zeit die »beständige Form unserer sinnlichen Rezeptivität«, so kommt den mathematischen Erkenntnissen, die nur durch das allgemeine immanente Wesen beider Anschauungsarten ohne jede Rücksicht auf den einzelnen empfindungsmäßigen Inhalt bestimmt sind, allgemeine und[452] notwendige Geltung für den ganzen Umkreis dessen, was wir anschauen und erfahren können, zu: im Gebiete der Sinnlichkeit – so lehrt die »transzendentale Aesthetik« – ist ein Gegenstand apriorischer Erkenntnis nur die Form der Synthesis des durch die Empfindung gegebenen Mannigfaltigen, – das Gesetz räumlicher und zeitlicher Anordnung. Aber die Allgemeinheit und Notwendigkeit dieser Erkenntnis ist auch nur dann begreiflich, wenn Raum und Zeit eben nichts weiter sind als die notwendigen Formen der sinnlichen Anschauung. Käme ihnen eine Realität unabhängig von den Funktionen der Anschauung zu, so wäre die Apriorität der mathematischen Erkenntniß unmöglich. Wären Raum und Zeit selbst Dinge oder reale Eigenschaften und Verhältnisse von Dingen, so könnten wir von ihnen nur durch Erfahrung, also niemals in allgemeiner und notwendiger Weise wissen: dies ist nur möglich, wenn sie eben nichts weiter als die Form sind, unter der alle Dinge in unserer Anschauung erscheinen müssen.923 Nach diesem Prinzip werden für Kant Apriorität und Phänomenalität Wechselbegriffe. Allgemein und notwendig ist in der menschlichen Erkenntnis nur die Form, unter der in ihr die Dinge erscheinen. Der Rationalismus beschränkt sich auf die Form und gilt auch für diese nur um den Preis ihrer »Subjektivität«.

3. Wenn Kant so die räumlichen und zeitlichen Verhältnisse der Wahrnehmungsgegenstände lediglich als Vorstellungsweise angesehen haben wollte, die mit der Realität der Dinge selbst nicht zusammenfalle, so unterschied er924 diesen Begriff ihrer Idealität sehr genau von jener »Subjektivität der Sinnesqualitäten«, welche von ihm wie von der ganzen Philosophie seit Descartes und Locke für selbstverständlich gehalten wurde. Und zwar handelt es sich dabei wiederum, lediglich um den Grund der Phänomenalität. Hinsichtlich der Farbe, des Geschmacks etc. war sie seit Protagoras und Demokrit durch die Verschiedenheit und Relativität der Eindrücke begründet worden: für die Raum und Zeitformen leitet Kant sie gerade aus der absoluten Beständigkeit ab. Für ihn gewähren daher die sinnlichen Qualitäten nur eine individuelle und zufällige Vorstellungsweise, die räumlichen und zeitlichen Formen dagegen eine allgemeine und notwendige Erscheinungsweise der Dinge. Alles, was die Wahrnehmung enthält, ist nicht das wahre Wesen der Dinge, sondern Erscheinung; aber die Empfindungsinhalte sind in ganz anderem Sinne »Phänomene« als die räumlichen und zeitlichen Formen: jene gelten nur als Zustände des einzelnen Subjekts, diese als »objektive« Anschauungsformen für alle. Dabei sieht schon aus diesem Grunde auch Kant die Aufgabe der Naturwissenschaft in der demokratisch-galileischen Reduktion des Qualitativen auf Quantitatives, worin allein auf mathematischer Grundlage Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit gefunden werden kann; aber er unterscheidet sich von den Vorgängern darin, daß er in philosophischen Betracht auch die mathematische Vorstellungsweise der Natur nur für Erscheinung, wenn auch im tieferen Sinn des Worts, gelten lassen kann. Die Empfindung gibt eine individuelle Vorstellung, die mathematische Theorie gibt eine notwendige, allgemeingültige Anschauung der Wirklichkeit; aber beide sind nur verschiedene[453] Stufen der Erscheinung, hinter der das wahre Ding-an-sich unbekannt bleibt. Raum und Zeit gelten ausnahmslos für alle Gegenstände der Wahrnehmung, aber nicht darüber hinaus: sie haben »empirische Realität« und »transzendentale Idealität«.

