[281] Die vorexilische Prophetie. Politische Orientierung der vorexilischen Prophetie. S. 282. – Psychologische und soziologische Eigenart der Schriftpropheten. S. 292. – Ethik und Theodizee der Propheten. S. 314. – Eschatologie und Propheten. S. 336. – Die Entwicklung der rituellen Absonderung und der Dualismus der Innen- und Außenmoral. S. 351. – Das Exil. Hesekiel und Deuterojesaja. S. 379. – Die Priester und die konfessionelle Restauration nach dem Exil. S. 397.
Nach jener Pause in der Eroberungspolitik der Großstaaten, welche das Entstehen des israelitischen Bundes ermöglichte, begannen seit dem 9. Jahrhundert die mesopotamischen Großkönige und später auch Aegypten ihre Expansionspolitik von neuem. Syrien wurde nun einer der Schauplätze bisher unerhörter kriegerischer Ereignisse. Eine so furchtbare Kriegsführung, wie namentlich die der Assyrerkönige, war in diesen Dimensionen noch nie erlebt worden. Die Keilinschriften dampfen von Blut. Der König berichtet im Ton trockener Protokolle von den Mauern eroberter Städte, die er mit abgezogenen Menschenhäuten überspannt habe. Die wahnsinnige Angst vor diesen erbarmungslosen Eroberern spricht aus der erhaltenen israelitischen Literatur der Zeit, vor allem auch aus den Orakeln der klassischen Prophetie, welche mit steigender Verdüsterung des politischen Horizonts ihren typischen Charakter annahm.
Die vorexilischen Propheten235 von Amos bis Jeremia und Hesekiel waren, mit den Augen der außenstehenden [282] Zeitgenossen angesehen, vor allem: politische Demagogen und, gelegentlich, Pamphletisten236. Das kann zwar sehr mißverstanden werden. Richtig verstanden aber ist es eine unentbehrliche Erkenntnis. Es bedeutet zunächst: Sie sprachen. Schriftstellernde Propheten kennt erst das Exil. Und zwar sprachen sie öffentlich zum Publikum. Ferner heißt es: Sie hätten weder ohne die Weltpolitik der die Heimat bedrohenden Großmächte – von der die Mehrzahl ihrer eindrucksvollsten Orakel handeln –, noch auch andererseits auf dem eigenen Boden dieser Großmächte selbst entstehen können. Und dies hatte eben seinen Grund darin, daß auf deren Boden eine »Demagogie« unmöglich war. Gewiß läßt auch der assyrische, babylonische, persische Großkönig, wie jeder antike und wie auch der israelitische Herr, sich durch Orakel in seinen politischen Entschlüssen bestimmen oder doch den Zeitpunkt und die Einzelheiten seiner Maßregeln dadurch festlegen. Der babylonische König z.B. fragt vor jeder Ernennung eines hohen Beamten bei den Orakelpriestern nach dessen Qualifikation. Indessen: das war eine höfische Angelegenheit. Nicht auf den Gassen und nicht zum Volk sprach dort der politische Prophet. Dafür waren weder die politischen Vorbedingungen gegeben noch wäre es gestattet worden. Es liegen Anzeichen vor und es entspricht den Verhältnissen der bürokratischen Staaten, daß die öffentliche Prophetie dort ausdrücklich verboten war. Insbesondere galt dies für die jüdische Exilzeit, wo scharfe Repressionen durch Andeutungen der Quellen wahrscheinlich gemacht werden. Eine im Sinn der klassischen Zeit politische Prophetie ist in Vorderasien und Aegypten wenigstens bisher ganz unbekannt. Anders in Israel und vor allem im Stadtstaat Jerusalem.
Die alte politische Prophetie der Bundeszeit hatte sich an die Gesamtheit der Eidgenossen gewendet. Sie war aber eine Gelegenheitserscheinung. Eine feste gemeinsame Orakelstätte wie Dodona oder Delphoi hatte die Eidgenossenschaft nicht gekannt. Das priesterliche Losorakel, die einzige als klassisch geltende Form der Befragung des Gottes, war technisch primitiv. [283] Mit der Königsherrschaft fiel die freie Kriegsprophetie dahin, und schwand das Bundesorakel an Bedeutung gegenüber den Hofpropheten. Erst mit dem Steigen der äußeren Gefährdung des Landes und der Königsmacht entfaltete sich die freie Prophetie. Elia war dem König und seinen Propheten nach der Tradition öffentlich entgegengetreten; aber er hatte land flüchtig werden müssen. Ebenso noch Amos unter Jerobeam II. Unter starken oder durch Anlehnung an eine Großmacht gesicherten Regierungen, z.B. in Juda unter Manasse, schwieg noch nach Jesajas Auftreten die Prophetie oder vielmehr: wurde sie zum Schweigen gebracht. Mit sinkendem Prestige der Könige und steigender Bedrohung des Landes stieg ihre Bedeutung wieder. Zugleich rückte der Schauplatz ihres Wirkens immer mehr nach Jerusalem. Von den ersten Propheten trat Amos an der Kultstätte in Bethel auf, Hosea im Nordreich. Schon für Jesaja ist aber Weideland und Oede identisch (5, 17; 17, 2. 22 f.): er ist ganz und gar Jerusalemiter. Der Ort seines Auftretens scheint mit Vorliebe der öffentliche Tempelhof gewesen zu sein. Dem Jeremia endlich befiehlt Jahwe: »Gehe auf die Gassen von Jerusalem und rede öffentlich.« In Zeiten der Not kommt es vor, daß ein König, wie Zedekia, heimlich um ein Gotteswort zum Propheten sendet. Aber in aller Regel tritt der Prophet auch dem König und seiner Familie öffentlich, persönlich auf der Straße oder durch öffentlich gesprochenes oder – ausnahmsweise – einem Jünger diktiertes237 und dann verbreitetes Wort gegenüber. Es kommt vor, daß einzelne oder auch Deputationen der Aeltesten vom Propheten Orakel erbitten und erhalten (auch von Jeremia: 21, 2 f.; 37, 3; 38, 14; 42, 1 f.). Ersichtlich weit häufiger aber: daß er von sich aus, d.h. unter einer spontanen Eingebung, auf dem Markt zum Publikum spricht oder auch zu den Aeltesten am Tor. Denn der Prophet deutet zwar auch das Schicksal einzelner. Aber in aller Regel nur das von politisch wichtigen Personen. Und weit überwiegend befaßt er sich mit dem Schicksal des Staates und Volkes. Und zwar immer in der Form emotionaler Invektiven gegen die Machthaber. Der »Demagoge« taucht hier zum erstenmal geschichtlich beglaubigt auf, etwa [284] in der gleichen Zeit, wo die homerischen Gesänge die Figur des Thersites prägten. Aber in der frühhellenischen Polis verläuft die Versammlung der Notablen, bei der das Volk in aller Regel höchstens zuhört und durch Akklamation mitwirkt, wie dies in Ithaka geschildert wird, in geordneter Rede und Gegenrede und wird das Wort durch Ueberreichung des Stabes erteilt. Der Demagoge der perikleischen Zeit andererseits ist ein weltlicher, den Demos durch seinen persönlichen Einfluß leitender Politiker, welcher in der staatlich geordneten souveränen Eklesia spricht. Die homerische Zeit kennt die Befragung des Sehers inmitten der Versammlung der Ritterschaft. Später ist das verfallen. Gestalten wie Tyrtäos und die solonische dichterische Kriegsdemagogie zur Eroberung von Salamis erinnern wohl am ehesten an die alte freie politische Prophetie der israelitischen Eidgenossenschaft. Aber die Gestalt des Tyrtäos ist mit der Entwicklung des disziplinierten spartanischen Hoplitenheeres verwachsen, und Solon war bei aller Frömmigkeit ein rein weltlicher Politiker mit lichtem und klarem, das Wissen von der Unsicherheit des Menschenloses mit dem sicheren Glauben an den Wert des eigenen Volkes verbindenden, im Innersten »rationalistischen« Geiste und dem Temperament des Predigers vornehmer und dabei frommer Sitte. Weit eher ist die orphische Religiosität und Prophetie der israelitischen verwandt. Mit diesen plebejischen Theologen suchte die plebejerfreundliche Tyrannis, vor allem die der Peisistratiden, Verbindung. Ebenso gelegentlich die Politik der Perser in der Zeit der Unterwerfungsversuche. »Chresmologen«, wandernde Orakelgeber, und weissagende Mystagogen aller Art durchzogen im 6. und in der ersten Zeit des 5. Jahrhunderts Griechenland, von Privaten sowohl wie von Politikern, namentlich Exulanten, gegen Lohn konsultiert. Dagegen ist nichts davon bekannt, daß jemals eine religiöse Demagogie nach Art der israelitischen Propheten in die Politik der hellenischen Staaten eingegriffen hätte. Pythagoras und seine Sekte, deren politischer Einfluß sehr beträchtlich war, wirkten als Seelendirektoren des unteritalischen Stadtadels, nicht als Propheten der Gasse. Die vornehmen Weisheitslehrer von der Art des Thales verkündeten nicht nur Sonnenfinsternisse und spendeten Klugheitsregeln, sondern griffen sämtlich in die Politik ihrer Städte ein, teilweise in leitender Stellung. Aber ihnen fehlte die Ekstatikerqualität. Ebenso Platon und der Akademie [285] deren – letztlich utopische – Staatsethik auf die Entwicklung des Schicksals (und Zerfalls) des syrakusanischen Reiches von großem Einfluß war. Die ekstatische politische Prophetie aber blieb hierokratisch organisiert in den offiziellen Orakelstätten, welche auf die offiziellen Fragen der Bürgerschaften in geschmeidigen Versen Antwort gaben. Die feste militärische Ordnung der Städte lehnte die freie emotionale Prophetie ab. – Dagegen führt in Jerusalem eine rein religiöse Demagogie das Wort, deren Orakel finstere Geschicke der Zukunft blitzartig aus düsterer Schwüle aufleuchten lassen, welche autoritär auftritt und jede geordnete Verhandlung meidet. Der Prophet war formell reiner Privatmann. Aber um deswillen war er natürlich keineswegs eine den offiziellen politischen Gewalten gleichgültige Figur.
Vornehme, im Königsdienst stehende Bürger sind es, die Jeremias gesammelte Orakel vor den Staatsrat und den König bringen; denn jedes solche Orakel war ein staatlich wichtiges Vorkommnis. Nicht etwa nur, weil es die Stimmung der Masse beeinflußte. Sondern auch, weil es ganz unmittelbar magisch, als Bannwort, böses oder gutes Omen den Gang der Ereignisse beeinflussen konnte. Angstvoll, zornig oder gleichgültig, je nach der Lage, stehen die Gewalthaber diesen mächtigen Demagogen gegenüber. Bald suchen sie sie in ihren Dienst zu ziehen, bald handeln sie wie König Jojakim, der, in seinem Wintersöller sitzend, mit ostensibler Gelassenheit Blatt für Blatt jener gesammelten Unheilsorakel, welche die Hofbeamten ihm vorlesen, ins Herdfeuer wirft, bald schreiten sie gegen sie ein. Unter starken Regierungen war die Prophetie verboten, wie unter Jerobeam II. die Klage des Amos darüber zeigt. Wenn dieser Prophet Gottes Zorn über Israel verkündigt, weil man das Prophezeien zu unterdrücken versuche, so war das etwa das gleiche, wie wenn ein moderner Demagoge Preßfreiheit verlangt. Tatsächlich war auch das Prophetenwort nicht auf mündliche Mitteilung beschränkt. Bei Jeremia tritt es als offener Brief auf. Oder Freunde und Jünger des Propheten zeichnen das gesprochene Wort auf und es wird zur politischen Flugschrift. Später, oder gelegentlich (wie ebenfalls bei Jeremia) schon gleichzeitig, werden diese Blätter gesammelt und revidiert: die früheste unmittelbar aktuelle politische Pamphletliteratur, die wir kennen.
