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II. Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes
[281] Die vorexilische Prophetie. Politische Orientierung der vorexilischen Prophetie. S. 282. – Psychologische und soziologische Eigenart der Schriftpropheten. S. 292. – Ethik und Theodizee der Propheten. S. 314. – Eschatologie und Propheten. S. 336. – Die Entwicklung der rituellen Absonderung und der Dualismus der Innen- und Außenmoral. S. 351. – Das Exil. Hesekiel und Deuterojesaja. S. 379. – Die Priester und die konfessionelle Restauration nach dem Exil. S. 397.
Nach jener Pause in der Eroberungspolitik der Großstaaten, welche das Entstehen des israelitischen Bundes ermöglichte, begannen seit dem 9. Jahrhundert die mesopotamischen Großkönige und später auch Aegypten ihre Expansionspolitik von neuem. Syrien wurde nun einer der Schauplätze bisher unerhörter kriegerischer Ereignisse. Eine so furchtbare Kriegsführung, wie namentlich die der Assyrerkönige, war in diesen Dimensionen noch nie erlebt worden. Die Keilinschriften dampfen von Blut. Der König berichtet im Ton trockener Protokolle von den Mauern eroberter Städte, die er mit abgezogenen Menschenhäuten überspannt habe. Die wahnsinnige Angst vor diesen erbarmungslosen Eroberern spricht aus der erhaltenen israelitischen Literatur der Zeit, vor allem auch aus den Orakeln der klassischen Prophetie, welche mit steigender Verdüsterung des politischen Horizonts ihren typischen Charakter annahm.
Die vorexilischen Propheten235 von Amos bis Jeremia und Hesekiel waren, mit den Augen der außenstehenden[281] Zeitgenossen angesehen, vor allem: politische Demagogen und, gelegentlich, Pamphletisten236. Das kann zwar sehr mißverstanden werden. Richtig verstanden aber ist es eine unentbehrliche Erkenntnis. Es bedeutet zunächst: Sie sprachen. Schriftstellernde Propheten kennt erst das Exil. Und zwar sprachen sie öffentlich zum Publikum. Ferner heißt es: Sie hätten weder ohne die Weltpolitik der die Heimat bedrohenden Großmächte – von der die Mehrzahl ihrer eindrucksvollsten Orakel handeln –, noch auch andererseits auf dem eigenen Boden dieser Großmächte selbst entstehen können. Und dies hatte eben seinen Grund darin, daß auf deren Boden eine »Demagogie« unmöglich war. Gewiß läßt auch der assyrische, babylonische, persische Großkönig, wie jeder antike und wie auch der israelitische Herr, sich durch Orakel in seinen politischen Entschlüssen bestimmen oder doch den Zeitpunkt und die Einzelheiten seiner Maßregeln dadurch festlegen. Der babylonische König z.B. fragt vor jeder Ernennung eines hohen Beamten bei den Orakelpriestern nach dessen Qualifikation. Indessen: das war eine höfische Angelegenheit. Nicht auf den Gassen und nicht zum Volk sprach dort der politische Prophet. Dafür waren weder die politischen Vorbedingungen gegeben noch wäre es gestattet worden. Es liegen Anzeichen vor und es entspricht den Verhältnissen der bürokratischen Staaten, daß die öffentliche Prophetie dort ausdrücklich verboten war. Insbesondere galt dies für die jüdische Exilzeit, wo scharfe Repressionen durch Andeutungen der Quellen wahrscheinlich gemacht werden. Eine im Sinn der klassischen Zeit politische Prophetie ist in Vorderasien und Aegypten wenigstens bisher ganz unbekannt. Anders in Israel und vor allem im Stadtstaat Jerusalem.
Die alte politische Prophetie der Bundeszeit hatte sich an die Gesamtheit der Eidgenossen gewendet. Sie war aber eine Gelegenheitserscheinung. Eine feste gemeinsame Orakelstätte wie Dodona oder Delphoi hatte die Eidgenossenschaft nicht gekannt. Das priesterliche Losorakel, die einzige als klassisch geltende Form der Befragung des Gottes, war technisch primitiv.[282] Mit der Königsherrschaft fiel die freie Kriegsprophetie dahin, und schwand das Bundesorakel an Bedeutung gegenüber den Hofpropheten. Erst mit dem Steigen der äußeren Gefährdung des Landes und der Königsmacht entfaltete sich die freie Prophetie. Elia war dem König und seinen Propheten nach der Tradition öffentlich entgegengetreten; aber er hatte land flüchtig werden müssen. Ebenso noch Amos unter Jerobeam II. Unter starken oder durch Anlehnung an eine Großmacht gesicherten Regierungen, z.B. in Juda unter Manasse, schwieg noch nach Jesajas Auftreten die Prophetie oder vielmehr: wurde sie zum Schweigen gebracht. Mit sinkendem Prestige der Könige und steigender Bedrohung des Landes stieg ihre Bedeutung wieder. Zugleich rückte der Schauplatz ihres Wirkens immer mehr nach Jerusalem. Von den ersten Propheten trat Amos an der Kultstätte in Bethel auf, Hosea im Nordreich. Schon für Jesaja ist aber Weideland und Oede identisch (5, 17; 17, 2. 22 f.): er ist ganz und gar Jerusalemiter. Der Ort seines Auftretens scheint mit Vorliebe der öffentliche Tempelhof gewesen zu sein. Dem Jeremia endlich befiehlt Jahwe: »Gehe auf die Gassen von Jerusalem und rede öffentlich.« In Zeiten der Not kommt es vor, daß ein König, wie Zedekia, heimlich um ein Gotteswort zum Propheten sendet. Aber in aller Regel tritt der Prophet auch dem König und seiner Familie öffentlich, persönlich auf der Straße oder durch öffentlich gesprochenes oder – ausnahmsweise – einem Jünger diktiertes237 und dann verbreitetes Wort gegenüber. Es kommt vor, daß einzelne oder auch Deputationen der Aeltesten vom Propheten Orakel erbitten und erhalten (auch von Jeremia: 21, 2 f.; 37, 3; 38, 14; 42, 1 f.). Ersichtlich weit häufiger aber: daß er von sich aus, d.h. unter einer spontanen Eingebung, auf dem Markt zum Publikum spricht oder auch zu den Aeltesten am Tor. Denn der Prophet deutet zwar auch das Schicksal einzelner. Aber in aller Regel nur das von politisch wichtigen Personen. Und weit überwiegend befaßt er sich mit dem Schicksal des Staates und Volkes. Und zwar immer in der Form emotionaler Invektiven gegen die Machthaber. Der »Demagoge« taucht hier zum erstenmal geschichtlich beglaubigt auf, etwa[283] in der gleichen Zeit, wo die homerischen Gesänge die Figur des Thersites prägten. Aber in der frühhellenischen Polis verläuft die Versammlung der Notablen, bei der das Volk in aller Regel höchstens zuhört und durch Akklamation mitwirkt, wie dies in Ithaka geschildert wird, in geordneter Rede und Gegenrede und wird das Wort durch Ueberreichung des Stabes erteilt. Der Demagoge der perikleischen Zeit andererseits ist ein weltlicher, den Demos durch seinen persönlichen Einfluß leitender Politiker, welcher in der staatlich geordneten souveränen Eklesia spricht. Die homerische Zeit kennt die Befragung des Sehers inmitten der Versammlung der Ritterschaft. Später ist das verfallen. Gestalten wie Tyrtäos und die solonische dichterische Kriegsdemagogie zur Eroberung von Salamis erinnern wohl am ehesten an die alte freie politische Prophetie der israelitischen Eidgenossenschaft. Aber die Gestalt des Tyrtäos ist mit der Entwicklung des disziplinierten spartanischen Hoplitenheeres verwachsen, und Solon war bei aller Frömmigkeit ein rein weltlicher Politiker mit lichtem und klarem, das Wissen von der Unsicherheit des Menschenloses mit dem sicheren Glauben an den Wert des eigenen Volkes verbindenden, im Innersten »rationalistischen« Geiste und dem Temperament des Predigers vornehmer und dabei frommer Sitte. Weit eher ist die orphische Religiosität und Prophetie der israelitischen verwandt. Mit diesen plebejischen Theologen suchte die plebejerfreundliche Tyrannis, vor allem die der Peisistratiden, Verbindung. Ebenso gelegentlich die Politik der Perser in der Zeit der Unterwerfungsversuche. »Chresmologen«, wandernde Orakelgeber, und weissagende Mystagogen aller Art durchzogen im 6. und in der ersten Zeit des 5. Jahrhunderts Griechenland, von Privaten sowohl wie von Politikern, namentlich Exulanten, gegen Lohn konsultiert. Dagegen ist nichts davon bekannt, daß jemals eine religiöse Demagogie nach Art der israelitischen Propheten in die Politik der hellenischen Staaten eingegriffen hätte. Pythagoras und seine Sekte, deren politischer Einfluß sehr beträchtlich war, wirkten als Seelendirektoren des unteritalischen Stadtadels, nicht als Propheten der Gasse. Die vornehmen Weisheitslehrer von der Art des Thales verkündeten nicht nur Sonnenfinsternisse und spendeten Klugheitsregeln, sondern griffen sämtlich in die Politik ihrer Städte ein, teilweise in leitender Stellung. Aber ihnen fehlte die Ekstatikerqualität. Ebenso Platon und der Akademie[284] deren – letztlich utopische – Staatsethik auf die Entwicklung des Schicksals (und Zerfalls) des syrakusanischen Reiches von großem Einfluß war. Die ekstatische politische Prophetie aber blieb hierokratisch organisiert in den offiziellen Orakelstätten, welche auf die offiziellen Fragen der Bürgerschaften in geschmeidigen Versen Antwort gaben. Die feste militärische Ordnung der Städte lehnte die freie emotionale Prophetie ab. – Dagegen führt in Jerusalem eine rein religiöse Demagogie das Wort, deren Orakel finstere Geschicke der Zukunft blitzartig aus düsterer Schwüle aufleuchten lassen, welche autoritär auftritt und jede geordnete Verhandlung meidet. Der Prophet war formell reiner Privatmann. Aber um deswillen war er natürlich keineswegs eine den offiziellen politischen Gewalten gleichgültige Figur.
Vornehme, im Königsdienst stehende Bürger sind es, die Jeremias gesammelte Orakel vor den Staatsrat und den König bringen; denn jedes solche Orakel war ein staatlich wichtiges Vorkommnis. Nicht etwa nur, weil es die Stimmung der Masse beeinflußte. Sondern auch, weil es ganz unmittelbar magisch, als Bannwort, böses oder gutes Omen den Gang der Ereignisse beeinflussen konnte. Angstvoll, zornig oder gleichgültig, je nach der Lage, stehen die Gewalthaber diesen mächtigen Demagogen gegenüber. Bald suchen sie sie in ihren Dienst zu ziehen, bald handeln sie wie König Jojakim, der, in seinem Wintersöller sitzend, mit ostensibler Gelassenheit Blatt für Blatt jener gesammelten Unheilsorakel, welche die Hofbeamten ihm vorlesen, ins Herdfeuer wirft, bald schreiten sie gegen sie ein. Unter starken Regierungen war die Prophetie verboten, wie unter Jerobeam II. die Klage des Amos darüber zeigt. Wenn dieser Prophet Gottes Zorn über Israel verkündigt, weil man das Prophezeien zu unterdrücken versuche, so war das etwa das gleiche, wie wenn ein moderner Demagoge Preßfreiheit verlangt. Tatsächlich war auch das Prophetenwort nicht auf mündliche Mitteilung beschränkt. Bei Jeremia tritt es als offener Brief auf. Oder Freunde und Jünger des Propheten zeichnen das gesprochene Wort auf und es wird zur politischen Flugschrift. Später, oder gelegentlich (wie ebenfalls bei Jeremia) schon gleichzeitig, werden diese Blätter gesammelt und revidiert: die früheste unmittelbar aktuelle politische Pamphletliteratur, die wir kennen.
Diesem Charakter und der ganzen Situation entspricht nun auch die Form und Tonart der vorexilischen Propheten. Alles ist[285] auf aktuelle demagogische Wirkung, in aller Regel von Mund zu Mund, berechnet. Die Gegner der Propheten werden bei Micha redend eingeführt. Sie werden ganz persönlich bekämpft und an den Pranger gestellt, und wir hören sehr oft von tätlichen Konflikten. Alle Maßlosigkeit und die rasendste Leidenschaft der Parteikämpfe etwa in Athen oder Florenz wird erreicht und zuweilen überboten durch das, was wir in den Zornreden und Orakelflugblättern besonders des Jeremia an Flüchen, Drohungen, persönlichen Invektiven, Verzweiflung, Zorn und Rachedurst finden. Unsauberer persönlicher Lebenswandel wird den Gegenpropheten in einem Brief Jeremias an die nach Babylon Fortgeführten nachgeredet (29, 23). Dem Gegenpropheten Chananja bringt Jeremias Fluchweissagung den Tod. Wenn Jahwe seine Drohworte gegen das eigene Volk, die doch er ihm in den Mund gelegt hatte, trotz allen Frevels unerfüllt läßt, so gerät er in Wut und verlangt angesichts des Spottes der Feinde, von seinem Gott, daß er den angekündigten Tag des Unheils nun auch kommen lasse (17, 18), daß er ihn räche an seinen Verfolgern (15, 15), daß er die Schuld der Gegner gegen ihn ohne Sühne bestehen lasse (18, 23), d.h.: künftig um so furchtbarer seinerseits rächen möge. Er scheint oft förmlich zu schwelgen in der Vorstellung von der Entsetzlichkeit des von ihm angekündigten, sicher kommenden Unheils des eigenen Volks. Aber allerdings auf der andern Seite – und das ist ein Unterschied gegen die Parteidemagogen in Athen und Florenz –: nachdem das Unheil bei Megiddo und später, nachdem die jahrzehntelang angekündigte Katastrophe über Jerusalem hereingebrochen ist: keine Spur von Triumph darüber, daß die Vorhersage recht behalten habe. Und auch nicht wie vorher dumpfe Verzweiflung. Sondern neben schwerer Trauer die Eröffnung von Hoffnung auf Gottes Gnade und bessere Zeiten. Und bei allem wilden Zorn über die Verstocktheit der Hörer läßt er sich durch Jahwes Stimme mahnen: nicht durch unedle Worte das Recht zu verwirken, Jahwes Mund zu sein: er solle edle Worte reden, dann werde Jahwe die Herzen der Menschen ihm zuwenden (15, 19). Zwar ungebändigt durch priesterliche oder ständische Konventionen und gänzlich untemperiert durch irgendwelche, sei es asketische oder kontemplative, Selbstdisziplin entlädt sich die glühende Leidenschaft der Propheten und öffnen sich in ihnen alle Abgründe des Menschenherzens. Und dennoch, trotz aller dieser Menschlichkeiten[286] von denen diese Titanen des heiligen Fluchens wahrlich nicht frei waren, ist es dennoch nicht die eigene Person, sondern die Sache Jahwes, des leidenschaftlichen Gottes, die über all dem wilden Toben souverän gebietet. – Der Leidenschaft des Angriffs entsprach die Reaktion der Angegriffenen. Zahlreiche Verse, namentlich wieder des Jeremia, die gelegentlich wie Ausgeburten von Verfolgungswahn anmuten, schildern, wie die Feinde bald zischeln, bald lachen, bald drohen und höhnen. Und das entsprach den Tatsachen. Auf offener Straße treten die Gegner den Propheten entgegen, beschimpfen sie und schlagen sie ins Gesicht. König Jojakim läßt sich den Unheilspropheten Uria von Aegypten ausliefern und hinrichten, und wenn Jeremia, der wiederholt in Haft genommen und mit dem Tode bedroht wurde, dem entging, dann wesentlich aus Angst vor seiner Zaubermacht. Stets aber schwebt Leben und Ehre der Propheten in Gefahr und lauert die Gegenpartei darauf, sie durch Gewalt, List und Spott, Gegenzauber und Gegenprophetie zu vernichten. Vor allem auch durch Gegenprophetie. Nachdem Jeremia acht Tage lang mit einem Jochbalken auf den Schultern umhergegangen ist, um die Unabwendbarkeit der Unterwerfung unter Nebukadnezar handgreiflich zu machen, tritt ihm Chananja entgegen, ergreift und zerbricht das Joch, um das böse Omen zu zerstören, vor allem Volk. Worauf Jeremia zunächst betroffen davongeht, dann aber mit einem eisernen Joch wieder erscheint, höhnisch fordernd, daß der Gegner auch an ihm seine Kraft bewähre und ihm den baldigen Tod verkündend. Diese Propheten sind mitten hineingerissen in einen Strudel von Parteigegensätzen und Interessenkonflikten. Und zwar vor allem: in betreff der auswärtigen Politik. Das konnte nicht anders sein. Um Sein oder Nichtsein des nationalen Staatswesens gegenüber dem Gegensatz der assyrischen Weltmacht auf der einen, der ägyptischen auf der andern Seite handelt es sich. Partei mußte ergriffen werden und niemand, der öffentlich wirkte, kam um die Frage herum: für wen? so wenig wie Jesus die Frage erspart blieb ob es recht sei, den Römerzins zu zahlen? Ob die Propheten wollten oder nicht, sie wirkten tatsächlich im Sinne jeweils einer der sich wütend bekämpfenden innerpolitischen Koterien, welche zugleich jede Träger einer bestimmten Außenpolitik waren, und galten daher als deren Parteigenossen. Nebukadnezar hat nach dem zweiten Fall Jerusalems in seinem Verhalten zu Jeremia[287] dem Rechnung getragen, daß der Prophet im Sinn der Lehenstreue seines Königs gewirkt hatte. Wenn wir die Sippe Saphans durch mehrere Generationen die Propheten238 und die deuteronomische Bewegung stützen sehen, so mag dabei recht wohl auch außenpolitisches Parteiinteresse beteiligt gewesen sein. Zu glauben aber, daß politische Parteigängerschaft bei den Propheten selbst: etwa für Assyrien bei Jesaja oder für Babylon bei Jeremia bestimmend für den Inhalt der Orakel gewesen sei, durch welche sie von Bündnissen gegen jene Großmächte abrieten, wäre ein schwerer Irrtum. Unter Sanherib hat derselbe Jesaja239, der vorher in Assur das Werkzeug Jahwes sah, sich im Gegensatz zu der Verzagtheit des Königs und der Großen rücksichtslos gegen den Großkönig und gegen die Kapitulation gewendet. Wie er anfangs die Assyrer als Vollstrecker wohlverdienter Strafe beinahe begrüßte, so verflucht er später dies gottlose, übermütige, unmenschlich grausame, nur auf Macht und Vernichtung anderer ausgehende Königsgeschlecht und Volk und weissagt ihm den Untergang, den dann später, als er eintrat, die Propheten jubelnd begrüßten. Und Jeremia hat zwar unablässig die Unterwerfung unter die Macht Nebukadnezars gepredigt bis zu einem Verhalten, welches wir heute Landesverrat nennen würden: denn was ist es anders, wenn er (21, 9) beim Anmarsch des Feindes denen, die überlaufen und sich ergeben werden, Gnade und Leben in Aussicht stellt und den andern Verderben? Aber derselbe Jeremia, welcher Nebukadnezar noch in seinem letzten Orakel (aus Aegypten) gelegentlich den »Knecht Gottes« nennt (43, 10), den der Vertreter des Königs nach der Einnahme Jerusalems beschenkt und nach Babylon läd, hatte dem Reisemarschall des Königs Zedekia für die Fahrt nach Babylon ein Blatt mit einem prophetischen Fluch über diese Stadt mitgegeben, unter der Anweisung, es dort laut zu lesen und dann in den Euphrat zu werfen (Jer. 51, 59 ff.), um durch diesen Zauber die verhaßte Stadt dem Untergang zu weihen. Es zeigt sich in alledem, daß die Propheten zwar der Art ihres Wirkens nach objektiv politische, und zwar vor allem weltpolitische, Demagogen[288] und Publizisten waren, aber subjektiv nicht politische Parteigänger. Sie waren überhaupt nicht primär an politischen Interessen orientiert. Niemals hat die Prophetie etwas über einen »besten Staat« ausgesagt (von Hesekiels hierokratischer Konstruktion in der Exilszeit abgesehen), niemals vollends versucht, wie die philosophischen Aisymneten und vollends die Akademie, sozialethisch orientierte politische Ideale durch Beratung von Machthabern in die Realität umsetzen zu helfen. Der Staat und sein Treiben interessierten sie nicht um seiner selbst willen. Vollends war ihre Fragestellung nicht die der Hellenen: wie man ein guter Bürger werde? Sondern sie war, wie wir sehen werden, ganz und gar religiös, an der Erfüllung von Jahwes Geboten, orientiert. Was gewiß nicht ausschließt, daß wenigstens Jeremia auch die realen Machtverhältnisse seiner Zeit vielleicht bewußt richtiger einschätzte als die Heilspropheten. Nur war nicht dies für seine Haltung entscheidend. Denn diese realen Machtverhältnisse waren eben nur durch Jahwes Willen so gestaltet. Er konnte sie ändern. Jesajas Mahnung zum Ausharren gegen die Angriffe Sanheribs schlug jeder realpolitischen Wahrscheinlichkeit ins Gesicht, und wenn man ernstlich behauptet hat, er habe – vor dem König selbst! – Nachricht von den Umständen gehabt, die Sanherib zum Abzug veranlaßten, so ist dieser Rationalismus in der Tat jenen Versuchen gleichwertig, welche das Wunder bei der Hochzeit zu Kana aus der Verwendung von Likören erklärten, die Jesus heimlich mitgebracht habe.
Ganz unglaubhaft bleiben vollends die von manchen Panbabylonisten nicht ohne Geist aufgespürten Beziehungen der Jahwepropheten zu innerpolitischen Parteien – einer »Priester- und Bürger-Partei« – der Weltreiche, vor allem der mesopotamischen. Natürlich ist kein Zweifel, daß die jeweiligen außenpolitischen Beziehungen, auch die Parteigängerschaften, fast stets religiöse Rückwirkungen im Innern hatten. Die Parteigänger Aegyptens pflegten ägyptische, die Assyriens, Babylons und Phöniziens die dortigen Kulte und im Fall einer politischen Allianz war die Verehrung der betreffenden Götter eine fast unentbehrliche Bekräftigung, die ein Großkönig bei aller sonstigen Toleranz als Zeichen politischer Obödienz vermutlich geradezu forderte. Und ferner sprechen hinlängliche Angaben dafür, daß beispielsweise Nebukadnezar nicht abgeneigt war, sowohl nach der ersten wie nach der zweiten Einnahme Jerusalems[289] und der Wegführung der ägyptisch gesinnten Partei den Einfluß der Jahweverehrer ähnlich als Stütze seiner Herrschaft zu benützen, wie später Kyros und Dareios es taten. Auch die Politik Nechos nach der Schlacht bei Megiddo scheint schon ähnliche Wege haben gehen zu wollen240, ohne dadurch die Propheten für Aegypten zu gewinnen. Als erster Ansatz zu dieser von der altassyrischen abweichenden wichtigen Maxime: mit Hilfe der einheimischen Priester zu herrschen, darf wohl das überlieferte Entgegenkommen der Assyrer gegenüber den religiösen Bedürfnissen von Samaria nach der Zerstörung (2. Kon. 17, 27 f.) gelten. Mit dieser Wendung der Religionspolitik der Großstaaten verlor die Fremdherrschaft für die Propheten viel von ihren religiösen Schrecken und es liegt nahe, daß dies die Stellungnahme vor allem des Jeremia mit beeinflußt hat. Aber die ursächliche Bedeutung solcher Momente ist bei ihnen allen ganz offenbar nicht zu vergleichen mit der Tragweite, welche solche »kirchenpolitischen« Erwägungen vermutlich bei dem Verhalten der hellenischen Orakel, vor allem: des delphischen Apollon, den Persern gegenüber gehabt haben. Auch hier war die Ueberzeugung, daß das Verhängnis mit den Persern sei, seit dem wundergleichen Aufstieg des Kyros und Dareios die Grundvoraussetzung der Haltung der Orakel. Aber die schmeichelhafte Devotion des Königs und des Mardonios und die ausgiebigen Geschenke, die sie darbrachten, in Verbindung mit der berechtigten Erwartung, daß im Falle des Sieges die Perser auch hier mit Hilfe der Priester die Domestikation der entwaffneten Bürgerschaften bewerkstelligen würden, waren doch höchst substanzielle Stützen dieser Stellungnahme. Diese materiellen Erwägungen fielen bei den Propheten völlig fort. Jeremia entzog sich der Einladung nach Babylon, und von seiner zutreffenden Einschätzung der Machtlage bis zum Bestehen einer internationalen Parteigängerschaft der Priester und Bürger einerseits, des Militäradels andererseits, an welche manche Panbabylonisten glauben, ist denn doch ein sehr weiter Weg. Derartiges ist völlig unglaubhaft, und wir werden sehen, daß die Stellungnahme zu den auswärtigen Bündnissen überhaupt und insbesondere die sehr beständige Abneigung[290] der Propheten gegen das ägyptische Bündnis durch rein religiöse Motive gegeben war.