4. Der Hauptfortschritt der Vernunftkritik über die Inauguraldissertation hinaus besteht nun darin, daß dieselben Prinzipien in einer völlig parallelen Untersuchung925 auf die Frage nach dem erkenntnistheoretischen Werte ausgedehnt wurden, welcher den synthetischen Formen der Verstandestätigkeit zukommt.

Die Naturwissenschaft bedarf neben ihrer mathematischen Grundlage einer Anzahl allgemeiner Sätze über den Zusammenhang der Dinge, welche wie der Satz daß alles Geschehen seine Ursache haben müsse, synthetischer Natur sind, dabei aber nicht durch Erfahrung begründet werden können, wenn sie auch dadurch zum Bewußtsein kommen, darauf angewendet werden und darin ihre Bestätigung finden. Von solchen Sätzen sind freilich bisher erst einige gelegentlich aufgestellt und behandelt worden, und es bleibt der Kritik selbst vorbehalten, das »System der Grundsätze« ausfindig zu machen; aber es ist klar, daß ohne diese Grundlage die Naturerkenntnis der notwendigen und allgemeinen Geltung entraten würde. Denn die »Natur« ist nicht bloß ein Aggregat von räumlichen und zeitlichen Formen, von Körpergestaltungen und Bewegungen, sondern ein Zusammenhang, den wir zwar auch sinnlich anschauen, aber zugleich durch Begriffe denken. Verstand nennt Kant das Vermögen, das Mannigfaltige der Anschauung in synthetischer Einheit zu denken, und die reinen Verstandesbegriffe oder Kategorien sind die Formen der Synthesis des Verstandes, wie Raum und Zeit die Formen der Synthesis der Anschauung sind.

Wäre nun die »Natur« als Gegenstand unserer Erkenntnis ein realer Zusammenhang der Dinge, unabhängig von unseren Vernunftfunktionen, so könnten wir wiederum von ihr nur durch die Erfahrung und niemals a priori wissen: eine allgemeine und notwendige Erkenntnis der Natur ist nur möglich, wenn unsere begrifflichen Formen der Synthesis die Natur selbst bestimmen. Schriebe unserem Verstande die Natur die Gesetze vor, so hätten wir davon nur eine empirische, unzulängliche Kenntnis: eine apriorische Erkenntnis der Natur ist also nur möglich wenn es umgekehrt der Verstand ist, welcher der Natur die Gesetze vorschreibt. Allein unser Verstand kann die Natur nicht bestimmen, insofern sie als Ding-an-sich oder als System von Dingen-an-sich besteht, sondern nur insofern als sie in unserem Denken erscheint. Apriorische Naturerkenntnis ist also nur dann möglich, wenn auch der Zusammenhang, den wir zwischen den Anschauungen denken, nichts weiter ist, als unsere Vorstellungsweise: auch die begrifflichen Beziehungen, in denen die Natur Gegenstand unserer Erkenntnis ist, dürfen nur »Erscheinung« sein.

5. Um zu diesem Resultate zu gelangen, geht die Vernunftkritik zunächst darauf aus, sich dieser synthetischen Formen des Verstandes in systematischer Vollzähligkeit zu versichern. Klar ist dabei von vornherein, daß es sich nicht[454] um jene analytischen Beziehungen handeln kann, die in der formalen Logik behandelt und aus dem Satze des Widerspruchs begründet werden. Denn diese enthalten nur die Regeln, um die Beziehungen zwischen Begriffen nach Maßgabe des darin schon gegebenen Inhalts zu ermitteln.926 Solche Verknüpfungsweisen aber, wie sie in der Statuierung des Verhältnisses von Ursache und Wirkung oder von Substanz und Akzidenz vorliegen, sind in jenen analytischen Formen – – das hat gerade Hume gezeigt – nicht enthalten. Kant entdeckt hier die völlig neue Aufgabe der transzendentalen Logik.927 Neben den (analytischen) Verstandesformen, nach welchen die Verhältnisse inhaltlich gegebener Begriffe festgestellt werden, zeigen sich die synthetischen Verstandesformen, durch welche Anschauungen zu Gegenständen der begrifflichen Erkenntnis gemacht werden. Räumlich koordinierte und zeitlich wechselnde Empfindungsbilder werden z.B. erst dadurch »objektiv« oder »gegenständlich«, daß sie als Dinge mit bleibenden Eigenschaften und wechselnden Zuständen gedacht werden; aber diese durch die Kategorie ausgedrückte Beziehung steckt analytisch weder in den Empfindungen noch in deren anschaulichen Verhältnissen als solchen. In den analytischen Beziehungen der formalen Logik ist das Denken von den Gegenständen abhängig und erscheint schließlich mit Recht nur als ein Rechnen mit gegebenen Größen. Die synthetischen Formen der transzendentalen Logik dagegen lassen den Verstand in der schöpferischen Funktion erkennen, vermöge deren er aus den Anschauungen die Gegenstände des Denkens selbst erzeugt.