Diesem Charakter und der ganzen Situation entspricht nun auch die Form und Tonart der vorexilischen Propheten. Alles ist [286] auf aktuelle demagogische Wirkung, in aller Regel von Mund zu Mund, berechnet. Die Gegner der Propheten werden bei Micha redend eingeführt. Sie werden ganz persönlich bekämpft und an den Pranger gestellt, und wir hören sehr oft von tätlichen Konflikten. Alle Maßlosigkeit und die rasendste Leidenschaft der Parteikämpfe etwa in Athen oder Florenz wird erreicht und zuweilen überboten durch das, was wir in den Zornreden und Orakelflugblättern besonders des Jeremia an Flüchen, Drohungen, persönlichen Invektiven, Verzweiflung, Zorn und Rachedurst finden. Unsauberer persönlicher Lebenswandel wird den Gegenpropheten in einem Brief Jeremias an die nach Babylon Fortgeführten nachgeredet (29, 23). Dem Gegenpropheten Chananja bringt Jeremias Fluchweissagung den Tod. Wenn Jahwe seine Drohworte gegen das eigene Volk, die doch er ihm in den Mund gelegt hatte, trotz allen Frevels unerfüllt läßt, so gerät er in Wut und verlangt angesichts des Spottes der Feinde, von seinem Gott, daß er den angekündigten Tag des Unheils nun auch kommen lasse (17, 18), daß er ihn räche an seinen Verfolgern (15, 15), daß er die Schuld der Gegner gegen ihn ohne Sühne bestehen lasse (18, 23), d.h.: künftig um so furchtbarer seinerseits rächen möge. Er scheint oft förmlich zu schwelgen in der Vorstellung von der Entsetzlichkeit des von ihm angekündigten, sicher kommenden Unheils des eigenen Volks. Aber allerdings auf der andern Seite – und das ist ein Unterschied gegen die Parteidemagogen in Athen und Florenz –: nachdem das Unheil bei Megiddo und später, nachdem die jahrzehntelang angekündigte Katastrophe über Jerusalem hereingebrochen ist: keine Spur von Triumph darüber, daß die Vorhersage recht behalten habe. Und auch nicht wie vorher dumpfe Verzweiflung. Sondern neben schwerer Trauer die Eröffnung von Hoffnung auf Gottes Gnade und bessere Zeiten. Und bei allem wilden Zorn über die Verstocktheit der Hörer läßt er sich durch Jahwes Stimme mahnen: nicht durch unedle Worte das Recht zu verwirken, Jahwes Mund zu sein: er solle edle Worte reden, dann werde Jahwe die Herzen der Menschen ihm zuwenden (15, 19). Zwar ungebändigt durch priesterliche oder ständische Konventionen und gänzlich untemperiert durch irgendwelche, sei es asketische oder kontemplative, Selbstdisziplin entlädt sich die glühende Leidenschaft der Propheten und öffnen sich in ihnen alle Abgründe des Menschenherzens. Und dennoch, trotz aller dieser Menschlichkeiten [287] von denen diese Titanen des heiligen Fluchens wahrlich nicht frei waren, ist es dennoch nicht die eigene Person, sondern die Sache Jahwes, des leidenschaftlichen Gottes, die über all dem wilden Toben souverän gebietet. – Der Leidenschaft des Angriffs entsprach die Reaktion der Angegriffenen. Zahlreiche Verse, namentlich wieder des Jeremia, die gelegentlich wie Ausgeburten von Verfolgungswahn anmuten, schildern, wie die Feinde bald zischeln, bald lachen, bald drohen und höhnen. Und das entsprach den Tatsachen. Auf offener Straße treten die Gegner den Propheten entgegen, beschimpfen sie und schlagen sie ins Gesicht. König Jojakim läßt sich den Unheilspropheten Uria von Aegypten ausliefern und hinrichten, und wenn Jeremia, der wiederholt in Haft genommen und mit dem Tode bedroht wurde, dem entging, dann wesentlich aus Angst vor seiner Zaubermacht. Stets aber schwebt Leben und Ehre der Propheten in Gefahr und lauert die Gegenpartei darauf, sie durch Gewalt, List und Spott, Gegenzauber und Gegenprophetie zu vernichten. Vor allem auch durch Gegenprophetie. Nachdem Jeremia acht Tage lang mit einem Jochbalken auf den Schultern umhergegangen ist, um die Unabwendbarkeit der Unterwerfung unter Nebukadnezar handgreiflich zu machen, tritt ihm Chananja entgegen, ergreift und zerbricht das Joch, um das böse Omen zu zerstören, vor allem Volk. Worauf Jeremia zunächst betroffen davongeht, dann aber mit einem eisernen Joch wieder erscheint, höhnisch fordernd, daß der Gegner auch an ihm seine Kraft bewähre und ihm den baldigen Tod verkündend. Diese Propheten sind mitten hineingerissen in einen Strudel von Parteigegensätzen und Interessenkonflikten. Und zwar vor allem: in betreff der auswärtigen Politik. Das konnte nicht anders sein. Um Sein oder Nichtsein des nationalen Staatswesens gegenüber dem Gegensatz der assyrischen Weltmacht auf der einen, der ägyptischen auf der andern Seite handelt es sich. Partei mußte ergriffen werden und niemand, der öffentlich wirkte, kam um die Frage herum: für wen? so wenig wie Jesus die Frage erspart blieb ob es recht sei, den Römerzins zu zahlen? Ob die Propheten wollten oder nicht, sie wirkten tatsächlich im Sinne jeweils einer der sich wütend bekämpfenden innerpolitischen Koterien, welche zugleich jede Träger einer bestimmten Außenpolitik waren, und galten daher als deren Parteigenossen. Nebukadnezar hat nach dem zweiten Fall Jerusalems in seinem Verhalten zu Jeremia [288] dem Rechnung getragen, daß der Prophet im Sinn der Lehenstreue seines Königs gewirkt hatte. Wenn wir die Sippe Saphans durch mehrere Generationen die Propheten238 und die deuteronomische Bewegung stützen sehen, so mag dabei recht wohl auch außenpolitisches Parteiinteresse beteiligt gewesen sein. Zu glauben aber, daß politische Parteigängerschaft bei den Propheten selbst: etwa für Assyrien bei Jesaja oder für Babylon bei Jeremia bestimmend für den Inhalt der Orakel gewesen sei, durch welche sie von Bündnissen gegen jene Großmächte abrieten, wäre ein schwerer Irrtum. Unter Sanherib hat derselbe Jesaja239, der vorher in Assur das Werkzeug Jahwes sah, sich im Gegensatz zu der Verzagtheit des Königs und der Großen rücksichtslos gegen den Großkönig und gegen die Kapitulation gewendet. Wie er anfangs die Assyrer als Vollstrecker wohlverdienter Strafe beinahe begrüßte, so verflucht er später dies gottlose, übermütige, unmenschlich grausame, nur auf Macht und Vernichtung anderer ausgehende Königsgeschlecht und Volk und weissagt ihm den Untergang, den dann später, als er eintrat, die Propheten jubelnd begrüßten. Und Jeremia hat zwar unablässig die Unterwerfung unter die Macht Nebukadnezars gepredigt bis zu einem Verhalten, welches wir heute Landesverrat nennen würden: denn was ist es anders, wenn er (21, 9) beim Anmarsch des Feindes denen, die überlaufen und sich ergeben werden, Gnade und Leben in Aussicht stellt und den andern Verderben? Aber derselbe Jeremia, welcher Nebukadnezar noch in seinem letzten Orakel (aus Aegypten) gelegentlich den »Knecht Gottes« nennt (43, 10), den der Vertreter des Königs nach der Einnahme Jerusalems beschenkt und nach Babylon läd, hatte dem Reisemarschall des Königs Zedekia für die Fahrt nach Babylon ein Blatt mit einem prophetischen Fluch über diese Stadt mitgegeben, unter der Anweisung, es dort laut zu lesen und dann in den Euphrat zu werfen (Jer. 51, 59 ff.), um durch diesen Zauber die verhaßte Stadt dem Untergang zu weihen. Es zeigt sich in alledem, daß die Propheten zwar der Art ihres Wirkens nach objektiv politische, und zwar vor allem weltpolitische, Demagogen [289] und Publizisten waren, aber subjektiv nicht politische Parteigänger. Sie waren überhaupt nicht primär an politischen Interessen orientiert. Niemals hat die Prophetie etwas über einen »besten Staat« ausgesagt (von Hesekiels hierokratischer Konstruktion in der Exilszeit abgesehen), niemals vollends versucht, wie die philosophischen Aisymneten und vollends die Akademie, sozialethisch orientierte politische Ideale durch Beratung von Machthabern in die Realität umsetzen zu helfen. Der Staat und sein Treiben interessierten sie nicht um seiner selbst willen. Vollends war ihre Fragestellung nicht die der Hellenen: wie man ein guter Bürger werde? Sondern sie war, wie wir sehen werden, ganz und gar religiös, an der Erfüllung von Jahwes Geboten, orientiert. Was gewiß nicht ausschließt, daß wenigstens Jeremia auch die realen Machtverhältnisse seiner Zeit vielleicht bewußt richtiger einschätzte als die Heilspropheten. Nur war nicht dies für seine Haltung entscheidend. Denn diese realen Machtverhältnisse waren eben nur durch Jahwes Willen so gestaltet. Er konnte sie ändern. Jesajas Mahnung zum Ausharren gegen die Angriffe Sanheribs schlug jeder realpolitischen Wahrscheinlichkeit ins Gesicht, und wenn man ernstlich behauptet hat, er habe – vor dem König selbst! – Nachricht von den Umständen gehabt, die Sanherib zum Abzug veranlaßten, so ist dieser Rationalismus in der Tat jenen Versuchen gleichwertig, welche das Wunder bei der Hochzeit zu Kana aus der Verwendung von Likören erklärten, die Jesus heimlich mitgebracht habe.
Ganz unglaubhaft bleiben vollends die von manchen Panbabylonisten nicht ohne Geist aufgespürten Beziehungen der Jahwepropheten zu innerpolitischen Parteien – einer »Priester- und Bürger-Partei« – der Weltreiche, vor allem der mesopotamischen. Natürlich ist kein Zweifel, daß die jeweiligen außenpolitischen Beziehungen, auch die Parteigängerschaften, fast stets religiöse Rückwirkungen im Innern hatten. Die Parteigänger Aegyptens pflegten ägyptische, die Assyriens, Babylons und Phöniziens die dortigen Kulte und im Fall einer politischen Allianz war die Verehrung der betreffenden Götter eine fast unentbehrliche Bekräftigung, die ein Großkönig bei aller sonstigen Toleranz als Zeichen politischer Obödienz vermutlich geradezu forderte. Und ferner sprechen hinlängliche Angaben dafür, daß beispielsweise Nebukadnezar nicht abgeneigt war, sowohl nach der ersten wie nach der zweiten Einnahme Jerusalems [290] und der Wegführung der ägyptisch gesinnten Partei den Einfluß der Jahweverehrer ähnlich als Stütze seiner Herrschaft zu benützen, wie später Kyros und Dareios es taten. Auch die Politik Nechos nach der Schlacht bei Megiddo scheint schon ähnliche Wege haben gehen zu wollen240, ohne dadurch die Propheten für Aegypten zu gewinnen. Als erster Ansatz zu dieser von der altassyrischen abweichenden wichtigen Maxime: mit Hilfe der einheimischen Priester zu herrschen, darf wohl das überlieferte Entgegenkommen der Assyrer gegenüber den religiösen Bedürfnissen von Samaria nach der Zerstörung (2. Kon. 17, 27 f.) gelten. Mit dieser Wendung der Religionspolitik der Großstaaten verlor die Fremdherrschaft für die Propheten viel von ihren religiösen Schrecken und es liegt nahe, daß dies die Stellungnahme vor allem des Jeremia mit beeinflußt hat. Aber die ursächliche Bedeutung solcher Momente ist bei ihnen allen ganz offenbar nicht zu vergleichen mit der Tragweite, welche solche »kirchenpolitischen« Erwägungen vermutlich bei dem Verhalten der hellenischen Orakel, vor allem: des delphischen Apollon, den Persern gegenüber gehabt haben. Auch hier war die Ueberzeugung, daß das Verhängnis mit den Persern sei, seit dem wundergleichen Aufstieg des Kyros und Dareios die Grundvoraussetzung der Haltung der Orakel. Aber die schmeichelhafte Devotion des Königs und des Mardonios und die ausgiebigen Geschenke, die sie darbrachten, in Verbindung mit der berechtigten Erwartung, daß im Falle des Sieges die Perser auch hier mit Hilfe der Priester die Domestikation der entwaffneten Bürgerschaften bewerkstelligen würden, waren doch höchst substanzielle Stützen dieser Stellungnahme. Diese materiellen Erwägungen fielen bei den Propheten völlig fort. Jeremia entzog sich der Einladung nach Babylon, und von seiner zutreffenden Einschätzung der Machtlage bis zum Bestehen einer internationalen Parteigängerschaft der Priester und Bürger einerseits, des Militäradels andererseits, an welche manche Panbabylonisten glauben, ist denn doch ein sehr weiter Weg. Derartiges ist völlig unglaubhaft, und wir werden sehen, daß die Stellungnahme zu den auswärtigen Bündnissen überhaupt und insbesondere die sehr beständige Abneigung [291] der Propheten gegen das ägyptische Bündnis durch rein religiöse Motive gegeben war.
Ebensowenig wie in der auswärtigen war die Stellungnahme der Propheten in der inneren Politik, so prononciert sie hervortraten, primär politisch oder sozialpolitisch motiviert. – Die Propheten sind ihrer ständischen Herkunft nach uneinheitlich. Es ist gar keine Rede davon, daß sie vorwiegend proletarischen oder auch nur negativ privilegierten241 oder bildungslosen Schichten entstammten. Erst recht nicht wurde ihre sozialethische Stellungnahme durch ihre persönliche Abstammung bestimmt. Denn sie war durchaus einheitlich trotz sehr verschiedener sozialer Herkunft. Durchweg vertraten sie leidenschaftlich die sozialethischen Karitätsgebote der levitischen Paränese zugunsten der kleinen Leute und schleuderten ihre zornigen Flüche mit Vorliebe gegen die Großen und Reichen. Aber Jesaja, der dies unter den älteren Propheten mit am heftigsten tat, war ein Abkömmling aus vornehmer Sippe, vornehmen Priestern eng befreundet, verkehrte mit dem König als Berater und Arzt und war ohne Zweifel in seiner Zeit eine der angesehensten Persönlichkeiten der Stadt. Zephanja war ein Davidide und Urenkel des Hiskia, Hesekiel ein vornehmer Jerusalemiter Priester. Diese Propheten waren also begüterte Jerusalemiten. Micha und Jeremia stammten der eine aus einer Kleinstadt, der andere aus einem Dorfe, Jeremia aus einer landpriesterlichen Sippe, die mit Grundbesitz angesessen war, vielleicht dem alten Elidenhause242. Er kaufte verarmten Verwandten Land ab. Nur Amos war ein kleiner Viehzüchter: er nennt sich einen Hirten, der von Sykomorenfrüchten (der Nahrung der Armen) gelebt habe, und stammte aus einer Kleinstadt Judas, war dabei aber ersichtlich sorgfältig gebildet: gerade er kennt z.B. den babylonischen Tiamat-Mythos. Aber wie Jesaja, bei allen schweren Fluchworten gegen die Großen, doch die Herrschaft des ungebildeten zuchtlosen Demos als den ärgsten aller Flüche verkündet, so ist auch Jeremia trotz seiner immerhin demokratischeren Herkunft und bei einer [292] noch schärferen Tonart gegen die Frevel des Hofs und der Großen ganz ebenso scharf gegen die plebejischen Minister Zedekias. Auch er hält es für selbstverständlich, daß kleine Leute nichts von religiösen Pflichten verstehen. Von den Großen dagegen könnte man das verlangen und eben deshalb waren sie des Fluches wert. Ein persönliches Moment könnte bei diesem Propheten vielleicht bei der besonders scharfen Gegnerschaft gegen die Jerusalemiter Priester dann mitspielen, wenn er wirklich von dem einst zugunsten des Zadok von Salomo nach Anathot verbannten Priester Abjathar abstammen würde. Aber auch das spielt gegenüber den sachlichen Gründen höchstens eine verschärfende Rolle. Jedenfalls aber war kein Prophet Träger »demokratischer« Ideale. Das Volk bedarf in ihren Augen der Leitung und auf die Qualitäten der Leitenden kommt daher alles an (Jes. 1, 26; Jer. 5, 5). Kein Prophet verkündet vollends irgend ein religiöses »Naturrecht« und noch weniger gar ein Revolutions- oder Selbsthilferecht der von den Großen gequälten Massen. In etwas derartigem würden sie zweifellos den Gipfel der Gottlosigkeit erblickt haben. Sie desavouieren ihre gewaltsameren Vorläufer: Jehus Revolution, ein Werk der Elisaschule und der Rechabiten, verwarf Hosea mit den schärfsten Flüchen und kündete Jahwes Rache dafür an. Kein Prophet war –, mit der charakteristischen Ausnahme der theologischen Idealkonstruktion eines Zukunftsstaats bei Hesekiel in der Exilszeit – Verkünder sozialpolitischer Programme. Sondern: was sie an positiven sozialethischen Forderungen mehr voraussetzen als ihrerseits aufstellen, entspricht der levitischen Paränese, deren Existenz und Kenntnis bei allen als selbstverständlich behandelt ist. Die Propheten sind also nicht ihrerseits Träger demokratischer sozialer Ideale, sondern die politische Situation: die Existenz einer starken politisch-sozialen Opposition gegen das Fronkönigtum und die gibborim, gab ihrer primär religiös bedingten Verkündigung den Resonanzboden und wirkte auch auf den Inhalt ihrer Vorstellungswelt ein. Dies aber geschah durch Vermittlung derjenigen Intellektuellenschichten, welche die Erinnerung an die alten Traditionen der vorsalomonischen Zeit pflegten und ihnen sozial nahestanden.