Ebensowenig wie in der auswärtigen war die Stellungnahme der Propheten in der inneren Politik, so prononciert sie hervortraten, primär politisch oder sozialpolitisch motiviert. – Die Propheten sind ihrer ständischen Herkunft nach uneinheitlich. Es ist gar keine Rede davon, daß sie vorwiegend proletarischen oder auch nur negativ privilegierten241 oder bildungslosen Schichten entstammten. Erst recht nicht wurde ihre sozialethische Stellungnahme durch ihre persönliche Abstammung bestimmt. Denn sie war durchaus einheitlich trotz sehr verschiedener sozialer Herkunft. Durchweg vertraten sie leidenschaftlich die sozialethischen Karitätsgebote der levitischen Paränese zugunsten der kleinen Leute und schleuderten ihre zornigen Flüche mit Vorliebe gegen die Großen und Reichen. Aber Jesaja, der dies unter den älteren Propheten mit am heftigsten tat, war ein Abkömmling aus vornehmer Sippe, vornehmen Priestern eng befreundet, verkehrte mit dem König als Berater und Arzt und war ohne Zweifel in seiner Zeit eine der angesehensten Persönlichkeiten der Stadt. Zephanja war ein Davidide und Urenkel des Hiskia, Hesekiel ein vornehmer Jerusalemiter Priester. Diese Propheten waren also begüterte Jerusalemiten. Micha und Jeremia stammten der eine aus einer Kleinstadt, der andere aus einem Dorfe, Jeremia aus einer landpriesterlichen Sippe, die mit Grundbesitz angesessen war, vielleicht dem alten Elidenhause242. Er kaufte verarmten Verwandten Land ab. Nur Amos war ein kleiner Viehzüchter: er nennt sich einen Hirten, der von Sykomorenfrüchten (der Nahrung der Armen) gelebt habe, und stammte aus einer Kleinstadt Judas, war dabei aber ersichtlich sorgfältig gebildet: gerade er kennt z.B. den babylonischen Tiamat-Mythos. Aber wie Jesaja, bei allen schweren Fluchworten gegen die Großen, doch die Herrschaft des ungebildeten zuchtlosen Demos als den ärgsten aller Flüche verkündet, so ist auch Jeremia trotz seiner immerhin demokratischeren Herkunft und bei einer[291] noch schärferen Tonart gegen die Frevel des Hofs und der Großen ganz ebenso scharf gegen die plebejischen Minister Zedekias. Auch er hält es für selbstverständlich, daß kleine Leute nichts von religiösen Pflichten verstehen. Von den Großen dagegen könnte man das verlangen und eben deshalb waren sie des Fluches wert. Ein persönliches Moment könnte bei diesem Propheten vielleicht bei der besonders scharfen Gegnerschaft gegen die Jerusalemiter Priester dann mitspielen, wenn er wirklich von dem einst zugunsten des Zadok von Salomo nach Anathot verbannten Priester Abjathar abstammen würde. Aber auch das spielt gegenüber den sachlichen Gründen höchstens eine verschärfende Rolle. Jedenfalls aber war kein Prophet Träger »demokratischer« Ideale. Das Volk bedarf in ihren Augen der Leitung und auf die Qualitäten der Leitenden kommt daher alles an (Jes. 1, 26; Jer. 5, 5). Kein Prophet verkündet vollends irgend ein religiöses »Naturrecht« und noch weniger gar ein Revolutions- oder Selbsthilferecht der von den Großen gequälten Massen. In etwas derartigem würden sie zweifellos den Gipfel der Gottlosigkeit erblickt haben. Sie desavouieren ihre gewaltsameren Vorläufer: Jehus Revolution, ein Werk der Elisaschule und der Rechabiten, verwarf Hosea mit den schärfsten Flüchen und kündete Jahwes Rache dafür an. Kein Prophet war –, mit der charakteristischen Ausnahme der theologischen Idealkonstruktion eines Zukunftsstaats bei Hesekiel in der Exilszeit – Verkünder sozialpolitischer Programme. Sondern: was sie an positiven sozialethischen Forderungen mehr voraussetzen als ihrerseits aufstellen, entspricht der levitischen Paränese, deren Existenz und Kenntnis bei allen als selbstverständlich behandelt ist. Die Propheten sind also nicht ihrerseits Träger demokratischer sozialer Ideale, sondern die politische Situation: die Existenz einer starken politisch-sozialen Opposition gegen das Fronkönigtum und die gibborim, gab ihrer primär religiös bedingten Verkündigung den Resonanzboden und wirkte auch auf den Inhalt ihrer Vorstellungswelt ein. Dies aber geschah durch Vermittlung derjenigen Intellektuellenschichten, welche die Erinnerung an die alten Traditionen der vorsalomonischen Zeit pflegten und ihnen sozial nahestanden.
Ständisch einte die Propheten ein wichtiges Prinzip: die Unentgeltlichkeit ihrer Orakel. Sie schied sie von den Königspropheten, die von ihnen als Landverderber verflucht[292] werden und von allem Erwerbsbetrieb nach Art der alten Seher oder Traumdeuter, die sie verachten und verwerfen. Die vollkommene innere Unabhängigkeit der Propheten war dabei nicht so sehr die Folge, als vielmehr eine der wichtigsten Ursachen jener Praxis. Sie kündeten vorwiegend Unheil und niemand konnte wissen, ob er bei einer Anfrage nicht wie König Zedekia eine Unheilsweissagung empfing, und damit ein böses Omen. Ein solches bezahlt man nicht und einem solchen setzt man sich auch nicht aus. Vornehmlich ungebeten und von sich ausgetrieben, selten auf Anfrage, schleudern daher die Propheten ihre oft furchtbaren Orakel der Hörerschaft entgegen. Aber als ständisches Prinzip entspricht jene Praxis der Unentgeltlichkeit der gleichartigen Praxis gerade vornehmer Intellektuellenschichten; religionssoziologisch wichtige Ausnahmen davon waren die spätere Uebernahme dieses Prinzips durch die plebejischen Intellektuellenschichten der Rabbinen, und von da: der christlichen Apostel. – Auch ihre »Gemeinde«, soweit man den Ausdruck gebrauchen kann (worüber später), fanden die Propheten keineswegs nur oder vorwiegend im Demos. Im Gegenteil: wenn sie überhaupt einen persönlichen Anhalt hatten, so waren einzelne vornehme fromme Häuser in Jerusalem die Patrone, zuweilen durch mehrere Generationen. Bei Jeremia die gleiche Sippe, welche auch bei der »Auffindung« des Deuteronomium beteiligt war. Unter den Sekenim, als den Hütern der frommen Traditionen und vor allem: des überlieferten Respekts vor der Prophetie, fanden sie am ehesten Rückhalt. So Jeremia bei seinem Kapitalprozeß, ebenso Hesekiel, den die Aeltesten im Exil konsultieren. Niemals: bei den Bauern. Zwar alle Propheten eifern gegen die Schuldversklavung, die Pfändung der Kleidung, überhaupt die Verletzung der Karitätsgebote, welche den kleinen Leuten zugute kamen. In Jeremias letzter Zukunftshoffnung sind Bauern und Hirten die Träger der Frömmigkeit. Aber in dieser Art ist das auch nur bei ihm der Fall. Und auch zu seiner Anhängerschaft gehörten die Bauern so wenig wie die ländliche Squirearchie, im Gegenteil war der am haarez je länger je mehr Gegner der Propheten, speziell auch des von seiner eigenen Sippe bekämpften Jeremia, weil sie als strenge Jahwisten gegen die ländliche Orgiastik der Ackerbaukulte und die damit am stärksten befleckten, also die ländlichen, vor allem: die Baalkultstätten, eiferten, an denen die Landbevölkerung aus ökonomischen sowohl[293] wie aus idealen Gründen hing. – Nie fanden sie Rückhalt beim König. Denn sie waren Träger der jahwistischen, gegen das mit realpolitisch notwendigen Konzessionen an fremde Kulte mit Trunk und Völlerei, mit den salomonischen fronstaatlichen Neuerungen belastete Königtum sich wendenden Tradition. Bei keinem Propheten spielt Salomo die geringste Rolle. Stets ist, wenn überhaupt ein König erwähnt wird, David der fromme Herrscher. Die Könige des Nordreichs gelten dem Hosea als illegitime, weil ohne Jahwes Willen zum Thron gelangte Usurpatoren. Amos nennt die Nasiräer und Nebijim unter den Institutionen Jahwes, aber nicht: den König. Zwar die Legitimität der Davididen hat kein Prophet angefochten. Aber der Respekt auch vor dieser Dynastie, so wie sie war, war nur ein bedingter. Jesajas Immanuel-Prophetie war doch wohl die Verkündigung eines gottgesendeten Usurpators. Und doch war bei ihm am meisten Davids Zeitalter der Höhepunkt der nationalen Geschichte. Vollends die Rücksichtslosigkeit der Angriffe gegen das Verhalten der einzelnen zeitgenössischen Könige stieg. Solche rasenden Ausbrüche des Zorns und der Verachtung wie bei Jeremia gegen Jojakim, der wie ein Esel verscharrt (22, 19), und gegen die offenbar am Astartekult beteiligte Königin-Mutter, der die Röcke über den Kopf gezogen werden sollen, daß jeder ihre Schande sehen möge (13, 18 ff.) finden sich nicht oft. Aber schon Jesaja ruft sein Wehe über das Land, dessen König »ein Kind ist und von Weibern geleitet wird« und dem Herangewachsenen trat er persönlich schroff entgegen. Von Elia hat die prophetische Tradition absichtlich gerade seine Konflikte mit Ahab aufbewahrt. Die Könige vergalten diese Abneigung. Nur in unsicheren Zeiten lassen sie sie gewähren, fühlen sie sich aber sicher, so greifen sie, wie Manasse zu blutiger Verfolgung. Den Zorn der Propheten gegen die Könige erregte, neben der politisch bedingten Pflege fremder oder unkorrekter Kulte, vor allem die in ihren Mitteln und Voraussetzungen unheilige Weltpolitik als solche. Insbesondere: das Bündnis mit Aegypten. Obwohl flüchtige Jahwepropheten, wie Uria, in Aegypten Zuflucht fanden, obwohl ferner die ägyptische Herrschaft sicherlich die weit sanftere und religiös ganz unpropagandistische war, warfen sich die Propheten gerade gegen dieses Bündnis am stärksten in Harnisch. Der Grund tritt bei Jesaja (28, 18) hervor: Es ist der »Bund mit Scheol«, d.h.: mit den chthonischen Göttern des Totenreichs, den sie verabscheuen243.[294] Man sieht: sie stehen darin vollkommen auf dem Boden der priesterlichen Tradition, und ihre politische Haltung ist auch in solchen Einzelzügen durchaus religiös und nicht realpolitisch bedingt. Wie gegen den König, so eifern die Propheten auch gegen die Großen: vor allem die Sarim und Gibborim. Sie verfluchen neben der Ungerechtigkeit ihres Gerichts vor allem ihre unfromme Lebensweise und Völlerei. Aber es ist deutlich zu erkennen, daß der Gegensatz von solchen Einzellastern unabhängig war. Der König und die politisch-militärischen Kreise konnten mit den rein utopisch orientierten Mahnungen und Ratschlägen der Propheten schlechterdings nichts anfangen. Wenn schon die hellenischen Staaten des 6. und 5. Jahrhunderts zwar die Orakel regelmäßig konsultierten, aber – obwohl diese dort durchweg politisch orientiert waren – gerade in den Zeiten großer Entscheidungen, wie z.B. über den Perserkrieg, schließlich nicht befolgten, so war dies den Königen von Juda überhaupt in aller Regel politisch unmöglich. Und das Würdegefühl der dem prophetischen Glauben hier wie überall gleich fernstehenden Ritterschaft zumal mußte die Würdelosigkeit der Ratschläge Jeremias gegenüber Babylon ohne weiteres ablehnen. Ihr waren diese auf der Gasse schreienden Ekstatiker an sich verächtlich. Offensichtlich ist andererseits, daß die von den Intelligenzschichten genährte populäre Opposition gegen die vornehme Kriegerschaft und den Patriziat der Königszeit als solche bei der Haltung der Propheten mitspielte. Der Geiz ist das vornehmste aller Laster, d.h.: die Bewucherung der Armen. Und für die königliche Armee interessieren sich diese Propheten nicht. Ihr Zukunftsreich ist ein Friedensreich. Dabei waren sie keineswegs an sich so etwas wie »kleinjüdische« Pazifisten. Die Herrschaft über Edom und über jene Völker, »über welche Jahwes Name genannt ist«, wurde Juda von Amos (9, 12) verheißen. Und die alten populären Weltherrschaftshoffnungen brachen immer wieder durch. Aber zunehmend geht die Ansicht dahin: ausschließlich durch ein Gotteswunder, wie einst am Schilfmeer, nicht aber durch eigene Militärmacht werden die politischen Ansprüche Israels verwirklicht werden. Am allerwenigsten aber durch politische Bündnisse. Gegen diese richtet[295] sich der Zorn der Propheten immer aufs neue. Der Grund der Gegnerschaft ist wiederum ein religiöser. Es ist keineswegs nur die Gefahr fremder Kulte. Sondern daß Israel in der berith mit Jahwe steht, dem niemand Konkurrenz machen darf, keinenfalls das Vertrauen auf menschliche Hilfe: das ist gottloser Unglaube, der Jahwe erzürnt. Wenn Jahwe das Volk, wie Jeremia sah, zur Unterwerfung unter Nebukadnezar bestimmt hatte, so hatte man sich dem zu fügen. Bündnisse zum Schutz gegen die Großkönige waren Frevel, solange sie Vollstrecker seines Willens waren. Waren sie es nicht und wollte er also Israel helfen, so half er allein, lehrte Jesaja, der aus diesem Grund wohl als erster unermüdlich gegen ausnahmslos jedes im Werk befindliche Bündnis eiferte. Man sieht: alles, sowohl in der außenpolitischen wie in der innenpolitischen Haltung, war rein religiös motiviert, nichts realpolitisch. Religiös bedingt war schließlich auch die Beziehung zu den Priestern.
Kein Prophet vor Hesekiel nennt die Priester mit positiver Bewertung. Amos kennt, wie schon gesagt, nur Nasiräer und Nebijim als Jahwes Werkzeuge, nennt aber die Priester nicht. Und schon die bloße Existenz dieser Art von freier Prophetie ist für die Zeit ihres Emporkommens ein klares Symptom von Schwäche der Priestergewalt. Wäre die Stellung der Priester schon die gleiche gewesen wie in Aegypten oder auch nur wie in Babylon oder wie in Jerusalem nach dem Exil, so wäre die freie Prophetie zweifellos, als gefährlichste Konkurrentin, von ihnen erstickt worden. Aber das war infolge des ursprünglichen Fehlens einer zentralen Kultstätte und eines offiziellen Opfers in der Bundeszeit und bei dem feststehenden Prestige der alten Königspropheten und Seher und dann des Elia und der Elisaschule nicht möglich. Mächtige Sippen frommer Laien standen hinter den Propheten und die Priester mußten sie daher gewähren lassen, so schroff die Gegensätze oft aufeinanderstießen. Keineswegs durchgängig war dies freilich der Fall. Jesaja stand mit Priestern von Jerusalem in enger Verbindung, Hesekiel war durchaus priesterlich orientiert. Andererseits finden wir aber die denkbar schärfsten persönlichen Konflikte mit den Kultpriestern gleich zuerst bei Amos in Bethel und noch zuletzt bei Jeremia in Jerusalem. Der Prozeß des letzteren (Jer. 26) mutet fast wie ein Vorspiel zu dem an, was 600 Jahre später am gleichen Ort geschah, und die Ueberlieferung der Vorgänge hat vielleicht[296] in der Tat irgendwie darauf nachgewirkt. Jeremia wurde auf den Tod angeklagt, weil er dem Tempel das Schicksal des von den Philistern dereinst zerstörten Heiligtums in Silo geweissagt hatte. Er wurde vor das Gericht der Beamten und Aeltesten geschleppt, und die Priester und Heilspropheten fungierten als seine Ankläger. Aber der Unterschied der Zeiten zeigte sich im Resultate: Jeremia wurde auf Veranlassung der Aeltesten trotz der Anklage der Priester freigesprochen mit der Begründung, daß der Präzedenzfall des Micha vorliege, der unter Hiskia ähnliches geweissagt habe244. Der Vorgang ergibt immerhin, daß Weissagungen gegen den Tempel selbst selten waren. Und vor allem enthielten auch derartige Orakel ja letztlich keine Anzweiflung seiner Legitimität. Zwar tröstete Jeremia sich und andere später über den Verlust der heiligen Lade unter Nebukadnezar leicht. Aber immerhin behandelt jene Weissagung den Tempelsturz doch als an sich ein Unheil, welches nur bedingt als Sündenstrafe für den Fall fehlender Bekehrung, in Aussicht gestellt wurde (26, 13). In der Tat hat kein Prophet den Tempel geradezu bekämpft. Amos, der das Opfer in Bethel und Gilgal geradezu ein »Freveln« nennt (4, 4; 5, 5), meint damit vermutlich zunächst nur die bei allen Vertretern der Hirtenfrömmigkeit tief verhaßten Kultformen der Ackerbauer. Das Volk soll da nicht hingehen, sondern »Jahwe suchen« (das.), und als Sitz Jahwes kennt Amos den Zion, wie Hosea Juda als einzig unbefleckte Stätte Jahwes. Jesajas Zuversicht auf die Uneinnehmbarkeit Jerusalems in seinen Spätorakeln war zweifellos auf den Tempel gegründet. In einer Tempelvision hatte er ja in seiner Jugend den himmlischen Hofstaat gesehen. Für Micha blieb trotz seines Unheilsorakels der Zion in Zukunft die Stätte der reinen Thora und Prophetie Jahwes. Nur gegen die Unreinheit auch des dortigen Kults: vor allem die Befleckung durch Hierodulen, eiferten die Propheten. Noch bei Hosea erschöpft sich fast die ganze Kraft des Propheten im Kampf gegen die Baalkulte, der dann die vorexilische Prophetie durchzieht. Aber allerdings eifern sie nirgends für den korrekten Priesterkult. Jeremia hat das Deuteronomium, also die Zentralisierung des Kults im Tempel von Jerusalem, offenbar anfänglich begrüßt (11, 3), um freilich später (8, 8) es als Produkt des »Lügengriffels[297] der Schreiber« zu bezeichnen, weil seine Urheber an dem falschen Gottesdienst festhalten (8, 5) und das Prophetenwort verwerfen (8, 9). Was damit gemeint ist, ergibt eine andere Stelle (7, 4. 11 ff.) klar: der Tempel an sich ist nutzlos und wird das Schicksal Silos erleiden, wenn nicht das Entscheidende: die Wandlung in der Lebensführung, erfolgt. Neben einzelnem sozialethischem Unrecht wird hier vor allem das Vertrauen auf »unnötige Lügenworte« (der Zionspriester) hervorgehoben (7, 8). Dies letzte war eben das allein Entscheidende: der Ungehorsam gerade der Priester gegen jene göttlichen Gebote, welche der Prophet als unmittelbar von Jahwe eingegeben verkündet. Und außerdem, ihre persönliche Sündhaftigkeit. In typischer Art erkennt so der persönliche Charismatiker das Amts-Charisma nicht als Qualifikation zum Lehren an, wenn der lehrende Priester persönlich unwürdig ist. Für die, am Kult nicht beteiligten, Propheten war naturgemäß die Lehre des göttlichen Wortes (dabar), wie sie es vernahmen, das religiös allein Wichtige und also auch an der Tätigkeit der Priester die Lehre (thora), nicht der Kult (Jer. 8, 6; 18, 18), auch in Jerusalem (Micha 4, 2). Ebenso war ihnen naturgemäß beim Volk nur der Gehorsam gegen die debarim und die thora wichtig und nicht das Opfer. Und ebenso nicht jene rituellen Gebote, welche später im Exil zu so ausschlaggebender Bedeutung gelangten: Sabbat und Beschneidung. Des Sabbat des ungehorsamen Volks ist Jahwe schon bei Amos – einem Hirten! – satt245, und der äußeren Beschneidung setzt Jeremia (9, 24 f.) die »Beschneidung der Vorhaut des Herzens« als allein wesentlich entgegen. Nicht eine Ablehnung, wohl aber eine starke Entwertung aller Riten ist daraus herauszuhören. Die Propheten haben auch hier die aus der Thora erwachsenen Konzeptionen der Intellektuellen akzeptiert: Jahwe war, wenigstens dem Postulat nach, ein Gott gerechter ethischer Vergeltung und das (diesseitige) Glück des Einzelnen – von dem Jesaja 3, 10 die Rede ist – galt ihnen ebenso als unmittelbare »Frucht der Werke«, wie das des Volks: diese massive ethische Werkgerechtigkeit stand, bei den älteren Propheten wenigstens, dem ebenso massiven Ritualismus der Priester gegenüber. Der Gegensatz gegen die priesterliche Bewertung des[298] Opfers insbesondere steigerte sich, namentlich bei Amos und Jeremia, bis zu völliger Entwertung. Opfern ist von Jahwe nicht befohlen und daher nutzlos (Jer. 6, 20; 7, 21). In der Wüste habe man nicht geopfert, argumentiert schon Amos (5, 5). Wenn das Volk ungehorsam ist, seine Hände voll Blut sind, dann sind Jahwe alle seine Opfer und Fasten ein Greuel, lehrte auch Jesaja (1, 11 f.). Daß in solchen Worten keine bedingungslose Verwerfung von Kult und Opfer liege, ist bei Jesajas Beziehung zur Priesterschaft und seiner Schätzung der Tempelburg als sicher anzunehmen und gilt daher wohl auch für die anderen Propheten. Immerhin ist die Haltung zum Opfer in den Orakeln kalt bis zur Feindseligkeit. Es klingt eben in alledem in der Prophetie das »nomadische Ideal«, infolge der Verklärung dieser königlosen Vergangenheit durch die Literatentradition, stark an. Zwar ist selbst der Hirte Amos, da er Juda Weinreichtum verheißt (9, 13), ebensowenig ein Rechabit gewesen wie Jeremia, der einzige Prophet, der mit dem Orden in persönliche Beziehung trat und dessen Frömmigkeit Israel als exemplarisch vorhielt, selbst aber noch im Alter einen Acker kaufte. Aber verglichen mit der üppigen und deshalb hochmütigen und Jahwe ungehorsamen Gegenwart blieb doch die Wüstenzeit auch den Propheten die eigentlich fromme Epoche. Zur Steppe wird Israel in der Endzeit, durch die Verwüstung, wieder werden, und der Heilskönig sowohl wie die Uebriggebliebenen essen die Steppennahrung: Honig und Rahm.
Man hat die Haltung der Propheten, alles in allem, oft als »Kulturfeindschaft« bezeichnet. Das darf nicht als persönliche »Kulturlosigkeit« verstanden werden. Sie sind vielmehr nur auf dem großen Resonanzboden der weltpolitischen Bühne ihrer Zeit und ebenso nur im Zusammenhang mit einem weitverbreiteten Kulturraffinement und einer starken Bildungsschicht denkbar, wenn auch andererseits, aus den erörterten politischen Gründen, nur im Rahmen eines Kleinstaates, ähnlich wie etwa Zwingli nur in einem Kanton. Sie alle waren schriftkundig und offenbar im ganzen zutreffend orientiert über die Eigenart der ägyptischen und mesopotamischen Kultur, insbesondere auch die Gestirnkunde, wie denn die Art des Gebrauches der heiligen Zahlen, z.B. der 70 bei Jeremia, auf eine mehr als nur ungefähre Bekanntschaft wohl schließen läßt. Jedenfalls aber ist kein Zug überliefert, der auf irgendwelche Ansätze von Weltflucht oder[299] Kulturablehnung im indischen Sinne schließen ließe. Die Propheten kennen außer der Thora auch die chokma oder 'ezah (Jer. 18, 18) der Lebensklugheitslehrer (chakamim). Aber freilich dürfte andererseits ihre Bildungsstufe mehr den Orphikern und Volkspropheten in Hellas als den vornehmen Weisen von der Art des Thales entsprochen haben. Nicht nur allen ästhetischen und allen Werten vornehmer Lebensführung überhaupt, sondern auch aller weltlichen Weisheit stehen sie mit ganz fremden Augen gegenüber. Auch diese Haltung wurde zwar gestützt durch die traditionelle antichrematistische, dem Hof, den Beamten, den gibborim und den Priestern abgeneigte Haltung der puritanisch Frommen ihrer Umwelt. Innerlich bedingt aber war sie rein religiös durch die Art, wie sie ihre Erlebnisse verarbeiteten. Diesen müssen wir uns jetzt zuwenden.
Psychologisch angesehen waren von den Propheten der vorexilischen Zeit die große Mehrzahl – nach den Selbstzeugnissen jedenfalls: Hosea, Jesaja, Jeremia, Hesekiel – zweifellos, und man kann ohne allzugroße Unvorsichtigkeit sagen: nach sicherer Vermutung alle, wenn auch in sehr verschiedenem Grade und Sinn, Ekstatiker. Schon ihre persönliche Lebensführung, soweit wir davon etwas hören, war die von Sonderlingen. Jeremia bleibt auf Jahwes Befehl, weil das Unheil bevorsteht, ledig. Hosea scheint auf Jahwes Befehl tatsächlich, vielleicht wiederholt, eine Dirne geheiratet zu haben. Jesaja verkehrt auf Jahwes Befehl (8, 3) mit einer Prophetin, deren Kind er dann den vorher ihm vorgeschriebenen Namen gibt. Seltsame symbolische Namen der Prophetenkinder spielen überhaupt eine große Rolle. Pathologische Zuständlichkeiten und pathologische Handlungen verschiedenster Art begleiten ihre Ekstase oder gehen ihr voran. Es ist nicht zweifelhaft, daß gerade diese Zuständlichkeiten ursprünglich als wichtigste Beglaubigung des prophetischen Charisma galten und daß sie sich also auch, wenn schon in milderer Form, dann fanden, wenn uns von solchen nichts überliefert ist. Indessen berichtet ein Teil der Propheten ausdrücklich von ihnen. Jahwes Hand »lastet schwer« auf ihnen. Der Geist »packt« sie. Hesekiel (6, 11; 21, 19) klatscht in die Hände, schlägt sich die Seiten und stampft den Boden. Jeremia (23, 9) wird wie ein Trunkener und schlottert an allen Gliedern. Das Gesicht der Propheten verzerrt sich, wenn der Geist über sie kommt, der Atem versagt, sie stürzen zuweilen betäubt, zeitweilig[300] des Sehens und der Sprache beraubt, zu Boden, winden sich in Krämpfen (Jes. 21). Sieben Tage lang dauerte bei Hesekiel (3, 15) eine Lähmung nach einem seiner Gesichte. Die Propheten vollziehen seltsame, als ominös bedeutsam gedachte, Handlungen. Hesekiel baut sich wie ein Kind aus Ziegelsteinen und einer eisernen Pfanne ein Belagerungsspiel. Jeremia zerschmettert öffentlich einen Krug, vergräbt einen Gürtel und gräbt ihn verfault wieder aus, läuft mit einem Joch auf dem Nacken umher, andere Propheten mit eisernen Hörnern oder, wie Jesaja während längerer Zeit, nackt. Wieder andere, so noch Sacharja, bringen sich Wunden bei, noch anderen wird eingegeben, ekelhafte Nahrung zu sich zu nehmen, wie dem Hesekiel. Ihre Verkündigungen schreien sie (karah) bald laut in die Welt: teils in unverständlichen Worten, teils in Verwünschungen, Drohungen, Segnungen: manchem läuft dabei der Geifer aus dem Munde (hittif, »geifern« = prophezeien), bald murmeln sie oder stammeln. Visuelle und auditive Halluzinationen, aber auch abnorme Geschmacks- und Gemeingefühlsensationen verschiedenster Art berichten sie von sich (Hes. 3, 2). Sie fühlen sich schwebend (Hes. 8, 3 und öfter) und durch die Luft getragen, haben Hellgesichte von örtlich fernen Ereignissen, wie an eblich Hesekiel in Babylon zur Stunde des Sturzes Jerusalems, oder von zeitlich entfernten kommenden Dingen, wie Jeremia (38, 22) von Zedekias Schicksal. Sie schmecken fremdartige Speisen. Vor allem: sie hören Töne (Hes. 3, 12 f.; Jes. 4, 19), Stimmen (Jes. 40, 3 f.) um sich, einzelne sowohl wie Dialoge, besonders oft aber: an sie selbst gerichtete Worte und Befehle. Sie sehen halluzinatorisch blendenden Lichtglanz und in ihm Gestalten übermenschlicher Art: die Herrlichkeit des Himmels (so Jes. 6, auch Amos 9, 1). Oder sie sehen real beliebige gleichgültige Gegenstände: einen Fruchtkorb, ein Bleilot, und plötzlich wird ihnen, meist durch eine Stimme, deutlich, daß diese gewaltige Schicksalsschlüsse Jahwes bedeuten (so namentlich Amos). Oder sie machen, wie namentlich Hesekiel, authypnotische Zustände durch. Zwangshandlungen und vor allem Zwangsreden treten auf. Jeremia fühlt sich gespalten in ein doppeltes Ich. Er fleht seinen Gott an, ihm zu erlassen, daß er spreche. Er will nicht, er muß reden, was er als ihm eingegeben und nicht aus sich selbst kommend fühlt, ja was er reden zu müssen als furchtbares Geschick empfindet (Jer. 17, 16). Spricht er nicht, so erleidet er furchtbare[301] Qualen, Gluthitze erfaßt ihn, und er kann den schweren Druck nicht ohne Entlastung ertragen. Wer diesen Zustand nicht kennt und nicht aus solchem Zwang, sondern »aus eigenem Herzen« redet, der ist ihm überhaupt kein Prophet. Eine solche ekstatische Orakelprophetie ist für Aegypten und Mesopotamien und auch für das vorislamische Arabien bisher nicht nachweisbar, sondern in der Nachbarschaft Israels nur (als Königsprophetie wie in Israel) in Phönizien und, unter strenger priesterlicher Kontrolle und Deutung, an den Orakelstätten der Hellenen. Nirgends aber ist eine freie Demagogie von weissagenden Ekstatikern von der Art der israelitischen Propheten überliefert. Zweifellos nicht deshalb, weil die betreffenden Zuständlichkeiten nicht existiert hätten. Sondern deshalb nicht, weil in den bürokratischen Königreichen wie bei den Römern die Religionspolizei eingegriffen hätte, bei den Hellenen aber diese Zuständlichkeiten in historischer Zeit nicht mehr als heilig, sondern als Krankheiten und würdelos galten und nur die traditionellen priesterlich reglementierten Orakel allgemein anerkannt waren. In Aegypten taucht die ekstatische Prophetie erst in der Ptolemäerzeit, in Arabien in Muhammeds Zeit auf.