An dieser Stelle tritt zuerst in dem Unterschiede der formalen und der transzendentalen Logik der fundamentale Gegensatz zwischen Kant und den bis auf ihn herrschenden Auffassungen der griechischen Erkenntnislehre zu Tage. Die letztere nahm die »Gegenstände« als unabhängig vom Denken »gegeben« an, betrachtete die intellektuellen Vorgänge als durchweg davon abhängig und höchstens berufen, sie abbildlich zu reproduzieren oder sich von ihnen leiten zu lassen. Kant entdeckte, daß die Gegenstände des Denkens keine andern sind als die Erzeugnisse des Denkens selbst. Diese »Spontaneität« der Vernunft bildet den tiefsten Kern seines transzendentalen Idealismus.

Wenn er aber so mit völlig klarem Bewußtsein neben die analytische Logik des Aristoteles, welche die Subsumtionsverhältnisse fertiger Begriffe zu ihrem wesentlichen Inhalt hatte (vgl. oben § 12), eine neue erkenntnistheoretische Logik der Synthesis setzte, so erkannte er doch mit vollem Recht, daß beide eine Strecke gemeinsam haben: die Lehre vom Urteil. Im Urteil wird die zwischen Subjekt und Prädikat gedachte Beziehung als gegenständlich geltend behauptet: alles gegenständliche Denken ist Urteilen. Wenn daher die Kategorien oder Stammbegriffe des Verstandes als die Beziehungsformen der Synthesis zu betrachten sind, wodurch Gegenstände zustande kommen, so muß es so viel Kategorien geben, als sich Arten der Urteile finden, und jede Kategorie ist die in einer eigenen Urteilsart wirksame Verknüpfungsweise von Subjekt und Prädikat.

Hiernach meinte nun Kant, die Tafel der Kategorien aus derjenigen[455] der Urteile ableiten zu können, die er als eine »fertige« und sichere Lehre der bisherigen Logik ansah. Er unterschied nach den vier Gesichtspunkten der Quantität, Qualität, Relation und Modalität je drei Urteilsarten: allgemeine, besondere, einzelne, – bejahende, verneinende, unendliche, – kategorische, hypothetische, disjunktive, – problematische, assertorische, apodiktische: und diesen sollten die zwölf Kategorien entsprechen: Einheit, Vielheit, Allheit, – Realität, Negation, Limitation, – Inhärenz und Subsistenz, Kausalität und Dependenz, Gemeinschaft oder Wechselwirkung – – Möglichkeit und Unmöglichkeit, Dasein und Nichtsein, Notwendigkeit und Zufälligkeit. – Die Künstlichkeit dieser Konstruktion, die Lockerheit der Beziehungen zwischen Urteilsform und Kategorie, die Ungleichwertigkeit der Kategorien, – das alles liegt auf der Hand; aber Kant faßte unglücklicherweise zu diesem System so viel Zutrauen, daß er es als architektonischen Grundriß für eine große Anzahl seiner späteren Untersuchungen behandelte.

6. Der schwierigste Teil der Aufgabe jedoch war, in der »transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe« den Nachweis zu führen, wie die Kategorien »die Gegenstände der Erfahrung machen«. Die Dunkelheit, in welche hier die tiefsinnige Forschung des Philosophen notwendig gerät, wird am besten durch einen glücklichen Einfall der Prolegomena erhellt. Kant unterscheidet hier Wahrnehmungsurteile, d.h. solche, worin nur das räumlich-zeitliche Verhältnis von Empfindungen für das individuelle Bewußtsein ausgesprochen wird, und Erfahrungsurteile, d.h. solche, worin ein derartiges Verhältnis als objektiv und für jedes erkennende Bewußtsein gültig, d.h. als im Gegenstande gegeben behauptet wird: und er findet den erkenntnistheoretischen Wertunterschied zwischen beiden darin, daß im Erfahrungsurteil die räumliche oder zeitliche Beziehung durch eine Kategorie, einen begrifflichen Zusammenhang, geregelt und begründet wird, wählend dies im bloßen Wahrnehmungsurteil fehlt. So wird z.B. die Aufeinanderfolge zweier Empfindungen gegenständlich, objektiv und allgemeingültig, wenn sie als dadurch begründet gedacht wird, daß die eine Erscheinung die Ursache der andern ist. Alle einzelnen Gebilde der räumlichen und zeitlichen Synthesis von Empfindungen werden nur dadurch zu »Gegenständen«, daß sie nach einer Regel des Verstandes verknüpft werden. Dem individuellen Vorstellungsmechanismus gegenüber, worin sich die einzelnen Empfindungen beliebig ordnen, trennen und verbinden, ist das gegenständliche, für alle gleichmäßig geltende Denken an bestimmte, begrifflich geregelte Zusammenhänge gebunden.