Ständisch einte die Propheten ein wichtiges Prinzip: die Unentgeltlichkeit ihrer Orakel. Sie schied sie von den Königspropheten, die von ihnen als Landverderber verflucht [293] werden und von allem Erwerbsbetrieb nach Art der alten Seher oder Traumdeuter, die sie verachten und verwerfen. Die vollkommene innere Unabhängigkeit der Propheten war dabei nicht so sehr die Folge, als vielmehr eine der wichtigsten Ursachen jener Praxis. Sie kündeten vorwiegend Unheil und niemand konnte wissen, ob er bei einer Anfrage nicht wie König Zedekia eine Unheilsweissagung empfing, und damit ein böses Omen. Ein solches bezahlt man nicht und einem solchen setzt man sich auch nicht aus. Vornehmlich ungebeten und von sich ausgetrieben, selten auf Anfrage, schleudern daher die Propheten ihre oft furchtbaren Orakel der Hörerschaft entgegen. Aber als ständisches Prinzip entspricht jene Praxis der Unentgeltlichkeit der gleichartigen Praxis gerade vornehmer Intellektuellenschichten; religionssoziologisch wichtige Ausnahmen davon waren die spätere Uebernahme dieses Prinzips durch die plebejischen Intellektuellenschichten der Rabbinen, und von da: der christlichen Apostel. – Auch ihre »Gemeinde«, soweit man den Ausdruck gebrauchen kann (worüber später), fanden die Propheten keineswegs nur oder vorwiegend im Demos. Im Gegenteil: wenn sie überhaupt einen persönlichen Anhalt hatten, so waren einzelne vornehme fromme Häuser in Jerusalem die Patrone, zuweilen durch mehrere Generationen. Bei Jeremia die gleiche Sippe, welche auch bei der »Auffindung« des Deuteronomium beteiligt war. Unter den Sekenim, als den Hütern der frommen Traditionen und vor allem: des überlieferten Respekts vor der Prophetie, fanden sie am ehesten Rückhalt. So Jeremia bei seinem Kapitalprozeß, ebenso Hesekiel, den die Aeltesten im Exil konsultieren. Niemals: bei den Bauern. Zwar alle Propheten eifern gegen die Schuldversklavung, die Pfändung der Kleidung, überhaupt die Verletzung der Karitätsgebote, welche den kleinen Leuten zugute kamen. In Jeremias letzter Zukunftshoffnung sind Bauern und Hirten die Träger der Frömmigkeit. Aber in dieser Art ist das auch nur bei ihm der Fall. Und auch zu seiner Anhängerschaft gehörten die Bauern so wenig wie die ländliche Squirearchie, im Gegenteil war der am haarez je länger je mehr Gegner der Propheten, speziell auch des von seiner eigenen Sippe bekämpften Jeremia, weil sie als strenge Jahwisten gegen die ländliche Orgiastik der Ackerbaukulte und die damit am stärksten befleckten, also die ländlichen, vor allem: die Baalkultstätten, eiferten, an denen die Landbevölkerung aus ökonomischen sowohl [294] wie aus idealen Gründen hing. – Nie fanden sie Rückhalt beim König. Denn sie waren Träger der jahwistischen, gegen das mit realpolitisch notwendigen Konzessionen an fremde Kulte mit Trunk und Völlerei, mit den salomonischen fronstaatlichen Neuerungen belastete Königtum sich wendenden Tradition. Bei keinem Propheten spielt Salomo die geringste Rolle. Stets ist, wenn überhaupt ein König erwähnt wird, David der fromme Herrscher. Die Könige des Nordreichs gelten dem Hosea als illegitime, weil ohne Jahwes Willen zum Thron gelangte Usurpatoren. Amos nennt die Nasiräer und Nebijim unter den Institutionen Jahwes, aber nicht: den König. Zwar die Legitimität der Davididen hat kein Prophet angefochten. Aber der Respekt auch vor dieser Dynastie, so wie sie war, war nur ein bedingter. Jesajas Immanuel-Prophetie war doch wohl die Verkündigung eines gottgesendeten Usurpators. Und doch war bei ihm am meisten Davids Zeitalter der Höhepunkt der nationalen Geschichte. Vollends die Rücksichtslosigkeit der Angriffe gegen das Verhalten der einzelnen zeitgenössischen Könige stieg. Solche rasenden Ausbrüche des Zorns und der Verachtung wie bei Jeremia gegen Jojakim, der wie ein Esel verscharrt (22, 19), und gegen die offenbar am Astartekult beteiligte Königin-Mutter, der die Röcke über den Kopf gezogen werden sollen, daß jeder ihre Schande sehen möge (13, 18 ff.) finden sich nicht oft. Aber schon Jesaja ruft sein Wehe über das Land, dessen König »ein Kind ist und von Weibern geleitet wird« und dem Herangewachsenen trat er persönlich schroff entgegen. Von Elia hat die prophetische Tradition absichtlich gerade seine Konflikte mit Ahab aufbewahrt. Die Könige vergalten diese Abneigung. Nur in unsicheren Zeiten lassen sie sie gewähren, fühlen sie sich aber sicher, so greifen sie, wie Manasse zu blutiger Verfolgung. Den Zorn der Propheten gegen die Könige erregte, neben der politisch bedingten Pflege fremder oder unkorrekter Kulte, vor allem die in ihren Mitteln und Voraussetzungen unheilige Weltpolitik als solche. Insbesondere: das Bündnis mit Aegypten. Obwohl flüchtige Jahwepropheten, wie Uria, in Aegypten Zuflucht fanden, obwohl ferner die ägyptische Herrschaft sicherlich die weit sanftere und religiös ganz unpropagandistische war, warfen sich die Propheten gerade gegen dieses Bündnis am stärksten in Harnisch. Der Grund tritt bei Jesaja (28, 18) hervor: Es ist der »Bund mit Scheol«, d.h.: mit den chthonischen Göttern des Totenreichs, den sie verabscheuen243. [295] Man sieht: sie stehen darin vollkommen auf dem Boden der priesterlichen Tradition, und ihre politische Haltung ist auch in solchen Einzelzügen durchaus religiös und nicht realpolitisch bedingt. Wie gegen den König, so eifern die Propheten auch gegen die Großen: vor allem die Sarim und Gibborim. Sie verfluchen neben der Ungerechtigkeit ihres Gerichts vor allem ihre unfromme Lebensweise und Völlerei. Aber es ist deutlich zu erkennen, daß der Gegensatz von solchen Einzellastern unabhängig war. Der König und die politisch-militärischen Kreise konnten mit den rein utopisch orientierten Mahnungen und Ratschlägen der Propheten schlechterdings nichts anfangen. Wenn schon die hellenischen Staaten des 6. und 5. Jahrhunderts zwar die Orakel regelmäßig konsultierten, aber – obwohl diese dort durchweg politisch orientiert waren – gerade in den Zeiten großer Entscheidungen, wie z.B. über den Perserkrieg, schließlich nicht befolgten, so war dies den Königen von Juda überhaupt in aller Regel politisch unmöglich. Und das Würdegefühl der dem prophetischen Glauben hier wie überall gleich fernstehenden Ritterschaft zumal mußte die Würdelosigkeit der Ratschläge Jeremias gegenüber Babylon ohne weiteres ablehnen. Ihr waren diese auf der Gasse schreienden Ekstatiker an sich verächtlich. Offensichtlich ist andererseits, daß die von den Intelligenzschichten genährte populäre Opposition gegen die vornehme Kriegerschaft und den Patriziat der Königszeit als solche bei der Haltung der Propheten mitspielte. Der Geiz ist das vornehmste aller Laster, d.h.: die Bewucherung der Armen. Und für die königliche Armee interessieren sich diese Propheten nicht. Ihr Zukunftsreich ist ein Friedensreich. Dabei waren sie keineswegs an sich so etwas wie »kleinjüdische« Pazifisten. Die Herrschaft über Edom und über jene Völker, »über welche Jahwes Name genannt ist«, wurde Juda von Amos (9, 12) verheißen. Und die alten populären Weltherrschaftshoffnungen brachen immer wieder durch. Aber zunehmend geht die Ansicht dahin: ausschließlich durch ein Gotteswunder, wie einst am Schilfmeer, nicht aber durch eigene Militärmacht werden die politischen Ansprüche Israels verwirklicht werden. Am allerwenigsten aber durch politische Bündnisse. Gegen diese richtet [296] sich der Zorn der Propheten immer aufs neue. Der Grund der Gegnerschaft ist wiederum ein religiöser. Es ist keineswegs nur die Gefahr fremder Kulte. Sondern daß Israel in der berith mit Jahwe steht, dem niemand Konkurrenz machen darf, keinenfalls das Vertrauen auf menschliche Hilfe: das ist gottloser Unglaube, der Jahwe erzürnt. Wenn Jahwe das Volk, wie Jeremia sah, zur Unterwerfung unter Nebukadnezar bestimmt hatte, so hatte man sich dem zu fügen. Bündnisse zum Schutz gegen die Großkönige waren Frevel, solange sie Vollstrecker seines Willens waren. Waren sie es nicht und wollte er also Israel helfen, so half er allein, lehrte Jesaja, der aus diesem Grund wohl als erster unermüdlich gegen ausnahmslos jedes im Werk befindliche Bündnis eiferte. Man sieht: alles, sowohl in der außenpolitischen wie in der innenpolitischen Haltung, war rein religiös motiviert, nichts realpolitisch. Religiös bedingt war schließlich auch die Beziehung zu den Priestern.
Kein Prophet vor Hesekiel nennt die Priester mit positiver Bewertung. Amos kennt, wie schon gesagt, nur Nasiräer und Nebijim als Jahwes Werkzeuge, nennt aber die Priester nicht. Und schon die bloße Existenz dieser Art von freier Prophetie ist für die Zeit ihres Emporkommens ein klares Symptom von Schwäche der Priestergewalt. Wäre die Stellung der Priester schon die gleiche gewesen wie in Aegypten oder auch nur wie in Babylon oder wie in Jerusalem nach dem Exil, so wäre die freie Prophetie zweifellos, als gefährlichste Konkurrentin, von ihnen erstickt worden. Aber das war infolge des ursprünglichen Fehlens einer zentralen Kultstätte und eines offiziellen Opfers in der Bundeszeit und bei dem feststehenden Prestige der alten Königspropheten und Seher und dann des Elia und der Elisaschule nicht möglich. Mächtige Sippen frommer Laien standen hinter den Propheten und die Priester mußten sie daher gewähren lassen, so schroff die Gegensätze oft aufeinanderstießen. Keineswegs durchgängig war dies freilich der Fall. Jesaja stand mit Priestern von Jerusalem in enger Verbindung, Hesekiel war durchaus priesterlich orientiert. Andererseits finden wir aber die denkbar schärfsten persönlichen Konflikte mit den Kultpriestern gleich zuerst bei Amos in Bethel und noch zuletzt bei Jeremia in Jerusalem. Der Prozeß des letzteren (Jer. 26) mutet fast wie ein Vorspiel zu dem an, was 600 Jahre später am gleichen Ort geschah, und die Ueberlieferung der Vorgänge hat vielleicht [297] in der Tat irgendwie darauf nachgewirkt. Jeremia wurde auf den Tod angeklagt, weil er dem Tempel das Schicksal des von den Philistern dereinst zerstörten Heiligtums in Silo geweissagt hatte. Er wurde vor das Gericht der Beamten und Aeltesten geschleppt, und die Priester und Heilspropheten fungierten als seine Ankläger. Aber der Unterschied der Zeiten zeigte sich im Resultate: Jeremia wurde auf Veranlassung der Aeltesten trotz der Anklage der Priester freigesprochen mit der Begründung, daß der Präzedenzfall des Micha vorliege, der unter Hiskia ähnliches geweissagt habe244. Der Vorgang ergibt immerhin, daß Weissagungen gegen den Tempel selbst selten waren. Und vor allem enthielten auch derartige Orakel ja letztlich keine Anzweiflung seiner Legitimität. Zwar tröstete Jeremia sich und andere später über den Verlust der heiligen Lade unter Nebukadnezar leicht. Aber immerhin behandelt jene Weissagung den Tempelsturz doch als an sich ein Unheil, welches nur bedingt als Sündenstrafe für den Fall fehlender Bekehrung, in Aussicht gestellt wurde (26, 13). In der Tat hat kein Prophet den Tempel geradezu bekämpft. Amos, der das Opfer in Bethel und Gilgal geradezu ein »Freveln« nennt (4, 4; 5, 5), meint damit vermutlich zunächst nur die bei allen Vertretern der Hirtenfrömmigkeit tief verhaßten Kultformen der Ackerbauer. Das Volk soll da nicht hingehen, sondern »Jahwe suchen« (das.), und als Sitz Jahwes kennt Amos den Zion, wie Hosea Juda als einzig unbefleckte Stätte Jahwes. Jesajas Zuversicht auf die Uneinnehmbarkeit Jerusalems in seinen Spätorakeln war zweifellos auf den Tempel gegründet. In einer Tempelvision hatte er ja in seiner Jugend den himmlischen Hofstaat gesehen. Für Micha blieb trotz seines Unheilsorakels der Zion in Zukunft die Stätte der reinen Thora und Prophetie Jahwes. Nur gegen die Unreinheit auch des dortigen Kults: vor allem die Befleckung durch Hierodulen, eiferten die Propheten. Noch bei Hosea erschöpft sich fast die ganze Kraft des Propheten im Kampf gegen die Baalkulte, der dann die vorexilische Prophetie durchzieht. Aber allerdings eifern sie nirgends für den korrekten Priesterkult. Jeremia hat das Deuteronomium, also die Zentralisierung des Kults im Tempel von Jerusalem, offenbar anfänglich begrüßt (11, 3), um freilich später (8, 8) es als Produkt des »Lügengriffels [298] der Schreiber« zu bezeichnen, weil seine Urheber an dem falschen Gottesdienst festhalten (8, 5) und das Prophetenwort verwerfen (8, 9). Was damit gemeint ist, ergibt eine andere Stelle (7, 4. 11 ff.) klar: der Tempel an sich ist nutzlos und wird das Schicksal Silos erleiden, wenn nicht das Entscheidende: die Wandlung in der Lebensführung, erfolgt. Neben einzelnem sozialethischem Unrecht wird hier vor allem das Vertrauen auf »unnötige Lügenworte« (der Zionspriester) hervorgehoben (7, 8). Dies letzte war eben das allein Entscheidende: der Ungehorsam gerade der Priester gegen jene göttlichen Gebote, welche der Prophet als unmittelbar von Jahwe eingegeben verkündet. Und außerdem, ihre persönliche Sündhaftigkeit. In typischer Art erkennt so der persönliche Charismatiker das Amts-Charisma nicht als Qualifikation zum Lehren an, wenn der lehrende Priester persönlich unwürdig ist. Für die, am Kult nicht beteiligten, Propheten war naturgemäß die Lehre des göttlichen Wortes (dabar), wie sie es vernahmen, das religiös allein Wichtige und also auch an der Tätigkeit der Priester die Lehre (thora), nicht der Kult (Jer. 8, 6; 18, 18), auch in Jerusalem (Micha 4, 2). Ebenso war ihnen naturgemäß beim Volk nur der Gehorsam gegen die debarim und die thora wichtig und nicht das Opfer. Und ebenso nicht jene rituellen Gebote, welche später im Exil zu so ausschlaggebender Bedeutung gelangten: Sabbat und Beschneidung. Des Sabbat des ungehorsamen Volks ist Jahwe schon bei Amos – einem Hirten! – satt245, und der äußeren Beschneidung setzt Jeremia (9, 24 f.) die »Beschneidung der Vorhaut des Herzens« als allein wesentlich entgegen. Nicht eine Ablehnung, wohl aber eine starke Entwertung aller Riten ist daraus herauszuhören. Die Propheten haben auch hier die aus der Thora erwachsenen Konzeptionen der Intellektuellen akzeptiert: Jahwe war, wenigstens dem Postulat nach, ein Gott gerechter ethischer Vergeltung und das (diesseitige) Glück des Einzelnen – von dem Jesaja 3, 10 die Rede ist – galt ihnen ebenso als unmittelbare »Frucht der Werke«, wie das des Volks: diese massive ethische Werkgerechtigkeit stand, bei den älteren Propheten wenigstens, dem ebenso massiven Ritualismus der Priester gegenüber. Der Gegensatz gegen die priesterliche Bewertung des [299] Opfers insbesondere steigerte sich, namentlich bei Amos und Jeremia, bis zu völliger Entwertung. Opfern ist von Jahwe nicht befohlen und daher nutzlos (Jer. 6, 20; 7, 21). In der Wüste habe man nicht geopfert, argumentiert schon Amos (5, 5). Wenn das Volk ungehorsam ist, seine Hände voll Blut sind, dann sind Jahwe alle seine Opfer und Fasten ein Greuel, lehrte auch Jesaja (1, 11 f.). Daß in solchen Worten keine bedingungslose Verwerfung von Kult und Opfer liege, ist bei Jesajas Beziehung zur Priesterschaft und seiner Schätzung der Tempelburg als sicher anzunehmen und gilt daher wohl auch für die anderen Propheten. Immerhin ist die Haltung zum Opfer in den Orakeln kalt bis zur Feindseligkeit. Es klingt eben in alledem in der Prophetie das »nomadische Ideal«, infolge der Verklärung dieser königlosen Vergangenheit durch die Literatentradition, stark an. Zwar ist selbst der Hirte Amos, da er Juda Weinreichtum verheißt (9, 13), ebensowenig ein Rechabit gewesen wie Jeremia, der einzige Prophet, der mit dem Orden in persönliche Beziehung trat und dessen Frömmigkeit Israel als exemplarisch vorhielt, selbst aber noch im Alter einen Acker kaufte. Aber verglichen mit der üppigen und deshalb hochmütigen und Jahwe ungehorsamen Gegenwart blieb doch die Wüstenzeit auch den Propheten die eigentlich fromme Epoche. Zur Steppe wird Israel in der Endzeit, durch die Verwüstung, wieder werden, und der Heilskönig sowohl wie die Uebriggebliebenen essen die Steppennahrung: Honig und Rahm.