Die untereinander teilweise charakteristisch verschiedenen Zuständlichkeiten der Propheten physiologisch, psychologisch und eventuell pathologisch zu klassifizieren und zu deuten, soweit dies möglich sein sollte – die bisherigen, namentlich an Hesekiel gemachten, Versuche überzeugen nicht –, wäre hier nicht der Ort. Es böte auch, wenigstens für uns, kein entscheidendes Interesse. Wie in der ganzen Antike, so galten auch in Israel psychopathische Zustände als heilig. Berührung mit Irrsinnigen wirkte noch in rabbinischer Zeit Tabu. Der königliche Aufseher über die Propheten wird (Jer. 29, 24 f.) »Aufseher über Wahnsinnige und Propheten« genannt, und ebenso läßt die Tradition schon den Offizier Jehus beim Anblick des Prophetenschülers, der diesem die Königssalbung anbieten sollte, fragen: was dieser Irrsinnige wolle? Indessen nicht dies geht uns hier an, sondern etwas ganz anderes. Zunächst der emotionale Charakter der prophetischen Ekstase als solcher, der sie von allen indischen Formen der apathischen Ekstase scheidet. Wir sahen schon früher (Abschnitt I), daß der vorwiegend auditive Charakter der klassischen Prophetie, im Gegensatz zu der wesentlich visuellen apathischen Ekstase der alten »Seher«, zunächst rein historisch[302] bedingt war in dem Gegensatz der südlichen, jahwistischen Vorstellung von der Art, wie Jahwe sich offenbart, gegenüber dem Norden. Die leibhaftige »Stimme« des Gottes trat an die Stelle der alten leibhaftigen Epiphanie, welche der Norden mit seiner andersartigen Gottesvorstellung theoretisch verwarf und welche der psychischen Qualität der nordischen, aus der Orgiastik zur apathischen Ekstase sublimierten Frömmigkeit nicht entsprach. Jene zunehmend ausschließliche Anerkennung des auditiven Charakters der Eingebung als des allein die Echtheit gewährleistenden Merkmals hing mit der Zunahme der aktuellen politischen Erregtheit der Hörer zusammen, welcher der emotionale Charakter der Prophetie entsprach. Eine fernere wichtige Eigentümlichkeit liegt in der Tatsache: daß die Propheten selbst diese ihre außeralltäglichen Zuständlichkeiten, Gesichte, Zwangsreden und Zwangshandlungen sinnhaft deuten. Und zwar trotz ihrer offenbar großen psychologischen Verschiedenheit immer in einer und derselben Richtung. Schon das Deuten an sich ist, so nahe es uns heute zu liegen scheint, ganz und gar nicht selbstverständlich; denn es setzt zunächst voraus, daß die ekstatische Zuständlichkeit nicht schon an sich als persönlicher Heilsbesitz und nur als solcher gewertet wird, sondern daß ihr ein ganz anderer Sinn zugeschrieben wird: der Sinn einer »Sendung«. Und dies manifestiert sich noch stärker in der Einheit der Deutung. Machen wir uns das etwas näher im einzelnen klar.
Nur zum Teil sprechen die Propheten unmittelbar in der Ekstase (Jes. 21, 17; Jer. 4, 19 f.). Meist aber über ihre Erlebnisse in der Ekstase: »Jahwe sprach zu mir« ist der übliche Orakelanfang. Da gibt es mancherlei Abstufungen: Einerseits Hesekiel, der, obwohl ein echter und zwar anscheinend ein schwer pathologischer Ekstatiker, aus manchen seiner Visionen ganze Abhandlungen herauspreßt. Andererseits zahlreiche kurze Verse der vorexilischen Propheten, die unmittelbar im höchsten Affekt und anscheinend in der Ekstase selbst den Adressaten ins Gesicht geschleudert werden. Die höchste ekstatische Aktualität erreichen im allgemeinen solche Ausrufe, zu welchen der Prophet ungefragt246, rein unter dem Druck der Eingebung Jahwes, in[303] besonders gefahrvoller Lage des Landes oder unter einem besonders erschütternden Eindruck von Sünde hingerissen wird Ihnen stehen als Gegensatz jene bei den klassischen Propheten verhältnismäßig seltenen Fälle gegenüber, in welchen er vorher gefragt worden ist. Nur selten scheint er dann die Antwort alsbald gegeben zu haben. Sondern wie Muhammed grübelte er über den Fall im Gebet, Jeremia einmal zehn Tage, bis der ekstatische Anfall eintrat (Jer. 42). Aber auch dann wird das Gesehene oder Gehörte offenbar in der Regel nicht alsbald hinausgeschleudert unter die harrenden Hörer. Denn es ist oft dunkel und vieldeutig. Der Prophet grübelt dann im Gebet über den Sinn. Erst wenn er die Deutung hat, dann spricht er. Er redet teils in der Form der Gottesrede: Jahwe spricht unmittelbar in der ersten Person, teils in der Form eines Berichtes über seine Worte. Die Menschenrede überwiegt bei Jesaja und Micha, die Gottesrede bei Amos, Hosea, Jeremia, Hesekiel. Endlich das Deuten von Begebenheiten, auch des eigenen Alltagslebens, als bedeutsamer Zeichen Jahwes liegt allen Propheten überhaupt nahe (vgl. besonders Jer. Kap. 32). – Wenn nun aber irgend etwas, dann sehen wir dies den typischen Aussprüchen der vorexilischen Propheten ganz allgemein an: daß sie in ungeheurer Emotion gesprochen oder, wie es einmal von Jesaja (5, 1) heißt, gesungen worden sind. Gewiß finden sich einzelne Verse, die vielleicht geflissentlich undeutlich gehalten sind, wie das bekannte Kroisosorakel des delphischen Apollon, und ebenso einzelne verstandesmäßige Ausarbeitungen, wie bei Hesekiel. Aber die Regel ist das nicht. Man glaubt ferner wohl mit Recht die bewußte Innehaltung bestimmter Stilregeln der prophetischen Dichtung zu erkennen. (Von den in Betracht kommenden sei etwa erwähnt: das regelmäßige Nichtnennen des Namens des Gemeinten, außer wo ihm geflucht werden soll.) Indessen ändert das an dem aktuell-emotionalen Charakter der Prophetie nichts. Allerdings setzte die Gotteskonzeption dem Inhalt des Erlebens Schranken. Die Leibhaftigkeit der Stimme Jahwes bei den Propheten ist der Ausdruck davon, daß einerseits der Prophet sich unbedingt »des Gottes voll« fühlte, andererseits die Art der traditionellen Majestät Jahwes ein wirkliches »Eingehen« des Gottes in die Kreatur ausschloß und daß daher der damit nächstverwandte Ausdruck gewählt wurde247. Jedenfalls aber reichen[304] alle uns bekannten hellenischen Orakelsprüche, die stets auf Bestellung geliefert wurden, in ihrer temperierten Formvollendung nicht von fern an die Macht der Emotion in den spontanen prophetischen Versen des Amos, Nahum, Jesaja, Zephanja, Jeremia heran. Selbst in der teilweise verstümmelten Ueberlieferung wird die an sich große Macht der Rhythmik noch überboten durch die Glut der geschauten Bilder, die immer konkret, anschaulich, gedrungen, schlagend, erschöpfend, oft von ganz unerhörter Herrlichkeit und Furchtbarkeit, zu dem Grandiosesten gehören, was in dieser Hinsicht die Weltdichtung hervorgebracht hat und nur da unplastisch werden, wo die persönlichen Großtaten des unsichtbaren Gottes für Israel in phantastischen aber unbestimmten Zukunftsbildern aus der vagen Vision herausgestaltet werden mußten. Woher stammt nun diese Emotion, wenn doch in mindestens vielen Fällen die eigentlich ekstatische pathologische Erregung schon zurücklag und abgeklungen war? Nun, sie stammt eben nicht aus dem Pathos dieser psychopathischen Zuständlichkeiten als solcher, sondern aus der stürmischen Gewißheit der gelungenen Erfassung des Sinnes dessen, was der Prophet erlebt hatte: daher, deutlicher ausgedrückt, daß der Prophet eben nicht wie ein gewöhnlicher pathologischer Ekstatiker, ein Gesicht gehabt, Träume geträumt oder rätselhafte Stimmen gehört hatte, sondern, daß er darüber klar geworden war, ja es durch leibliche göttliche Stimme gehört zu haben versichert war: was Jahwe mit diesem Wachträumen oder Gesicht oder dieser ekstatischen Erregung gemeint und ihm in verständlichen Worten zu sagen befohlen hatte. Das ungeheure Pathos, in dem er spricht, ist in manchen Fällen eine sozusagen postekstatische Erregung von wiederum halbekstatischem Charakter, hervorgerufen durch die Gewißheit, wirklich selbst – wie die Propheten es ausdrücken – »in Jahwes Ratsversammlung gestanden« zu haben, sein Mundstück zu sein, zu sprechen was er zu ihnen gesprochen hatte oder was er sozusagen durch sie hindurchsprach. Der typische Prophet befindet sich anscheinend in einem steten Zustand der Spannung und des dumpfen Brütens, in welchem ihm selbst die unscheinbarsten Dinge des Alltags zu beängstigenden[305] Rätseln zu werden vermochten, weil sie irgend etwas bedeuten konnten. Eine ekstatische Vision war gar nicht nötig, ihn in diese Spannung zu versetzen. Wenn sie sich löste – und sie löste sich durch das Aufblitzen der Deutung, die sich als ein Hören der göttlichen Stimme einstellte –, dann brach das Prophetenwort hervor. Pythia und deutender priesterlicher Dichter waren hier nicht getrennt: der israelitische Prophet war beides in einer Person, das erklärt den ungeheuren Schwung. Dazu treten nun noch zwei weitere wichtige Umstände.
Einmal: daß diese Zuständlichkeiten der Propheten weder – wie z.B. auch die Ekstase der Pythia – an die Anwendung der überlieferten Rauschmittel der Nebijim, noch überhaupt an irgend eine äußere Masseneinwirkung, eine ekstatische Gemeinschaft also, geknüpft waren. Nichts von alledem findet sich bei den klassischen Propheten unserer Schriftensammlung. Sie suchten die Ekstase nicht. Sie kam ihnen. Von keinem von ihnen hören wir ferner, daß er durch Handauflegung oder irgendwelche Zeremonien in eine Prophetengilde aufgenommen worden sei oder überhaupt einer Gemeinschaft, gleichviel welcher Art, angehört habe. Stets geht vielmehr die Berufung direkt von Jahwe an ihn, und die Klassiker unter ihnen erzählen uns ihre Berufungsvision oder -audition. Keiner von ihnen benutzt irgendwelche Rauschmittel, die sie vielmehr bei jeder Gelegenheit als Götzendienst verfluchen. Auch vom Fasten – welches die Tradition einmal von Mose berichtet (Ex. 34, 28) – hören wir bei vorexilischen Propheten als von einem Mittel zur Ekstase nichts. Die emotionelle Ekstase tritt daher – und das vor allem sei hier festgestellt – bei ihnen auch nicht so auf, wie später innerhalb der altchristlichen Gemeinde (und deren möglichen Vorgängern). Im apostolischen Zeitalter kam der Geist nicht oder doch in aller Regel und in den von der Gemeinde als typisch bewerteten Formen nicht über den einsamen Einzelnen, sondern über die gläubige Versammlung oder in ihr auf einen oder einige ihrer Teilnehmer. Auf die »Gemeinde« wird »der Geist ausgegossen«, wenn das Evangelium verkündet wird. In ihrer Mitte, nicht in einsamer Kammer, entwickelt sich das Zungenreden und die anderen »Gaben des Geistes«, auch die damalige Prophetie. Sie alle waren, in aller Regel wenigstens, offenbar Folgen der Massenwirkung oder richtiger des Massenzusammenseins, zeigten sich an dies Zusammensein als, mindestens normale,[306] Vorbedingung gebunden248. Die ganze kulturhistorisch so unendlich wichtige religiöse Schätzung der Gemeinde als solcher, als der Trägerin des Geistes, im Urchristentum hatte ja diesen Grund: daß eben sie, das Zusammensein der Brüder, vorzugsweise diese heiligen Zuständlichkeiten produzierte. Gänzlich anders die alten Propheten. Gerade in der Einsamkeit kommt der prophetische Geist über sie. Und nicht selten treibt er sie zunächst in die Einsamkeit, auf das Feld oder in die Wüste, wie das noch Johannes und Jesus geschah. Wenn aber die Sendung den Propheten auf die Gasse, unter die Menge jagt, dann ist dies wiederum erst Folge der Deutung, die er seinem Erlebnis gibt. Nicht aber, wohl gemerkt, ist dies Auftreten in der Oeffentlichkeit dadurch motiviert, daß der Prophet nur oder doch gerade dort, unter der Einwirkung der Massensuggestion, des heiligen Erlebnisses fähig wäre. Die Propheten wissen sich nicht, wie die alten Christen, als Glieder einer pneumatischen Gemeinschaft, die sie trägt. Im Gegenteil. Unverstanden und gehaßt von der Masse der Hörer wissen sie sich, niemals von ihnen getragen und gehegt als von gleichgestimmten Genossen, wie die Apostel in der alten christlichen Gemeinde. Nicht ein einziges Mal sprechen daher die Propheten von ihren Hörern oder Adressaten als von ihren »Brüdern«, was die christlichen Apostel immer tun. Sondern das ganze Pathos innerer Einsamkeit liegt über ihrer gerade in der vorexilischen Prophetie überwiegend harten und bitteren – oder wenn, wie bei Hosea, weichen, dann wehmütigen – Stimmung. Nicht Schwärme von Ekstatikern, sondern ein oder einige (Jes. 8, 16) treue Schüler teilen ihren einsamen Rausch und ihre ebenso einsame Qual. Regelmäßig sind sie es offenbar gewesen, die ihre Gesichte aufzeichneten, oder sie ließen sich vom Propheten deren Deutung in die Feder diktieren, wie Baruch, der Sohn des Neria, für Jeremia es tat. Gegebenenfalls sammeln sie sie zum Zweck der Ueberreichung an die, welche sie angehen. Wenn aber der vorexilische Prophet unter die Menge tritt und zu reden anhebt, so hat er in aller Regel das Gefühl, vor Menschen zu stehen, welche von Dämonen zum Bösen: zur Baalorgiastik oder zur Idolatrie oder[307] zur sozialen oder ethischen Sünde oder zur schlimmsten politischen Torheit: zum Widerstande gegen Jahwes Ratschlüsse, verlockt sind, jedenfalls aber: vor Todfeinden oder vor solchen, denen sein Gott furchtbares Unheil zugedacht hat. Die eigene Sippe haßt ihn (Jer. 11, 19. 21; 12, 6) und gegen sein Heimatdorf schleudert Jeremiaden Fluch (11, 22. 23). Aus einsamem Ringen mit seinen Gesichten kommt der Unheilsprophet, und in die Einsamkeit seines Hauses kehrt er, mit Grausen und Furcht betrachtet, immer ungeliebt, oft verhöhnt, verspottet, bedroht, bespien, ins Gesicht geschlagen, wieder zurück. Die heiligen Zuständlichkeiten dieser Propheten sind, in diesem Sinn, durchaus endogen249 und wurden auch so, und nicht als Produkte einer emotionalen aktuellen Massenwirkung, von ihnen und den Hörern empfunden: nicht irgendeine Wirkung von außen her, sondern die eigene gottgesendete Zuständlichkeit versetzt die Propheten in den ekstatischen Habitus. Und die überkommene hohe Schätzung der Ekstase als an sich heilig tritt gerade im prophetischen Zeitalter sichtbar immer weiter zurück. Prophetie und Gegenprophetie standen ja gegeneinander auf der Gasse, beide durch Ekstase in gleicher Art legitimiert, einander gegenseitig verfluchend. Wo war da, mußte jedermann fragen, Jahwes Wahrheit? Das Ergebnis war: die Echtheit der Propheten erkennt man nicht an der Ekstase als solcher. Diese sank damit, der Sache nach, wenigstens in der Verkündigung, an Bedeutung. Es ist nur ausnahmsweise und nur als Mittel zum Zweck davon die Rede: was der Prophet in ihr an eigenen Gefühlslagen erlebt. Denn darauf kam – im Gegensatz zu Indien – gar nichts an. Es verbürgt die Echtheit nicht. Nur das Hören der leibhaftigen Stimme Jahwes, des unsichtbaren Gottes, gab dem Propheten selbst die Gewähr, daß er sein Werkzeug sei. Deshalb wird darauf der ungeheure Nachdruck gelegt. Darauf, nicht auf die Art seiner heiligen Zuständlichkeiten, beruft er sich. Die Propheten scharten daher keine Gemeinde um sich, innerhalb deren Massen-Ekstasen oder massenbedingte Ekstasen oder überhaupt ekstatische Erweckungen als Heilsweg gepflegt worden wären. Davon ist für die klassische[308] Jahweprophetie nicht das geringste bekannt. Die Art ihrer Verkündigung widerspricht dem. An keiner Stelle wird der Erwerb oder Besitz eines ekstatischen Zustandes oder der Fähig keit, Jahwes Stimme zu vernehmen, wie der Prophet selbst sie hatte, auch für die Adressaten seiner Verkündigung als Bedingung hingestellt, wie in den altchristlichen Quellen der Besitz des Pneuma. Das prophetische Charisma ist vielmehr das schwere, oft als qualvoll empfundene Amt des Propheten und niemands sonst. Niemals ist es ihr Ziel, wie das der frühchristlichen Prophetie, den Geist über die Hörer kommen zu lassen. Im Gegenteil: das prophetische Charisma ist ihr Privileg. Und zwar ist es ein freies göttliches Gnadengeschenk ohne alle persönliche Qualifikation. In den Berichten über die Art ihrer Berufungsekstase wird diese erste Ekstase, die den Propheten zum Propheten macht, niemals als Frucht von Askese oder Kontemplation oder etwa von sittlichen Leistungen, Bußübungen oder anderen Verdiensten hingestellt. Ausnahmslos ist sie, dem endogenen Charakter des Zustandes entsprechend, gerade umgekehrt ein plötzliches unmotiviertes Geschehen. Jahwe ruft den Amos von der Herde fort. Oder ein Engel Jahwes berührt mit glühender Kohle oder Jahwe selbst mit dem Finger den Mund des Jesaja und Jeremia und weiht sie dadurch. Teils sträuben sie sich, wie Jeremia, angstvoll gegen die mit diesem Charisma auf sie gelegte Pflicht, teils bieten sie sich, wie Jesaja, freudig dem Gott, der nach einem Propheten sucht, an. Und im Gegensatz zu indischen, ebenso zu den hellenischen Propheten von der Art des Pythagoras und der Orphiker, aber auch noch den rechabitischen Puritanern, denkt auch kein israelitischer Prophet daran, einen die Alltagssittlichkeit rituell oder asketisch überbietenden Heilsweg zu ergreifen. Nichts von alledem. Hier zeigte sich die ungeheure Tragweite einmal der berith-Konzeption, durch welche eindeutig feststand, was Jahwe von seinem Volke verlangte, in Verbindung mit der levitischen Thora, welche diese seine Forderungen allgemeingültig festgestellt hatte. Der Umstand, daß die Thora nicht aus dem persönlichen Heilsstreben einer vornehmen literarischen Schicht von Denkern, sondern aus der Sündenbeicht- und Sühne-Praxis praktischer Seelsorger hervorgegangen war, trug hier seine Früchte: ohne Berücksichtigung dieses Umstandes bleibt die ganze Entwicklung völlig unverständlich. Auch in der Qualifikation der Prophetie[309] selbst äußerte sich das. Die Ekstase als solche legitimierte nicht mehr, wie wir sahen. Sondern allein das Hören der Stimme Jahwes. Aber was gewährleistete den Hörern, daß der Prophet wirklich, wie er behauptete, Jahwes Stimme vernommen hatte? Darauf gab es teils zeitgeschichtlich, teils religiös und ethisch bedingte Antworten. Zeitgeschichtlich und durch Jahwes Unheilsnatur bedingt war es, daß Jeremia (23, 29) den überkommenen Gegensatz gegen die königliche Heilsprophetie als Merkmal hinstellte. Das erklärt sich aus dem sozialen Kampf gegen das Fronkönigtum und die gibborim. Der echte Prophet kündet diesen verworfenen Großen kein Heil. Ethisch bedingt aber war: die Bindung an die Gebote Jahwes, wie sie jedermann bekannt waren (23, 22): Nur der Prophet, der das Volk zur Sittlichkeit anhält und die Sünden (durch Unheildrohung) straft, ist kein Lügenprophet. Allgemein bekannt aber waren die Gebote Jahwes wiederum: durch die Thora. Diese ist so immer wieder die freilich selten ausdrücklich bezeichnete, weil ganz selbstverständliche, Voraussetzung der gesamten Prophetie. – Auch die hellenischen Weisheitslehrer des 6. Jahrhunderts verkünden die unbedingte Verbindlichkeit des Sittengesetzes, und zwar in der Sache selbst eines sehr ähnlichen wie das der Propheten war, – wie die Sozialethik der hellenischen Aisymneten-Gesetzgebungen derjenigen des Bundesbuchs innerlich, wie wir sahen, verwandt ist. Aber der Unterschied war, daß in Hellas, wie in Indien, die eigentlich religiösen Heilskünder und Propheten das Heil an spezielle Voraussetzungen rituellen oder asketischen Charakters knüpften, überhaupt: Bringer von »Heil«, vor allem: von jenseitigem Heil, waren. Im geraden Gegensatz dazu kündeten die israelitischen Propheten Unheil, und zwar diesseitiges Unheil und zwar wegen Sünden gegen das allgemein, für jeden Israeliten, gültige Gesetz ihres Gottes. Indem die Innehaltung dieser Alltagssittlichkeit als Spezialpflicht Israels kraft der beschworenen berith galt, wirkte das ganze gewaltige Pathos eschatologischer Drohungen und Verheißungen auf die Innehaltung dieser schlichten Gebote, die jedermann zu halten imstande war und die nach der Ansicht der Propheten auch die Nichtisraeliten in der Endzeit halten würden. Die große historische Paradoxie war also: daß so die spätere offizielle Alltagsethik des christlichen Abendlandes, deren Inhalt sich von der in althellenischer sowohl wie in[310] hellenistischer Zeit geltenden Lehre und Lebenspraxis des Alltags nur im Sexuellen unterschied, hier zum Gegenstand der ethischen Sonderpflicht eines von seinem Gott, dem mächtigsten von allen, erwählten Volkes gemacht und mit utopischen Prämien und Strafen eingeschärft wurde. Auf das sittlich richtige Handeln, und zwar das Handeln gemäß der Alltagssittlichkeit, kam für das besondere, Israel in Aussicht gestellte Heil alles an. So trivial und selbstverständlich das scheinen könnte – nur hier ist es zur Grundlage religiöser Verkündigung gemacht worden und sehr besondere Bedingungen führten dazu. –
Kraft ihrer Berufung nehmen die Propheten spezifische Qualitäten in Anspruch. Verhältnismäßig selten und nur bei einem dieser vorexilischen Propheten (Hosea 9, 10; Jesaja 30, 1; Micha 3, 8) wird der Ausdruck »Geist« (ruach) Jahwes auf ihren spezifischen inneren Besitz angewendet, obwohl gelegentlich (Hos. 9, 7) der Ausdruck »Geistmensch« (isch haruach) von einem Schriftpropheten vorkommt. Erst bei Hesekiel, dann bei Deuteroje aja und den nachexilischen Propheten tritt der Ausdruck häufig auf. Es scheint, daß der Gegensatz gegen die berufsmäßigen Nebijim die älteren Propheten veranlaßte, ihn nicht oder selten zu brauchen. Außerdem der Umstand, daß eben die »ruach« im Sprachgebrauch wesentlich die irrationalen und aktuell ekstatischen Zustände bezeichnete, die Propheten aber ihre spezifische Würde gerade in dem habituellen Besitz des bewußten klaren und kommunikablen Verständnisses von Jahwes Absichten fanden. Erst bei Hesekiel ist die ruach wieder eine geheimnisvolle göttliche Kraft, die zu mißachten ebenso frevelhaft ist, wie in den Evangelien, und erst im Exil (Deuterojes. 40, 13; 42, 1; 48, 16) wird der »Geist« eine transzendente und schließlich (Gen. 1, 2) eine kosmische Größe, für welche Tritojesaja zuerst den Ausdruck »heiliger Geist« (59, 21 63, 14) braucht. Aber wenn das prophetische Charisma vor allem die Fähigkeit rationalen Verstehens Jahwes bedeutet, so enthält es doch auch ganz andere, irrationale Qualitäten. Zunächst: magische Kräfte. Jesaja, der allein von allen Schriftpropheten auch als ärztlicher Ratgeber bei einer Krankheit des Königs Hiskia erwähnt wird, fordert in einer politisch schwierigen Lage den König Ahas auf, von ihm die Beglaubigung für sein politisches Orakel durch ein Wunder zu verlangen, und[311] als der König ausweicht und er daraufhin die berühmten Worte von dem »jungen Weibe« spricht, das schon jetzt schwanger sei mit dem Heils fürsten Immanuel, da ist dies, wie die Situation ergibt, nicht nur eine Weissagung, sondern eine das verheißene Heil bewirkende Verkündigung eines Entschlusses Jahwes, welcher Folge des Unglaubens des Königs ist. Die Propheten haben die Macht, durch ihr Wort zu töten (Hos. 6, 5; Jer. 28, 16). Jeremia gibt einem Boten eine Fluchformel über Babel mit, deren Verlesung und Versenkung im Euphrat das geweissagte Unheil bewirken soll. Stets aber ist es nicht irgendeine sympathetische oder andere zauberische Manipulation, sondern das einfache (gesprochene oder geschriebene) Wort, welches das Wunder bewirkt. Und vor allem tritt diese magische Gewalt, die im Selbstbewußtsein von Jesus so wichtig war, in den Selbstzeugnissen der Propheten völlig zurück. Sie erwähnen sie nie als Beweis ihrer göttlichen Legitimation und nehmen sie überhaupt nicht eigentlich für sich persönlich in Anspruch. Gewiß: Jeremia weiß sich (1, 10) von Jahwe über alle Völker gesetzt, um sie zu verderben oder ihnen den »Taumelbecher« zu reichen (25, 15 f.). Aber immer wieder lenkt dies Selbstgefühl in das Bewußtsein um, nichts als Werkzeug zu sein. Nicht ihr eigener Wille, sondern der ihnen durch leibhaftige Stimme mitgeteilte Entschluß Jahwes, sein »Wort«, ist es (Jer. 23, 29), welches das Geweissagte bewirken wird. Die Kenntnis dieser Entschlüsse und der Wundermacht Jahwes und ihres Wirkens ist es allein, die sie für sich in Anspruch nehmen. »Nichts tut Jahwe«, versichert Amos, »ohne es seinen Propheten zuvor zu offenbaren« das ist die Quelle ihres Selbstbewußtseins. In gewissem Umfange nehmen die Propheten allerdings auch in Anspruch, Jahwes Entschlüsse beeinflussen zu können. Gleich bei Amos kommt es vor, daß der Prophet als Fürbitter auftritt, so wie die Tradition dies dem Mose und auch dem Abraham zuschreibt. Aber nicht immer ist Jahwe zu erbitten. Es kommt vor, daß er erklärt, »selbst wenn Mose oder Samuel vor ihn treten«, seinen Entschluß nicht ändern zu wollen. Und niemals rechnete der Prophet auch nur mit der Möglichkeit, seinerseits Jahwe durch Zauber bezwingen zu können. Das wäre im Gegenteil diesem furchtbaren Gott gegenüber ein tödlicher Frevel. Ebensowenig wird der Prophet jemals auch nur seinem eigenen Ausspruch nach zum Heiland oder auch nur zum exemplarischen religiösen Virtuosen.[312] Niemals nimmt er hagiolatrische Verehrung für sich in Anspruch. Niemals Sündlosigkeit. Die ethischen Ansprüche, die er an sich stellte, waren nicht verschieden von denen, welche an alle gestellt wurden. Freilich erscheint als sicheres Merkmal der Lügenpropheten, neben dem Fehlen sittlicher Ermahnung des Volkes und der Unheildrohungen, auch ihre eigene Unbekehrtheit und ihr Ungehorsam gegen die göttlichen Gebote: ein dauernd sehr wichtiges und für den Charakter der Religiosität folgenreiches Qualifikationsmerkmal. Aber daß er selbst sittlich nie fehle, behauptet z.B. Jeremia keineswegs. Daß er auf Veranlassung Zedekias den Parteigängern Aegyptens die Unwahrheit sagt (38, 28), um den König nicht bloßzustellen, entspricht der Erzväterethik – und übrigens dem Umstand, daß Jahwe selbst den »Lügengeist« in seine Dienste nimmt –: die Wahrheitspflicht der altisraelitischen (auch der dekalogischen) sowohl wie der homerischen Ethik ist nicht so unbedingt wie die der indischen und steht auch hinter den Anforderungen z.B. des Siraciden zurück. Aber es zeigt jedenfalls, daß der Prophet, der als solcher auf unbedingten Glauben Anspruch macht, sein Amt und sein persönliches Verhalten scheidet. Die für manche Propheten typischen furchtbaren Maßlosigkeiten von Haß und Zorn gegen die Gegner würde die Thora schwerlich gebilligt haben. Zwar die Wirkung seiner Worte auf die Herzen des Volkes scheint Jahwe gelegentlich an die Bedingung zu knüpfen, daß der Prophet Gott wohlgefällige »edle Worte rede«. Aber im übrigen weiß Jeremia sich »unrein« und schwach. Kein Prophet hat nach seiner Selbstbeurteilung etwas Eigenes an Heilsbesitz, er ist stets nur Mittel der Verkündung göttlicher Gebote. Immer bleibt er nur Werkzeug und Knecht seines jeweiligen Auftrags. Nie sonst ist der Typus der »Sendungsprophetie« so rein ausgeprägt gewesen. Auch nicht in der altchristlichen Gemeinde. Keiner der Propheten gehörte einem esoterischen »Verein« an, wie später die Apokalyptiker. Und keiner der Propheten hat daran gedacht, eine »Gemeinde« zu stiften. Daß dafür jede Voraussetzung, insbesondere die Schaffung einer neuen kultischen Gemeinschaft, wie sie der Kult des Kyrios Christos bot, fehlte und bei dem Vorstellungskreis der Propheten fehlen mußte, ist ein soziologisch entscheidender Unterschied gegen die altchristliche Prophetie. Die Propheten stehen inmitten einer politischen Volksgemeinschaft, deren Schicksale sie interessieren.[313] Und sie sind rein ethisch, nicht kultisch interessiert, im Gegensatz zu den christlichen Missionaren, welche vor allem das Abendmahl als Vermittlung der Gnade brachten. An diesem Punkte zeigt sich in der Tat ein den spätantiken Mysteriengemeinschaften entstammender Einschlag des alten Christentums, der den Propheten völlig fremd war. Dies alles hängt nun wieder mit der Eigenart der israelitischen Beziehungen zu dem Gott zusammen, in dessen Namen die Prophetenreden, und mit dem Sinn ihrer Verkündigung. Beide aber lieferte ihnen eben jene religiöse Vorstellungswelt, welche durch die israelitischen Intellektuellen, vor allem durch die levitische Thora, vorbereitet war. Sie haben, soviel erkennbar, weder eine neue Gotteskonzeption noch neue Heilsmittel noch auch nur neue Gebote verkündet, zum mindesten keine verkünden wollen. Sowohl ihr Gott wird als jedermann bekannt vorausgesetzt wie ebenso: daß »dem Menschen gesagt ist, was ihm frommt« (Micha 9). Nämlich: jene Gebote Gottes zu halten, die er aus der Thora kennt. »Thora Gottes« nennt Jesaja auch seine eigene Verkündigung (30, 9). Auf die Uebertretung dieser schon bekannten Gebote nehmen die Propheten durchweg Bezug.