Insbesondere gilt dies hinsichtlich der zeitlichen Verhältnisse. Denn da auch die Erscheinungen des äußeren Sinnes als »Bestimmungen unseres Gemüts« dem inneren Sinn angehören, so stehen alle Erscheinungen ausnahmslos unter der Form des inneren Sinnes, der Zeit. Deshalb suchte Kant zu zeigen, daß zwischen den Kategorien und den einzelnen Formen der Zeitanschauung ein »Schematismus« obwalte. der es überhaupt erst möglich mache, die Formen des Verstandes auf die Gebilde der Anschauung anzuwenden. und der darin bestehe, daß jede einzelne Kategorie mit einer besonderen Form des Zeitverhältnisses eine schematische Aehnlichkeit besitze. In der empirischen Erkenntnis benutzen wir diesen Schematismus, um das wahrgenommene Zeitverhältnis durch die entsprechende Kategorie zu deuten, z.B. die regelmäßige Sukzession[456] als Kausalität aufzufassen: die Transzendentalphilosophie hat umgekehrt die Berechtigung dieses Verfahrens darin zu suchen, daß die Kategorie als Verstandesregel das entsprechende Zeitverhältnis als Gegenstand der Erfahrung objektiv begründet.

In der Tat findet nun das individuelle Bewußtsein in sich den Gegensatz einer Vorstellungsbewegung (etwa der Phantasie), für welche es keine über seinen eigenen Bereich hinausgehende Geltung beansprucht, und anderseits einer Tätigkeit des Erfahrens, bei der es sich in einer für alle andern ebenso geltenden Weise gebunden weiß. Nur in dieser Abhängigkeit besteht die Beziehung des Denkens auf einen Gegenstand. Wurde nun aber erkannt, daß die gegenständliche Geltung des Zeit- (und Raum-)verhältnisses allein in seiner Bestimmung durch eine Verstandesregel begründet sein kann, so ist es dagegen eine Tatsache, daß von dieser Mitwirkung der Kategorien in der Erfahrung das Bewußtsein des Individuums nichts weiß, daß es vielmehr nur das Ergebnis dieser Funktion als die gegenständliche Notwendigkeit seiner Auffassung der räumlichen und zeitlichen Synthesis der Empfindungen übernimmt. Die Erzeugung des Gegenstandes geht also nicht etwa in dem individuellen Bewußtsein von statten, sondern liegt diesem bereits zu Grunde: alle Gegenständlichkeit, die der Einzelne erfährt, wurzelt in einem übergreifenden Zusammenhange, der, durch die reinen Formen des Anschauens und des Denkens bestimmt, jedes Erlebnis in eine Fülle inhaltlicher Beziehungen einstellt. Diese überindividuelle Sachlichkeit des Vorstellungslebens bezeichnete Kant in den Prolegomena als »das Bewußtsein überhaupt«, in der Kritik als transszendentale Apperzeption oder als Ich. Doch ist es unbedingt erforderlich, diese überindividuelle Instanz des »Bewußtseins überhaupt« in dem ursprünglichen Sinne Kants weder psychologisch noch metaphysisch zu deuten: diese logische Gegenständlichkeit darf weder nach Analogie eines empirischen »Subjekts« noch als eine ding-an-sich-hafte Intelligenz gedacht werden. Denn es handelt sich für Kants Kritik immer nur um »das was in der Erfahrung liegt«.