Man hat die Haltung der Propheten, alles in allem, oft als »Kulturfeindschaft« bezeichnet. Das darf nicht als persönliche »Kulturlosigkeit« verstanden werden. Sie sind vielmehr nur auf dem großen Resonanzboden der weltpolitischen Bühne ihrer Zeit und ebenso nur im Zusammenhang mit einem weitverbreiteten Kulturraffinement und einer starken Bildungsschicht denkbar, wenn auch andererseits, aus den erörterten politischen Gründen, nur im Rahmen eines Kleinstaates, ähnlich wie etwa Zwingli nur in einem Kanton. Sie alle waren schriftkundig und offenbar im ganzen zutreffend orientiert über die Eigenart der ägyptischen und mesopotamischen Kultur, insbesondere auch die Gestirnkunde, wie denn die Art des Gebrauches der heiligen Zahlen, z.B. der 70 bei Jeremia, auf eine mehr als nur ungefähre Bekanntschaft wohl schließen läßt. Jedenfalls aber ist kein Zug überliefert, der auf irgendwelche Ansätze von Weltflucht oder [300] Kulturablehnung im indischen Sinne schließen ließe. Die Propheten kennen außer der Thora auch die chokma oder 'ezah (Jer. 18, 18) der Lebensklugheitslehrer (chakamim). Aber freilich dürfte andererseits ihre Bildungsstufe mehr den Orphikern und Volkspropheten in Hellas als den vornehmen Weisen von der Art des Thales entsprochen haben. Nicht nur allen ästhetischen und allen Werten vornehmer Lebensführung überhaupt, sondern auch aller weltlichen Weisheit stehen sie mit ganz fremden Augen gegenüber. Auch diese Haltung wurde zwar gestützt durch die traditionelle antichrematistische, dem Hof, den Beamten, den gibborim und den Priestern abgeneigte Haltung der puritanisch Frommen ihrer Umwelt. Innerlich bedingt aber war sie rein religiös durch die Art, wie sie ihre Erlebnisse verarbeiteten. Diesen müssen wir uns jetzt zuwenden.
Psychologisch angesehen waren von den Propheten der vorexilischen Zeit die große Mehrzahl – nach den Selbstzeugnissen jedenfalls: Hosea, Jesaja, Jeremia, Hesekiel – zweifellos, und man kann ohne allzugroße Unvorsichtigkeit sagen: nach sicherer Vermutung alle, wenn auch in sehr verschiedenem Grade und Sinn, Ekstatiker. Schon ihre persönliche Lebensführung, soweit wir davon etwas hören, war die von Sonderlingen. Jeremia bleibt auf Jahwes Befehl, weil das Unheil bevorsteht, ledig. Hosea scheint auf Jahwes Befehl tatsächlich, vielleicht wiederholt, eine Dirne geheiratet zu haben. Jesaja verkehrt auf Jahwes Befehl (8, 3) mit einer Prophetin, deren Kind er dann den vorher ihm vorgeschriebenen Namen gibt. Seltsame symbolische Namen der Prophetenkinder spielen überhaupt eine große Rolle. Pathologische Zuständlichkeiten und pathologische Handlungen verschiedenster Art begleiten ihre Ekstase oder gehen ihr voran. Es ist nicht zweifelhaft, daß gerade diese Zuständlichkeiten ursprünglich als wichtigste Beglaubigung des prophetischen Charisma galten und daß sie sich also auch, wenn schon in milderer Form, dann fanden, wenn uns von solchen nichts überliefert ist. Indessen berichtet ein Teil der Propheten ausdrücklich von ihnen. Jahwes Hand »lastet schwer« auf ihnen. Der Geist »packt« sie. Hesekiel (6, 11; 21, 19) klatscht in die Hände, schlägt sich die Seiten und stampft den Boden. Jeremia (23, 9) wird wie ein Trunkener und schlottert an allen Gliedern. Das Gesicht der Propheten verzerrt sich, wenn der Geist über sie kommt, der Atem versagt, sie stürzen zuweilen betäubt, zeitweilig [301] des Sehens und der Sprache beraubt, zu Boden, winden sich in Krämpfen (Jes. 21). Sieben Tage lang dauerte bei Hesekiel (3, 15) eine Lähmung nach einem seiner Gesichte. Die Propheten vollziehen seltsame, als ominös bedeutsam gedachte, Handlungen. Hesekiel baut sich wie ein Kind aus Ziegelsteinen und einer eisernen Pfanne ein Belagerungsspiel. Jeremia zerschmettert öffentlich einen Krug, vergräbt einen Gürtel und gräbt ihn verfault wieder aus, läuft mit einem Joch auf dem Nacken umher, andere Propheten mit eisernen Hörnern oder, wie Jesaja während längerer Zeit, nackt. Wieder andere, so noch Sacharja, bringen sich Wunden bei, noch anderen wird eingegeben, ekelhafte Nahrung zu sich zu nehmen, wie dem Hesekiel. Ihre Verkündigungen schreien sie (karah) bald laut in die Welt: teils in unverständlichen Worten, teils in Verwünschungen, Drohungen, Segnungen: manchem läuft dabei der Geifer aus dem Munde (hittif, »geifern« = prophezeien), bald murmeln sie oder stammeln. Visuelle und auditive Halluzinationen, aber auch abnorme Geschmacks- und Gemeingefühlsensationen verschiedenster Art berichten sie von sich (Hes. 3, 2). Sie fühlen sich schwebend (Hes. 8, 3 und öfter) und durch die Luft getragen, haben Hellgesichte von örtlich fernen Ereignissen, wie an eblich Hesekiel in Babylon zur Stunde des Sturzes Jerusalems, oder von zeitlich entfernten kommenden Dingen, wie Jeremia (38, 22) von Zedekias Schicksal. Sie schmecken fremdartige Speisen. Vor allem: sie hören Töne (Hes. 3, 12 f.; Jes. 4, 19), Stimmen (Jes. 40, 3 f.) um sich, einzelne sowohl wie Dialoge, besonders oft aber: an sie selbst gerichtete Worte und Befehle. Sie sehen halluzinatorisch blendenden Lichtglanz und in ihm Gestalten übermenschlicher Art: die Herrlichkeit des Himmels (so Jes. 6, auch Amos 9, 1). Oder sie sehen real beliebige gleichgültige Gegenstände: einen Fruchtkorb, ein Bleilot, und plötzlich wird ihnen, meist durch eine Stimme, deutlich, daß diese gewaltige Schicksalsschlüsse Jahwes bedeuten (so namentlich Amos). Oder sie machen, wie namentlich Hesekiel, authypnotische Zustände durch. Zwangshandlungen und vor allem Zwangsreden treten auf. Jeremia fühlt sich gespalten in ein doppeltes Ich. Er fleht seinen Gott an, ihm zu erlassen, daß er spreche. Er will nicht, er muß reden, was er als ihm eingegeben und nicht aus sich selbst kommend fühlt, ja was er reden zu müssen als furchtbares Geschick empfindet (Jer. 17, 16). Spricht er nicht, so erleidet er furchtbare [302] Qualen, Gluthitze erfaßt ihn, und er kann den schweren Druck nicht ohne Entlastung ertragen. Wer diesen Zustand nicht kennt und nicht aus solchem Zwang, sondern »aus eigenem Herzen« redet, der ist ihm überhaupt kein Prophet. Eine solche ekstatische Orakelprophetie ist für Aegypten und Mesopotamien und auch für das vorislamische Arabien bisher nicht nachweisbar, sondern in der Nachbarschaft Israels nur (als Königsprophetie wie in Israel) in Phönizien und, unter strenger priesterlicher Kontrolle und Deutung, an den Orakelstätten der Hellenen. Nirgends aber ist eine freie Demagogie von weissagenden Ekstatikern von der Art der israelitischen Propheten überliefert. Zweifellos nicht deshalb, weil die betreffenden Zuständlichkeiten nicht existiert hätten. Sondern deshalb nicht, weil in den bürokratischen Königreichen wie bei den Römern die Religionspolizei eingegriffen hätte, bei den Hellenen aber diese Zuständlichkeiten in historischer Zeit nicht mehr als heilig, sondern als Krankheiten und würdelos galten und nur die traditionellen priesterlich reglementierten Orakel allgemein anerkannt waren. In Aegypten taucht die ekstatische Prophetie erst in der Ptolemäerzeit, in Arabien in Muhammeds Zeit auf.
Die untereinander teilweise charakteristisch verschiedenen Zuständlichkeiten der Propheten physiologisch, psychologisch und eventuell pathologisch zu klassifizieren und zu deuten, soweit dies möglich sein sollte – die bisherigen, namentlich an Hesekiel gemachten, Versuche überzeugen nicht –, wäre hier nicht der Ort. Es böte auch, wenigstens für uns, kein entscheidendes Interesse. Wie in der ganzen Antike, so galten auch in Israel psychopathische Zustände als heilig. Berührung mit Irrsinnigen wirkte noch in rabbinischer Zeit Tabu. Der königliche Aufseher über die Propheten wird (Jer. 29, 24 f.) »Aufseher über Wahnsinnige und Propheten« genannt, und ebenso läßt die Tradition schon den Offizier Jehus beim Anblick des Prophetenschülers, der diesem die Königssalbung anbieten sollte, fragen: was dieser Irrsinnige wolle? Indessen nicht dies geht uns hier an, sondern etwas ganz anderes. Zunächst der emotionale Charakter der prophetischen Ekstase als solcher, der sie von allen indischen Formen der apathischen Ekstase scheidet. Wir sahen schon früher (Abschnitt I), daß der vorwiegend auditive Charakter der klassischen Prophetie, im Gegensatz zu der wesentlich visuellen apathischen Ekstase der alten »Seher«, zunächst rein historisch [303] bedingt war in dem Gegensatz der südlichen, jahwistischen Vorstellung von der Art, wie Jahwe sich offenbart, gegenüber dem Norden. Die leibhaftige »Stimme« des Gottes trat an die Stelle der alten leibhaftigen Epiphanie, welche der Norden mit seiner andersartigen Gottesvorstellung theoretisch verwarf und welche der psychischen Qualität der nordischen, aus der Orgiastik zur apathischen Ekstase sublimierten Frömmigkeit nicht entsprach. Jene zunehmend ausschließliche Anerkennung des auditiven Charakters der Eingebung als des allein die Echtheit gewährleistenden Merkmals hing mit der Zunahme der aktuellen politischen Erregtheit der Hörer zusammen, welcher der emotionale Charakter der Prophetie entsprach. Eine fernere wichtige Eigentümlichkeit liegt in der Tatsache: daß die Propheten selbst diese ihre außeralltäglichen Zuständlichkeiten, Gesichte, Zwangsreden und Zwangshandlungen sinnhaft deuten. Und zwar trotz ihrer offenbar großen psychologischen Verschiedenheit immer in einer und derselben Richtung. Schon das Deuten an sich ist, so nahe es uns heute zu liegen scheint, ganz und gar nicht selbstverständlich; denn es setzt zunächst voraus, daß die ekstatische Zuständlichkeit nicht schon an sich als persönlicher Heilsbesitz und nur als solcher gewertet wird, sondern daß ihr ein ganz anderer Sinn zugeschrieben wird: der Sinn einer »Sendung«. Und dies manifestiert sich noch stärker in der Einheit der Deutung. Machen wir uns das etwas näher im einzelnen klar.
Nur zum Teil sprechen die Propheten unmittelbar in der Ekstase (Jes. 21, 17; Jer. 4, 19 f.). Meist aber über ihre Erlebnisse in der Ekstase: »Jahwe sprach zu mir« ist der übliche Orakelanfang. Da gibt es mancherlei Abstufungen: Einerseits Hesekiel, der, obwohl ein echter und zwar anscheinend ein schwer pathologischer Ekstatiker, aus manchen seiner Visionen ganze Abhandlungen herauspreßt. Andererseits zahlreiche kurze Verse der vorexilischen Propheten, die unmittelbar im höchsten Affekt und anscheinend in der Ekstase selbst den Adressaten ins Gesicht geschleudert werden. Die höchste ekstatische Aktualität erreichen im allgemeinen solche Ausrufe, zu welchen der Prophet ungefragt246, rein unter dem Druck der Eingebung Jahwes, in [304] besonders gefahrvoller Lage des Landes oder unter einem besonders erschütternden Eindruck von Sünde hingerissen wird Ihnen stehen als Gegensatz jene bei den klassischen Propheten verhältnismäßig seltenen Fälle gegenüber, in welchen er vorher gefragt worden ist. Nur selten scheint er dann die Antwort alsbald gegeben zu haben. Sondern wie Muhammed grübelte er über den Fall im Gebet, Jeremia einmal zehn Tage, bis der ekstatische Anfall eintrat (Jer. 42). Aber auch dann wird das Gesehene oder Gehörte offenbar in der Regel nicht alsbald hinausgeschleudert unter die harrenden Hörer. Denn es ist oft dunkel und vieldeutig. Der Prophet grübelt dann im Gebet über den Sinn. Erst wenn er die Deutung hat, dann spricht er. Er redet teils in der Form der Gottesrede: Jahwe spricht unmittelbar in der ersten Person, teils in der Form eines Berichtes über seine Worte. Die Menschenrede überwiegt bei Jesaja und Micha, die Gottesrede bei Amos, Hosea, Jeremia, Hesekiel. Endlich das Deuten von Begebenheiten, auch des eigenen Alltagslebens, als bedeutsamer Zeichen Jahwes liegt allen Propheten überhaupt nahe (vgl. besonders Jer. Kap. 32). – Wenn nun aber irgend etwas, dann sehen wir dies den typischen Aussprüchen der vorexilischen Propheten ganz allgemein an: daß sie in ungeheurer Emotion gesprochen oder, wie es einmal von Jesaja (5, 1) heißt, gesungen worden sind. Gewiß finden sich einzelne Verse, die vielleicht geflissentlich undeutlich gehalten sind, wie das bekannte Kroisosorakel des delphischen Apollon, und ebenso einzelne verstandesmäßige Ausarbeitungen, wie bei Hesekiel. Aber die Regel ist das nicht. Man glaubt ferner wohl mit Recht die bewußte Innehaltung bestimmter Stilregeln der prophetischen Dichtung zu erkennen. (Von den in Betracht kommenden sei etwa erwähnt: das regelmäßige Nichtnennen des Namens des Gemeinten, außer wo ihm geflucht werden soll.) Indessen ändert das an dem aktuell-emotionalen Charakter der Prophetie nichts. Allerdings setzte die Gotteskonzeption dem Inhalt des Erlebens Schranken. Die Leibhaftigkeit der Stimme Jahwes bei den Propheten ist der Ausdruck davon, daß einerseits der Prophet sich unbedingt »des Gottes voll« fühlte, andererseits die Art der traditionellen Majestät Jahwes ein wirkliches »Eingehen« des Gottes in die Kreatur ausschloß und daß daher der damit nächstverwandte Ausdruck gewählt wurde247. Jedenfalls aber reichen [305] alle uns bekannten hellenischen Orakelsprüche, die stets auf Bestellung geliefert wurden, in ihrer temperierten Formvollendung nicht von fern an die Macht der Emotion in den spontanen prophetischen Versen des Amos, Nahum, Jesaja, Zephanja, Jeremia heran. Selbst in der teilweise verstümmelten Ueberlieferung wird die an sich große Macht der Rhythmik noch überboten durch die Glut der geschauten Bilder, die immer konkret, anschaulich, gedrungen, schlagend, erschöpfend, oft von ganz unerhörter Herrlichkeit und Furchtbarkeit, zu dem Grandiosesten gehören, was in dieser Hinsicht die Weltdichtung hervorgebracht hat und nur da unplastisch werden, wo die persönlichen Großtaten des unsichtbaren Gottes für Israel in phantastischen aber unbestimmten Zukunftsbildern aus der vagen Vision herausgestaltet werden mußten. Woher stammt nun diese Emotion, wenn doch in mindestens vielen Fällen die eigentlich ekstatische pathologische Erregung schon zurücklag und abgeklungen war? Nun, sie stammt eben nicht aus dem Pathos dieser psychopathischen Zuständlichkeiten als solcher, sondern aus der stürmischen Gewißheit der gelungenen Erfassung des Sinnes dessen, was der Prophet erlebt hatte: daher, deutlicher ausgedrückt, daß der Prophet eben nicht wie ein gewöhnlicher pathologischer Ekstatiker, ein Gesicht gehabt, Träume geträumt oder rätselhafte Stimmen gehört hatte, sondern, daß er darüber klar geworden war, ja es durch leibliche göttliche Stimme gehört zu haben versichert war: was Jahwe mit diesem Wachträumen oder Gesicht oder dieser ekstatischen Erregung gemeint und ihm in verständlichen Worten zu sagen befohlen hatte. Das ungeheure Pathos, in dem er spricht, ist in manchen Fällen eine sozusagen postekstatische Erregung von wiederum halbekstatischem Charakter, hervorgerufen durch die Gewißheit, wirklich selbst – wie die Propheten es ausdrücken – »in Jahwes Ratsversammlung gestanden« zu haben, sein Mundstück zu sein, zu sprechen was er zu ihnen gesprochen hatte oder was er sozusagen durch sie hindurchsprach. Der typische Prophet befindet sich anscheinend in einem steten Zustand der Spannung und des dumpfen Brütens, in welchem ihm selbst die unscheinbarsten Dinge des Alltags zu beängstigenden [306] Rätseln zu werden vermochten, weil sie irgend etwas bedeuten konnten. Eine ekstatische Vision war gar nicht nötig, ihn in diese Spannung zu versetzen. Wenn sie sich löste – und sie löste sich durch das Aufblitzen der Deutung, die sich als ein Hören der göttlichen Stimme einstellte –, dann brach das Prophetenwort hervor. Pythia und deutender priesterlicher Dichter waren hier nicht getrennt: der israelitische Prophet war beides in einer Person, das erklärt den ungeheuren Schwung. Dazu treten nun noch zwei weitere wichtige Umstände.