Ebenso aber lieferte ihnen die Umwelt die im Mittelpunkt ihrer Verkündigung stehenden Probleme. Die Kriegsangst des Volkes brandete mit der Frage nach den Gründen des göttlichen Zornes, nach den Mitteln ihn gnädig zu stimmen, nach den nationalen Zukunftshoffnungen überhaupt, an sie heran. Panik, Wut und Rachedurst gegen die Feinde, Angst vor Tod, Verstümmelung, Verwüstung, Exil (schon bei Amos), Versklavung, und die Frage: ob Widerstand oder Unterwerfung oder Bündnis mit Aegypten oder Assur oder Babel das Richtige sei, bewegten die Bevölkerung, wirkten auf die Prophetie zurück. Bis ins Innerste ihrer Vorstellungswelt wirkte diese allgemeine Erregung auch dann, wenn sie aus eigenem Antrieb an die Oeffentlichkeit traten.
Auf die Frage nach dem Warum des Unheils war die Antwort von Anfang an: es war Jahwes, des eigenen Gottes Wille so. So einfach das scheint, war es doch alles andere als selbstverständlich. Denn so viel Einzelzüge von Universalismus die Konzeption dieses Gottes auch, wenigstens in der Vorstellung der Intellektuellen, schon in sich aufgenommen hatte, so hätte der volkstümlichen Ansicht doch die Annahme eher entsprochen:[314] entweder, daß die fremden Götter zurzeit aus irgendwelchen Gründen die stärkeren seien, oder: daß Jahwe seinem Volk nicht helfen wolle. Aber über dies letzte ging die prophetische Verkündung hinaus und behauptete: daß er selbst, absichtlich, das Unheil über sein Volk bringe. »Geschieht der Stadt ein Unglück und Jahwe täte es nicht« fragt Amos (3, 6). Darüber, ob solche göttlichen Entschlüsse aktuell bedingt seien, wie die meisten Orakel voraussetzen, oder ob »von den Tagen der Vorzeit her« das Verhängnis von Jahwe bereitet sei, wie Jesaja (37, 26) behauptete, wurde je nach den Umständen, vor allem: je nachdem mehr der erzürnte Bundesgott oder mehr der erhabene Weltmonarch im Vordergrund der Vorstellungswelt lebte, verschieden geurteilt. Aber in beiden Fällen war jene für die volkstümliche Ansicht furchtbare Behauptung des Amos aus den besonderen geschichtlichen Grundlagen des Jahwismus erwachsen. Das Entscheidende war dabei: Jahwe war von jeher, woran Amos (6, 6 f.) sehr ausführlich erinnert, vor allem ein Gott der Naturkatastrophen, welcher Pest und furchtbares Unheil aller Art über die, welchen er zürnte, senden konnte und oft gesendet hatte. Vor allem kriegerisches Unheil hatte er wieder und wieder über die Feinde gesandt und Israel daraus errettet, oft aber erst, nachdem er es lange Zeit solches Unheil hatte erdulden lassen. Deshalb, und nur deshalb, wurden die Propheten Politiker: das politische Unheil, und nur dies, stand jetzt drohend vor der Tür, eben das, was in Jesajas eigentliche Wirkungssphäre fiel. Seine Bedeutung, die anfänglich noch hinter den erwarteten kosmischen Naturkatastrophen zurücktrat, nahm in der Unheilweissagung stetig zu. Jahwe und keinem anderen Gott mußte es zugeschrieben werden. Er war aber andererseits der Gott, welcher Israel allein aus allen Geschlechtern der Erde erwählt hatte. »Eben darum«, läßt Amos (3, 2) ihn mit gewollter Parodoxie sagen, »suche ich an euch heim alle eure Schuld.« Israel allein stand eben in der berith zu ihm, deren Bruch Hosea, der vielleicht zuerst den Gegensatz des Gottesvolkes gegen die unreinen »Völker« festgelegt hat (9, 1 f.), dem Ehebruch verglich. Seinen Vorvätern hatte er bestimmte Verheißungen gemacht und einen Schwur geleistet. Diese Verheißungen hatte er gehalten und in Krieg und Frieden unermeßlichen Segen über das Volk gebracht. Er wird von den Propheten gemahnt, seinen Bund nicht zu brechen und er seinerseits fragt (Jer. 2, 5): welches[315] Unrecht – gemeint ist: welches bundeswidrige Verhalten – denn die Vorväter Israels an ihm, Jahwe, gefunden hätten? Aber die Erfüllung der Verheißungen war an die Bedingung geknüpft, nicht nur daß sie ihm allein als ihrem einzigen Gott die Vertragstreue hielten und nicht anderen Kulten sich zuwendeten, sondern auch und zwar bei den meisten Propheten (Amos, Micha, Jeremia, aber auch Jesaja) vor allem: an die Innehaltung jener Gebote, die er ihnen auferlegt hatte. Und zwar hauptsächlich der nur ihnen auferlegten. Es gibt nämlich schon nach Amos Unrecht, welches Jahwe als Weltmonarch auch an anderen, namentlich den Israel benachbarten, Völkern ahndet. Dazu gehört (Amos 1, 3 ff.) die Verletzung einer Art von religiösen Völkerrechts, dessen Geltung unter den palästinischen Völkern vorausgesetzt wird. Natürlich vor allem Verletzungen gegenüber Israel: die barbarische Verwüstung Gileads durch die Damaskener, der Raub und Verkauf von Gefangenen an die Edomiter durch Gaza und Tyros, die Mitleidlosigkeit der Edomiter im Kriege, Aufschlitzen schwangerer Frauen durch die Ammoniter. Darin liegt nichts Besonderes. Aber Jahwe ahndet auch Unrecht dritter Völker gegenüber Dritten: so die Verbrennung einer edomitischen Königsleiche durch Moabiter. Darin äußert sich wohl die als Stammverwandtschaft gedeutete Kulturgemeinschaft der palästinischen Völker. Vielleicht auch: völkerrechtliche Verbindungen. Den Edomitern wird ihr Unrecht als Verletzung der »Bruder«-Beziehung zu Israel, Tyros geradezu als Mißachtung eines »Bruderbundes«, vermutlich also einer beschworenen kriegsvölkerrechtlichen Abmachung über die Gefangenenbehandlung vorgehalten; es scheint möglich, daß auch mit anderen Nachbarvölkern ähnliche Abkommen bestanden, welche die Rache Jahwes motivierten. Die rein ethische Wendung vollzog sich mit der universalistischen Steigerung der Gotteskonzeption. Gegenüber den mesopotamischen Großkönigen gilt bei Jesaja deren maßlos grausame Kriegführung an sich als Grund für Jahwes Zorn. Dann aber die Hybris dieser Weltmonarchen, die Jahwes Eifersucht erregen mußte.
Im Gegensatz dazu wird nun nach Amos Israel selbst wegen aller Schuld gestraft. Es zieht sich seinen Grimm zu vor allem durch Verletzung der »Gerechtigkeit«, das hieß aber: der ihm eigentümlichen sozialen Institutionen. Bei den meisten Propheten gelten dafür jene Brüderlichkeitsgebote, welche die[316] levitische Paränese im Anschluß an die alten Rechtssammlungen entwickelt hat. Bei Amos stehen (2, 6 f.) charakteristisch nebeneinander zunächst: die Verleitung der Nasiräer zum Bruch ihrer rituellen Pflichten und die Unterdrückung der Nebijim einerseits und andererseits der Bruch der Gebote des Bundesbuchs über die Behandlung israelitischer Schuldgefangener und über die Pfändung der Kleidung: Bestandteile der alten Kriegs- und Sozialverfassung also, deren Garant in den Zeiten der Eidgenossenschaft Jahwe war. Die besondere Stellung Jahwes zu Israel als Vertragspartner der Eidgenossenschaft tritt darin besonders klar hervor. In den Orakeln anderer Propheten wird neben den groben (im wesentlichen den dekalogischen) Privatsünden vor allem die Unbrüderlichkeit in allen ihren Formen, besonders aber, wie in der gesamten vorderasiatisch-ägyptischen Karitätsethik, als Unterdrückung der Armen im Gericht und durch Bewucherung herangezogen. In allen diesen Motivierungen von Jahwes Zorn aber, schon in den gewollten Paradoxien bei Amos, zeigt sich die Wirkung intensiver Intellektuellenkultur. Sozialethische Motivierungen göttlicher Strafen finden sich auch anderwärts. Die Patrimonialbürokratie der Großkönigreiche hatte überall in der Nachbarschaft das patriarchale und karitative »Wohlfahrtsstaatsideal« entstehen lassen und überall war dort der Glaube verbreitet: daß gerade der Fluch des Armen gegen den Bedrücker besonders unheilbringend sei, die, offenbar durch phönizische Vermittlung, auch in Israel sich fand: Könige des Zweistromlandes werfen besiegten Gegnern inschriftlich vor, daß sie soziales Unrecht an den Untertanen verübt haben (so schon Urukagina und noch Kyros). Und vollends in den chinesischen Quellen findet sich beim Dynastiewechsel oder bei Eroberungen eines Teilstaates durch einen anderen Herrscher sehr häufig der Hinweis auf vorschriftswidrige Behandlung der Untertanen und unklassischen Lebenswandel. In allen solchen Fällen ist diese Motivierung Produkt priesterlicher oder ritualistischer Intellektuellenschichten in bürokratisierten Staaten. Das Besondere bei Israel war zunächst nur: daß eben diese karitativen Ansprüche an die herrschenden Schichten, vor allem die königlichen Beamten, übernommen wurden, welche überall sonst der Entwicklung eines nationalen bürokratischen Apparates und einer entsprechenden Bildungsschicht zu folgen pflegen250, während[317] eben diese, patrimonialkönigliche, Entwicklung als solche zugunsten des alten Gaufürstenideals von den Frommen israelitischen Intellektuellen abgelehnt wurde. Und ferner: daß die Motivierung in den Unheildrohungen von Propheten sich findet und daß sie nicht nur den Herrscher persönlich, sondern das aus der berith solidarisch für die Sünden der Könige und Großen haftende Volk als solches mit Strafe bedroht. Dies hing eben mit der Besonderheit der politischen und religiösen Konstitution Israels zusammen. –
Auch im übrigen finden wir bei den Propheten die Geistesarbeit der israelitischen Rechtsprechung und Weisheitslehre. Die Propheten nennen nebeneinander: »chuk« die (wie wir sahen) durch Rechtsorakel der Chokekim festgestellte alte Gewohnheit, und »thora«, die rationale levitische Lehre (Amos 2, 4; Jes. 24, 5), endlich »mischpat«, das in Urteilssprüchen (Jes. 16, 5) und Satzungen der sarim und sekenim ausgesprochene Recht als die, neben ihren eigenen Orakeln: den »debarim Jahwe«, maßgeblichen Quellen der Sittlichkeit. Bei allem gelegentlich scharfen Gegensatz gegen die Richter, vor allem die sarim, die chokekim und auch die Thoralehrer, die das Wort nutzlos nur im Munde führen, wird die Verbindlichkeit dieser Normen nicht angefochten und auch die chokma, die Lebensklugheit der Weisheitslehrer, nicht prinzipiell verworfen. Allerdings ist die Stellung verschieden. Kein Prophet erhebt zwar, sahen wir, den Anspruch, neue Gebote zu verkünden, wie Jesus es gelegentlich mit Nachdruck tat: »es steht geschrieben, ich aber sage euch«. Sondern die Verfälschung des längst offenbaren wahren Willens Jahwes durch den »Lügengriffel der Schreiber« und die »Trugsprüche«, welche die Chokekim zum Nachteil der Armen geben (Jes. 10, 1 f.), sind das Sündhafte, ebenso wie die immer wieder gebrandmarkten ungerechten Urteile der bestochenen Richter. Gelegentlich freilich findet sich aus der Souveränität des von Jahwe in seinen Rat gezogenen Propheten völlige Ablehnung des Werts der Chokma sowohl wie der Gebote (Mizwat), welche die Lehrer »nur im Munde führen« (Jes. 29, 13. 14). In dessen diese bei Jeremia noch gesteigerte Skepsis gegen die Lehrer[318] persönlich änderte nichts daran, daß eben doch die positiven Gebote der levitischen Thora und die der Propheten in der Sache identisch waren.
Die Bedeutung der Thora für die Prophetie geht aber über die Darbietung des materiellen Inhalts der Gebote hinaus. Die prophetische Grundvorstellung: daß Jahwe um sittlicher, insbesondere sozialethischer Verfehlungen willen furchtbare Uebel verhänge, hatte ja in der Beicht- und Sühnepraxis der Leviten und deren Entwicklung durch ihre sittlich-rationale Paränese ihre ursprüngliche Stätte. Auch die Uebertragung des Gedankens von der Rache des Gottes gegen Sünden und Verfehlungen einzelner auf solche des Volkes als einer Einheit ist, gleichviel wie alt das in der jetzigen Redaktion niedergelegte priesterliche Sühneritual für ganze Gemeinden sein mag, doch unbedingt vorprophetisch. Denn diese wichtige Vorstellung folgte aus dem niemals vergessenen Charakter Israels als eines aus der berith solidarisch haftenden Verbandes freier Volksgenossen. Die Orakel des Amos setzen diese Unheilstheodizee voraus. Aber wie jede Theodizee ist auch diese wohl zunächst geistiger Besitz nur von Intellektuellenschichten gewesen. Daß sie von einem Visionär wie Amos der Oeffentlichkeit in dieser ungeheuren Wucht aktuell, als Grund jetzt bevorstehenden Unheils, verkündet wurde, war vermutlich das noch nicht Dagewesene, was den gewaltigen Eindruck erklärt, der in der Aufbewahrung der Orakel dieses Propheten als des ersten von allen sich ausspricht. Außerdem natürlich das Eintreffen des Unheils, welches ja in einer Zeit politischer und wirtschaftlicher Blüte unter der Herrschaft Jerobeams II. geweissagt war. Denn wenn oben betont wurde, daß die Stellung der klassischen Prophetie bedingt war durch die sinkende Macht und steigende Bedrohung der beiden Königreiche, so darf das nicht mißverstanden werden. Nicht etwa das Auftreten von Unheilspropheten als solches war dadurch hervorgerufen. Als ein Unheilsprophet gegen den König trat schon Elia auf, und auch Unheilsprophetien gegen das Volk hat es vielleicht schon vor Amos gegeben. Die Unheilsvisionen der Propheten, waren an sich »endogen« bedingt. Jeder Blick in ihre Schriften lehrt ja: daß wir es mit Persönlichkeiten zu tun haben, deren harte, bittere und leidenschaftlich düstere Temperierung in den meisten von ihnen selber, ohne Rücksicht auf die Augenblickslage, vorgebildet war. Sie sehen die Welt voll Unheil gerade im[319] vollen Sonnenglanz scheinbaren Glücks. Assur wird bei Amos nicht mit Namen genannt: »der Feind« heißt es, und »jenseits von Damaskus« soll das geweissagte Exil liegen. Das war deutlich genug. Als Grund aber, das Unheil gerade von daher kommen zu sehen, führt der Prophet die Verehrung mesopotamischer Gottheiten an (5, 27). Nicht die Weltlage, sondern die Verderbnis rund um sie her begründet ihre düsteren Ahnungen, die auch bei Jesaja gerade in der Zeit nach Sanheribs Abzug sich, im Gegensatz zu seiner Siegeszuversicht vorher, wieder einstellten (22, 14). Das wirklich hereinbrechende Unglück scheint die Propheten eher innerlich zu entlasten: die Verderbnis, die sie um sich herum erblickten, schien eben dann endlich ihre Sühne zu finden und damit getilgt zu werden. Es bleibt freilich mehr als fraglich, wieweit man deshalb von einem spezifischen »Persönlichkeitstypus« der Propheten im Sinne einer eindeutigen Prädisposition zu jener Gefühlslage sprechen darf. Denn selbst die verstümmelten Reste ihrer Orakel lassen uns die Grundverschiedenheit ihrer Temperierung erkennen: die stürmische, heiße, ungebrochene Leidenschaft des Amos, die Weichheit und Wärme der werbenden Liebe des Hosea, den stählern vornehmen und selbstsicheren Schwung und die starke und tiefe Begeisterung des Jesaja, die weiche, schwer unter depressiven Gefühlslagen und Zwangsvorstellungen leidende, aber durch den Zwang der Berufung zu verzweifeltem Heroismus zusammengeraffte Seele Jeremias, den ekstatisch aufgeregten, aber innerlich kalten Intellektualismus Hesekiels – alle diese Gegensätze lassen sich greifen und ändern doch an dem Charakter ihrer Unheilsprophetie nichts. Vor allem beweisend ist ein Umstand: mit dem endgültigen Tempelsturz ist die Unheilsprophetie alsbald zu Ende und die Tröstung und Heilsweissagung beginnt. Die Unheilsweissagung war also Produkt tiefen Abscheus vor dem Greuel des Abfalls von Jahwe und seinen Geboten und furchtbarer Angst vor den Folgen, des felsenfesten Glaubens an Jahwes Verheißungen und der verzweifelten Ueberzeugung: daß das Volk sie verscherzt habe oder zu verscherzen im Begriff stehe. Mit welchem Grade von Wahrscheinlichkeit aber das furchtbare Unheil bevorstehe, darüber hat die Ansicht auch ein und desselben Unheilspropheten offenbar gewechselt. Bald, namentlich bei Amos und Jeremia, gelegentlich auch beim jugendlichen Jesaja, schien jede Hoffnung eitel. Bald gab es Möglichkeiten, Wahrscheinlichkeiten,[320] ja Sicherheiten der Rettung oder doch – und das ist die Regel – der Wiederkehr besserer Zeiten nach dem Unheil. Kein Prophet hat diese Hoffnung dauernd absolut bestritten. Und er hätte es ja, wollte er sich irgend eine Wirkung auf seine Hörer versprechen, auch nicht bestreiten können. Diese Wirkung aber war den Propheten trotz des endogenen Charakters ihrer Ekstase nicht einfach gleichgültig. Sie fühlten sich als »Wächter« und »Prüfer« von Jahwe bestellt. Nur der galt Jeremia als echter Prophet, welcher die Sünden des Volks geißelt und – im Zusammenhang damit – Unheil kündet. Dann aber durfte das Unheil nicht absolut und endgültig sein, sondern bedingt durch die Sünde. Die Propheten, schon Jesaja, noch mehr aber Jeremia, schwanken in ihrer Haltung. Wo sie pädagogisch wirken wollen, ist Jahwe ein Gott, der sich seine Entschlüsse reuen läßt. Wo sie unter dem unmittelbaren Eindruck der Verderbnis reden, erscheint alles umsonst und hoffnungslos. Wie schwer die praktischen seelsorgerisch-pädagogischen Bedenken vor allem der Thoralehrer wogen, zeigt gegenüber der bei Jesaja anklingenden Vorstellung einer Prädestination der Unheilsschicksale die offenbar den Intellektuellenkreisen entstammende paradigmatische Erzählung von Jona, deren eigentliches Thema ja ist: die Unwandelbarkeit der prophetischen Unheilsverkündung auszuschließen und vielmehr die Wandelbarkeit der Entschlüsse Jahwes zu rechtfertigen. Solche Erwägungen, welche für die in der Seelsorge bestehenden Thoralehrer und noch mehr für die priesterlichen Redaktoren maßgebend sein konnten, haben die ihren Gesichten hingegebenen Ekstatiker selbst freilich nicht ausdrücklich angestellt. Unbegründet scheint es andererseits, aus diesem Grunde anzunehmen, die Heilsverheißungen seien den Propheten überhaupt erst von der priesterlichen Redaktion in den Mund gelegt worden. Denn man erkennt deutlich die bei Amos nur einmal (5, 15), bei Hosea mehrere Male, und noch weit häufiger bei Jesaja und, trotz seines Pessimismus, am stärksten und ganz prinzipiell bei Jeremia (7, 23) sich einstellende pädagogische Absicht. Gegen jene Annahme der Interpolation spricht überdies das Vorhandensein ganz bestimmter Heilskategorien, wie des sich rechtzeitig bekehrenden »Rests« schon bei den ersten Propheten (Amos). Vielmehr die traditionelle Hoffnung der Paränese und der eigene immer wieder auftauchende Gedanke: daß das Unheil unmöglich das Ende von Jahwes[321] Plänen mit Israel sein könne, ließ das Heil, sei es auch in unbestimmter Art und nur für jenen »Rest, der sich bekehrt« immer neu erstehen, und die pädagogische Absicht half dabei zunehmend, mochte auch im Einzelfall die Beklemmung nichts als düsteres Schicksal geschaut haben. Eine eindeutige psychische Determiniertheit zur »politischen Hypochondrie« als Quelle ihrer Stellungnahme ist jedenfalls schwerlich anzunehmen.