Die Erfahrung ist danach das System der Erscheinungen, worin die räumliche und zeitliche Synthesis der Empfindungen durch die Regeln des Verstandes bestimmt ist. So ist die »Natur als Erscheinung« der Gegenstand einer apriorischen Erkenntnis; denn die Kategorien gelten für alle Erfahrung, weil diese nur durch sie begründet ist.

7. Die allgemeine und notwendige Geltung der Kategorien drückt sich nun in den »Grundsätzen des reinen Verstandes« aus, worin sich die Begriffsformen vermittels des Schematismus entwickeln. Hierbei aber zeigt sich sogleich, daß der Schwerpunkt der kantischen Kategorienlehre auf die dritte Gruppe und damit auf diejenigen Probleme fällt, in denen er »Humes Zweifel zu lösen« hoffte. Aus den Kategorien der Quantität und der Qualität ergeben sich das »Axiom der Anschauung«, daß alle Erscheinungen extensive Größen sind und die »Antizipationen der Wahrnehmung«. wonach der Gegenstand der Empfindung eine intensive Größe ist; bei der Modalität erfolgen gar nur Definitionen des Möglichen, Wirklichen und Notwendigen unter dem Namen der »Postulate des empirischen Denkens«. Dagegen beweisen die Analogien der Erfahrung, daß das Beharrende in der Natur die Substanzen sind, deren Quantum nicht vermehrt noch vermindert werden kann, daß alle Veränderungen[457] nach dem Gesetz von Ursache und Wirkung von statten gehen, und daß die sämtlichen Substanzen in durchgängiger Wechselwirkung untereinander stehen.

Dies sind also die ohne alle empirische Begründung allgemein und notwendig geltenden Grundsätze und die obersten Prämissen aller Naturforschung; sie enthalten das, was Kant die Metaphysik der Natur nennt.928 Zu ihrer Anwendung jedoch auf die sinnlich gegebene Natur müssen sie durch eine mathematische Formulierung hindurchgehen, weil die Natur das nach den Kategorien geordnete System der in den Formen von Raum und Zeit angeschauten Empfindungen ist. Diese Umsetzung wird durch den empirischen Begriff der Bewegung bewirkt, auf die alles Geschehen in der Natur theoretisch. zurückzufahren ist. Wenigstens reicht die eigentliche Wissenschaft der Natur nur so weit, wie die Mathematik sich darin anwenden läßt: daher Kant Psychologie und Chemie als bloß deskriptive Disziplinen davon ausschloß. Die »metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft« enthalten somit alles, was auf Grund der Kategorien und der Mathematik allgemein und notwendig über die Gesetze der Bewegung gefolgert werden kann. Das wichtigste in der so aufgebauten Naturphilosophie Kants ist seine dynamische Theorie der Materie, worin er jetzt aus den allgemeinsten Grundsätzen der Kritik die schon in der »Naturgeschichte des Himmels« angelegte Lehre ableitete, daß die Substanz des im Raume Beweglichen das Produkt zweier einander in verschiedenem Maße das Gegengewicht haltenden Kräfte, der Attraktion und der Repulsion. sei.

8. Allein jene Metaphysik der Natur kann nach Kants Voraussetzungen nur eine Metaphysik der Erscheinungen sein: und eine andere ist nicht möglich, denn die Kategorien sind Beziehungsformen und als solche an sich leer; sie können sich auf einen Gegenstand nur durch Vermittlung von Anschauungen beziehen, die eine miteinander zu verknüpfende Mannigfaltigkeit von Inhalten darbieten. Diese Anschauung jedoch ist bei uns Menschen nur die sinnliche in den Formen von Zeit und Raum, und für deren synthetische Funktion haben wir wiederum den einzigen Inhalt in den Empfindungen. Danach ist der einzige Gegenstand der menschlichen Erkenntnis die Erfahrung, d.h. die Erscheinung: und die seit Platon übliche Einteilung der Gegenstände der Erkenntnis in Phaenomena und Noumena kann daher gar nicht zugelassen werden.929 Eine über die Erfahrung hinausgreifende Erkenntnis der Dinge-an-sich durch »bloße Vernunft« ist ein Unding.