Einmal: daß diese Zuständlichkeiten der Propheten weder – wie z.B. auch die Ekstase der Pythia – an die Anwendung der überlieferten Rauschmittel der Nebijim, noch überhaupt an irgend eine äußere Masseneinwirkung, eine ekstatische Gemeinschaft also, geknüpft waren. Nichts von alledem findet sich bei den klassischen Propheten unserer Schriftensammlung. Sie suchten die Ekstase nicht. Sie kam ihnen. Von keinem von ihnen hören wir ferner, daß er durch Handauflegung oder irgendwelche Zeremonien in eine Prophetengilde aufgenommen worden sei oder überhaupt einer Gemeinschaft, gleichviel welcher Art, angehört habe. Stets geht vielmehr die Berufung direkt von Jahwe an ihn, und die Klassiker unter ihnen erzählen uns ihre Berufungsvision oder -audition. Keiner von ihnen benutzt irgendwelche Rauschmittel, die sie vielmehr bei jeder Gelegenheit als Götzendienst verfluchen. Auch vom Fasten – welches die Tradition einmal von Mose berichtet (Ex. 34, 28) – hören wir bei vorexilischen Propheten als von einem Mittel zur Ekstase nichts. Die emotionelle Ekstase tritt daher – und das vor allem sei hier festgestellt – bei ihnen auch nicht so auf, wie später innerhalb der altchristlichen Gemeinde (und deren möglichen Vorgängern). Im apostolischen Zeitalter kam der Geist nicht oder doch in aller Regel und in den von der Gemeinde als typisch bewerteten Formen nicht über den einsamen Einzelnen, sondern über die gläubige Versammlung oder in ihr auf einen oder einige ihrer Teilnehmer. Auf die »Gemeinde« wird »der Geist ausgegossen«, wenn das Evangelium verkündet wird. In ihrer Mitte, nicht in einsamer Kammer, entwickelt sich das Zungenreden und die anderen »Gaben des Geistes«, auch die damalige Prophetie. Sie alle waren, in aller Regel wenigstens, offenbar Folgen der Massenwirkung oder richtiger des Massenzusammenseins, zeigten sich an dies Zusammensein als, mindestens normale, [307] Vorbedingung gebunden248. Die ganze kulturhistorisch so unendlich wichtige religiöse Schätzung der Gemeinde als solcher, als der Trägerin des Geistes, im Urchristentum hatte ja diesen Grund: daß eben sie, das Zusammensein der Brüder, vorzugsweise diese heiligen Zuständlichkeiten produzierte. Gänzlich anders die alten Propheten. Gerade in der Einsamkeit kommt der prophetische Geist über sie. Und nicht selten treibt er sie zunächst in die Einsamkeit, auf das Feld oder in die Wüste, wie das noch Johannes und Jesus geschah. Wenn aber die Sendung den Propheten auf die Gasse, unter die Menge jagt, dann ist dies wiederum erst Folge der Deutung, die er seinem Erlebnis gibt. Nicht aber, wohl gemerkt, ist dies Auftreten in der Oeffentlichkeit dadurch motiviert, daß der Prophet nur oder doch gerade dort, unter der Einwirkung der Massensuggestion, des heiligen Erlebnisses fähig wäre. Die Propheten wissen sich nicht, wie die alten Christen, als Glieder einer pneumatischen Gemeinschaft, die sie trägt. Im Gegenteil. Unverstanden und gehaßt von der Masse der Hörer wissen sie sich, niemals von ihnen getragen und gehegt als von gleichgestimmten Genossen, wie die Apostel in der alten christlichen Gemeinde. Nicht ein einziges Mal sprechen daher die Propheten von ihren Hörern oder Adressaten als von ihren »Brüdern«, was die christlichen Apostel immer tun. Sondern das ganze Pathos innerer Einsamkeit liegt über ihrer gerade in der vorexilischen Prophetie überwiegend harten und bitteren – oder wenn, wie bei Hosea, weichen, dann wehmütigen – Stimmung. Nicht Schwärme von Ekstatikern, sondern ein oder einige (Jes. 8, 16) treue Schüler teilen ihren einsamen Rausch und ihre ebenso einsame Qual. Regelmäßig sind sie es offenbar gewesen, die ihre Gesichte aufzeichneten, oder sie ließen sich vom Propheten deren Deutung in die Feder diktieren, wie Baruch, der Sohn des Neria, für Jeremia es tat. Gegebenenfalls sammeln sie sie zum Zweck der Ueberreichung an die, welche sie angehen. Wenn aber der vorexilische Prophet unter die Menge tritt und zu reden anhebt, so hat er in aller Regel das Gefühl, vor Menschen zu stehen, welche von Dämonen zum Bösen: zur Baalorgiastik oder zur Idolatrie oder [308] zur sozialen oder ethischen Sünde oder zur schlimmsten politischen Torheit: zum Widerstande gegen Jahwes Ratschlüsse, verlockt sind, jedenfalls aber: vor Todfeinden oder vor solchen, denen sein Gott furchtbares Unheil zugedacht hat. Die eigene Sippe haßt ihn (Jer. 11, 19. 21; 12, 6) und gegen sein Heimatdorf schleudert Jeremiaden Fluch (11, 22. 23). Aus einsamem Ringen mit seinen Gesichten kommt der Unheilsprophet, und in die Einsamkeit seines Hauses kehrt er, mit Grausen und Furcht betrachtet, immer ungeliebt, oft verhöhnt, verspottet, bedroht, bespien, ins Gesicht geschlagen, wieder zurück. Die heiligen Zuständlichkeiten dieser Propheten sind, in diesem Sinn, durchaus endogen249 und wurden auch so, und nicht als Produkte einer emotionalen aktuellen Massenwirkung, von ihnen und den Hörern empfunden: nicht irgendeine Wirkung von außen her, sondern die eigene gottgesendete Zuständlichkeit versetzt die Propheten in den ekstatischen Habitus. Und die überkommene hohe Schätzung der Ekstase als an sich heilig tritt gerade im prophetischen Zeitalter sichtbar immer weiter zurück. Prophetie und Gegenprophetie standen ja gegeneinander auf der Gasse, beide durch Ekstase in gleicher Art legitimiert, einander gegenseitig verfluchend. Wo war da, mußte jedermann fragen, Jahwes Wahrheit? Das Ergebnis war: die Echtheit der Propheten erkennt man nicht an der Ekstase als solcher. Diese sank damit, der Sache nach, wenigstens in der Verkündigung, an Bedeutung. Es ist nur ausnahmsweise und nur als Mittel zum Zweck davon die Rede: was der Prophet in ihr an eigenen Gefühlslagen erlebt. Denn darauf kam – im Gegensatz zu Indien – gar nichts an. Es verbürgt die Echtheit nicht. Nur das Hören der leibhaftigen Stimme Jahwes, des unsichtbaren Gottes, gab dem Propheten selbst die Gewähr, daß er sein Werkzeug sei. Deshalb wird darauf der ungeheure Nachdruck gelegt. Darauf, nicht auf die Art seiner heiligen Zuständlichkeiten, beruft er sich. Die Propheten scharten daher keine Gemeinde um sich, innerhalb deren Massen-Ekstasen oder massenbedingte Ekstasen oder überhaupt ekstatische Erweckungen als Heilsweg gepflegt worden wären. Davon ist für die klassische [309] Jahweprophetie nicht das geringste bekannt. Die Art ihrer Verkündigung widerspricht dem. An keiner Stelle wird der Erwerb oder Besitz eines ekstatischen Zustandes oder der Fähig keit, Jahwes Stimme zu vernehmen, wie der Prophet selbst sie hatte, auch für die Adressaten seiner Verkündigung als Bedingung hingestellt, wie in den altchristlichen Quellen der Besitz des Pneuma. Das prophetische Charisma ist vielmehr das schwere, oft als qualvoll empfundene Amt des Propheten und niemands sonst. Niemals ist es ihr Ziel, wie das der frühchristlichen Prophetie, den Geist über die Hörer kommen zu lassen. Im Gegenteil: das prophetische Charisma ist ihr Privileg. Und zwar ist es ein freies göttliches Gnadengeschenk ohne alle persönliche Qualifikation. In den Berichten über die Art ihrer Berufungsekstase wird diese erste Ekstase, die den Propheten zum Propheten macht, niemals als Frucht von Askese oder Kontemplation oder etwa von sittlichen Leistungen, Bußübungen oder anderen Verdiensten hingestellt. Ausnahmslos ist sie, dem endogenen Charakter des Zustandes entsprechend, gerade umgekehrt ein plötzliches unmotiviertes Geschehen. Jahwe ruft den Amos von der Herde fort. Oder ein Engel Jahwes berührt mit glühender Kohle oder Jahwe selbst mit dem Finger den Mund des Jesaja und Jeremia und weiht sie dadurch. Teils sträuben sie sich, wie Jeremia, angstvoll gegen die mit diesem Charisma auf sie gelegte Pflicht, teils bieten sie sich, wie Jesaja, freudig dem Gott, der nach einem Propheten sucht, an. Und im Gegensatz zu indischen, ebenso zu den hellenischen Propheten von der Art des Pythagoras und der Orphiker, aber auch noch den rechabitischen Puritanern, denkt auch kein israelitischer Prophet daran, einen die Alltagssittlichkeit rituell oder asketisch überbietenden Heilsweg zu ergreifen. Nichts von alledem. Hier zeigte sich die ungeheure Tragweite einmal der berith-Konzeption, durch welche eindeutig feststand, was Jahwe von seinem Volke verlangte, in Verbindung mit der levitischen Thora, welche diese seine Forderungen allgemeingültig festgestellt hatte. Der Umstand, daß die Thora nicht aus dem persönlichen Heilsstreben einer vornehmen literarischen Schicht von Denkern, sondern aus der Sündenbeicht- und Sühne-Praxis praktischer Seelsorger hervorgegangen war, trug hier seine Früchte: ohne Berücksichtigung dieses Umstandes bleibt die ganze Entwicklung völlig unverständlich. Auch in der Qualifikation der Prophetie [310] selbst äußerte sich das. Die Ekstase als solche legitimierte nicht mehr, wie wir sahen. Sondern allein das Hören der Stimme Jahwes. Aber was gewährleistete den Hörern, daß der Prophet wirklich, wie er behauptete, Jahwes Stimme vernommen hatte? Darauf gab es teils zeitgeschichtlich, teils religiös und ethisch bedingte Antworten. Zeitgeschichtlich und durch Jahwes Unheilsnatur bedingt war es, daß Jeremia (23, 29) den überkommenen Gegensatz gegen die königliche Heilsprophetie als Merkmal hinstellte. Das erklärt sich aus dem sozialen Kampf gegen das Fronkönigtum und die gibborim. Der echte Prophet kündet diesen verworfenen Großen kein Heil. Ethisch bedingt aber war: die Bindung an die Gebote Jahwes, wie sie jedermann bekannt waren (23, 22): Nur der Prophet, der das Volk zur Sittlichkeit anhält und die Sünden (durch Unheildrohung) straft, ist kein Lügenprophet. Allgemein bekannt aber waren die Gebote Jahwes wiederum: durch die Thora. Diese ist so immer wieder die freilich selten ausdrücklich bezeichnete, weil ganz selbstverständliche, Voraussetzung der gesamten Prophetie. – Auch die hellenischen Weisheitslehrer des 6. Jahrhunderts verkünden die unbedingte Verbindlichkeit des Sittengesetzes, und zwar in der Sache selbst eines sehr ähnlichen wie das der Propheten war, – wie die Sozialethik der hellenischen Aisymneten-Gesetzgebungen derjenigen des Bundesbuchs innerlich, wie wir sahen, verwandt ist. Aber der Unterschied war, daß in Hellas, wie in Indien, die eigentlich religiösen Heilskünder und Propheten das Heil an spezielle Voraussetzungen rituellen oder asketischen Charakters knüpften, überhaupt: Bringer von »Heil«, vor allem: von jenseitigem Heil, waren. Im geraden Gegensatz dazu kündeten die israelitischen Propheten Unheil, und zwar diesseitiges Unheil und zwar wegen Sünden gegen das allgemein, für jeden Israeliten, gültige Gesetz ihres Gottes. Indem die Innehaltung dieser Alltagssittlichkeit als Spezialpflicht Israels kraft der beschworenen berith galt, wirkte das ganze gewaltige Pathos eschatologischer Drohungen und Verheißungen auf die Innehaltung dieser schlichten Gebote, die jedermann zu halten imstande war und die nach der Ansicht der Propheten auch die Nichtisraeliten in der Endzeit halten würden. Die große historische Paradoxie war also: daß so die spätere offizielle Alltagsethik des christlichen Abendlandes, deren Inhalt sich von der in althellenischer sowohl wie in [311] hellenistischer Zeit geltenden Lehre und Lebenspraxis des Alltags nur im Sexuellen unterschied, hier zum Gegenstand der ethischen Sonderpflicht eines von seinem Gott, dem mächtigsten von allen, erwählten Volkes gemacht und mit utopischen Prämien und Strafen eingeschärft wurde. Auf das sittlich richtige Handeln, und zwar das Handeln gemäß der Alltagssittlichkeit, kam für das besondere, Israel in Aussicht gestellte Heil alles an. So trivial und selbstverständlich das scheinen könnte – nur hier ist es zur Grundlage religiöser Verkündigung gemacht worden und sehr besondere Bedingungen führten dazu. –