Wenn die Unheilsprophetie in starkem Maße aus der eigenen durch Veranlagung und aktuelle Eindrücke bedingten psychischen Disposition der Propheten abzuleiten ist, so steht doch nicht weniger fest, daß es ganz und gar die geschichtlichen Schicksale Israels waren, welche dieser Verkündigung ihre Stellung in der Religionsentwicklung verschafften. Nicht nur in dem Sinne, daß uns die Tradition naturgemäß gerade Orakel solcher Propheten aufbewahrt hat, welche eingetroffen waren oder eingetroffen zu sein schienen oder deren Eintreffen noch erwartet werden konnte. Sondern das zunehmend unerschütterliche Prestige der Prophetie überhaupt beruhte auf jenen wenigen, aber für die Zeitgenossen ungeheuer eindrucksvollen Fällen, in denen sie durch den Erfolg unerwartet Recht behielten. Dahin gehörten zunächst die Unheilsorakel des Amos über das damals mächtige Nordreich. Dann die Unheilsorakel des Hosea über die Jehudynastie und über Samaria. Dann die Heilsorakel des Jesaja für Jerusalem bei der Belagerung durch Sanherib. Aller Wahrscheinlichkeit zum Trotz mahnte er mit nachtwandlerischer Sicherheit zum Ausharren. Und wenn schließlich der Enderfolg wohl eine verhüllte Unterwerfung des Königs war: – daß die Belagerung Jerusalems nicht zu einer Kapitulation führte, scheint sicher, da Sanherib in seinem Bericht darüber dies selber nicht behauptet. Dann und vor allem die Bestätigung der furchtbaren Unheilsorakel des jungen Jesaja, des Micha, vor allem aber des Jeremia und Hesekiel durch die Einnahme und Zerstörung Jerusalems. Endlich die vorhergesagte Heimkehr aus dem Exil. Seitdem war die Autorität der Prophetie, welche nach der schweren Enttäuschung der Schlacht von Megiddo augenscheinlich gelitten hatte, unerschütterlich. Daß die überwiegende Mehrzahl sogar der in die uns erhaltene Sammlung aufgenommenen Orakel nicht eingetroffen war, wurde völlig vergessen. Denn demgegenüber war es für die Prophetie von Nutzen: daß die Wandelbarkeit der Entschlüsse Jahwes von Anfang an, schon[322] bei Amos, sehr nachdrücklich festgehalten war und die Anhänger der Prophetie sich hinter sie zurückziehen konnten, wie ja die Bußpraxis der Leviten diese Wandelbarkeit gleichfalls voraussetzte, indem die Sündenvergebung die Abwehr des drohenden Unheils verbürgte. Auch bei den Propheten wurde deshalb Jahwe – so sehr und in so gesteigertem Maße er bei ihnen ein Gott des Zornes und der Rache blieb und so schroff er im Einzelfall an seinem Zorne festhielt – doch immer wieder ein Gott der Gnade und Vergebung. Daß er dies war, unterschied ihn nach der prophetischen Ansicht von allen anderen Göttern. Ein weicher Zug geht durch derartige Gnadenprophetien, die sich namentlich bei Hosea und Jeremia, aber auch in manchen Orakeln des Jesaja finden. Jahwe wirbt um die Treue Israels wie ein Liebender um die der Geliebten.
Aber im ganzen mußten Jahwes Züge, auch da wo diese gnädige Seite betont wurde, sich bei den Propheten doch ungleich majestätischer gestalten als in den literarischen Produkten aus den Kreisen der Thoralehrer, wie sie etwa das Deuteronomium repräsentierte. Ein Gott, der die großen Weltkönige als Mittel zur Bestrafung israelitischer Sünden zur Verfügung hatte und mit ihnen nach Belieben schaltete, mußte an Universalismus und Erhabenheit zu einer ganz anderen Höhe emporsteigen als der alte Bundesgott Israels und der bürgerliche Gnadenspender der Leviten. Die Propheten bevorzugen sämtlich in zweifellos beabsichtigter Anknüpfung an das alte heroische Zeitalter den Namen »Jahwe Zebaoth«, also die Bezeichnung des Bundeskriegsgottes. Aber mit ihm verschmolzen jetzt die Züge eines ganz großen Himmels- und Weltgottes. Der Hofhalt der Großkönige, die ja für Israel eine ähnliche Rolle spielten wie der persische Basileus, obwohl auch er der Landesfeind war, für die Hellenen etwa in Xenophons Kyrupädie, gab das Bild des himmlischen Hofstaates, in dem nicht mehr der alte Kriegsfürst seine Gefolgsleute, die »Göttersöhne«, um sich hatte, sondern eine Schar dienstbarer Himmelsgeister, welche sogar in der Tracht babylonischen und ägyptischen Mustern entnommen waren. Sieben Geister, den sieben Planeten entsprechend, umstanden seinen Thron, darunter einer mit der Schreibfeder und in Linnen gekleidet, dem Schreibergott entsprechend. Seine Späher reiten auf Rossen in den Farben der vier babylonischen Windgötter, durchstreifen die Welt und erstatten Bericht. Auf[323] einem Wagen mit Keruben, offenbar babylonischen hieratischen Figuren gleichend, fährt der Himmelskönig in überirdischem Glanz daher. Gewiß kommt es trotz dem noch vor, daß er die Naturgeister zu Zeugen anruft gegen das vertragsbrüchige Israel, wie in einem Prozeß. Aber in der Regel ist er der souveräne Herr über die ganze Welt der Kreaturen. Die milde Gnadenfülle die ihm gelegentlich zur Verfügung steht, hindert nicht, daß er auch wieder, wie die weltlichen Könige, gänzlich amoralische Züge an sich trägt. Wie die indischen Patrimonialkönige ihre agents provocateurs, so sendet er seinen »Lügengeist«, um seine Feinde zu verblenden. Die eigenen Propheten graut es gelegentlich vor ihm. Jesaja nennt seinen Ratschluß gegen Assur, das er doch selbst als Werkzeug berufen, »barbarisch«. Hesekiel (20, 25), welcher an gleichartigen Vernichtungsplänen Jahwes gegen die von ihm selbst herbeigerufenen Feinde Israels gar keinen Anstoß nimmt, glaubte doch auch, daß er dereinst Gesetze zum Verderben des eigenen Volkes gegeben habe. Daß er ungehorsamen israelitischen Königen absichtlich falsche Ratschläge sendet, war der Tradition selbstverständlich. Nur Hosea (11, 9) hat an solchen Zügen Anstoß genommen und, wenn die freilich zwischen Wellhausen und andern bestrittene Lesart richtig ist, Jahwe sagen lassen: er handle nicht »nach Leidenschaft«, weil er »heilig sei und kein Verderber«. Aber auch den Jesaja brachte die Erfahrung, daß das klare Prophetenwort von Israel dennoch verworfen und unbeachtet bleibe, zu der Ueberzeugung, daß Jahwe selbst es nicht anders wolle, daß er das Volk geradezu verstocke, um es zu verderben. Diese auch in der neutestamentlichen Verkündigung und später im Calvinismus wichtig gewordene Vorstellung nahm hier ihren Anfang. Von dem hellenischen Weltgott, etwa des Xenophanes, blieb Jahwe durch solche aktuell-leidenschaftliche Züge weit geschieden. Er blieb also, alles in allem, ein furchtbarer Gott. Oft scheint letzter Zweck seines Tuns lediglich die Verherrlichung der eigenen Majestät über alle Kreaturen. Das teilte er eben mit den irdischen Weltmonarchen. Daher bleibt sein Gesamtbild schwankend. Ein und derselbe Prophet sah ihn bald in übermenschlicher heiliger Reinheit und dann wieder als den alten Kriegsgott mit dem wandelbaren Herzen. Wenn er dadurch hochgradig anthropomorphe Züge behielt, so wagen doch gerade die am stärksten erlebenden Propheten nicht mehr, wie die alten jahwistischen[324] Erzähler, ihren Visionen der himmlischen Herrlichkeit allzu konkrete Züge zu verleihen, wenigstens soweit der von alters her unsichtbare Gott persönlich in Betracht kommt. Was sie sehen, ist »wie ein Thron«, aber doch kein wirklicher Thron: auch Jesaja erblickt nur den herabwallenden Königsmantel, nicht den Gott selbst.
Der Aufenthalt Jahwes blieb ebenso mehrdeutig wie sein Wesen. Daß er Himmel und Erde geschaffen und den Sternbildern ihre Stätte gewiesen hatte, wie schon Amos sagt, hinderte nicht, daß er, nach demselben Propheten, »vom Zion her brüllte«. Jesaja hatte seine Vision der göttlichen Herrlichkeit als Tempelvision. Diese Lokalisierung hätte das Prestige Jahwes beim Untergang des Tempels gefährden müssen. Ungezählte Heiligtümer sah man von den Eroberern verwüstet und ihre Idole fortgeschleppt, ohne daß deren Götter sich zu wehren vermochten. Sollte das Jahwe auch widerfahren? Die Propheten schwankten. Jesaja war in manchen späten Orakeln, nach dem Abzug Sanheribs, im Gegensatz zu seinen früheren Drohungen felsenfest überzeugt, daß Jerusalem als Sitz Jahwes niemals fallen könne. Aber nachdem Amos und Hosea den Untergang des Nordreichs als von Jahwe selbst beabsichtigt vorhergesagt hatten, wurde, wie schon in Jesajas Frühorakeln, seit Micha und endgültig seit Jeremia auch der Untergang Jerusalems selbst ein im Rat Jahwes beschlossenes Schicksal, dessen schließlicher Eintritt also an dem Prestige des Gottes nun nichts änderte, es vielmehr steigerte. Die eigenen Götter der siegreichen Großkönige konnten nicht die Urheber dieser Katastrophe sein. Sie waren besudelt mit den Greueln des Hierodulenwesens und Idoldienstes oder gar mit dem verächtlichen Tierdienst der Aegypter. Alle solche Götter anderer Völker konnten daher höchstens Dämonen sein und wurden Jahwe gegenüber zu »Nichtsen«. Seit Hosea setzte die Verwerfung und Verspottung des Idolkultes ein und wurde in zunehmender Konsequenz von den Intellektuellen auf die Ueberlegung gestützt: daß das Idol Menschenwerk und deshalb ohne religiöse Bedeutung, am allerwenigsten aber der Sitz eines Gottes sei. Daß die anderen Götter überhaupt nicht existierten, ist indessen nicht einmal in der Exilszeit von Deuterojesaja behauptet worden. Immerhin stieg Jahwe der Sache nach durch die Unheilstheodizee der Propheten zum Range des einzigen für den Weltlauf entscheidenden Gottes[325] empor. Besonders wichtig war nun dabei: Einmal, daß er die alten Züge des furchtbaren Katastrophengottes behielt. Dann: die Anlehnung der Unheiltheodizee an die Sündenbeicht-Praxis der levitischen Thora. Und schließlich: die mit beidem zusammenhängende Wendung des Berithgedankens bei Amos, welche ihn selbst zum Urheber alles Unheils machte. Denn die Folge von alledem war eben: daß in der prophetischen Auffassung nie irgendwelche neben Jahwe existierende und ihm gegenüber irgendwie selbständige oder ihm feindliche Dämonen die Uebel über den Einzelnen und über Israel sendeten, sondern er allein alle Einzelheiten des Weltlaufs bestimmte: wie wir sahen, war dieser Monismus die wichtigste Voraussetzung der ganzen Prophetie. Der überall in der Welt volkstümliche Dämonenglaube drang wenigstens in die Intellektuellenreligiosität eist des späten nachexilischen Judentums ein, in vollem Umfang erst unter persischen dualistischen Einflüssen. Den Propheten war der babylonische Dämonenglaube sicher nicht unbekannt. Aber er blieb für ihre Konzeptionen ebenso unbedeutsam wie die astrologischen, mythologischen und esoterischen Lehren ihrer Umwelt. Daß Jahwe der Gott eines politischen Verbandes: der alten Eidgenossenschaft, gewesen und für die puritanische Auffassung geblieben war, erhielt ihm andererseits jenen durch allen kosmischen und historischen Universalismus, den er annahm, unvertilgbaren Zug: ein Gott des Handelns, nicht: der ewigen Ordnung, zu sein. Aus dieser Qualität folgte der entscheidende Charakter der religiösen Beziehung.
Schon die unmittelbaren Erlebnisse der Propheten selbst werden durch die für sie feststehenden Qualitäten des Gottes geformt. Immer kreist ihre Phantasie um das Bild eines himmlischen Königs von furchtbarer Majestät. Dies betrifft zunächst ihre visuellen Erlebnisse. Die Rolle des Visionären war, sehen wir, bei den einzelnen Propheten verschieden. Am größten bei dem ältesten Propheten, Amos, der daher auch »Seher« (choseh) genannt wird. Aber auch bei den anderen Propheten, vor allem Jesaja und Hesekiel, fehlt sie nicht. Und die Propheten sehen auch anderes als nur die himmlische Herrlichkeit. Sie erblicken hellseherisch in der Ferne ein anrückendes Heer auf einer Paßhöhe oder von Babylonien aus den Tod eines mit Namen genannten Mannes im Tempel von Jerusalem. Oder der Prophet wird von einem aus Feuerglanz bestehenden Wesen an den[326] Haaren von dort nach hier entrückt. Immer aber handelt es sich dabei um ein unmittelbares Eingreifen jenes göttlichen königlichen Machthabers, dessen er inne wird. Oder wenn der Prophet einen Mandelzweig oder einen Korb mit Obst sieht, so hat das etwas zu bedeuten und ist als Symbol von Gott geformt. Bald sind es Träume, besonders oft aber ist es ein Wachträumen, in welchem diese Visionen den Propheten bedrängen. Aber solche visuellen Erlebnisse werden, wie in anderem Zusammenhang schon erörtert, bei dem Propheten bei weitem und in höchst charakteristischer Art an Bedeutung überragt von den Gehörserlebnissen. Der Prophet hört entweder eine Stimme, die zu ihm spricht, ihm Befehle und Aufträge gibt, etwas zu sagen, unter Umständen auch: etwas zu tun oder, wie wir bei Jeremia sahen, eine Stimme spricht aus ihm, er mag wollen oder nicht. Das Ueberragen dieser Gehörserlebnisse über die Visionen war, wie schon einmal betont, kein Zufall. Es hing zunächst mit der überlieferten Unsichtbarkeit des Gottes zusammen, die es ausschloß, daß über ihn selbst und seine Erscheinung etwas ausgesagt werden konnte. Aber es war auch Folge der für die Propheten allein möglichen Art, einer Beziehung zu diesem Gott inne zu werden. An keiner Stelle findet sich bei den Propheten jene mystische Entleerung von allem Sinnlichen und Geformten, welche die apathische Ekstase Indiens einleitet, nirgends auch jene stille beseligende Euphorie des Gottbesitzes, selten der Ausdruck gottinniger Andacht und niemals des für den Mystiker typischen erbarmend-mitleidvollen Brüderlichkeitsgefühls mit allem Kreatürlichen. In einer erbarmungslosen Welt des Krieges lebt, herrscht, redet, handelt ihr Gott und tief unselig ist das Zeitalter, in welches sich die Propheten hineingestellt wissen. Vor allem aber: unselig im tiefsten Innern sind gerade manche der Propheten selbst. Nicht alle und nicht immer, aber oft gerade in den Augenblicken größter Gottesnähe. Von den vorexilischen Propheten hat Hosea den Zustand der Ergriffenheit vom Geiste Jahwes als beglückenden Besitz, Amos das Bewußtsein, in alle seine Pläne eingeweiht zu werden, als Stütze stolzer Selbstgewißheit empfunden. Jesaja drängt sich zu der Ehre der Prophetie. Aber schon er empfindet sie angesichts mancher furchtbaren Verkündungen des Gottes und der Härte seiner Entschlüsse gelegentlich als ein schweres Amt. Jeremia vollends bedeutet sein Prophetenamt eine unerträgliche Last. Nie[327] jedenfalls ist die Nähe Jahwes ein seliges Innewohnen des Göttlichen, vielmehr immer Pflicht und Gebot, meist jagende stürmische Forderung. Wie ein Mädchen vom Mann oder wie der unterlegene Ringer fühlt sich Jeremia von Jahwe vergewaltigt. Auch dieser religionsgeschichtlich wichtige Tatbestand, grundverschieden von aller indischen und chinesischen Prophetie, ergab sich nur zum Teil aus psychischen Vorbedingungen, zum andern aber aus der Deutung, welche der jüdische Prophetismus seinen Erlebnissen zu geben gezwungen war. Gezwungen durch die Art des Glaubens, in den er hineingebannt war und der, als unerschütterliches Apriori vor allen ihren Erlebnissen stehend, die Auslese derjenigen Zuständlichkeiten bestimmte, welche als echt prophetische gelten durften. Die beispiellose Wucht sowohl wie die feste innere Schranke dieser Prophetie fanden darin ihre Begründung. Die Propheten konnten infolge jenes Apriori nicht »Mystiker« sein. Ihr Gott war – bis auf Deuterojesaja – durchaus menschlich verständlich und mußte es sein. Denn: er war ein Herrscher, von dem man zu wissen begehrte, wie seine Gnade zu erlangen sei.
Nirgends und niemals wird von den Propheten oder (soviel wir wissen) ihrem Publikum die Frage nach einem »Sinn« der Welt und insbesondere des Lebens, nach einem rechtfertigenden Grunde seiner brüchigen, leid- und schuldbehafteten Vergänglichkeit und seiner Widersprüche auch nur aufgeworfen, wie sie in Indien aller heiligen Erkenntnis den entscheidenden Antrieb gab. Und was damit zusammenhängt: nie und nirgends ist es das Bedürfnis nach Rettung, Erlösung, Vollendung der eigenen Seele aus und gegenüber dieser unvollkommenen Welt, was den Propheten oder sein Publikum zum Gott treibt. Niemals vollends fühlt sich der Prophet durch sein Erlebnis vergottet, mit dem Göttlichen vereinigt, entrückt der Qual und Sinnlosigkeit des Daseins, wie dies dem indischen Erlösten widerfährt und für ihn den eigentlichen Sinn religiösen Erlebens darstellt. Niemals weiß er sich dem Leiden oder auch nur der Knechtschaft unter der Sünde entronnen. Nirgends ist Raum für eine unio mystica oder gar für die innere seelische Meeresstille des buddhistischen Arhat. All dergleichen gab es nicht und vollends eine metaphysische Gnosis und Weltdeutung kam gar nicht in Betracht. Denn das Wesen Jahwes enthielt nichts Uebersinnliches in der Bedeutung von etwas jenseits von Verstehen und Begreifen[328] Liegendem. Seine Motive waren menschlichem Verständnis nicht entrückt. Im Gegenteil war gerade das Verstehen der Entschlüsse Jahwes aus berechtigten Motiven die Aufgabe des Propheten ebenso wie die des Thoralehrers. Jahwe war ja sogar bereit, vor dem Gericht der Welt das Recht seiner Sache zu vertreten. Höchst einfach und offenbar erschöpfend wird bei Jesaja (28, 23-29) die Art seines Weltregimentes in einem der bäuerlichen Wirtschaft entnommenen Gleichnis dargestellt; das genügte als Theodizee ebenso vollständig wie in den ganz ähnlichen Gleichnissen von Jesus, die in dieser Hinsicht von durchaus ähnlichen Voraussetzungen ausgehen. Eben diesen rationalen Charakter sowohl des Weltgeschehens selbst, welches weder durch blinden Zufall noch durch magische Zauberkräfte bestimmt ist, sondern verständliche Gründe hat, wie auch der Prophetie selbst: daß ihre Orakel im Gegensatz zur gnostischen Esoterik verständlich waren für jedermann, empfanden die Juden auch später als das ihren Propheten Spezifische. Von prinzipieller »Unerforschlichkeit« konnte keine Rede sein, so gewiß Jahwes Horizont unvergleichlich war mit demjenigen der Kreatur. Diese prinzipielle Verständlichkeit der göttlichen Ratschlüsse war es, welche jede Frage nach einem Sinn der Welt, der noch hinter ihm gelegen hätte, ebenso ausschloß wie seine majestätische Herrscherpersönlichkeit jeden Gedanken an mystische Gottesgemeinschaft als Qualität der religiösen Beziehung zu ihm. Etwas derartiges oder vollends die Selbstvergottung konnte kein echter Jahweprophet und keine Kreatur überhaupt in Anspruch zu nehmen wagen. Der Prophet konnte nie zum dauernden inneren Frieden mit Gott kommen: das schloß dessen Natur aus. Er konnte nur seinen inneren Druck entladen. Die positive, euphorische Wendung seiner Gefühlslage aber mußte er in die Zukunft projizieren als Verheißung. Das bestimmte die Auslese der prophetischen Temperamente. Es besteht gar kein Grund zu der Annahme, daß auf palästinischem Boden apathisch-mystische Zuständlichkeiten indischen Gepräges etwa nicht auch gefühlt worden seien. Es läßt sich nicht einmal mit Bestimmtheit sagen, ob nicht Propheten wie Hosea und vielleicht auch noch andere ihrerseits derartigen. Zuständlichkeiten zugänglich gewesen wären. Aber ebenso wie emotionale Ekstasen des israelitischen Typus in Indien sich vermutlich entweder einer leidenschaftlichen Kasteiungsaskese zugewendet hätten oder ihre Träger, wenn sie als[329] Demagogen aufgetreten wären, nicht als Heilige, sondern als Barbaren gegolten und keine Wirkung geübt hätten, – so mußte es umgekehrt den apathisch-ekstatischen Zuständlichkeiten in Israel gehen. Sie wurden von der Jahwereligion nicht als religiöser Heilsbesitz gedeutet und wurden daher nicht, wie in Indien, Gegenstand schulmäßiger Züchtung. Vollends anomistische Konsequenzen des ekstatischen Gottbesitzes wurden scharf abgelehnt. Ein Lügenprophet ist nach Jeremia jeder, der das Gesetz Jahwes mißachtet und das Volk nicht zu ihm hinzuführen trachtet.
Wenn so das mystische Haben eines außerweltlichen Göttlichen abgelehnt wurde zugunsten des aktiven Handelns im Dienst des überweltlichen, aber prinzipiell verständlichen Gottes, so ebenfalls die Spekulation über den Seinsgrund der Welt zugunsten der schlichten Hingabe an die positiven göttlichen Gebote. Irgend eine philosophische Theodizee wurde gar nicht zum Bedürfnis, und wo sich dies Problem, an welchem in Indien immer erneut gearbeitet wurde, doch meldete, wurde es mit den denkbar einfachsten Mitteln erledigt. Ueber den Auszug aus Aegypten zurück reicht das Denken der vorexilischen Propheten bis auf Hesekiel nicht. Nicht nur die Erzväter spielen – im Gegensatz zum Deuteronomium – eine sehr bescheidene Gelegenheitsrolle, sondern noch der »Urmensch« des Hesekiel (28, 17) weist auf eine ganz andere Abwandlung des Adam-Mythos als die später rezipierte ist. Die Legende vom goldenen Kalb ist Hosea offenbar nicht bekannt: bei ihm spielt der Frevel mit dem Baal-Peor die entsprechende Rolle. Immer nur auf das Motiv des Bundesschlusses Jahwes mit Israel als mit einem Verband, dessen Glieder solidarisch füreinander und auch für die Taten der Ahnen haften, nicht aber auf erbsündliche Qualitäten der Menschen, auch nicht etwa auf Adams Sündenfall, wird Jahwes Zorn zurückgeführt. Der Mensch erscheint als durchaus zulänglich, Jahwes Gebote zu erfüllen, wenn er es auch leider selten wirklich dauernd tut und deshalb des Erbarmens Jahwes immer erneut bedarf. Auch handelt es sich den Propheten überhaupt nicht in erster Lienie um die Frage der sittlichen Qualifikation der Einzelnen, sondern um die Folgen, welche das gottwidrige Tun der berufenen Vertreter des Volks, der Fürsten, Priester, Propheten, Aeltesten, Patrizier und erst in zweiter Linie auch das aller anderen Volksgenossen[330] über die Gesamtheit bringen konnte und mußte. Zuerst bei Hesekiel (Kap. 14 u. 18) wird das Problem ausdrücklich aufgeworfen: warum eigentlich die Gerechten mit den Ungerechten leiden müßten und wo dafür ein Ausgleich sei. Bei Jeremia (31, 29) wird nur für das Zukunftsreich in Aussicht gestellt, daß ein jeder nur für seine Missetat zu büßen haben werde und man nicht mehr sagen werde: »Die Väter haben Herlinge gegessen und den Kindern sind davon die Zähne stumpf geworden.« Das Deuteronomium hatte, wie wir sahen, mit dem Grundsatz der Solidarhaft gebrochen. Es ist charakteristisch für die Eigenart der gänzlich an den Schicksalen der Volksgesamtheit, nicht des Einzelnen, orientierten Prophetie, daß sie gerade in diesem Punkt konservativer blieb. Allerdings: für das Endheil wird von Anfang an, schon bei Amos, erwartet, daß der fromme »Rest« vom Unheil verschont und am Heil beteiligt werde. Und auch jene Frage der Theodizee wird bei Hesekiel dahin beantwortet oder eigentlich nicht beantwortet: daß Jahwe die Gerechten am Tage des Unheils verschone, diejenigen, welche nicht gewuchert, welche Pfandgut wiedererstattet, Wohltätigkeit geübt haben, belohnen werde, und daß alle die, welche sich rechtzeitig bekehren werden, nicht sterben sollen. Aber das sündige Volk soll um einiger noch so frommer Menschen willen nicht errettet werden (14, 18). Die Hoffnung war lediglich: dem »Rest von Jakob«, der ihm treu bleiben würde, würde Gott, wenn die Zeit der Rache vergangen wäre, eine bessere Zeit kommen lassen. Aber inzwischen galt für die Prophetie in der Beziehung zu Jahwe wie bei Blutrache, Fehde und Krieg: daß der Einzelne für das einzustehen hatte, was seine Stammes- und Sippengenossen taten oder die Vorfahren getan und ungesühnt gelassen hatten. Verfehlungen gegen die Bundespflicht waren wieder und wieder geschehen und auch in der Gegenwart leicht nachzuweisen. Folglich war der Gott schlechthin immer im Recht und irgendwelche Probleme einer Theodizee gab es nicht. Am allerwenigsten schließlich führten sie zu Jenseitserwartungen. Der Vorstellung, daß das eschatologische Ereignis ein »Gericht« sei, klingt an, ist aber nirgends ausgeführt251: es genügt der »Zorn« des Gottes, um alles zu motivieren. Das Schattenreich des Hades galt allen vorexilischen Propheten ganz ebenso wie[331] den Babyloniern als unvermeidlicher Aufenthalt aller Toten, die Jahwe nicht, wie einige große Helden, zu sich genommen hatte. Das Sterben als solches galt als Uebel, das vorzeitige, gewaltsame unerwartete Sterben als Zeichen göttlichen Zornes. Scheol sperrt den Rachen auf bei Jesaja (5, 14) und die Rettung vor Scheol, von der Hosea (13, 14) spricht, ist nicht etwa Rettung vor einer »Hölle«, sondern einfach vor dem physischen Tode. Der prophetische Horizont blieb darin wie der offizielle babylonische völlig diesseitig, sehr im Gegensatz zu den hellenischen Mysterien und der orphischen Religion, welche durchweg mit Jenseitsverheißungen arbeiteten. Sie kümmerte eben das individuelle Heil, die israelitische Prophetie dagegen, obwohl sie an die Seelsorge der Leviten anknüpfte, nur das Schicksal des Volkes als eines Ganzen: immer erneut zeigt sich darin ihre politische Orientierung. Auch die babylonischen und sonstigen Hadesfahrtmythen ließ die Prophetie ganz beiseite. Sie hatten ja mit dem Zukunftsschicksal der frommen Gemeinde nichts zu schaffen und paßten nicht in den Jahwe-Glauben hinein. Erst in einem fälschlich dem Jesaja zugeschriebenen Gedicht der Exilszeit finden sich Spuren von Unterscheidungen im Schicksal der Toten im Hades, zweifellos unter dem Einfluß spätbabylonischer Vorstellungen. Und auch da noch behält der Hades ganz den homerischen Charakter: Alle, auch die großen Könige, sind kraftlose Schatten, nur werden bestimmten großen Verbrechern besondere Strafen zuteil (Jes. 14, 9 f., 19 f.). Ganz konkret und positiv, rein diesseitig, waren Jahwes Gebote, ebenso konkret und ebenso rein diesseitig seine alten Verheißungen. Nur aktuelle Probleme konkreten innerweltlichen Handelns konnten auftauchen und Antwort fordern. Alle andere Problematik blieb ausgeschaltet. Man muß sich die dadurch bedingte ungeheure seelische Kräfteökonomie ganz klarmachen, um die Tragweite dieses Sachverhaltes zu ermessen. Wie etwa für Bismarck die Ausscheidung alles metaphysischen Grübelns und statt dessen der Psalter auf seinem Nachttisch eine der Vorbedingungen seines durch Philosopheme ungebrochenen Handelns war, so wirkte für die Juden und die von ihnen beeinflußten religiösen Gemeinschaften diese niemals wieder ganz niedergebrochene Barrikade gegen das Grübeln über den Sinn des Kosmos. Handeln nach Gottes Gebot, nicht Erkenntnis des Sinns der Welt frommte dem Menschen.