Hat denn aber dann der Begriff des Dinges-an-sich überhaupt noch einen vernünftigen Sinn? und wird nicht mit ihm auch die Bezeichnung aller Gegenstände unserer Erkenntnis als »Erscheinungen« bedeutungslos? Diese Frage ist der Umkehrpunkt der Kantischen Ueberlegungen gewesen. Bis hierher ist alles, was der naiven Weltauffassung als »Gegenstand« dünkt, teils in Empfindungen, teils in synthetische Formen der Anschauung und des Verstandes aufgelöst worden: es scheint neben dem individuellen Bewußtsein nichts wahrhaft bestehen zu bleiben als das »Bewußtsein überhaupt«, die transzendentale Apperzeption. Wo bleiben dann aber die »Dinge«, von denen Kant erklärte, daß es ihm nie in den Sinn gekommen sei, ihre Realität zu leugnen?[458]

Der Begriff des Dinges-an-sich kann freilich in der Vernunftkritik nicht mehr einen positiven Inhalt haben, wie bei Leibniz oder in Kants Inauguraldissertation: er kann nicht der Gegenstand rein rationaler Erkenntnis, er kann überhaupt kein »Gegenstand« mehr sein Aber es ist wenigstens kein Widerspruch, ihn bloß zu denken. Zunächst rein hypothetisch und als etwas, dessen Realität weder zu bejahen noch zu verneinen ist, – ein bloßes »Problem«. Die menschliche Erkenntnis ist auf Gegenstände der Erfahrung beschränkt, weil die zum Gebrauch der Kategorien erforderliche Anschauung bei uns nur die rezeptiv-sinnliche in Raum und Zeit ist. Gesetzt, es gäbe eine andere Art der Anschauung, so würde es für diese ebenfalls mit Hilfe der Kategorien auch andere Gegenstände geben. Solche Gegenstände einer nicht menschlichen Anschauung blieben aber doch immer nur Erscheinungen, wenn diese Anschauung auch wieder als eine solche angenommen würde, die gegebene Empfindungsinhalte in irgend einer Weise anordnete. Dächte man sich jedoch eine Anschauung von nicht rezeptiver Art, eine Anschauung, welche nicht nur die Formen, sondern auch den Inhalt synthetisch erzeugte, eine wahrhaft »produktive Einbildungskraft«, so müßten deren Gegenstände nicht mehr Erscheinungen, sondern Dinge-an-sich sein. Ein solches Vermögen verdiente den Namen einer intellektuellen Anschauung oder eines intuitiven Verstandes: es wäre die Einheit der beiden Erkenntniskräfte der Sinnlichkeit und des Verstandes, welche im Menschen getrennt auftreten, obwohl sie durch ihr stetiges Aufeinandergewiesensein auf eine verborgene gemeinsame Wurzel hindeuten. Die Möglichkeit eines solchen Vermögens ist so wenig zu verneinen, wie seine Realität zu bejahen: doch deutet Kant schon hier an, daß man sich ein höchstes geistiges Wesen so würde vorzustellen haben. Denkbar sind also Noumena oder Dinge-an-sich im negativen Sinne als Gegenstände einer nichtsinnlichen Anschauung, von der freilich unsere Erkenntnis absolut nichts aussagen kann, – als Grenzbegriffe der Erfahrung.

Und sie bleiben schließlich nicht einmal so völlig problematisch, wie es danach zuerst aussieht. Denn wollte man die Realität der Dinge-an-sich leugnen, so würde damit »alles in Erscheinungen aufgelöst«, und man wagte damit die Behauptung, daß nichts wirklich wäre, als was dem Menschen oder andern sinnlich-rezeptiven Wesen erscheint. Diese Behauptung aber wäre eine völlig unbegründete Vermessenheit. Der transzendentale Idealismus darf daher die Realität der Noumena nicht leugnen, er muß sich nur bewußt bleiben, daß sie auf keine Weise Gegenstände der menschlichen Erkenntnis werden können. Dinge-an-sich müssen gedacht werden. sind aber nicht erkennbar. Auf diese Weise gewann Kant das Recht, die Gegenstände des menschlichen Wissens »nur als Erscheinungen« zu bezeichnen, zurück.

9. Damit war dem dritten Teile der Vernunftkritik, der transzendentalen Dialektik930, der Weg vorgeschrieben. Eine Metaphysik des Unerfahrbaren, oder wie Kant sich später zu sagen gewöhnt hat, des »Uebersinnlichen« ist unmöglich.[459] Das mußte durch eine Kritik der historisch vorliegenden Versuche dazu gezeigt werden, und Kant wählte als aktuelles Beispiel dafür die Leibniz-Wolffsche Schulmetaphysik mit ihrer Behandlung der rationalen Psychologie, Kosmologie und Theologie. Zugleich aber sollte nachgewiesen werden, daß das Unerfahrbare, welches nicht erkannt werden kann, doch notwendig gedacht werden muß, und es sollte damit der transzendentale Schein aufgedeckt werden, durch den auch die großen Denker von jeher verführt worden sind, dies notwendig zu Denkende als einen Gegenstand möglicher Erkenntnis anzusehen.