Kraft ihrer Berufung nehmen die Propheten spezifische Qualitäten in Anspruch. Verhältnismäßig selten und nur bei einem dieser vorexilischen Propheten (Hosea 9, 10; Jesaja 30, 1; Micha 3, 8) wird der Ausdruck »Geist« (ruach) Jahwes auf ihren spezifischen inneren Besitz angewendet, obwohl gelegentlich (Hos. 9, 7) der Ausdruck »Geistmensch« (isch haruach) von einem Schriftpropheten vorkommt. Erst bei Hesekiel, dann bei Deuteroje aja und den nachexilischen Propheten tritt der Ausdruck häufig auf. Es scheint, daß der Gegensatz gegen die berufsmäßigen Nebijim die älteren Propheten veranlaßte, ihn nicht oder selten zu brauchen. Außerdem der Umstand, daß eben die »ruach« im Sprachgebrauch wesentlich die irrationalen und aktuell ekstatischen Zustände bezeichnete, die Propheten aber ihre spezifische Würde gerade in dem habituellen Besitz des bewußten klaren und kommunikablen Verständnisses von Jahwes Absichten fanden. Erst bei Hesekiel ist die ruach wieder eine geheimnisvolle göttliche Kraft, die zu mißachten ebenso frevelhaft ist, wie in den Evangelien, und erst im Exil (Deuterojes. 40, 13; 42, 1; 48, 16) wird der »Geist« eine transzendente und schließlich (Gen. 1, 2) eine kosmische Größe, für welche Tritojesaja zuerst den Ausdruck »heiliger Geist« (59, 21 63, 14) braucht. Aber wenn das prophetische Charisma vor allem die Fähigkeit rationalen Verstehens Jahwes bedeutet, so enthält es doch auch ganz andere, irrationale Qualitäten. Zunächst: magische Kräfte. Jesaja, der allein von allen Schriftpropheten auch als ärztlicher Ratgeber bei einer Krankheit des Königs Hiskia erwähnt wird, fordert in einer politisch schwierigen Lage den König Ahas auf, von ihm die Beglaubigung für sein politisches Orakel durch ein Wunder zu verlangen, und [312] als der König ausweicht und er daraufhin die berühmten Worte von dem »jungen Weibe« spricht, das schon jetzt schwanger sei mit dem Heils fürsten Immanuel, da ist dies, wie die Situation ergibt, nicht nur eine Weissagung, sondern eine das verheißene Heil bewirkende Verkündigung eines Entschlusses Jahwes, welcher Folge des Unglaubens des Königs ist. Die Propheten haben die Macht, durch ihr Wort zu töten (Hos. 6, 5; Jer. 28, 16). Jeremia gibt einem Boten eine Fluchformel über Babel mit, deren Verlesung und Versenkung im Euphrat das geweissagte Unheil bewirken soll. Stets aber ist es nicht irgendeine sympathetische oder andere zauberische Manipulation, sondern das einfache (gesprochene oder geschriebene) Wort, welches das Wunder bewirkt. Und vor allem tritt diese magische Gewalt, die im Selbstbewußtsein von Jesus so wichtig war, in den Selbstzeugnissen der Propheten völlig zurück. Sie erwähnen sie nie als Beweis ihrer göttlichen Legitimation und nehmen sie überhaupt nicht eigentlich für sich persönlich in Anspruch. Gewiß: Jeremia weiß sich (1, 10) von Jahwe über alle Völker gesetzt, um sie zu verderben oder ihnen den »Taumelbecher« zu reichen (25, 15 f.). Aber immer wieder lenkt dies Selbstgefühl in das Bewußtsein um, nichts als Werkzeug zu sein. Nicht ihr eigener Wille, sondern der ihnen durch leibhaftige Stimme mitgeteilte Entschluß Jahwes, sein »Wort«, ist es (Jer. 23, 29), welches das Geweissagte bewirken wird. Die Kenntnis dieser Entschlüsse und der Wundermacht Jahwes und ihres Wirkens ist es allein, die sie für sich in Anspruch nehmen. »Nichts tut Jahwe«, versichert Amos, »ohne es seinen Propheten zuvor zu offenbaren« das ist die Quelle ihres Selbstbewußtseins. In gewissem Umfange nehmen die Propheten allerdings auch in Anspruch, Jahwes Entschlüsse beeinflussen zu können. Gleich bei Amos kommt es vor, daß der Prophet als Fürbitter auftritt, so wie die Tradition dies dem Mose und auch dem Abraham zuschreibt. Aber nicht immer ist Jahwe zu erbitten. Es kommt vor, daß er erklärt, »selbst wenn Mose oder Samuel vor ihn treten«, seinen Entschluß nicht ändern zu wollen. Und niemals rechnete der Prophet auch nur mit der Möglichkeit, seinerseits Jahwe durch Zauber bezwingen zu können. Das wäre im Gegenteil diesem furchtbaren Gott gegenüber ein tödlicher Frevel. Ebensowenig wird der Prophet jemals auch nur seinem eigenen Ausspruch nach zum Heiland oder auch nur zum exemplarischen religiösen Virtuosen. [313] Niemals nimmt er hagiolatrische Verehrung für sich in Anspruch. Niemals Sündlosigkeit. Die ethischen Ansprüche, die er an sich stellte, waren nicht verschieden von denen, welche an alle gestellt wurden. Freilich erscheint als sicheres Merkmal der Lügenpropheten, neben dem Fehlen sittlicher Ermahnung des Volkes und der Unheildrohungen, auch ihre eigene Unbekehrtheit und ihr Ungehorsam gegen die göttlichen Gebote: ein dauernd sehr wichtiges und für den Charakter der Religiosität folgenreiches Qualifikationsmerkmal. Aber daß er selbst sittlich nie fehle, behauptet z.B. Jeremia keineswegs. Daß er auf Veranlassung Zedekias den Parteigängern Aegyptens die Unwahrheit sagt (38, 28), um den König nicht bloßzustellen, entspricht der Erzväterethik – und übrigens dem Umstand, daß Jahwe selbst den »Lügengeist« in seine Dienste nimmt –: die Wahrheitspflicht der altisraelitischen (auch der dekalogischen) sowohl wie der homerischen Ethik ist nicht so unbedingt wie die der indischen und steht auch hinter den Anforderungen z.B. des Siraciden zurück. Aber es zeigt jedenfalls, daß der Prophet, der als solcher auf unbedingten Glauben Anspruch macht, sein Amt und sein persönliches Verhalten scheidet. Die für manche Propheten typischen furchtbaren Maßlosigkeiten von Haß und Zorn gegen die Gegner würde die Thora schwerlich gebilligt haben. Zwar die Wirkung seiner Worte auf die Herzen des Volkes scheint Jahwe gelegentlich an die Bedingung zu knüpfen, daß der Prophet Gott wohlgefällige »edle Worte rede«. Aber im übrigen weiß Jeremia sich »unrein« und schwach. Kein Prophet hat nach seiner Selbstbeurteilung etwas Eigenes an Heilsbesitz, er ist stets nur Mittel der Verkündung göttlicher Gebote. Immer bleibt er nur Werkzeug und Knecht seines jeweiligen Auftrags. Nie sonst ist der Typus der »Sendungsprophetie« so rein ausgeprägt gewesen. Auch nicht in der altchristlichen Gemeinde. Keiner der Propheten gehörte einem esoterischen »Verein« an, wie später die Apokalyptiker. Und keiner der Propheten hat daran gedacht, eine »Gemeinde« zu stiften. Daß dafür jede Voraussetzung, insbesondere die Schaffung einer neuen kultischen Gemeinschaft, wie sie der Kult des Kyrios Christos bot, fehlte und bei dem Vorstellungskreis der Propheten fehlen mußte, ist ein soziologisch entscheidender Unterschied gegen die altchristliche Prophetie. Die Propheten stehen inmitten einer politischen Volksgemeinschaft, deren Schicksale sie interessieren. [314] Und sie sind rein ethisch, nicht kultisch interessiert, im Gegensatz zu den christlichen Missionaren, welche vor allem das Abendmahl als Vermittlung der Gnade brachten. An diesem Punkte zeigt sich in der Tat ein den spätantiken Mysteriengemeinschaften entstammender Einschlag des alten Christentums, der den Propheten völlig fremd war. Dies alles hängt nun wieder mit der Eigenart der israelitischen Beziehungen zu dem Gott zusammen, in dessen Namen die Prophetenreden, und mit dem Sinn ihrer Verkündigung. Beide aber lieferte ihnen eben jene religiöse Vorstellungswelt, welche durch die israelitischen Intellektuellen, vor allem durch die levitische Thora, vorbereitet war. Sie haben, soviel erkennbar, weder eine neue Gotteskonzeption noch neue Heilsmittel noch auch nur neue Gebote verkündet, zum mindesten keine verkünden wollen. Sowohl ihr Gott wird als jedermann bekannt vorausgesetzt wie ebenso: daß »dem Menschen gesagt ist, was ihm frommt« (Micha 9). Nämlich: jene Gebote Gottes zu halten, die er aus der Thora kennt. »Thora Gottes« nennt Jesaja auch seine eigene Verkündigung (30, 9). Auf die Uebertretung dieser schon bekannten Gebote nehmen die Propheten durchweg Bezug.
Ebenso aber lieferte ihnen die Umwelt die im Mittelpunkt ihrer Verkündigung stehenden Probleme. Die Kriegsangst des Volkes brandete mit der Frage nach den Gründen des göttlichen Zornes, nach den Mitteln ihn gnädig zu stimmen, nach den nationalen Zukunftshoffnungen überhaupt, an sie heran. Panik, Wut und Rachedurst gegen die Feinde, Angst vor Tod, Verstümmelung, Verwüstung, Exil (schon bei Amos), Versklavung, und die Frage: ob Widerstand oder Unterwerfung oder Bündnis mit Aegypten oder Assur oder Babel das Richtige sei, bewegten die Bevölkerung, wirkten auf die Prophetie zurück. Bis ins Innerste ihrer Vorstellungswelt wirkte diese allgemeine Erregung auch dann, wenn sie aus eigenem Antrieb an die Oeffentlichkeit traten.
Auf die Frage nach dem Warum des Unheils war die Antwort von Anfang an: es war Jahwes, des eigenen Gottes Wille so. So einfach das scheint, war es doch alles andere als selbstverständlich. Denn so viel Einzelzüge von Universalismus die Konzeption dieses Gottes auch, wenigstens in der Vorstellung der Intellektuellen, schon in sich aufgenommen hatte, so hätte der volkstümlichen Ansicht doch die Annahme eher entsprochen: [315] entweder, daß die fremden Götter zurzeit aus irgendwelchen Gründen die stärkeren seien, oder: daß Jahwe seinem Volk nicht helfen wolle. Aber über dies letzte ging die prophetische Verkündung hinaus und behauptete: daß er selbst, absichtlich, das Unheil über sein Volk bringe. »Geschieht der Stadt ein Unglück und Jahwe täte es nicht« fragt Amos (3, 6). Darüber, ob solche göttlichen Entschlüsse aktuell bedingt seien, wie die meisten Orakel voraussetzen, oder ob »von den Tagen der Vorzeit her« das Verhängnis von Jahwe bereitet sei, wie Jesaja (37, 26) behauptete, wurde je nach den Umständen, vor allem: je nachdem mehr der erzürnte Bundesgott oder mehr der erhabene Weltmonarch im Vordergrund der Vorstellungswelt lebte, verschieden geurteilt. Aber in beiden Fällen war jene für die volkstümliche Ansicht furchtbare Behauptung des Amos aus den besonderen geschichtlichen Grundlagen des Jahwismus erwachsen. Das Entscheidende war dabei: Jahwe war von jeher, woran Amos (6, 6 f.) sehr ausführlich erinnert, vor allem ein Gott der Naturkatastrophen, welcher Pest und furchtbares Unheil aller Art über die, welchen er zürnte, senden konnte und oft gesendet hatte. Vor allem kriegerisches Unheil hatte er wieder und wieder über die Feinde gesandt und Israel daraus errettet, oft aber erst, nachdem er es lange Zeit solches Unheil hatte erdulden lassen. Deshalb, und nur deshalb, wurden die Propheten Politiker: das politische Unheil, und nur dies, stand jetzt drohend vor der Tür, eben das, was in Jesajas eigentliche Wirkungssphäre fiel. Seine Bedeutung, die anfänglich noch hinter den erwarteten kosmischen Naturkatastrophen zurücktrat, nahm in der Unheilweissagung stetig zu. Jahwe und keinem anderen Gott mußte es zugeschrieben werden. Er war aber andererseits der Gott, welcher Israel allein aus allen Geschlechtern der Erde erwählt hatte. »Eben darum«, läßt Amos (3, 2) ihn mit gewollter Parodoxie sagen, »suche ich an euch heim alle eure Schuld.« Israel allein stand eben in der berith zu ihm, deren Bruch Hosea, der vielleicht zuerst den Gegensatz des Gottesvolkes gegen die unreinen »Völker« festgelegt hat (9, 1 f.), dem Ehebruch verglich. Seinen Vorvätern hatte er bestimmte Verheißungen gemacht und einen Schwur geleistet. Diese Verheißungen hatte er gehalten und in Krieg und Frieden unermeßlichen Segen über das Volk gebracht. Er wird von den Propheten gemahnt, seinen Bund nicht zu brechen und er seinerseits fragt (Jer. 2, 5): welches [316] Unrecht – gemeint ist: welches bundeswidrige Verhalten – denn die Vorväter Israels an ihm, Jahwe, gefunden hätten? Aber die Erfüllung der Verheißungen war an die Bedingung geknüpft, nicht nur daß sie ihm allein als ihrem einzigen Gott die Vertragstreue hielten und nicht anderen Kulten sich zuwendeten, sondern auch und zwar bei den meisten Propheten (Amos, Micha, Jeremia, aber auch Jesaja) vor allem: an die Innehaltung jener Gebote, die er ihnen auferlegt hatte. Und zwar hauptsächlich der nur ihnen auferlegten. Es gibt nämlich schon nach Amos Unrecht, welches Jahwe als Weltmonarch auch an anderen, namentlich den Israel benachbarten, Völkern ahndet. Dazu gehört (Amos 1, 3 ff.) die Verletzung einer Art von religiösen Völkerrechts, dessen Geltung unter den palästinischen Völkern vorausgesetzt wird. Natürlich vor allem Verletzungen gegenüber Israel: die barbarische Verwüstung Gileads durch die Damaskener, der Raub und Verkauf von Gefangenen an die Edomiter durch Gaza und Tyros, die Mitleidlosigkeit der Edomiter im Kriege, Aufschlitzen schwangerer Frauen durch die Ammoniter. Darin liegt nichts Besonderes. Aber Jahwe ahndet auch Unrecht dritter Völker gegenüber Dritten: so die Verbrennung einer edomitischen Königsleiche durch Moabiter. Darin äußert sich wohl die als Stammverwandtschaft gedeutete Kulturgemeinschaft der palästinischen Völker. Vielleicht auch: völkerrechtliche Verbindungen. Den Edomitern wird ihr Unrecht als Verletzung der »Bruder«-Beziehung zu Israel, Tyros geradezu als Mißachtung eines »Bruderbundes«, vermutlich also einer beschworenen kriegsvölkerrechtlichen Abmachung über die Gefangenenbehandlung vorgehalten; es scheint möglich, daß auch mit anderen Nachbarvölkern ähnliche Abkommen bestanden, welche die Rache Jahwes motivierten. Die rein ethische Wendung vollzog sich mit der universalistischen Steigerung der Gotteskonzeption. Gegenüber den mesopotamischen Großkönigen gilt bei Jesaja deren maßlos grausame Kriegführung an sich als Grund für Jahwes Zorn. Dann aber die Hybris dieser Weltmonarchen, die Jahwes Eifersucht erregen mußte.