[332] Ihre spezifische Eigenart empfängt eine Ethik nun nicht durch die Besonderheit ihrer Gebote – die israelitische Alltagsethik war derjenigen anderer Völker nicht unähnlich –, sondern durch die zentrale religiöse Gesinnung, welche hinter ihr steht. Auf deren Prägung war die israelitische Prophetie von sehr starkem Einfluß.
Die entscheidende religiöse Forderung der Propheten war nicht die Innehaltung einzelner Vorschriften, so wichtig diese an sich war und so sehr sich der echte Prophet als Sittenwächter fühlte und noch bei Jesaja (3, 10) gelegentlich die massivste Werkgerechtigkeit das Wort führt. Sondern: der Glaube. Nicht in irgendwie gleichem Maß: die Liebe. Diese war allerdings bei dem nordisraelitisch orientierten Hosea (3, 1) das religiöse Grundverhältnis zwischen dem Gott und seinem Volk und auch bei anderen Propheten, vor allem bei Jeremia (2, 1 f.) ist in stimmungsvoller Lyrik die in der Vorzeit bestehende bräutliche Liebesbeziehung Jahwes zu Israel geschildert. Aber das ist nicht das Vorwaltende und vor allem ist niemals eine Liebesgemeinschaft mit Gott die spezifische heilige Zuständlichkeit. Den Grund kennen wir schon.
Die Forderung des Glaubens nun ist innerhalb Israels vermutlich von den Propheten, und zwar von Jesaja (7, 9), zuerst mit diesem ungeheuren Nachdruck erhoben worden. Das stimmt zu der Art der prophetischen Eingebung und zu deren Deutung. Die göttliche Stimme ist es, die sie hören, und diese verlangt zunächst schlechthin nichts anderes von ihnen selbst und durch sie vom Volk, als: Glauben. Der Prophet mußte ja Glauben für sich selbst fordern und dieser hatte den ihm aufgetragenen Verkündigungen seines Gottes zu gelten. Der Glaube, den die jüdischen Propheten verlangten, war daher nicht jenes innere Verhalten, welches Luther und die Reformatoren darunter verstanden. Er bedeutete wirklich nur das bedingungslose Vertrauen darauf, daß Jahwe schlechthin alles vermöge, daß seine Worte ernst gemeint seien und aller äußeren Unwahrscheinlichkeit zum Trotz in Erfüllung gehen werden. Diese Ueberzeugung ist gerade von den größten Propheten, vor allem Jesaja und Hesekiel, zur Grundtatsache ihrer Stellungnahme gemacht worden. Gehorsam und vor allem Demut sind die daraus folgenden Tugenden und auf beide, namentlich aber auf die Demut: die strenge Meidung nicht nur der Hybris im hellenischen Sinn,[333] sondern letztlich jedes Vertrauens auf die eigene Leistung und allen Selbstruhms legte Jahwe ganz besonders Gewicht: eine für die spätere Entwicklung der jüdischen Frömmigkeit folgenreiche Vorstellung. Die alte, die Lebensklugheit der homerischen und noch der solonischen und herodotischen Zeit durchziehende Furcht vor dem Neid der Götter durch allzugroßes Glück und ihrer Rache gegen stolzes Selbstvertrauen blieb dort in der Wirkung in den Schranken einer klugen und herben Ansicht vom Menschenlos. Die Zumutung einer »Demut« im Sinn der Propheten wäre der Heldenwürde anstößig gewesen und ein eigentlicher Vorsehungsglauben mit seiner Forderung, Gott allein die Ehre zu geben und dem unterwürfigen Sichfügen in seine Ratschlüsse konnte nur in der Nachbarschaft von Weltmonarchien, nicht in Freistaaten die Herrschaft gewinnen. Bei den Propheten aber ist diese Note absolut herrschend geworden. Die Großkönige scheitern und ihre Reiche gehen zugrunde, weil sie sich selbst, nicht Jahwe, die Ehre ihrer Siege geben. Und die Großen im eigenen Lande treiben es zu ihrem Verderben nicht anders. Wer dagegen in Demut und völligem Gehorsam vor Jahwe wandelt, mit dem ist er, und der hat schlechthin nichts zu fürchten. Das war nun auch die Grundlage der prophetischen Politik. Die Propheten waren Demagogen, aber alles andere als Realpolitiker oder politische Parteimänner überhaupt. Damit kommen wir auf das zurück, was eingangs gesagt war.
Die politische Stellungnahme der Propheten war rein religiös, durch die Beziehung Jahwes zu Israel motiviert, politisch angesehen aber durchaus utopischen Charakters. Jahwe allein wird alles nach seinen Absichten lenken. Und diese Absichten sind angesichts des Verhaltens seines Volkes für die nächste Zukunft drohend und furchtbar. Die Großkönige und ihre Heere sind, wie wir sahen, sein Werkzeug. Insofern ist ihr Tun gottgewollt und Jesaja findet den Willen Jahwes, sie, die er doch selbst gerufen, zu vernichten, »barbarisch«. Für Jeremia ist Nebukadnezar »Gottes Knecht« und im spätnachexilischen Danielbuch wird er infolge dieser Bezeichnung zu einem zu Jahwe Bekehrten.
In der Art dieser Konzeptionen und vor allem: in ihrer Rezeption durch die israelitische Frömmigkeit tritt wieder die Sonderstellung Israels hervor. Unheilsorakel hat dem eigenen Volk in einer ganz ähnlichen Lage: beim Bevorstehen des Perserangriffes,[334] auch der delphische Apollon gegeben: den Rat, zu fliehen bis an die Enden der Erde. Aber das war verhängtes Schicksal, nicht Folge von religiöser Schuld. Indessen auch die Vorstellung, daß ein erzürnter Gott, auch der eigene Verbandsgott, Unglück, insbesondere auch kriegerisches Unglück, über das eigene Volk kommen läßt, ist in der ganzen Antike weit verbreitet und findet sich namentlich auch in der frühhellenischen Poesie. Und auch die weit spezifischere Vorstellung: daß ein universeller Gott zur Strafe für Schuld des Volkes die Feinde gegen die Stadt heranführt und diese dadurch entweder dem Untergang nahe bringt oder wirklich untergehen läßt, ist nicht der israelitischen Prophetie eigentümlich. Sie findet sich bei Platon, im Kritiasfragment und im Timaios, – Schriften, die wohl unter dem furchtbaren Eindruck des Sturzes der Macht Athens nach Aigospotamoi standen. Und auch hier gelten ähnliche Untugenden wie dort: Chrematismus und Hybris, als Gründe des göttlichen Einschreitens. Aber diese theologischen Konstruktionen eines philosophischen Schulhaupts blieben ohne alle religionsgeschichtliche Wirkung. Die Gassen von Jerusalem und der Hain des Akademos waren sehr verschiedene Verkündigungsstätten, dem vornehmen Denker und politischen Pädagogen der gebildeten Jugend Athens und – gelegentlich – syrakusischer Tyrannen oder Reformatoren lag die wilde Demagogie der Propheten ganz fern, und die geordnete athenische Ekklesia mit ihrer rational geordneten Beratung wäre bei aller Deisidaimonie und emotionalen Erregbarkeit doch keine Stätte ekstatischer Orakel gewesen. Vor allem aber fehlte durchaus die spezifisch-israelitische Konzeption sowohl der Katastrophen-Natur Jahwes wie der speziellen berith des Volkes mit dem Gott, welche erst der ganzen Vorstellung die pathetische Resonanz einer Bestrafung des Bruchs eines Vertrags mit diesem furchtbaren Gott selbst gab. Eine so beträchtliche Rolle daher Orakel ebenso wie Omina in der hellenischen Antike bei einzelnen politischen Entschlüssen gespielt haben, so hat sich doch eine solche prophetische Theodizee daraus nicht entwickelt, wie sie die Schriftpropheten von Anfang an der Deutung ihrer Unheilsgeschichte zugrunde legten. Zwar ist das Sehen des Unheils nicht die Folge dieser Art der Deutung. Wie Jeremia sich von Jahwe bezeugen läßt: daß er den Tag des Unheils für Juda nicht gerufen, sondern verkündet habe, was ihm, zu seiner Qual, befohlen war,[335] so sträubt sich, sahen wir, Jesaja innerlich gegen gewisse Unheilsdrohungen gegen Assur. Aber die Deutung des einmal geschehenen Unheils für Israel verläuft dann in den Bahnen, welche die Konzeptionen der israelitischen Intellektuellen und vor allem der Thoralehrer auf Grund der alten berith-Vorstellung gewiesen hatten.
Für Israel galten die Gebote der Paränese. Gegen andere Völker schreitet Jahwe dann ein, wenn seine Majestät frech angetastet wird. Die bekannten Fluchsprüche Jesajas gegen Assyrien sind nach ihrer Begründung ausschließlich dadurch motiviert, daß der nähere Eindruck von dem Verhalten dieser Könige es dem Propheten unmöglich erscheinen ließ, daß Jahwe dies dauernd gewähren lasse. Irgendwelche realpolitischen Erwägungen waren also bei dem scheinbaren Wechsel der Stellung des Propheten zu Assur nicht im Spiel. Und was Jerusalem anlangt, so wechselte seine Stellung gleichfalls aus rein religiösen Gründen. Die verderbte Stadt schien anfangs dem Untergang geweiht. Die Jahwefrömmigkeit Hiskias brachte ihn zu der Ansicht: daß Jerusalem niemals fallen werde. Trotz der Bestärkung dieser Ansicht durch den Abzug Sanheribs führte ihn dann der Eindruck der unverändert fortbestehenden Frevel zuletzt wieder zum Pessimismus: Das werde nun niemals verziehen werden. Ebenso ist bei den anderen Propheten stets das jeweilige religiöse Verhalten der maßgebenden Schichten das für sie Entscheidende. Zuweilen scheint es fast bei jedem von ihnen, daß sie an allem Heil verzweifelten. Bei Amos, Jesaja und Jeremia muß dies zeitweilig auch so gewesen sein. Aber endgültig hat das bei keinem vorgehalten. – Utopisch aber, wie ihre Politik, war auch ihre Zukunftserwartung, die erst als alles beherrschender Hintergrund die ganze Gedankenwelt der Propheten innerlich zusammenhält.
Die Phantasie der Propheten ist gesättigt mit kommenden kriegerischen und teilweise kosmischen Schrecknissen. Dennoch aber, vielmehr: eben deshalb, träumen sie alle von einem kommenden Friedensreich. Schon bei Hosea, dann ebenso bei Jesaja und Zephanja nimmt dies Zukunftsreich die üblichen babylonisch-vorderasiatischen paradiesischen Züge an. Daß freilich die astronomische babylonische Lehre von der durch die Präzession der Nachtgleichen bedingten periodischen Weltumwälzung sich[336] bei den Propheten finde, ist mit Unrecht behauptet worden252. Die damit keineswegs notwendig zusammenhängenden, irgendwie fast in der ganzen Welt verbreiteten, in der Antike noch in Vergil's vierter Ecloge in der typischen Form des nach der eisernen Zeit wiederkehrenden goldenen Zeitalters verbreiteten Urstandsvorstellungen und Zukunftshoffnungen sind es, die hier den besonderen Voraussetzungen der Beziehung Israels zu Jahwe angepaßt werden. Eine neue berith mit Israel, aber auch mit dessen Feinden und sogar mit den wilden Tieren wird Jahwe aufrichten. Die pazifistische Hoffnung kehrt seitdem, abwechselnd mit Erwartungen der Rache an den Feinden, immer wieder. Der wunderbare eschatologische Königsknabe Immanuel, der Honig und Rahm ißt, ist bei Jesaja ein Friedensfürst, der bis an die Enden der Erde waltet. Daß der Tod wieder verschwinden wird, hat kein Prophet zu versprechen gewagt. Aber (Tritojesaja 65, 20) ein jeder soll »seine Jahre erfüllen«. Indes neben solchen Konzeptionen, welche offenbar durch Uebertragung volkstümlicher Urstandsmythen in die Intellektuellen-Spekulationen vorbereitet waren, stehen die massiven Zukunftserwartungen der Bürger und Bauern. Vor allem: äußeres Wohlergehen aller Art. Daneben aber: Rache an den Feinden. Wenn diese vollstreckt ist, dann werden Rosse und Wagen und aller Apparat des Königtums, sein Prunk und die Paläste seiner Beamten dahinsinken und verschwinden und ein Heilsfürst nach der Art der alten Gaufürsten auf einem Esel reitend in Jerusalem einziehen. Dann wird der Militärapparat überflüssig und aus den Schwertern werden Pflüge geschmiedet.
Wie verhält sich nun diese bald mehr bürgerlich, bald paradiesisch vorgestellte Heilszeit zu der von allen vorexilischen Propheten verkündeten Unheilsdrohung? Man hat vielfach geglaubt, ein einheitliches »Schema«: erst furchtbares Unheil, dann überschwengliches Heil, als durchgehenden Typus der Weissagung feststellen zu können und angenommen, daß dieser Typus aus Aeygpten übernommen worden sei. Die Existenz eines solchen einheitlichen Schemas für Aegypten scheint durch die bisher dafür beigebrachten Beispiele – im Grunde: nur zwei – nicht[337] hinlänglich gesichert. Auch würde die Einwirkung der zweifellos auch in Palästina verbreiteten Vegetations-und Astralkulte mit ihren in Peripetien verlaufenden Mythologemen wohl ebenso naheliegen (so besonders Jes. 21, 4 f.) Denn bei ihnen galt allgemein: daß es erst völlig Nacht oder völlig Winter geworden sein muß, ehe die Sonne oder der Frühling wiederkehrt. Daß dies die Phantasie über den eigentlichen Kultkreis hinaus beeinflussen konnte, ist zweifellos, wenn es auch nicht sicher ist, ob eine Einwirkung auf die Propheten von da aus stattgefunden hat. Denn zunächst läßt sich das angebliche Schema nicht allgemein in der Prophetie nachweisen. Gerade bei den älteren Propheten sind die Orakel, welche ihm entsprechen, keineswegs die Regel. Bei Amos findet sich von einer Peripetie nur ein Beispiel (9, 14). Sonst nur die Hoffnung, daß vielleicht, aber nicht sicher, der Rest, der sich bekehrt, durch Jahwes Gnade erhalten bleiben werde und nur die Sünder sterben (6, 15; 9, 8. 10), während die meisten seiner Orakel nur Unheilsdrohungen enthalten. Bei Hosea scheint das Schicksal des Nordreichs und dasjenige Judas verschieden. Bei Jesaja finden sich Unheilsorakel ohne Heilsweissa gung und steht die Heilsweissagung vom Immanuelknaben außer Zusammenhang mit einem Unheilsorakel. Eine eigentliche Peripetie vom Unheil zum Heil findet sich bei ihm vor allem in einem Orakel (21, 4 f.), wo Jerusalem im Hades versinkt, dann aber gerettet wird. Und dies erinnert allerdings an kultische Mythologeme. Ebenso findet sich aber bei fast allen Propheten der von jenem Schema ganz abweichende deuteronomische Typus der Alternative: entweder Heil oder Unheil, je nach dem Verhalten des Volkes, ziemlich oft (Amos 5, 4-6; Jes. 1, 19. 20: vordeuteronomisch, Jer. Kap. 7 und 18, Hes. Kap. 18: nachdeuteronomisch). Allgemein richtig ist nur, daß kein Prophet ausschließlich Unheilsorakel verkündet hat. Weiter: daß in einigen Fällen die Heilsweissagung mit der Unheilsdrohung als Peripetie nach der Befriedigung von Jahwes Zorn und als Lohn für den frommen »Rest« verknüpft ist, daß ferner das Unheil in vielen Orakeln als ganz unabwendbar und unter allen Umständen hereinbrechend erscheint, wie ein längst verhängtes Schicksal, und daß endlich, wenn man die Gesamtheit der Orakel eines Propheten überblickt, allerdings der Eindruck entstehen muß: daß beides, Unheil wie Heil, und natürlich zuerst das erstere, unweigerlich kommen werde. Die Unabwendbarkeit des[338] Unheils erscheint als Folge der Sünden schon der Vorväter, die grundlos den Bund brachen (Jer. 2, 5). Aber diese fatalistische Vorstellung ist bei der Mehrzahl der Propheten ebensowenig festgehalten wie bei den Thoralehrern. Der Weg der Umkehr und Abwendung des Unheils steht offen, wenn schon ihn nur ein »Rest« beschreiten wird. Eine Einheitlichkeit im Sinne eines Schemas besteht, wenn man die einzelnen Orakel vergleicht, nicht einmal bei einem und demselben Propheten. Sondern je nach dem Sündenstand und der Weltlage wechselt das, was geweissagt wird. Die Prophetie kennt die hellenische Moira und die hellenistische Heimarmene nicht, sondern Jahwe, dessen Entschlüsse wechseln je nach dem Verhalten der Menschen. Im wesentlichen Gemeingut waren nur die beiden Vorstellungen: einmal, daß »jener Tag«, der »Tag Jahwes«, den sich die volkstümliche Hoffnung als einen Tag des Schreckens und Unheils, vor allem kriegerischen Unheils, für die Feinde, für Israel aber als einen Tag des Lichts vorstellte, auch ein Tag des Unheils für das eigene Volk, jedenfalls für die Sünder in ihm, sein werde. Nach der Art, wie Amos dies verkündet, scheint es, daß diese wichtige Konzeption tatsächlich sein geistiges Eigentum war. Zwar blieb die Deutung als eines Tages des Heils für Israel weiter bestehen. Aber die Annahme, daß zugleich oder vorher ein schweres Unheil als Sündenstrafe kommen werde, blieb Gemeingut der Prophetie. Ebenso die Konzeption des »Restes«, dem das Heil gespendet werde, wie er schon bei Amos sich findet, bei Jesaja aber, der seinen Sohn danach benannte, klar entwickelt ist. Da nun diese beiden Vorstellungen zusammen das Schema: Unheil für das Volk (oder für die Sünder), Heil für den Rest, ergeben, so stellt eine Peripetie vom Unheil zum Heil oder eine Kombination beider in der Tat den Typus dar, zu welchem die prophetische Verheißung immer wieder gravitiert. Dies lag indessen schwerlich in einem übernommenen Schema, sondern einfach in der Natur der Sache selbst, sobald einmal der Charakter des »Tages Jahwes« als (wenigstens: auch) eines Unglückstages angenommen wurde. Denn da eine schlechthin hoffnungslose Unheilsdrohung keinen pädagogischen Sinn zugelassen hätte, mußte sich dann der Typus der Peripetie zum mindesten bei der Auslese durch die Sammler durchsetzen. Für die Propheten selbst ist freilich von der Annahme primär pädagogischer Zwecke bei den Unheilsdrohungen im allgemeinen[339] abzusehen. Sie kündeten, was sie schauten und hörten. Eigentliche »Bußprediger« in jenem Sinne des Wortes, wie sie in der Zeit der Evangelien und im Mittelalter auftraten, waren sie nicht. Der Ruf nach Buße und Einkehr fehlte bei ihnen natürlich nicht. Im Gegenteil gehörte die Sündenanklage ja nach Jeremia geradezu zu den Merkmalen des echten Propheten: dieser wichtige Grundsatz scheidet sie von allen Mystagogen. Am leidenschaftlichsten erhob ihn gleich anfangs Hosea und ebenso findet er sich bei Jeremia (Kap. 7). Aber als unmittelbarer Inhalt der großen Visionen und Auditionen wird allerdings in aller Regel einfach wiedergegeben: was Jahwe an Unheil und Heil bereits beschlossen hat und eventuell: warum, und dem Volke hart und klar, ohne alle Vermahnung, zugemutet: sich dem zu fügen, was es oder die Vorfahren verschuldet haben253. Die eigentlichen paränetischen Schelt- und Bußreden und Mahnungen der Propheten selbst werden dagegen in der Regel nicht als debarim Jahwes, sondern als eigene Reden der Propheten, die in seinem Auftrag erfolgen, eingeführt. Jedenfalls war das Schema: Unheil, dann Heil, durch die Natur der Sache gegeben und ist auch ohne Annahme einer Uebernahme verständlich.
Die ungeheure Leidenschaft der prophetischen Anklage, Drohung und der meist in ganz allgemeinen Wendungen sich bewegenden Mahnung im Unterschied zu der im Deuteronomium mehr erbaulichen, in der älteren Paränese wuchtigen, aber sachlichen und die Anforderungen spezialisiert aufzählenden Thora ist nicht nur bedingt durch Temperamentsunterschiede. Sondern vor allem ist umgekehrt die Temperierung ihrerseits bedingt durch die Aktualität der Zukunftserwartungen der Propheten. Nur selten erscheint das erwartete Unheil oder Heil in eine weitere Zukunft gerückt. Meist kann es jederzeit hereinbrechen. In aller Regel aber steht es mit Wahrscheinlichkeit oder Sicherheit ganz unmittelbar vor der Tür. Schon sieht Jesaja das junge Weib schwanger, das den eschatologischen Königsknaben gebiert. Jeder einzelne Heereszug der mesopotamischen Herrscher, namentlich aber Ereignisse wie der Skytheneinbruch, konnten das Heranziehen jenes »Feindes vom Norden« – vermutlich[340] einer Gestalt der populär-mythologischen Erwartung – bedeuten oder einleiten, den namentlich Jeremia als Bringer des Endes kommen sah, und die furchtbaren Schicksalsperipetien der im Kampf begriffenen Staaten erhielten diese Erwartung lebendig. Gerade dieser aktuelle Charakter der Endhoffnung war aber das für die praktisch-ethische Bedeutung der Prophetie absolut Entscheidende. Eschatologische Erwartungen und Hoffnungen waren volkstümlich offenbar überall rund umher verbreitet. Aber ihre vage Unbestimmtheit ließ, wie stets in ähnlichen Fällen, das praktische Verhalten so gut wie vollkommen unberührt. Die Märchenerzähler oder der Mummenschanz bei Kultspielen, allenfalls der intellektuelle Gnostiker in seinem esoterischen Konventikel, wußte damit zeitlich oder personal eng begrenzte Wirkungen zu erzielen. Nirgends waren oder wirkten diese Erwartungen als etwas unmittelbar Aktuelles, bei der ganzen Lebensführung in Rechnung zu Stellendes. Aktuelle Erwartungen erregte die Prophetie der königlichen Heilspropheten oder auch der, wie bei den Hellenen, wandernden Chresmologen. Aber es waren im ersten Fall enge höfische Kreise, im anderen die einzelnen Privaten, welche sie, mehr oder minder, in Rechnung stellten. Hier aber, infolge der politischen Struktur und Lage Israels, wußte – wie Jeremias Kapitalprozeß zeigt, – zum mindesten in den Kreisen der Aeltesten jedermann noch nach 100 Jahren von einem Unheilsorakel, wie dem des Micha, und die ganze Bevölkerung geriet in Bewegung, wenn ein Prophet mit auffallenden Drohungen auftrat. Denn das geweissagte Unheil war ganz aktuell, griff jedermann an die Existenz und nötigte jedermann zu fragen: was zu seiner Abwendung geschehen könne. Und dann: eine durch die auffallendste Bestätigung einiger unvergessener Unheilsorakel legitimierte Prophetie stand dahinter, ihrerseits gestützt durch die starke alte Opposition gegen das Königtum. Nirgends sonst war eine derart aktuelle Erwartung durch eine rücksichtslose öffentliche Demagogie vertreten und zugleich in Verbindung gebracht mit der altüberlieferten Vorstellung von der berith Jahwes mit Israel.
Für die wahrhaft Jahwe-gläubigen Kreise mußte naturgemäß gerade diese Aktualität der Enderwartung entscheidend sein. Wir kennen aus dem Mittelalter und der Reformationszeit, ebenso aus der alten Christengemeinde, die gewaltige Wirkung[341] solcher Erwartungen. Auch in Israel sind sie für die Lebensführung jener Kreise offenbar völlig ausschlaggebend gewesen. Aus ihnen allein erklärt sich letztlich die utopistische Weltindifferenz der Propheten. Wenn sie von allen Bündnissen abmahnen, wenn sie sich immer wieder gegen das eitle, hoffärtige Treiben dieser Welt wenden, wenn Jeremia ledig bleibt, so hat das bei ihnen denselben Grund wie die Mahnung bei Jesus: Gebet dem Kaiser was des Kaisers ist, oder wie die Mahnungen des Paulus, daß ein jeder in seinem Beruf bleibe und daß man ledig oder verheiratet bleiben möge, wie man sei, und die Weiber habe als hätte man sie nicht. All diese Dinge der Gegenwart sind ja vollkommen gleichgültig, denn das Ende steht unmittelbar bevor. Wie in der frühchristlichen Gemeinde, so prägte auch bei den Propheten und ihrem Anhang diese Aktualität der Enderwartung die ganze innere Haltung und war das, was ihrer Verkündigung die Macht über die Hörer gab. Und trotz des Zögerns des Heilstages fand jeder neue Prophet den gleichen leidenschaftlichen – wenn auch vor dem Exil auf engere Kreise beschränkten – Glauben wieder, ein volles Jahrtausend lang bis zum Untergang Bar Kochbas. Es waren auch hier gerade die Unwirklichkeiten, welche wirkten, deren Spuren sich am tiefsten in die Religion eingruben und welche ihre Macht über das Leben begründeten. Sie allein gaben dem Leben, was es erträglich machte: Hoffnung. Vor allem der völlige Verzicht auf alle Jenseitshoffnungen und auf jede Art von wirklicher Theodizee – trotz des steten Fragens nach den Gründen des Unheils und des Postulats eines gerechten Ausgleichs – konnte am leichtesten in einer Zeit ertragen werden, wo jeder Lebende erwarten mußte, das eschatologische Ereignis noch selbst zu erleben. In einer Stimmung steten Harrens lebten diese leidenschaftlichsten Menschen, welche Israel hervorgebracht hat. Unmittelbar nach dem Hereinbruch des Unheils erwartete man ja das Heil. Nichts zeigt dies deutlicher als Jeremias Verhalten beim bevorstehenden Sturz der Stadt: der Ankauf eines Ackers, weil doch bald die erhofften neuen Zeiten kommen werden, und die Mahnung an die Exilierten, sich auf dem Weg Zeichen zu machen, um den Rückweg zu finden.