Zu letzterem Zwecke geht Kant von dem Gegensatz zwischen der Verstandestätigkeit und der sinnlichen Anschauung aus, mit deren Hilfe jene allein gegenständliche Erkenntnis liefert. Das durch die Kategorien bestimmte Denken setzt die Data der Sinnlichkeit in der Weise miteinander in Beziehung, daß jede Erscheinung durch andere Erscheinungen bedingt ist: dabei verlangt aber der Verstand, um die einzelne Erscheinung vollständig zu denken, die Totalität der Bedingungen zu erfassen, durch welche sie im Zusammenhange der ganzen Erfahrung bestimmt ist. Allein diese Anforderung ist angesichts der räumlichen und zeitlichen Unendlichkeit der Erscheinungswelt unerfüllbar. Denn die Kategorien sind Prinzipien der Beziehung zwischen Erscheinungen; sie erkennen die Bedingtheit jeder Erscheinung immer nur wieder durch andere Erscheinungen und verlangen für diese abermals die Einsicht in ihre Bedingtheit durch andere u. s. f. in infinitum.931 Aus diesem Verhältnis von Verstand und Sinnlichkeit ergeben sich für die menschliche Erkenntnis notwendige und doch unlösbare Aufgaben; diese nennt Kant Ideen, und das zu dieser höchsten Synthesis der Verstandeseinsichten erforderliche Vermögen bezeichnet er im engeren Sinne als Vernunft.

Will nun die Vernunft eine so gestellte Aufgabe als gelöst vorstellen, so muß die gesuchte Totalität der Bedingungen als etwas Unbedingtes gedacht werden, welches zwar die Bedingungen für die unendliche Reihe der Erscheinungen in sich enthalte, selbst aber nicht mehr bedingt sei. Dieser Abschluß einer unendlichen Reihe bedeutet zwar für das an die Sinnlichkeit gebundene Erkennen einen Widerspruch in sich selbst; aber er muß gleichwohl gedacht werden, wenn die auf Totalität gerichtete Aufgabe des Verstandes an dem unendlichen Material der sinnlichen Daten als gelöst betrachtet werden soll. Die Ideen sind daher Vorstellungen des Unbedingten, die notwendig gedacht werden müssen, ohne je Gegenstand der Erkenntnis werden zu können, und der transzendentale Schein, dem die Metaphysik verfällt, besteht darin, sie für gegeben zu erachten. während sie nur aufgegeben sind. In Wahrheit sind sie nicht konstitutive Prinzipien, durch welche wie durch die Kategorien Gegenstände der Erkenntnis erzeugt werden, sondern nur regulative Prinzipien, durch welche der Verstand genötigt wird, immer weitere Zusammenhänge im Bereiche des Bedingten der Erfahrung aufzusuchen.

Solcher Ideen findet Kant drei: das Unbedingte für die Totalität aller Erscheinungen des inneren Sinnes, aller Data des äußeren Sinnes, alles Bedingten überhaupt wird gedacht als Seele, Welt und Gott.[460]

10. Die Kritik der rationalen Psychologie in den »Paralogismen der reinen Vernunft« läuft darauf hinaus, in den üblichen Beweisen für die Substantialität der Seele die quaternio terminorum einer Verwechslung des logischen Subjekts mit dem realen Substrat nachzuweisen: sie zeigt, daß der wissenschaftliche Begriff der Substanz an die Anschauung des im Raume Beharrlichen gebunden und deshalb nur auf dem Gebiete des äußeren Sinnes anwendbar sei, und sie führt aus, daß die Idee der Seele als einer unbedingten realen Einheit aller Erscheinungen des inneren Sinnes zwar ebensowenig beweisbar wie widerlegbar, dabei aber das heuristische Prinzip für die Erforschung der Zusammenhänge des Seelenlebens sei.