Im Gegensatz dazu wird nun nach Amos Israel selbst wegen aller Schuld gestraft. Es zieht sich seinen Grimm zu vor allem durch Verletzung der »Gerechtigkeit«, das hieß aber: der ihm eigentümlichen sozialen Institutionen. Bei den meisten Propheten gelten dafür jene Brüderlichkeitsgebote, welche die [317] levitische Paränese im Anschluß an die alten Rechtssammlungen entwickelt hat. Bei Amos stehen (2, 6 f.) charakteristisch nebeneinander zunächst: die Verleitung der Nasiräer zum Bruch ihrer rituellen Pflichten und die Unterdrückung der Nebijim einerseits und andererseits der Bruch der Gebote des Bundesbuchs über die Behandlung israelitischer Schuldgefangener und über die Pfändung der Kleidung: Bestandteile der alten Kriegs- und Sozialverfassung also, deren Garant in den Zeiten der Eidgenossenschaft Jahwe war. Die besondere Stellung Jahwes zu Israel als Vertragspartner der Eidgenossenschaft tritt darin besonders klar hervor. In den Orakeln anderer Propheten wird neben den groben (im wesentlichen den dekalogischen) Privatsünden vor allem die Unbrüderlichkeit in allen ihren Formen, besonders aber, wie in der gesamten vorderasiatisch-ägyptischen Karitätsethik, als Unterdrückung der Armen im Gericht und durch Bewucherung herangezogen. In allen diesen Motivierungen von Jahwes Zorn aber, schon in den gewollten Paradoxien bei Amos, zeigt sich die Wirkung intensiver Intellektuellenkultur. Sozialethische Motivierungen göttlicher Strafen finden sich auch anderwärts. Die Patrimonialbürokratie der Großkönigreiche hatte überall in der Nachbarschaft das patriarchale und karitative »Wohlfahrtsstaatsideal« entstehen lassen und überall war dort der Glaube verbreitet: daß gerade der Fluch des Armen gegen den Bedrücker besonders unheilbringend sei, die, offenbar durch phönizische Vermittlung, auch in Israel sich fand: Könige des Zweistromlandes werfen besiegten Gegnern inschriftlich vor, daß sie soziales Unrecht an den Untertanen verübt haben (so schon Urukagina und noch Kyros). Und vollends in den chinesischen Quellen findet sich beim Dynastiewechsel oder bei Eroberungen eines Teilstaates durch einen anderen Herrscher sehr häufig der Hinweis auf vorschriftswidrige Behandlung der Untertanen und unklassischen Lebenswandel. In allen solchen Fällen ist diese Motivierung Produkt priesterlicher oder ritualistischer Intellektuellenschichten in bürokratisierten Staaten. Das Besondere bei Israel war zunächst nur: daß eben diese karitativen Ansprüche an die herrschenden Schichten, vor allem die königlichen Beamten, übernommen wurden, welche überall sonst der Entwicklung eines nationalen bürokratischen Apparates und einer entsprechenden Bildungsschicht zu folgen pflegen250, während [318] eben diese, patrimonialkönigliche, Entwicklung als solche zugunsten des alten Gaufürstenideals von den Frommen israelitischen Intellektuellen abgelehnt wurde. Und ferner: daß die Motivierung in den Unheildrohungen von Propheten sich findet und daß sie nicht nur den Herrscher persönlich, sondern das aus der berith solidarisch für die Sünden der Könige und Großen haftende Volk als solches mit Strafe bedroht. Dies hing eben mit der Besonderheit der politischen und religiösen Konstitution Israels zusammen. –
Auch im übrigen finden wir bei den Propheten die Geistesarbeit der israelitischen Rechtsprechung und Weisheitslehre. Die Propheten nennen nebeneinander: »chuk« die (wie wir sahen) durch Rechtsorakel der Chokekim festgestellte alte Gewohnheit, und »thora«, die rationale levitische Lehre (Amos 2, 4; Jes. 24, 5), endlich »mischpat«, das in Urteilssprüchen (Jes. 16, 5) und Satzungen der sarim und sekenim ausgesprochene Recht als die, neben ihren eigenen Orakeln: den »debarim Jahwe«, maßgeblichen Quellen der Sittlichkeit. Bei allem gelegentlich scharfen Gegensatz gegen die Richter, vor allem die sarim, die chokekim und auch die Thoralehrer, die das Wort nutzlos nur im Munde führen, wird die Verbindlichkeit dieser Normen nicht angefochten und auch die chokma, die Lebensklugheit der Weisheitslehrer, nicht prinzipiell verworfen. Allerdings ist die Stellung verschieden. Kein Prophet erhebt zwar, sahen wir, den Anspruch, neue Gebote zu verkünden, wie Jesus es gelegentlich mit Nachdruck tat: »es steht geschrieben, ich aber sage euch«. Sondern die Verfälschung des längst offenbaren wahren Willens Jahwes durch den »Lügengriffel der Schreiber« und die »Trugsprüche«, welche die Chokekim zum Nachteil der Armen geben (Jes. 10, 1 f.), sind das Sündhafte, ebenso wie die immer wieder gebrandmarkten ungerechten Urteile der bestochenen Richter. Gelegentlich freilich findet sich aus der Souveränität des von Jahwe in seinen Rat gezogenen Propheten völlige Ablehnung des Werts der Chokma sowohl wie der Gebote (Mizwat), welche die Lehrer »nur im Munde führen« (Jes. 29, 13. 14). In dessen diese bei Jeremia noch gesteigerte Skepsis gegen die Lehrer [319] persönlich änderte nichts daran, daß eben doch die positiven Gebote der levitischen Thora und die der Propheten in der Sache identisch waren.
Die Bedeutung der Thora für die Prophetie geht aber über die Darbietung des materiellen Inhalts der Gebote hinaus. Die prophetische Grundvorstellung: daß Jahwe um sittlicher, insbesondere sozialethischer Verfehlungen willen furchtbare Uebel verhänge, hatte ja in der Beicht- und Sühnepraxis der Leviten und deren Entwicklung durch ihre sittlich-rationale Paränese ihre ursprüngliche Stätte. Auch die Uebertragung des Gedankens von der Rache des Gottes gegen Sünden und Verfehlungen einzelner auf solche des Volkes als einer Einheit ist, gleichviel wie alt das in der jetzigen Redaktion niedergelegte priesterliche Sühneritual für ganze Gemeinden sein mag, doch unbedingt vorprophetisch. Denn diese wichtige Vorstellung folgte aus dem niemals vergessenen Charakter Israels als eines aus der berith solidarisch haftenden Verbandes freier Volksgenossen. Die Orakel des Amos setzen diese Unheilstheodizee voraus. Aber wie jede Theodizee ist auch diese wohl zunächst geistiger Besitz nur von Intellektuellenschichten gewesen. Daß sie von einem Visionär wie Amos der Oeffentlichkeit in dieser ungeheuren Wucht aktuell, als Grund jetzt bevorstehenden Unheils, verkündet wurde, war vermutlich das noch nicht Dagewesene, was den gewaltigen Eindruck erklärt, der in der Aufbewahrung der Orakel dieses Propheten als des ersten von allen sich ausspricht. Außerdem natürlich das Eintreffen des Unheils, welches ja in einer Zeit politischer und wirtschaftlicher Blüte unter der Herrschaft Jerobeams II. geweissagt war. Denn wenn oben betont wurde, daß die Stellung der klassischen Prophetie bedingt war durch die sinkende Macht und steigende Bedrohung der beiden Königreiche, so darf das nicht mißverstanden werden. Nicht etwa das Auftreten von Unheilspropheten als solches war dadurch hervorgerufen. Als ein Unheilsprophet gegen den König trat schon Elia auf, und auch Unheilsprophetien gegen das Volk hat es vielleicht schon vor Amos gegeben. Die Unheilsvisionen der Propheten, waren an sich »endogen« bedingt. Jeder Blick in ihre Schriften lehrt ja: daß wir es mit Persönlichkeiten zu tun haben, deren harte, bittere und leidenschaftlich düstere Temperierung in den meisten von ihnen selber, ohne Rücksicht auf die Augenblickslage, vorgebildet war. Sie sehen die Welt voll Unheil gerade im [320] vollen Sonnenglanz scheinbaren Glücks. Assur wird bei Amos nicht mit Namen genannt: »der Feind« heißt es, und »jenseits von Damaskus« soll das geweissagte Exil liegen. Das war deutlich genug. Als Grund aber, das Unheil gerade von daher kommen zu sehen, führt der Prophet die Verehrung mesopotamischer Gottheiten an (5, 27). Nicht die Weltlage, sondern die Verderbnis rund um sie her begründet ihre düsteren Ahnungen, die auch bei Jesaja gerade in der Zeit nach Sanheribs Abzug sich, im Gegensatz zu seiner Siegeszuversicht vorher, wieder einstellten (22, 14). Das wirklich hereinbrechende Unglück scheint die Propheten eher innerlich zu entlasten: die Verderbnis, die sie um sich herum erblickten, schien eben dann endlich ihre Sühne zu finden und damit getilgt zu werden. Es bleibt freilich mehr als fraglich, wieweit man deshalb von einem spezifischen »Persönlichkeitstypus« der Propheten im Sinne einer eindeutigen Prädisposition zu jener Gefühlslage sprechen darf. Denn selbst die verstümmelten Reste ihrer Orakel lassen uns die Grundverschiedenheit ihrer Temperierung erkennen: die stürmische, heiße, ungebrochene Leidenschaft des Amos, die Weichheit und Wärme der werbenden Liebe des Hosea, den stählern vornehmen und selbstsicheren Schwung und die starke und tiefe Begeisterung des Jesaja, die weiche, schwer unter depressiven Gefühlslagen und Zwangsvorstellungen leidende, aber durch den Zwang der Berufung zu verzweifeltem Heroismus zusammengeraffte Seele Jeremias, den ekstatisch aufgeregten, aber innerlich kalten Intellektualismus Hesekiels – alle diese Gegensätze lassen sich greifen und ändern doch an dem Charakter ihrer Unheilsprophetie nichts. Vor allem beweisend ist ein Umstand: mit dem endgültigen Tempelsturz ist die Unheilsprophetie alsbald zu Ende und die Tröstung und Heilsweissagung beginnt. Die Unheilsweissagung war also Produkt tiefen Abscheus vor dem Greuel des Abfalls von Jahwe und seinen Geboten und furchtbarer Angst vor den Folgen, des felsenfesten Glaubens an Jahwes Verheißungen und der verzweifelten Ueberzeugung: daß das Volk sie verscherzt habe oder zu verscherzen im Begriff stehe. Mit welchem Grade von Wahrscheinlichkeit aber das furchtbare Unheil bevorstehe, darüber hat die Ansicht auch ein und desselben Unheilspropheten offenbar gewechselt. Bald, namentlich bei Amos und Jeremia, gelegentlich auch beim jugendlichen Jesaja, schien jede Hoffnung eitel. Bald gab es Möglichkeiten, Wahrscheinlichkeiten, [321] ja Sicherheiten der Rettung oder doch – und das ist die Regel – der Wiederkehr besserer Zeiten nach dem Unheil. Kein Prophet hat diese Hoffnung dauernd absolut bestritten. Und er hätte es ja, wollte er sich irgend eine Wirkung auf seine Hörer versprechen, auch nicht bestreiten können. Diese Wirkung aber war den Propheten trotz des endogenen Charakters ihrer Ekstase nicht einfach gleichgültig. Sie fühlten sich als »Wächter« und »Prüfer« von Jahwe bestellt. Nur der galt Jeremia als echter Prophet, welcher die Sünden des Volks geißelt und – im Zusammenhang damit – Unheil kündet. Dann aber durfte das Unheil nicht absolut und endgültig sein, sondern bedingt durch die Sünde. Die Propheten, schon Jesaja, noch mehr aber Jeremia, schwanken in ihrer Haltung. Wo sie pädagogisch wirken wollen, ist Jahwe ein Gott, der sich seine Entschlüsse reuen läßt. Wo sie unter dem unmittelbaren Eindruck der Verderbnis reden, erscheint alles umsonst und hoffnungslos. Wie schwer die praktischen seelsorgerisch-pädagogischen Bedenken vor allem der Thoralehrer wogen, zeigt gegenüber der bei Jesaja anklingenden Vorstellung einer Prädestination der Unheilsschicksale die offenbar den Intellektuellenkreisen entstammende paradigmatische Erzählung von Jona, deren eigentliches Thema ja ist: die Unwandelbarkeit der prophetischen Unheilsverkündung auszuschließen und vielmehr die Wandelbarkeit der Entschlüsse Jahwes zu rechtfertigen. Solche Erwägungen, welche für die in der Seelsorge bestehenden Thoralehrer und noch mehr für die priesterlichen Redaktoren maßgebend sein konnten, haben die ihren Gesichten hingegebenen Ekstatiker selbst freilich nicht ausdrücklich angestellt. Unbegründet scheint es andererseits, aus diesem Grunde anzunehmen, die Heilsverheißungen seien den Propheten überhaupt erst von der priesterlichen Redaktion in den Mund gelegt worden. Denn man erkennt deutlich die bei Amos nur einmal (5, 15), bei Hosea mehrere Male, und noch weit häufiger bei Jesaja und, trotz seines Pessimismus, am stärksten und ganz prinzipiell bei Jeremia (7, 23) sich einstellende pädagogische Absicht. Gegen jene Annahme der Interpolation spricht überdies das Vorhandensein ganz bestimmter Heilskategorien, wie des sich rechtzeitig bekehrenden »Rests« schon bei den ersten Propheten (Amos). Vielmehr die traditionelle Hoffnung der Paränese und der eigene immer wieder auftauchende Gedanke: daß das Unheil unmöglich das Ende von Jahwes [322] Plänen mit Israel sein könne, ließ das Heil, sei es auch in unbestimmter Art und nur für jenen »Rest, der sich bekehrt« immer neu erstehen, und die pädagogische Absicht half dabei zunehmend, mochte auch im Einzelfall die Beklemmung nichts als düsteres Schicksal geschaut haben. Eine eindeutige psychische Determiniertheit zur »politischen Hypochondrie« als Quelle ihrer Stellungnahme ist jedenfalls schwerlich anzunehmen.
Wenn die Unheilsprophetie in starkem Maße aus der eigenen durch Veranlagung und aktuelle Eindrücke bedingten psychischen Disposition der Propheten abzuleiten ist, so steht doch nicht weniger fest, daß es ganz und gar die geschichtlichen Schicksale Israels waren, welche dieser Verkündigung ihre Stellung in der Religionsentwicklung verschafften. Nicht nur in dem Sinne, daß uns die Tradition naturgemäß gerade Orakel solcher Propheten aufbewahrt hat, welche eingetroffen waren oder eingetroffen zu sein schienen oder deren Eintreffen noch erwartet werden konnte. Sondern das zunehmend unerschütterliche Prestige der Prophetie überhaupt beruhte auf jenen wenigen, aber für die Zeitgenossen ungeheuer eindrucksvollen Fällen, in denen sie durch den Erfolg unerwartet Recht behielten. Dahin gehörten zunächst die Unheilsorakel des Amos über das damals mächtige Nordreich. Dann die Unheilsorakel des Hosea über die Jehudynastie und über Samaria. Dann die Heilsorakel des Jesaja für Jerusalem bei der Belagerung durch Sanherib. Aller Wahrscheinlichkeit zum Trotz mahnte er mit nachtwandlerischer Sicherheit zum Ausharren. Und wenn schließlich der Enderfolg wohl eine verhüllte Unterwerfung des Königs war: – daß die Belagerung Jerusalems nicht zu einer Kapitulation führte, scheint sicher, da Sanherib in seinem Bericht darüber dies selber nicht behauptet. Dann und vor allem die Bestätigung der furchtbaren Unheilsorakel des jungen Jesaja, des Micha, vor allem aber des Jeremia und Hesekiel durch die Einnahme und Zerstörung Jerusalems. Endlich die vorhergesagte Heimkehr aus dem Exil. Seitdem war die Autorität der Prophetie, welche nach der schweren Enttäuschung der Schlacht von Megiddo augenscheinlich gelitten hatte, unerschütterlich. Daß die überwiegende Mehrzahl sogar der in die uns erhaltene Sammlung aufgenommenen Orakel nicht eingetroffen war, wurde völlig vergessen. Denn demgegenüber war es für die Prophetie von Nutzen: daß die Wandelbarkeit der Entschlüsse Jahwes von Anfang an, schon [323] bei Amos, sehr nachdrücklich festgehalten war und die Anhänger der Prophetie sich hinter sie zurückziehen konnten, wie ja die Bußpraxis der Leviten diese Wandelbarkeit gleichfalls voraussetzte, indem die Sündenvergebung die Abwehr des drohenden Unheils verbürgte. Auch bei den Propheten wurde deshalb Jahwe – so sehr und in so gesteigertem Maße er bei ihnen ein Gott des Zornes und der Rache blieb und so schroff er im Einzelfall an seinem Zorne festhielt – doch immer wieder ein Gott der Gnade und Vergebung. Daß er dies war, unterschied ihn nach der prophetischen Ansicht von allen anderen Göttern. Ein weicher Zug geht durch derartige Gnadenprophetien, die sich namentlich bei Hosea und Jeremia, aber auch in manchen Orakeln des Jesaja finden. Jahwe wirbt um die Treue Israels wie ein Liebender um die der Geliebten.