Das erwartete Heil selbst wurde allmählich sublimiert. Die nebeneinanderstehenden Endhoffnungen: teils chiliastische Erwartungen eines im kosmischen Sinn paradiesischen Endzustandes[342] bei Hosea und Jesaja, teils die ganz massive bürgerlich materielle deuteronomische Hoffnung: Israel werde das Jerusalemiter Patriziervolk sein, die anderen Völker die schuldverknechteten und zinsenden Bauern, traten beide zunehmend zurück, um erst in nachexilischer Zeit wieder aufzutreten, die erste bei Joël, die zweite bei Tri tojesaja (61, 5. 6). Neben der politischen Erwartung eines militärischen Siegs und einer äußeren Herrschaft Israels über die Völker, wie sie namentlich bei Micha (4, 13) sich findet, und neben den alten bäuerlichen Verheißungen reicher Ernten und äußeren Wohlstands (bei Amos) standen bei den Propheten die weit idealeren pazifistischen Zukunftshoffnungen: ein Friedensreich mit der Tempelburg als Mittelpunkt (Jesaja), als einziger Sitz der Thora, der Weisheit und Lehre für alle Völker (Micha). Die schon bei Hosea (2, 21) sich findende Hoffnung, daß Jahwe dereinst in einer neuen berith mit Israel ihm »Gnade, Erbarmen und Erkenntnis« verbürgen werde, vertiefte sich bei Jeremia (31, 33. 34) und Hesekiel (Kap. 36) gesinnungsethisch: Jahwe wird eine gnädigere berith, als es der alte harte Bund mit seinen schweren Gesetzen war, mit seinem Volk schließen. Das steinerne Herz wird er ihnen nehmen und ihnen ein Herz von Fleisch und Blut geben, einen neuen Geist in sie legen und bewirken, daß sie von sich aus Gutes tun. »Ich lege mein Gesetz in sie hinein, in ihr Herz schreibe ich es.« Dann »brauchen sie nicht mehr einander zu lehren«, denn sie kennen Jahwe. Und solange die kosmischen Ordnungen bestehen, werden sie dann nicht aufhören, sein Volk zu sein. Daß die Tatsache der Sünde an sich ein Problem der Theodizee sein kann, klingt hier wenigstens von fern an. Das Ganze aber ist eine hochgradige ethische Sublimierung der einst, in einem dem Amos (freilich mit fraglichem Recht) zugeschriebenen Gedicht, entwickelten Hoffnungen (9, 11). Die Idee dieses auf reiner Gesinnung ruhenden »neuen Bundes« ist noch für die Entwicklung des Christentums von Bedeutung gewesen. Die Sünde selbst, deren Fortnahme durch Jahwe erhofft wird, ist auch ihrerseits sehr verinnerlicht, als eine einheitliche, gottfeindliche Gesinnung aufgefaßt, die Beschneidung der »Vorhaut des Herzens« ist bei Jeremia das Entscheidende, nicht irgendwelche Aeußerlichkeiten. Auch das ist bekannten evangelischen Aussprüchen sehr ähnlich. Nicht mehr nur eine soziale, sondern eine rein religiöse Utopie ist hier geschaut. Bei Jeremia gestalteten sich gleichen[343] Schrittes mit dieser Verinnerlichung und Sublimierung der Zukunftserwartungen die äußerlichen Hoffnungen ungemein bescheiden. Während das Deuteronomium den Stadtstaat und die patrizische Stellung der Frommen voraussetzte und die Prophetie im übrigen, wo sie auf diese Hoffnungen zu sprechen kommt, die Juden wenigstens als das geistige Herrenvolk der Erde, als deren Lehrer und Führer sieht, ist bei Jeremia auch das verschwunden. Der Zion wird bei ihm nur einmal (31, 6) als Sitz der Jahweverehrung erwähnt. Zwar kennt auch er das Herrenvolksideal in seiner sublimierten Form. Aber er wird mit dem Alter genügsamer. Fromme Hirten und Bauern sind es (31, 24), welche Jahwe künftig segnen wird, und daß man überhaupt künftig einmal wieder im Lande säen und ernten werde, damit bescheidet er sich. Eine Art von »Glück im Winkel« drohte die großen eschatologischen Weltherrschafts-Erwartungen zu verdrängen: wir befinden uns im vollen Elend der hereingebrochenen Verwüstung und die Prophetie Jeremias endet am Schluß seines Lebens im Verzicht. Fügung in dies von Jahwe verhängte Schicksal, Verbleiben im Lande, Gehorsam gegen den babylonischen König und dann gegen dessen Statthalter empfiehlt er und warnt vor der Flucht nach Aegypten. Und während er zuerst die baldige Wiederkehr der Exilierten erwartet hatte, riet er ihnen späterhin, sich in den neuen Wohnsitzen häuslich einzurichten. Nach der Ermordung Gedaljas und seiner eigenen Verschleppung nach Aegypten stand er offenbar am Ende seiner Hoffnungen, wie das erschütternde, tiefresignierte Testament an seinen getreuen Jünger Baruch bezeugt: »Siehe ich bringe Unheil über alles Fleisch, raunt Jahwe, dir gebe ich dein Leben zur Beute allerorten, wohin du gehst.« Nach spätjüdischer Tradition sei er in Aegypten gesteinigt worden. – Diese völlig pessimistische und nichts als fügsame Haltung hätte nun freilich unmöglich die Unterlage für eine Aufrechterhaltung der Gemeinschaft unter den Exilsverhältnissen bieten können. Schon wegen jenes Rates an die Exilierten, sich in Babel einzurichten, geriet er sofort in heftigen Konflikt mit dem Gegenpropheten Semaja, wie die gereizte Korrespondenz nach Babylon zeigt. Vor allem die Aktualität der Rückkehrhoffnung wurde in schroffem Gegensatz zu ihm von Hesekiel, dem hervorragendsten mit in das Exil verschleppten Propheten, aufrechterhalten. – In der Tat war sie unumgänglich nötig, um die Gemeinde überhaupt zusammenzuhalten.[344] Die für die mächtige Wirkung der Propheten ausschlaggebenden Endhoffnungen waren selbstverständlich nicht die sublimierten, sondern die neben ihnen bei allen Propheten fortbestehenden massiven Formen. Eschatologische Vorstellungen, die nicht aktuell den Anbruch des jüngsten Tages und der Auferstehung in Aussicht stellen, haben nach aller Erfahrung ebenso selten starke Wirkungen erzielt wie irgendwelche weit in die Zukunft hinausgeschobenen rein irdische Heilshoffnungen. Gerade daß hier der »Tag Jahwes« als ein Ereignis verkündet wurde, das jeder noch jetzt zu erleben hoffen oder befürchten durfte und daß höchst massive diesseitige Umwälzungen in Aussicht standen, war das Entscheidende.
Der verschiedenen Gestaltung der Endhoffnungen entsprach auch die verschiedene Formung der Vorstellung von der heilbringenden Persönlichkeit. Bei Amos fehlt eine solche überhaupt, der ganze Nachdruck lag auf dem zu rettenden »Rest« des Volks. Aber bei den anderen Propheten sättigten sich die Heilserwartungen mit Bildern eines Retters, wie sie die Tradition in den alten Bundeshelden, den Schofetim, den »Heilanden«, gekannt hatte, und verband damit die eschatologischen Vorstellungen, welche die Umwelt darbot. Freilich boten diese letztlich das nicht, was man hätte brauchen können. Denn von den Möglichkeiten der Gestalt dieses rettenden Heilandes schieden für die prophetische Vorstellung sowohl die Inkarnation wie die physische göttliche Zeugung und die eigentliche Apotheose aus, da sie alle mit Jahwes überlieferter Eigenart nicht vereinbar waren. Daß einem fremden König (Kyros) die Heilandsrolle zufallen werde, ist erst eine Vorstellung der Exilszeit (Deuterojesaja). Die Rettergestalt mußte in Israel mit dem »Tage Jahwes« in Beziehung gesetzt werden, also mit einem ganz konkreten eschatologischen Ereignis, dessen Natur, sahen wir, aus der überlieferten Eigenart des Katastrophengottes folgte. Eine in diesem besonderen Sinn »eschatalogische« Retterkönigsgestalt aber kannten die Kulturreligionen und Kulte der Umwelt (und übrigens auch die iranische Religion) nicht. Ihnen konnten wohl am ehesten Spekulationen von einem präexistenten Heiland, astralen (im Bileamspruch Num. 24, 17) oder urmenschlichen Charakters (am deutlichsten wohl Hiob 15, 7 f., Anklänge vielleicht Jes. 9, 5, Micha 5, 1, Hes. 28, 17) entnommen werden. Aber wenn auch solche Kultlegenden oder auch Intellektuellenspekulationen[345] in geheimnisvollen Andeutungen der Propheten gelegentlich anklingen, so hat doch keiner von ihnen den Entschluß gefunden, sich auf den Boden derartiger, notwendig zur Mysterien-Esoterik führenden Vorstellungen zu stellen, schon aus Sorge, daß dadurch Jahwes alleiniger Majestät Abbruch geschehe. Die Gestalt mußte kreatürlichen Charakter bewahren. So blieb entweder die in der Umwelt, soviel bekannt nicht verbreitete, aber aus der Heilskönigprophetie sehr leicht ableitbare Barbarossahoffnung, in Israel also: die Wiederkehr Davids. Oder das Erscheinen eines neuen israelitischen Retterkönigs, entweder als Sproß aus dem Davididenstamm oder als ein Wunderkind mit den, namentlich in Mesopotamien und zwar bei lebenden Königen (namentlich: bei Ursurpatoren) sich findenden Zügen einer irgendwie übernatürlichen, also vor allem: vaterlosen, Zeugung. Alle diese Möglichkeiten finden sich, die erste bei fast allen Propheten, die letzte namentlich bei Jesaja in der Weissagung des Immanuelkindes, des Sohnes des »jungen Weibes«. Die Legitimität der Davididen hat kein Prophet, auch nicht die im Nordreich auftretenden: Amos und Hosea, angezweifelt. Der Zion ist für Amos Jahwes Sitz, für Hosea ist Juda von den Sünden Israels unbefleckt, vor allem auch von der Schande der Ursurpatoren. Er scheint an einen Untergang Judas überhaupt nicht geglaubt zu haben. Auch bei Jesaja scheint der »Rest« ursprünglich Juda gewesen zu sein. Für Micha kommt der Heilskönig aus dem Heimatsitz der Davididensippe, Bethel Ephrat. Bei Jesaja ist es allerdings wahrscheinlich, daß die Figur des Heilsknaben Immanuel eine Absage an die ungläubige Königsfamilie bedeutete254 und bei Jeremia und Hesekiel treten die Hoffnungen auf die alte Königsdynastie stark zurück. Neben Davididen findet sich bei Hesekiel (21, 32) auch die Hoffnung auf jemand, »der das Recht hat, das ich (Jahwe) ihm gebe«. Königsfeindlich aber sind die Verheißungen der Propheten nur im Sinn der volkstümlichen, von den Intellektuellen[346] gestützten, Opposition: der Heilsfürst ist nicht ausdrücklich ein Kriegskönig, der seinerseits Israels Rache an den Feinden vollzieht, obwohl natürlich auch diese Vorstellung gelegentlich existiert. Die Regel ist aber, daß Jahwe selbst die Strafe vollstreckt. Daß die Gestalt des Retters die Züge eines Propheten und Lehrers annahm, war zwar schon in der vorexilischen Zeit vorbereitet durch die starke Betonung der Thora als dessen, was in der Endzeit Zion der Welt zu bieten habe und durch die deuteronomische Weissagung: daß Jahwe Israel »einen Propheten von der Art des Mose« erwecken werde. Die Prophetie hat seit Hosea (12, 11) den Mose, neben ihm seit Jeremia (15, 1) und dem Deuteronomium den Samuel zu Archegeten des eigenen Berufs gestempelt. Der wesentlich rein religiöse Charakter, der diesen Gestalten, im Gegensatz zu den Herrschern und Heerführern gewahrt werden konnte: – sie sind Berater und Mahner, nicht Volksführer – ließ beide dazu geeignet erscheinen. Ihnen gesellte sich ganz naturgemäß die sagenumsponnene Gestalt des Elia bei, von dem als Erstem bekannt war, daß er als Unheilsprophet im späteren Sinn dem König entgegengetreten war. Aber die traditionelle Vorstellung vom »Tage Jahwes« als einer politischen und Naturkatastrophe erschwerte es, an die Stelle des volkstümlichen Retterkönigs eine rein geistliche Figur zu schieben. Die eigentlich eschatologische Konzeption eines rettenden Lehrers gehört daher erst der Exilszeit an, und erst in der Spätzeit hat die Hoffnung auf die Wiederkehr des Elia, des königsfeindlichen Magiers, jene Popularität gewonnen, welche aus dem Neuen Testament bekannt ist. Bei den Propheten spielt die Spekulation über die Art dieser eschatologischen Gestalt ersichtlich eine ganz geringe Rolle. Die Hauptsache ist bei ihnen: die durch ein ungeheures Tun Jahwes selbst herbeigeführte baldige gewaltige Umwälzung: dadurch unterscheiden sie sich vom Deuteronomium, welches allerhand Segens- und Unsegens-Weissagungen nach Sittenprediger-Art paränetisch aneinanderreiht. Das menschliche Tun bei jener Umwälzung ist ihnen letzlich uninteressant; die Vorstellungen darüber wechseln. Das absolute Wunder ist der Angelpunkt aller prophetischen Erwartung, ohne welchen sie ihre spezifische Pathetik verlieren würde. Wirklich ganz klar oder auch nur beständig wurde deshalb das Bild der Messiasgestalt meist nicht einmal bei einem und demselben vorexilischen[347] Propheten. Auch die Rolle, welche solche Weissagungen bei den einzelnen spielten, blieb verschieden und sank auf einen Tiefpunkt bei Jeremia, bei welchem wieder, wie bei Amos, der ganze Nachdruck auf dem bekehrten Rest des Volkes als solchem liegt und sich nur eine eigentlich »messianische« Weissagung findet. Aehnlich steht es bei seinem Zeitgenossen Hesekiel. Das Prestige der Davididendynastie war tief in den Schatten getreten. Wir befinden uns eben schon auf dem Wege jener tiefgreifenden Umgestaltung, welche aus dem »Volk Israel« die Gemeinschaft der »Juden« machte. Juda tritt als Träger der Verheißungen schon seit dem Verfall des Nordreichs, bei Hosea, dann aber bei den späteren Propheten zunehmend hervor, wennschon die Hoffnung auf die Wiedervereinigung des ganzen Volkes in der Endzeit nicht aufgegeben wurde.
Ehe wir dieser Entwicklung zum Judentum nachgehen, ist nur noch kurz die Frage zu berühren: welchen Einfluß die vorexilischen Propheten im Verhältnis zu den anderen treibenden Kräften in der Entwicklung der Ethik gehabt haben. Alle inhaltlichen Gebote übernahmen sie ja, wie wir sahen, aus der Thora der Leviten. Die Vorstellung von Jahwes berith mit Israel und die wesentlichen Züge der ihnen spezifischen Gotteskonzeption fanden sie ebenfalls vor. Soziale Schichten, welche dem Königtum und der materiellen und ästhetischen Kultur der Vornehmen ähnlich gegenüberstanden wie sie, hat es schon vorher gegeben. Und auch außerhalb der rechabitischen Kreise ist die skeptische Stellung zum Opfer höchst wahrscheinlich immer vorhanden gewesen. Die Frage ist: ob das als Stütze der Ethik dienende mächtige Pragma des göttlichen Unheil- und Heilsplanes einerseits, die weitgehende gesinnungsethische Sublimierung der Sünde und des gottwohlgefälligen Sichverhaltens andererseits den Propheten allein zuzuschreiben sind oder als Erzeugnisse vorprophetischer Intellektuellenkultur anzusprechen sind. Da spricht nun alle innere Wahrscheinlichkeit dafür, daß die Entwicklung dieser Konzeptionen aus einer Zusammenarbeit der Propheten mit der allmählichen Rationalisierung der levitischen Thora und dem Denken frommer gebildeter Laienkreise erwachsen ist. Schon die zunehmende Koinzidenz der prophetischen Sündenregister mit den dekalogischen Geboten spricht dafür. Die Propheten selbst waren, am Maßstab ihrer Zeit gemessen, gebildete Männer und standen im freundlichen[348] Verkehr, wennschon gelegentlich in Spannung, zu jenen Kreisen, welche in die deuteronomische Schule ausmündeten. Die systematische ethische Kasuistik wird bei den Thoralehrern, die Führung und Paroleausgabe bei der gesinnungsethischen Sublimierung und Zusammenraffung aber bei den prophetischen Eingebungen gelegen haben. Man braucht nur die erbauliche und bürgerliche Vorstellungs- und Darstellungsweise des Deuteronomisten mit Jesajas Orakeln zu vergleichen, um die Vorstellung abzuweisen (die ernsthaft aufgetaucht ist), daß er dies paränetische Werk selbst verfaßt und »eingesiegelt« seinen Jüngern übergeben habe. Das ist einfach undenkbar und die Alternative: »Segen oder Fluch je nach Verhalten«, entsprach der Volkspädagogik der Thoralehre ebenso, wie sie den Visionen kommenden Unheils gerade bei diesem und den späteren Propheten fremd ist. Entscheidend für den Gegensatz war hier die ungeheure Aktualität der furchtbaren Erwartungen der durch und durch an den politischen Katastrophen orientierten Propheten, im Gegensatz zu der einerseits die individuelle Vergeltung der Sünden und der Frömmigkeit ihrer Kundschaft: der Einzelnen, andererseits in der Zukunft liegende und dabei ziemlich hausbackene Hoffnungen und Befürchtungen für das Bürgertum im vermahnenden Ton ausmalender Sittenpredigt des Deuteronomium. Dennoch ist das Deuteronomium natürlich nicht ohne die Prophetie denkbar. Denn auf den Propheten der Zukunft hofft ja gerade dies Werk. Und die naiven Kriegsregeln des Deuteronomium sind ganz in prophetischer Art rein utopistisch und nur aus der Uebernahme der bei den Propheten unmittelbar erlebnismäßigen Glaubenskonzeption zu erklären. Nur ist alles ins Alltägliche und Stimmungshafte transponiert. Ebenso ist – was hier nicht verfolgt werden kann – die gesamte jetzige Redaktion der Tradition und Thora, soweit sie als vorexilisch angesehen werden darf, prophetisch, wenn auch in sehr verschiedener Intensität, beeinflußt, wennschon zweifellos von ihrerseits nicht prophetischen Redaktoren ausgestaltet. Vor allem aber: ohne das gewaltige Prestige dieser in allem Volk bekannten und gefürchteten Demagogen wäre die Autorität der, von jeder rein volkstümlichen ebenso wie von einer rein kultpriesterlichen Auffassung der Beziehung Israels zu seinem Gott gleich fernen, Konzeption Jahwes als des Jerusalem zerstörenden und wieder aufbauenden Weltgottes schwerlich jemals[349] durchgedrungen. Es ist völlig undenkbar, daß ohne die erschütternden Erfahrungen einer Bestätigung der in aller Oeffentlichkeit gesprochenen, noch nach hundert Jahren im Gedächtnis haftenden (Jer. 26, 18) prophetischen Unheilsworte der Glaube des Volkes durch die furchtbaren politischen Schicksale nicht nur nicht zerbrochen, sondern in einer einzigartigen und ganz unerhörten historischen Paradoxie gerade erst definitiv gefestigt worden wäre. Der ganze innere Aufbau des »Alten Testaments« ist ohne die Orientierung an den Orakeln der Propheten undenkbar, und indem dieses heilige Buch der Juden auch ein solches der Christen wurde und die ganze Deutung der Sendung des Nazareners vor allem durch die alten Verheißungen an Israel bestimmt wurde, reicht der Schatten dieser Riesengestalten durch die Jahrtausende bis in die Gegenwart hinein. Ohne die großartigen Deutungen von Jahwes Absichten und die felsenfeste Zuversicht auf seine Verheißungen trotz alledem, ja gerade wegen alles dessen, was er, der unheimlichen Vorhersage gemäß, über sein Volk verhängte, wäre andererseits auch niemals jene innerisraelitische Entwicklung denkbar gewesen, welche allein einen Fortbestand der Jahwegemeinschaft nach der Zerstörung Jerusalems ermöglichte: vom politischen zum konfessionellen Verband. Vor allem wieder die gewaltige emotionale Aktualität der eschatologischen Erwartung entschied hier alles. Gerade ihrer bedurfte man im Exil am unbedingtesten. Mit der bloßen Thora und deren erbaulichen Ermahnungen und Vertröstungen der deuteronomischen Intellektuellen wäre nichts getan gewesen. Rachedurst und Hoffnung waren die naturgemäßen Triebfedern alles Handelns der Gläubigen und nur die Prophetie, die jedem die Hoffnung gab, die Befriedigung dieser leidenschaftlichen Erwartungen noch selbst zu erleben, konnte hier den religiösen Zusammenhalt der politisch zertrümmerten Gemeinschaft geben. Und gerade daß die Propheten keinerlei Handhabe für die Bildung einer neuen religiösen Gemeinschaft geboten hatten, daß lediglich die ethische und zwar: gesinnungsethische, Sublimierung der überlieferten Religion den unmittelbar praktisch-ethischen Inhalt ihrer eschatologischen Verkündigung bildete, machte es möglich, daß der neue konfessionelle Verband, indem er sich rituell einkapselte, sich als unmittelbare Fortsetzung der alten rituellen Volksgemeinschaft fühlte: was dem Christentum nicht dauernd möglich war. –
[350] Die Leistung der Prophetie wirkte zusammen mit den überkommenen rituellen Gewohnheiten Israels, um das hervorzubringen, was dem Judentum seine Pariastellung in der Welt eintrug. Die israelitische Ethik insbesondere erhielt ihr dafür entscheidendes Gepräge durch den exklusiven Charakter, welchen ihr die Entwicklung der Priesterthora gab. Auch die ägyptische Ethik war exklusiv insofern, als sie, wie alle antiken Ethiken, den Nichtlandsmann selbstverständlich ignorierte. Ein Ausschluß des Konnubium mit Fremden scheint bei den Aegyptern allerdings nicht bestanden zu haben, auch keine allgemeine rituelle Unreinheit dieser. Dagegen scheinen die Aegypter, im Gegensatz zu Israel, die Berührung des Mundes und Geschirrs solcher Völker, welche Kuhfleisch aßen, ähnlich den Indern gemieden zu haben. In Israel fehlte ursprünglich jede rituelle Absonderung von Fremden und gewann die im wesentlichen dem allgemeinen Typus entsprechende Exklusivität ihre besondere Note erst durch ihre Verbindung mit der Entwicklung zum konfessionellen Verband. Diese Umgestaltung der israelitischen Gemeinschaft begann allerdings unter dem Einfluß der Thora und der Prophetie schon vor dem Exil. Sie äußerte sich zunächst in der zunehmenden Einbeziehung der Metöken (gerim) in ihre rituelle Ordnung. Ursprünglich hatte der ger, wie wir sahen, damit nichts zu tun. Die Beschneidung war eine nicht nur israelitische Institution, innerhalb Israels aber obligatorisch nur für die Wehrmacht, der Sabbat ein vermutlich über den Kreis der Vollisraeliten und vielleicht über den Kreis der Jahweverehrer hinaus verbreiteter Ruhetag, der allmählich zum Rang eines paränetischen Grundgebots aufgestiegen war. Daß der ger sich beschneiden lassen und dann am Passahmahl teilnehmen durfte (Ex. 12, 48), war zweifellos bereits eine durch die pazifistische Umformung der jahwistisch frommen Kreise bedingte Neuerung. Daraus wurde nun (Num. 9, 14) eine Pflicht des ger. Wohl schon vorher war auch den gerim der Blutgenuß (Lev. 17, 10) und das Molochopfer (Lev. 20, 2) bei Todesstrafe verboten und vor allem die Sabbatruhe auferlegt worden. Die deuteronomische und endgültig die exilische Priesterlehre (Num. 9, 14; 15, 15. 16) machte dann allen rituellen Unterschieden zwischen Vollisraeliten und gerim ein Ende: »ein Recht« sollte für sie und die Israeliten gelten für ewige Zeiten. (Danach der offensichtlich nachträgliche Zusatz Ex. 12, 49.) Nach Deut. 29, 11 gehören die gerim mit[351] zum Bunde mit Jahwe und dies wird im Josuabuch (8, 33) sogar in die sichemitische Fluch- und Segenszeremonie eingefügt (die späte Vorschrift Deut. 31, 12 bestimmt daher ausdrücklich: daß die Thora auch für sie öffentlich vorgelesen werden soll), das Interesse der Priester an der Kundschaft der gerim, unter denen sich so exemplarische Fromme wie die jahwistischen Viehzüchter befanden, – während die »Vornehmen« in der Erzählung von dem Aufruhr der Korachiten mit diesen zusammen als Priestergegner figurieren –, in Verbindung mit der Entmilitarisierung der israelitischen Bauern und Ackerbürger waren die treibenden Kräfte dabei. Die politisch rechtlosen oder minderberechtigten Schichten waren hier, wie auch sonst oft, ein zunehmend wichtiges Arbeitsfeld der Leviten, und im Exil: der Priester. Wohl erst aus der Exilszeit stammen die in die jetzige Redaktion des Deuteronomium (23, 8) aufgenommenen Vorschriften über die Aufnahme ganz Fremder, zunächst der Aegypter und Edomiter, in die volle rituelle Gemeinschaft. An Stelle des alten Verbandes der ansässigen Krieger mit den durch berith angegliederten Gaststämmen der gerim trat nun zunehmend ein rein ritualistischer Verband, und zwar ein – wenigstens ideeller – Gebietsverband mit Jerusalem als postulierter Hauptstadt.