In ähnlicher Weise behandelt der Abschnitt vom »Ideal der Vernunft« die Idee Gottes. Mit präziserer Ausführung seiner früher über denselben Gegenstand geschriebenen Abhandlung zerstört Kant die Beweiskraft der für das Dasein Gottes vorgebrachten Argumente. Er bestreitet dem ontologischen Beweise das Recht, aus dem Begriffe allein auf die Existenz zu schliessen; er zeigt, daß der kosmologische Beweis eine petitio principii involviert, wenn er die »erste Ursache« alles »Zufälligen« in einem »absolut notwendigen« Wesen sucht; er beweist, daß das teleologische oder physikotheologische Argument im besten Falle – die Schönheit, Harmonie und Zweckmäßigkeit der Welt zugegeben – auf den antiken Begriff eines weisen und guten »Weltbaumeisters« führt. Aber er betont, daß die Leugnung Gottes eine ebenso unerweislich das Gebiet der Erfahrungserkenntnis überschreitende Behauptung ist wie das Gegenteil, und daß vielmehr in dem Glauben an eine lebendige, reale Einheit aller Wirklichkeit der einzig kräftige Antrieb zur empirischen Erforschung der einzelnen Zusammenhänge der Erscheinungen besteht.

Bei weitem am charakteristischsten jedoch ist Kants Behandlung der Idee der Welt in den »Antinomien der reinen Vernunft«. Sie prägen den Grundgedanken der transzendentalen Dialektik am schärfsten aus, indem sie zeigen, daß, wenn man das Universum als Gegenstand der Erkenntnis behandelt, man darüber mit gleichem Rechte kontradiktorisch einander gegenüberstehende Sätze behaupten kann, sofern man einerseits dem Bedürfnis des Verstandes nach Abschluß der Erscheinungsreihen, anderseits dem der sinnlichen Anschauung nach unendlicher Fortsetzung dieser Reihen Folge gibt. Kant beweist daher in den »Thesen«, daß die Welt in Raum und Zeit Anfang und Ende haben, daß sie hinsichtlich ihrer Substanz eine Grenze der Teilbarkeit aufweisen, daß das Geschehen in ihr freie, d.h. kausal nicht mehr bedingte Anfänge haben und daß zu ihr ein absolut notwendiges Wesen, Gott, gehören müsse: und er beweist in den Antithesen für alle vier Fälle das kontradiktorische Gegenteil. Dabei steigert sich die Verwirrung dadurch, daß die Beweise (mit einer Ausnahme) indirekt sind, so daß die These durch Widerlegung der Antithese, die Antithese durch Widerlegung der These begründet, jede Behauptung also ebenso bewiesen wie widerlegt wird. Die Auflösung dieser Antinomien geht aber nur für die beiden ersten, die »mathematischen«, darauf aus, daß der Satz des ausgeschlossenen Dritten seine Geltung verliert, wo etwas zum Gegenstand der Erkenntnis gemacht werden soll, was dies niemals werden kann. wie das Universum, und Kant sieht mit Recht darin einen indirekten Beweis für den »transzendentalen Idealismus« seiner Raum-und[461] Zeitlehre. Bei der dritten und vierten Antinomie, den »dynamischen«, welche die Freiheit und Gott betreffen, sucht Kant zu zeigen (was rein theoretisch freilich unmöglich ist), daß es wohl denkbar wäre, die Antithesen gälten für die Erscheinungen, die Thesen dagegen für die unerkennbare Welt der Dinge-an-sich. Für diese sei es wenigstens kein Widerspruch, Freiheit und Gott zu denken, während beide in der Erkenntnis der Erscheinungen allerdings nicht anzutreffen seien.

Quelle:
Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen 61912, S. 450-462.
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Romantische Geschichten II. Zehn Erzählungen

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Romantik! Das ist auch – aber eben nicht nur – eine Epoche. Wenn wir heute etwas romantisch finden oder nennen, schwingt darin die Sehnsucht und die Leidenschaft der jungen Autoren, die seit dem Ausklang des 18. Jahrhundert ihre Gefühlswelt gegen die von der Aufklärung geforderte Vernunft verteidigt haben. So sind vor 200 Jahren wundervolle Erzählungen entstanden. Sie handeln von der Suche nach einer verlorengegangenen Welt des Wunderbaren, sind melancholisch oder mythisch oder märchenhaft, jedenfalls aber romantisch - damals wie heute. Michael Holzinger hat für den zweiten Band eine weitere Sammlung von zehn romantischen Meistererzählungen zusammengestellt.

428 Seiten, 16.80 Euro

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