Aber im ganzen mußten Jahwes Züge, auch da wo diese gnädige Seite betont wurde, sich bei den Propheten doch ungleich majestätischer gestalten als in den literarischen Produkten aus den Kreisen der Thoralehrer, wie sie etwa das Deuteronomium repräsentierte. Ein Gott, der die großen Weltkönige als Mittel zur Bestrafung israelitischer Sünden zur Verfügung hatte und mit ihnen nach Belieben schaltete, mußte an Universalismus und Erhabenheit zu einer ganz anderen Höhe emporsteigen als der alte Bundesgott Israels und der bürgerliche Gnadenspender der Leviten. Die Propheten bevorzugen sämtlich in zweifellos beabsichtigter Anknüpfung an das alte heroische Zeitalter den Namen »Jahwe Zebaoth«, also die Bezeichnung des Bundeskriegsgottes. Aber mit ihm verschmolzen jetzt die Züge eines ganz großen Himmels- und Weltgottes. Der Hofhalt der Großkönige, die ja für Israel eine ähnliche Rolle spielten wie der persische Basileus, obwohl auch er der Landesfeind war, für die Hellenen etwa in Xenophons Kyrupädie, gab das Bild des himmlischen Hofstaates, in dem nicht mehr der alte Kriegsfürst seine Gefolgsleute, die »Göttersöhne«, um sich hatte, sondern eine Schar dienstbarer Himmelsgeister, welche sogar in der Tracht babylonischen und ägyptischen Mustern entnommen waren. Sieben Geister, den sieben Planeten entsprechend, umstanden seinen Thron, darunter einer mit der Schreibfeder und in Linnen gekleidet, dem Schreibergott entsprechend. Seine Späher reiten auf Rossen in den Farben der vier babylonischen Windgötter, durchstreifen die Welt und erstatten Bericht. Auf [324] einem Wagen mit Keruben, offenbar babylonischen hieratischen Figuren gleichend, fährt der Himmelskönig in überirdischem Glanz daher. Gewiß kommt es trotz dem noch vor, daß er die Naturgeister zu Zeugen anruft gegen das vertragsbrüchige Israel, wie in einem Prozeß. Aber in der Regel ist er der souveräne Herr über die ganze Welt der Kreaturen. Die milde Gnadenfülle die ihm gelegentlich zur Verfügung steht, hindert nicht, daß er auch wieder, wie die weltlichen Könige, gänzlich amoralische Züge an sich trägt. Wie die indischen Patrimonialkönige ihre agents provocateurs, so sendet er seinen »Lügengeist«, um seine Feinde zu verblenden. Die eigenen Propheten graut es gelegentlich vor ihm. Jesaja nennt seinen Ratschluß gegen Assur, das er doch selbst als Werkzeug berufen, »barbarisch«. Hesekiel (20, 25), welcher an gleichartigen Vernichtungsplänen Jahwes gegen die von ihm selbst herbeigerufenen Feinde Israels gar keinen Anstoß nimmt, glaubte doch auch, daß er dereinst Gesetze zum Verderben des eigenen Volkes gegeben habe. Daß er ungehorsamen israelitischen Königen absichtlich falsche Ratschläge sendet, war der Tradition selbstverständlich. Nur Hosea (11, 9) hat an solchen Zügen Anstoß genommen und, wenn die freilich zwischen Wellhausen und andern bestrittene Lesart richtig ist, Jahwe sagen lassen: er handle nicht »nach Leidenschaft«, weil er »heilig sei und kein Verderber«. Aber auch den Jesaja brachte die Erfahrung, daß das klare Prophetenwort von Israel dennoch verworfen und unbeachtet bleibe, zu der Ueberzeugung, daß Jahwe selbst es nicht anders wolle, daß er das Volk geradezu verstocke, um es zu verderben. Diese auch in der neutestamentlichen Verkündigung und später im Calvinismus wichtig gewordene Vorstellung nahm hier ihren Anfang. Von dem hellenischen Weltgott, etwa des Xenophanes, blieb Jahwe durch solche aktuell-leidenschaftliche Züge weit geschieden. Er blieb also, alles in allem, ein furchtbarer Gott. Oft scheint letzter Zweck seines Tuns lediglich die Verherrlichung der eigenen Majestät über alle Kreaturen. Das teilte er eben mit den irdischen Weltmonarchen. Daher bleibt sein Gesamtbild schwankend. Ein und derselbe Prophet sah ihn bald in übermenschlicher heiliger Reinheit und dann wieder als den alten Kriegsgott mit dem wandelbaren Herzen. Wenn er dadurch hochgradig anthropomorphe Züge behielt, so wagen doch gerade die am stärksten erlebenden Propheten nicht mehr, wie die alten jahwistischen [325] Erzähler, ihren Visionen der himmlischen Herrlichkeit allzu konkrete Züge zu verleihen, wenigstens soweit der von alters her unsichtbare Gott persönlich in Betracht kommt. Was sie sehen, ist »wie ein Thron«, aber doch kein wirklicher Thron: auch Jesaja erblickt nur den herabwallenden Königsmantel, nicht den Gott selbst.
Der Aufenthalt Jahwes blieb ebenso mehrdeutig wie sein Wesen. Daß er Himmel und Erde geschaffen und den Sternbildern ihre Stätte gewiesen hatte, wie schon Amos sagt, hinderte nicht, daß er, nach demselben Propheten, »vom Zion her brüllte«. Jesaja hatte seine Vision der göttlichen Herrlichkeit als Tempelvision. Diese Lokalisierung hätte das Prestige Jahwes beim Untergang des Tempels gefährden müssen. Ungezählte Heiligtümer sah man von den Eroberern verwüstet und ihre Idole fortgeschleppt, ohne daß deren Götter sich zu wehren vermochten. Sollte das Jahwe auch widerfahren? Die Propheten schwankten. Jesaja war in manchen späten Orakeln, nach dem Abzug Sanheribs, im Gegensatz zu seinen früheren Drohungen felsenfest überzeugt, daß Jerusalem als Sitz Jahwes niemals fallen könne. Aber nachdem Amos und Hosea den Untergang des Nordreichs als von Jahwe selbst beabsichtigt vorhergesagt hatten, wurde, wie schon in Jesajas Frühorakeln, seit Micha und endgültig seit Jeremia auch der Untergang Jerusalems selbst ein im Rat Jahwes beschlossenes Schicksal, dessen schließlicher Eintritt also an dem Prestige des Gottes nun nichts änderte, es vielmehr steigerte. Die eigenen Götter der siegreichen Großkönige konnten nicht die Urheber dieser Katastrophe sein. Sie waren besudelt mit den Greueln des Hierodulenwesens und Idoldienstes oder gar mit dem verächtlichen Tierdienst der Aegypter. Alle solche Götter anderer Völker konnten daher höchstens Dämonen sein und wurden Jahwe gegenüber zu »Nichtsen«. Seit Hosea setzte die Verwerfung und Verspottung des Idolkultes ein und wurde in zunehmender Konsequenz von den Intellektuellen auf die Ueberlegung gestützt: daß das Idol Menschenwerk und deshalb ohne religiöse Bedeutung, am allerwenigsten aber der Sitz eines Gottes sei. Daß die anderen Götter überhaupt nicht existierten, ist indessen nicht einmal in der Exilszeit von Deuterojesaja behauptet worden. Immerhin stieg Jahwe der Sache nach durch die Unheilstheodizee der Propheten zum Range des einzigen für den Weltlauf entscheidenden Gottes[326] empor. Besonders wichtig war nun dabei: Einmal, daß er die alten Züge des furchtbaren Katastrophengottes behielt. Dann: die Anlehnung der Unheiltheodizee an die Sündenbeicht-Praxis der levitischen Thora. Und schließlich: die mit beidem zusammenhängende Wendung des Berithgedankens bei Amos, welche ihn selbst zum Urheber alles Unheils machte. Denn die Folge von alledem war eben: daß in der prophetischen Auffassung nie irgendwelche neben Jahwe existierende und ihm gegenüber irgendwie selbständige oder ihm feindliche Dämonen die Uebel über den Einzelnen und über Israel sendeten, sondern er allein alle Einzelheiten des Weltlaufs bestimmte: wie wir sahen, war dieser Monismus die wichtigste Voraussetzung der ganzen Prophetie. Der überall in der Welt volkstümliche Dämonenglaube drang wenigstens in die Intellektuellenreligiosität eist des späten nachexilischen Judentums ein, in vollem Umfang erst unter persischen dualistischen Einflüssen. Den Propheten war der babylonische Dämonenglaube sicher nicht unbekannt. Aber er blieb für ihre Konzeptionen ebenso unbedeutsam wie die astrologischen, mythologischen und esoterischen Lehren ihrer Umwelt. Daß Jahwe der Gott eines politischen Verbandes: der alten Eidgenossenschaft, gewesen und für die puritanische Auffassung geblieben war, erhielt ihm andererseits jenen durch allen kosmischen und historischen Universalismus, den er annahm, unvertilgbaren Zug: ein Gott des Handelns, nicht: der ewigen Ordnung, zu sein. Aus dieser Qualität folgte der entscheidende Charakter der religiösen Beziehung.
Schon die unmittelbaren Erlebnisse der Propheten selbst werden durch die für sie feststehenden Qualitäten des Gottes geformt. Immer kreist ihre Phantasie um das Bild eines himmlischen Königs von furchtbarer Majestät. Dies betrifft zunächst ihre visuellen Erlebnisse. Die Rolle des Visionären war, sehen wir, bei den einzelnen Propheten verschieden. Am größten bei dem ältesten Propheten, Amos, der daher auch »Seher« (choseh) genannt wird. Aber auch bei den anderen Propheten, vor allem Jesaja und Hesekiel, fehlt sie nicht. Und die Propheten sehen auch anderes als nur die himmlische Herrlichkeit. Sie erblicken hellseherisch in der Ferne ein anrückendes Heer auf einer Paßhöhe oder von Babylonien aus den Tod eines mit Namen genannten Mannes im Tempel von Jerusalem. Oder der Prophet wird von einem aus Feuerglanz bestehenden Wesen an den [327] Haaren von dort nach hier entrückt. Immer aber handelt es sich dabei um ein unmittelbares Eingreifen jenes göttlichen königlichen Machthabers, dessen er inne wird. Oder wenn der Prophet einen Mandelzweig oder einen Korb mit Obst sieht, so hat das etwas zu bedeuten und ist als Symbol von Gott geformt. Bald sind es Träume, besonders oft aber ist es ein Wachträumen, in welchem diese Visionen den Propheten bedrängen. Aber solche visuellen Erlebnisse werden, wie in anderem Zusammenhang schon erörtert, bei dem Propheten bei weitem und in höchst charakteristischer Art an Bedeutung überragt von den Gehörserlebnissen. Der Prophet hört entweder eine Stimme, die zu ihm spricht, ihm Befehle und Aufträge gibt, etwas zu sagen, unter Umständen auch: etwas zu tun oder, wie wir bei Jeremia sahen, eine Stimme spricht aus ihm, er mag wollen oder nicht. Das Ueberragen dieser Gehörserlebnisse über die Visionen war, wie schon einmal betont, kein Zufall. Es hing zunächst mit der überlieferten Unsichtbarkeit des Gottes zusammen, die es ausschloß, daß über ihn selbst und seine Erscheinung etwas ausgesagt werden konnte. Aber es war auch Folge der für die Propheten allein möglichen Art, einer Beziehung zu diesem Gott inne zu werden. An keiner Stelle findet sich bei den Propheten jene mystische Entleerung von allem Sinnlichen und Geformten, welche die apathische Ekstase Indiens einleitet, nirgends auch jene stille beseligende Euphorie des Gottbesitzes, selten der Ausdruck gottinniger Andacht und niemals des für den Mystiker typischen erbarmend-mitleidvollen Brüderlichkeitsgefühls mit allem Kreatürlichen. In einer erbarmungslosen Welt des Krieges lebt, herrscht, redet, handelt ihr Gott und tief unselig ist das Zeitalter, in welches sich die Propheten hineingestellt wissen. Vor allem aber: unselig im tiefsten Innern sind gerade manche der Propheten selbst. Nicht alle und nicht immer, aber oft gerade in den Augenblicken größter Gottesnähe. Von den vorexilischen Propheten hat Hosea den Zustand der Ergriffenheit vom Geiste Jahwes als beglückenden Besitz, Amos das Bewußtsein, in alle seine Pläne eingeweiht zu werden, als Stütze stolzer Selbstgewißheit empfunden. Jesaja drängt sich zu der Ehre der Prophetie. Aber schon er empfindet sie angesichts mancher furchtbaren Verkündungen des Gottes und der Härte seiner Entschlüsse gelegentlich als ein schweres Amt. Jeremia vollends bedeutet sein Prophetenamt eine unerträgliche Last. Nie [328] jedenfalls ist die Nähe Jahwes ein seliges Innewohnen des Göttlichen, vielmehr immer Pflicht und Gebot, meist jagende stürmische Forderung. Wie ein Mädchen vom Mann oder wie der unterlegene Ringer fühlt sich Jeremia von Jahwe vergewaltigt. Auch dieser religionsgeschichtlich wichtige Tatbestand, grundverschieden von aller indischen und chinesischen Prophetie, ergab sich nur zum Teil aus psychischen Vorbedingungen, zum andern aber aus der Deutung, welche der jüdische Prophetismus seinen Erlebnissen zu geben gezwungen war. Gezwungen durch die Art des Glaubens, in den er hineingebannt war und der, als unerschütterliches Apriori vor allen ihren Erlebnissen stehend, die Auslese derjenigen Zuständlichkeiten bestimmte, welche als echt prophetische gelten durften. Die beispiellose Wucht sowohl wie die feste innere Schranke dieser Prophetie fanden darin ihre Begründung. Die Propheten konnten infolge jenes Apriori nicht »Mystiker« sein. Ihr Gott war – bis auf Deuterojesaja – durchaus menschlich verständlich und mußte es sein. Denn: er war ein Herrscher, von dem man zu wissen begehrte, wie seine Gnade zu erlangen sei.
Nirgends und niemals wird von den Propheten oder (soviel wir wissen) ihrem Publikum die Frage nach einem »Sinn« der Welt und insbesondere des Lebens, nach einem rechtfertigenden Grunde seiner brüchigen, leid- und schuldbehafteten Vergänglichkeit und seiner Widersprüche auch nur aufgeworfen, wie sie in Indien aller heiligen Erkenntnis den entscheidenden Antrieb gab. Und was damit zusammenhängt: nie und nirgends ist es das Bedürfnis nach Rettung, Erlösung, Vollendung der eigenen Seele aus und gegenüber dieser unvollkommenen Welt, was den Propheten oder sein Publikum zum Gott treibt. Niemals vollends fühlt sich der Prophet durch sein Erlebnis vergottet, mit dem Göttlichen vereinigt, entrückt der Qual und Sinnlosigkeit des Daseins, wie dies dem indischen Erlösten widerfährt und für ihn den eigentlichen Sinn religiösen Erlebens darstellt. Niemals weiß er sich dem Leiden oder auch nur der Knechtschaft unter der Sünde entronnen. Nirgends ist Raum für eine unio mystica oder gar für die innere seelische Meeresstille des buddhistischen Arhat. All dergleichen gab es nicht und vollends eine metaphysische Gnosis und Weltdeutung kam gar nicht in Betracht. Denn das Wesen Jahwes enthielt nichts Uebersinnliches in der Bedeutung von etwas jenseits von Verstehen und Begreifen [329] Liegendem. Seine Motive waren menschlichem Verständnis nicht entrückt. Im Gegenteil war gerade das Verstehen der Entschlüsse Jahwes aus berechtigten Motiven die Aufgabe des Propheten ebenso wie die des Thoralehrers. Jahwe war ja sogar bereit, vor dem Gericht der Welt das Recht seiner Sache zu vertreten. Höchst einfach und offenbar erschöpfend wird bei Jesaja (28, 23-29) die Art seines Weltregimentes in einem der bäuerlichen Wirtschaft entnommenen Gleichnis dargestellt; das genügte als Theodizee ebenso vollständig wie in den ganz ähnlichen Gleichnissen von Jesus, die in dieser Hinsicht von durchaus ähnlichen Voraussetzungen ausgehen. Eben diesen rationalen Charakter sowohl des Weltgeschehens selbst, welches weder durch blinden Zufall noch durch magische Zauberkräfte bestimmt ist, sondern verständliche Gründe hat, wie auch der Prophetie selbst: daß ihre Orakel im Gegensatz zur gnostischen Esoterik verständlich waren für jedermann, empfanden die Juden auch später als das ihren Propheten Spezifische. Von prinzipieller »Unerforschlichkeit« konnte keine Rede sein, so gewiß Jahwes Horizont unvergleichlich war mit demjenigen der Kreatur. Diese prinzipielle Verständlichkeit der göttlichen Ratschlüsse war es, welche jede Frage nach einem Sinn der Welt, der noch hinter ihm gelegen hätte, ebenso ausschloß wie seine majestätische Herrscherpersönlichkeit jeden Gedanken an mystische Gottesgemeinschaft als Qualität der religiösen Beziehung zu ihm. Etwas derartiges oder vollends die Selbstvergottung konnte kein echter Jahweprophet und keine Kreatur überhaupt in Anspruch zu nehmen wagen. Der Prophet konnte nie zum dauernden inneren Frieden mit Gott kommen: das schloß dessen Natur aus. Er konnte nur seinen inneren Druck entladen. Die positive, euphorische Wendung seiner Gefühlslage aber mußte er in die Zukunft projizieren als Verheißung. Das besti