In der Frage der Zukunftsgestaltung der Jahwegemeinde war anfänglich die Stellungnahme keine einheitliche. Bald nach der ersten Fortführung empfahl Jeremiaden Exulanten, sich in Babylon heimisch zu machen. Nach der Zerstörung Jerusalems trat er andererseits dafür ein, daß die im Lande Gelassenen dort bleiben sollten. Es wäre dann ein ländliches Gemeinwesen mit Mizpah als Mittelpunkt unter babylonischer Hoheit entstanden. Mit der größten Schärfe wendete sich aber hiergegen Hesekiel (nach der vermutlich richtigen Deutung von 33, 25). Jerusalem war ihm, dem Priester, die einzig legale Kultstätte, und ohne das Festhalten an den Verheißungen für den Zion gab es keine Zukunftshoffnung. Praktisch hatte er damit unzweifelhaft recht. Das Gebot der rituellen Einheitlichkeit des Volkes einschließlich der gerim wurde nun in Verbindung gebracht mit der schon in der Zeit des Amos behaupteten spezifischen rituellen Reinheit des Landes, welches Jahwe Israel gegeben habe, im Gegensatz zu andern Ländern. Der zunehmende konfessionelle Eifer der Exilspriester verlangte daher theoretisch: daß darin rituell Unreine als dauernd Ansässige nicht geduldet werden sollten. Fast in[352] dem Augenblick also, wo Israel seine reale Gebietsgrundlage verlor, wurde so für das sich nunmehr entwickelnde international ansässige Gastvolk der ideale Wert der politischen Gebietsgrundlage endgültig rituell festgelegt: nur in Jerusalem durfte geopfert werden und im Gebiet Israels sollten nur rituell Reine dauernd ansässig sein. Alle rituell reinen Verehrer Jahwes aber, gleichviel ob Israeliten oder gerim oder Neukonvertiten, waren nun konfessionell gleichwertig.
Die rein religiöse, auf den prophetischen Verheißungen ruhende Natur der Gemeinschaft bedingte nun, daß diese konfessionelle Absonderung nach außen an Stelle der politischen trat und sich wesentlich verschärfte. Wir verfolgen dies zunächst an der Entwicklung der materialen Ethik. Die Pflichten des Israeliten waren selbstverständlich von Anfang an, wie ursprünglich bei allen Völkern der Erde, verschieden, je nachdem es sich um einen Stammesbruder oder einen Stammfremden handelte. Die Erzväterethik behandelte Ueberlistung und Täuschung auch der ethnisch nächststehenden Stammfremden, wie der Edomiter (Esau) oder der Nomaden des Ostens (Laban) als unanstößig. Jahwe befiehlt Mose, den Pharao zu belügen (Ex. 3, 18; 4, 23; 5, 1) und hilft den Israeliten, sich durch Unterschlagung beim Auszug in den Besitz ägyptischen Guts zu setzen. Auch innerhalb Israels selbst bestand, wie wir sahen, die Stammesscheidung mit ähnlichen Konsequenzen. Der ger war rechtlich im Rahmen der mit seiner Gemeinschaft bestehenden berith, ethisch nur durch die levitische Paränese geschützt. Aber irgend welche »Fremdenfeindschaft« fehlte der älteren Zeit. Unter den gerim befanden sich, wie die Tradition weiß, auch kanaanäische Gemeinden (Paradigma: Gibeon). Erst der gegen die kana anäische Sexualorgiastik gerichtete jahwistische Puritanismus einerseits, Salomos nationales Königreich andererseits verschärften zunächst den Gegensatz gegen die Kanaanäer einschließlich der kanaanäischen gerim. Alle Kanaanäer galten der exilischen Anschauung als Feinde und von Jahwe wegen sexueller Schamlosigkeit zur Knechtschaft, späterhin, wegen der Heiligkeit des Landes und damit sie Israel nicht zum Abfall verführen (Ex. 23, 23 f.; 34, 15), zur Ausrottung bestimmt. Eine berith mit ihnen war nach dieser Auffassung unzulässig, es sei denn, wie die Sichem-Tradition vorbehält, daß sie durch Beschneidung in die rituelle Gemeinschaft eintreten: angesichts der wohl zweifellosen[353] Herrschaft der Beschneidung unter den Kanaanäern, wie schon bemerkt, eine späte Eintragung. Denn die Beziehung Israels zu den Nichtisraeliten war in der älteren Zeit umgekehrt durchaus politisch bedingt gewesen, auch in kultischer und ritueller Hinsicht. Weder bestand ursprünglich Ausschluß der Kommensalität, noch – was damit zusammenhing – Inkompatibilität fremder Opfer. Die Speisegemeinschaft mit den Gibeoniten war freilich, wie der Wortlaut der Stelle ergibt, kein »Opfermahl«, sondern einfache Kommensalität als Folge der berith. Aber immerhin: die Israeliten nahmen bei einer rituellen Gelegenheit fremde Speise. Die Erzählung von der Mahlzeit Josephs und seiner Brüder und der Aegypter (Gen. 34, 32) zeigt, daß die Ablehnung der Kommensalität mit Fremden durch die Aegypter zur Zeit der Entstehung dieser Tradition als deren Besonderheit im Gegensatz zu Israel galt. Die unter dem Einfluß des jahwistischen Puritanismus zunehmend sich verschärfenden Verbote der gemeinsamen Opfermahlzeit mit Fremden (Ex. 34, 16; Num. 25, 1 f.) wären schwerlich nötig gewesen, wenn nicht auch solche ursprünglich wie in aller Welt, so auch bei den Israeliten vorgekommen wären. Fraglich mag bleiben, ob der mit Opfern verbundene Vertrag von Jakob und Laban (Gen. 31, 53 f.) dem Elohisten (der den Laban als Diener anderer Götter behandelt) als eine solche gegolten hatte. Aber noch in den Elisageschichten findet sich bezeugt, daß ein Jahweverehrer, der in fremden Diensten steht, wie Naeman, nach damaliger Anschauung am Kult des Gottes seines Königs teilnehmen durfte, zweifellos weil dies ein politischer Akt war: eine Ansicht, welche der späteren konfessionellen jüdischen Auffassung, die gegenüber der Zumutung des Königs- und Kaiserkults das Martyrium wählte, ein Greuel gewesen wäre. Die volle Konsequenz aus der strengen Monolatrie, wie sie durch die berith bedingt war, ist eben erst in der Zeit der Konfessionalisierung gezogen worden.
Auch Konnubium findet sich unbedenklich erwähnt. Eine Gefangene, und zwar dem Zusammenhang nach eine gefangene Kanaanäerin, darf man zum Weibe nehmen. Daß sie als Konkubine galt und daß der Grundsatz aufgestellt wurde: der Sohn der Magd soll in Israel nicht erben, war hier wie überall erst Entwicklungsprodukt einer Epoche, in welcher die begüterten Sippen ihre Töchter bei der Heirat mit einer Ausstattung versahen und daher für deren Kinder das Monopol der Legitimität[354] beanspruchten. Vielleicht von hier aus begannen zuerst die Bedenken gegen das Konnubium mit Ungenossen, die dann in der Zeit dei Prinzessinnen-Heiraten bei den Frommen sich aus konfessionellen Gründen schnell steigerten. Erst die Exilszeit aber schritt zu wirklichen Mischeheverboten. Noch der Stammbaum Davids weist ja nach der Ruth-Erzählung eine Fremde auf.
Die innerliche Beziehung zu den Nichtisraeliten spiegelt sich am deutlichsten in der Entwicklung der Stellung Jahwes zu ihnen255. Für diese aber waren zunächst rein politische Motive maßgebend. Sie sind ihm an sich gleichgültig. Wenn Krieg mit ihnen ausbricht, steht er natürlich auf Israels Seite. Aber die Fremden sind ihm, auch wenn sie andere Götter verehren, nicht als solche verhaßt. Wenn sie im Krieg Israel Hilfe leihen oder ihm sonst nützen (Hobab als Führer durch die Wüste Num. 10), vollends wenn sie ihr Volk an Israel verraten (Rahab und der Spion in Lu. 5, Jos. 2, Jer. 1), so erhalten sie das Privileg, als gerim in Israel zu wohnen. Daß fremde Völker um ihrer selbst willen bekämpft werden müßten, davon ist keine Rede. Im Gegenteil: Jahwe mißbilligt ganz offensichtlich ihre politisch unkluge und vor allem: verräterische Schädigung (wie bei Sichem) und der pazifistische Erzvätergott hat offensichtlich Freude an Abrahams Güte gegen Lot bei der friedlichen Landesteilung (Gen. 13) und erhört Abrahams Fürbitte für Abimelech. Die Güte Fremder gegen Israel mit Bösem zu vergelten erscheint gelegentlich als Jahwe nicht wohlgefällig. Nie wird im Namen Jahwes in der alten Ueberlieferung anderen Völkern ihre Verehrung ihrer eigenen Götter vorgeworfen; die Legitimität der andern Götter für sie wird andererseits nur ausnahmsweise (in der Jephtha-Erzählung und in der ursprünglichen Fassung der Erzählung vom Sohnesopfer des Königs von Moab) anerkannt. Das alles sind allgemein übliche Stellungnahmen, leicht modifiziert nur durch das besondere berith-Verhältnis Jahwes zu Israel. Aber Jahwe hat nach der Erzväterlegende (Gen. 27, 40) auch Edom, einem alten Sitz seiner Verehrung, eine Verheißung, wenn auch eine bescheidenere, gegeben, ebenso dem offenbar gleichfalls als der Jahweverehrung zuneigend angesehenen Ismael.
[355] Eine universalistische Rationalisierung dieser Vorstellungen begann mit dem theologischen Theodizee-Bedürfnis, welches aus der berith mit Jahwe dessen Recht, Israel im Falle des Ungehorsams zu züchtigen, ableitete, um die politische Bedrohung und die Niederlagen zu erklären. Jahwe bleibt nach wie vor indifferent gegen die anderen Völker. Aber er benutzt sie als »Gottesgeißel« (Peisker) gegen das ungehorsame Israel, um, sobald sein Volk sich wieder gebessert hat, sie wieder durch Israel niederschlagen zu lassen. So in typischer Art in der Pragmatik des jetzigen Richterbuches. Auf Israel, und nur auf Israel, kommt es Jahwe an, die andern sind nur Mittel zum Zweck. – Allein, damit sie das sein konnten, mußte Jahwe die Macht haben, sie zu seinen Zwecken nach Belieben zu gebrauchen. Er mußte also mindestens teilweise auch ihr Geschick bestimmen. Er tat das durchaus nicht nur zu ihrem Nachteil. Die Begrenzung der Wohnsitze Israels, die sein Werk ist, geschah zwar nicht im Interesse der andern Völker, aber sie kam doch ihnen zugute. Offenbar der Ausdruck des damals gerade bestehenden friedlichen Zustandes mit Moab und Edom sind die deuteronomischen Erklärungen: daß er, Jahwe, den Kindern Esaus Seir und den Kindern Lots Moab zu bewohnen gegeben habe (Deut. 2, 4. 9) und das darauf begründete Verbot, sie mit Krieg zu überziehen. Seine Verfügungen über die Fremden wurden denen über Israel in vieler Hinsicht immer ähnlicher. In der priesterlichen Redaktion der Auszugslegende ist es Jahwe, der Pharaos Herz verstockt (Ex. 7, 2) – was dem deuteronomischen Vorstellungskreis entspricht –, um seine Macht umsomehr verherrlichen zu können. Subjektiv zwar kennen die Fremden – so der Pharao – Jahwe nicht (Deut. 5, 2, elohistisch), aber der Glaube, daß Jahwe es sei, welcher die Philister und Aramäer aus der Ferne herbeigeführt habe, muß doch schon über die ersten Propheten zurückgehen, da diese ihn voraussetzen. Erst mit dem zunehmenden Universalismus der Gotteskonzeption wurde die Sonderstellung Israels durch Jahwe jene Paradoxie, die nun zu motivieren versucht wurde durch erneute Betonung der alten berith-Konzeption (jetzt in der Form einer einseitigen, durch Gehorsam bedingten göttlichen Zusage aus grundloser Liebe oder wegen des ihm wohlgefälligen unbedingten Vertrauens der Vorfahren oder wegen der – kultischen – Greuel der anderen Völker). Aus einer historisch bedingten sozialen Form des politischen[356] Verbandes wurde die berith also nun ein theologisches Konstruktionsmittel. Jetzt erst, wo Jahwe immer mehr der göttliche Souverän des Himmels und der Erde und aller Völker geworden war, wurde Israel das von ihm »auserwählte« Volk. Auf diese Auserwähltheit wurden nun die besonderen rituellen und ethischen Pflichten und Rechte der Israeliten, wie wir bei Amos sehen, begründet. Der an sich überall urwüchsige Dualismus der Binnen- und Außen-Moral erhielt jetzt für die Jahwegemeinde diesen pathetischen Unterbau.
Auf ökonomischem Gebiet war er am augenfälligsten und ausdrücklichsten im Wucherverbot, demnächst in den sozialen Schutz- und Brüderlichkeits-Bestimmungen der karitativen Paränese heimisch. Denn es verwarf ursprünglich nur (Ev. 22, 25) die Ausbeutung des armen – zweifellos (cf. Jer. 25, 36) des verarmten Bruders und bezog sich nur auf die Vollisraeliten ('am). Ausdrücklich gestattete das Deuteronomium den Wucher am Konfessions-Fremden (nakhri). Ursprünglich war es, wie die hierher gehörigen deuteronomischen Verheißungen und die parallelgehenden Unheilsdrohungen (von denen letztere statt des nakhri noch den ger nennen) zeigen, der Wucher am ger. Wucher bleibt zwar Wucher. Aber, so ist Deut. 23, 20 zu verstehen, auch diesen Wucher wird Jahwe, wie alle anderen Unternehmungen des Israeliten, durch Erfolg segnen, wenn er nur an seinem Bruder nicht wuchert. Ebenso sind alle anderen sozialethischen Bestimmungen: Sabbatjahr, Armenecke, Nachlese, auf die gerim und die ebjonim des eigenen Volkes beschränkt. Der »Nächste« ist immer der Volks- oder jetzt der Konfessionsgenosse. Nicht minder gilt dies für die gesinnungsethische Paränese: gegen den Angehörigen des eigenen Volkes soll man keinen Haß im Herzen tragen, sondern ihn »lieben wie sich selbst«, der »Feind«, dessen Vieh man nicht irregehen lassen soll (Ex. 23, 4), ist nicht ein Landfremder im politischen Sinn, sondern, wie Deut. 22, 1 zeigt, der Volksgenosse, mit dem man verfeindet ist. Wohlwollendes und rechtliches Verhalten eines Israeliten gegen einen Fremden kann zwar den guten Ruf Israels vermehren und daher Jahwe wohlgefällig sein. Aber die sittlichen Gebote der Paränese sind nur auf die »Brüder« beschränkt. Das Gastrecht blieb wie vor alters heilig. Aber sonst wurden nur schwere Greuel gegen Fremde, die Israels guten Ruf gefährden, auch von Jahwe mißbilligt.
Die Scheidung von ökonomischer Binnen- und Außenethik[357] ist für die religiöse Wertung der Wirtschaftsgebarung dauernd bedeutsam geblieben. Niemals konnte, in dem Sinne, wie im Puritanismus, die auf dem Boden der formalen Legalität stehende rationale Erwerbswirtschaft religiös positiv bewertet werden, und das ist auch tatsächlich nicht geschehen. Das hinderte der Dualismus der Wirtschaftsethik, welcher bestimmte, dem Glaubensbruder gegenüber streng verpönte Arten des Verhaltens dem Nichtbruder gegenüber zu Adiaphora stempelte. Dies war das Entscheidende. Es hat den jüdischen Theoretikern der Ethik Schwierigkeiten bereitet: wenn Maimonides der Ansicht zuneigte, daß das Zinsennehmen vom Fremden geradezu religiös geboten sei, so ist das – neben der zeitgeschichtlichen Lage der Juden – zweifellos durch die Abneigung gegen die für jede formalistische Ethik gefährliche Zulassung von solchen Adiaphora mitbedingt. Die spätjüdische Ethik hat den Wucher im Sinn einer rücksichtslosen Ausbeutung auch gegenüber Nichtjuden mißbilligt. Aber gegenüber den massiven Worten der Thora und der inzwischen eingetretenen sozialen Lage mußte der Erfolg prekär sein, und jedenfalls blieb der Dualismus in der Zinsfrage bestehen. Theoretische Schwierigkeiten ethischer Denker sind natürlich Nebensache. Praktisch aber bedeutete dieser die ganze Ethik durchziehende Dualismus: daß jener spezifische Gedanke der religiösen »Bewährung« durch rationale »innerweltliche Askese« fortfiel, der dem Puritanismus eignet. Denn dieser konnte nicht auf etwas an sich Verwerflichem, nur gewissen Kategorien von Personen gegenüber »Erlaubtem«, fußen. Die ganze religiöse »Berufs«-Konzeption des asketischen Protestantismus fiel damit von vornherein fort, und daran konnte die überaus hohe (aber: traditionalistische) Schätzung der treuen Arbeit im Beruf, die wir (bei Jesus Sirach) finden werden, nichts ändern. Der Unterschied liegt deutlich zutage. Die Rabbinen haben zwar, zumal in der Zeit der Proselyten-Propaganda, höchst nachdrücklich ein rechtliches und ehrbares Verhalten der Juden gegenüber den Wirtsvölkern eingeschärft, wie wir sehen werden. In diesem Punkt unterscheidet sich die talmudische Lehre in nichts von den ethischen Prinzipien anderer Glaubensgemeinschaften. Insbesondere hat das antike Christentum (Clemens von Alexandrien) bezüglich der Wirtschaftsethik dem gleichen Dualismus zugeneigt, den das alttestamentliche Wucherrecht bannte. Der puritanische Glaubenskämpfer stand dem Glaubensfremden[358] mit dem gleichen – teilweise durch die alttestamentliche Stimmung gespeisten – Abscheu gegenüber wie die Priestergesetzgebung Israels dem Kanaanäer, und daß vollends ein nicht glaubensverwandter König ein »Knecht Gottes« sein könne, wie dies die israelitische Prophetie z.B. von Nebukadnezar und Kyros ausdrücklich sagt, wäre keinem Puritaner je in den Mund gekommen. Aber auf dem Gebiet der Wirtschaftsethik tritt in den Kundgebungen der christlichen Sektierer etwa des 17. und 18. Jahrhunderts (vor allem der Baptisten und Quäker) der Stolz insbesondere darauf zutage, daß sie gerade im wirtschaftlichen Verkehr mit den Gottlosen Legalität, Ehrlichkeit, Billigkeit an die Stelle von Fälschen, Uebervorteilung, Unverläßlichkeit gesetzt haben, daß sie das System der festen Preise durchgeführt haben, daß ihre Kunden, selbst wenn sie nur ihre Kinder schicken, doch stets reelle Ware gegen reellen Preis erhalten, daß die Depots und Kredite bei ihnen sicher stehen, daß eben deshalb sie, ihre Handelsläden, ihre Banken, ihre Gewerbetreibenden von den Gottlosen als Kunden vor allen Andren bevorzugt werden, kurz: daß ihr überlegenes, religiös bedingtes Wirtschaftsethos ihnen die Ueberlegenheit über die Konkurrenz der Gottlosen nach dem Prinzip verschaffe: »honesty is the best policy.« Ganz wie man es in den Vereinigten Staaten noch bis in die letzten Jahrzehnte im Mittelstand als Realität erleben konnte. Und ähnlich wie es für die Jaina und Parsen in Indien zutraf: – nur daß hier die rituelle Gebundenheit den Konsequenzen für die Rationalisierung des Wirtschaftsbetriebs feste Schranken setzte. So wenig wie ein korrekter Jaina oder ein Parse würde ein frommer Puritaner jemals sich in den Dienst des kolonialen Kapitalismus, des Staatslieferanten-, Steuer- und Zollpächter- oder Staatsmonopol-Kapitalismus gestellt haben. Diese spezifischen Formen des antiken, des außereuropäischen und des vor der modernen bürgerlichen Entwicklung liegenden Kapitalismus waren ihm ethisch verwerfliche und Gott mißfällige Arten roher Geldakkumulation. – Ganz anders die jüdische Wirtschaftsethik. Zunächst konnte es unmöglich ohne Wirkung bleiben, daß die Ethik gerade der Erzväter gegenüber den »Ungenossen« doch einen sehr penetranten Einschlag der Maxime: »Qui trompe-t-on?« enthielt. Jedenfalls fehlte jedes soteriologische Motiv zur ethischen Rationalisierung der ökonomischen Außenbeziehungen: jede religiöse Prämie darauf. Das[359] hatte für die Art der ökonomischen Betätigung der Juden weitreichende Folgen. Gerade in den vom Puritanismus perhorreszierten Formen des Staats- und Raub-Kapitalismus war – neben reinem Geldwucher und Handel – der jüdische Paria-Kapitalismus seit der Antike ebenso zu Hause wie etwa derjenige der hinduistischen Händlerkasten. Das galt in beiden Fällen als ethisch prinzipiell unbedenklich. Zwar wer als Zollpächter gottloser eigener Fürsten oder gar fremder Mächte das eigene Volk auswucherte, war tief verworfen und galt den Rabbinen als unrein. Aber dem fremden Volk gegenüber war – von seiten der Moralisten natürlich mit dem Vorbehalt, daß eigentlicher Betrug überall verwerflich sei – diese Art des Vermögenserwerbs ein ethisches Adiaphoron. Niemals aber konnte deshalb ökonomischer Erwerb, eine Stätte religiöser »Bewährung« werden. Wenn Gott die Seinen durch ökonomischen Erfolg »segnete«, so nicht um ihrer ökonomischen »Bewährung« willen, sondern weil der fromme Jude außerhalb dieser Erwerbstätigkeit gottgefällig gelebt hat (so schon in der deuteronomischen Wucherlehre). Denn – wie wir später sehen werden – das Gebiet der Bewährung der Frömmigkeit in der Lebensführung liegt beim Juden auf einem durchaus anderen Gebiet als dem einer rationalen Bewältigung der »Welt«, insbesondere der Wirtschaft. Welche Bestandteile der religiös bedingten Lebensführung die Juden befähigten, eine Rolle in der Entwicklung, unsrer Wirtschaft zu spielen, wird später erörtert werden. Jedenfalls haben jene orientalischen, südeuropäischen und osteuropäischen Gebiete, in denen sie am längsten und meisten heimisch waren, weder in der Antike noch im Mittelalter noch in der Neuzeit die dem modernen Kapitalismus spezifischen Züge entwickelt. – Ihr wirklicher Anteil an der Entwicklung des Okzidents beruhte höchst wesentlich auf dem Gastvolkcharakter, den die selbstgewollte Absonderung ihnen aufprägte.
Diese Gastvolksstellung nun wurde durch die rituelle Abschließung begründet, welche, in der deuteronomischen Zeit wie wir sahen, verbreitet, in der Exilszeit und durch die Gesetzgebung des Esra und Nehemia durchgeführt wurde.
Der Untergang des nationalen Staatswesens und das Exil bedeutete für Nordisrael und für Juda verschiedenerlei. In Samaria hatten die Assyrerkönige im Austausch für die fortgeführten Krieger mesopotamische Kolonisten angesiedelt, die,[360] wie die Ueberlieferung erkennen läßt, sehr schnell »den Göttern des Landes«, also den Formen des dortigen Jahwedienstes, sich anbequemten, angeblich durch schreckhafte Mirakel Jahwes dazu veranlaßt. Jerusalem hatte Nebukadnezar offenbar – da er es gern als Stützpunkt gegen Aegypten benützt hätte – sehr widerwillig nach längerer Ueberlegung, dann aber gründlich, zerstört und in wiederholter Deportation die stadtsässigen Patrizier- und Beamtenfamilien, also den Hofadel, die geschulten Krieger und Königshandwerker, die Hierarchie und wohl auch landsässige Honoratioren fortgeführt. Es blieben wesentlich Kleinbauern im Lande und es fand – da Babylonien längst nicht mehr über eine starke Bauernbevölkerung verfügte – keine Besiedelung mit mesopotamischen oder anderen Kolonisten statt256. Das Schicksal der Exilierten in Babylonien scheint gewechselt zu haben. Sicher ist, daß große Teile von ihnen – wenn auch schwerlich alle – zwar in der Nähe der Hauptstadt, aber ländlich angesiedelt wurden und zwar zweifellos so, daß sie, wie wir dies von jeher in den Inschriften der mesopotamischen Großkönige finden, einen Kanal zu graben (oder wieder herzurichten) hatten, also in eignen Orten zusammenwohnten und dem König von dem so gewonnenen Land Steuern, nach Bedarf aber auch Fronden leisteten. Die Fronden werden von den Propheten (Jes. 47, 6; Jer. 5, 19; 28, 14; Klagel. 1, 1; 5, 5) erwähnt. Ueber Mangel, in einem Fall geradezu über Hunger, wird geklagt (Jes. 51, 14). Eine Zunahme des Drucks unter König Nabunahi im Gegensatz zu der Behandlung unter Evil-Merodach, wie sie Klamroth als wahrscheinlich ansieht, wäre nicht erstaunlich, da aus den Inschriften des Kyros hervorgeht, daß jener König die Fronlasten auch für das eigene Volk gesteigert hat. Einzelne Einkerkerungen, die nach prophetischen Stellen wahrscheinlich sind, haben wohl in Renitenz und diese in der Wirksamkeit von Heilspropheten (Jer. 29, 21) ihren Grund, wie sie wenigstens bis zum Sturz Jerusalems unter Zedekia vorgekommen sind. Immerhin kann der Druck in der Regel rein objektiv nicht schwer gewesen sein, da schon Jeremias[361] Brief an die Häupter der Exilsgemeinde voraussetzt, daß die Exulanten Erwerbsfreiheit besaßen und in der Lage waren, sich in Babylonien im wesentlichen nach Belieben einzurichten. In zunehmendem Maße finden wir denn auch die Exilierten in der Hauptstadt selbst und zwar in den von der pennsylvanischen Expedition gefundenen und herausgegebenen Muraschu-Dokumenten in den verschiedensten Berufsstellungen, mit einziger Ausnahme der durch Teilnahme an der babylonischen Schreiber-Erziehung (welche offenbar den Juden ebenso wie andern Nichtbabyloniern verschlossen blieb) bedingten rein politischen Amtsstellungen257. Die Zahl der jüdischen Namen in Babylon nimmt besonders seit der Perserzeit, zu und man findet nun Juden als Landbesitzer, Rentenkollektoren, Angestellte babylonischer und persischer Notablen. Endlich und zweifellos zunehmend: im Handel und insbesondere im Geldverkehr, der ja in Babylonien zuerst, schon in Hammurapis Zeit, den Typus des »Geldmannes« hatte entstehen lassen. Die geringe ethnische und, nach der Annahme des aramäischen Volksidioms durch die Exulanten, sprachliche Unterschiedenheit haben von Anfang an gehindert, daß wie in Aegypten Verfolgungen oder eine Ghetto-artige Existenz, wie sie die gleichzeitigen Assuan Papyri zeigen, sich entwickelten. Die Gemeinde blühte zunehmend. Nächst den Persern scheint sie von allen Fremdvölkern die erheblichste Rolle zu spielen. Die Vermögensverhältnisse eines erheblichen Teiles der Exulanten haben sich, wie die bedeutenden Tempelbauspenden bei der Rückkehr beweisen, sehr günstig entwickelt und die Zahl gerade der Reichen, welche es vorzogen, in Babylon zurückzubleiben, um ihren Besitz nicht zu verlieren, war nicht gering. Das war freilich unter der Perserherrschaft, welche ausgesprochen judenfreundlich war und jüdische Eunuchen, wie Nehemia, als persönliche Vertrauensleute des Königs sah. Aber eine systematische Bedrückung gerade der Exilierten durch die babylonische Regierung ist durchaus unwahrscheinlich. Von religiöser Intoleranz ist nichts zu ermitteln, und so sehr gegebenenfalls die Großkönige darauf hielten, daß ihren Göttern von den Besiegten Ehrfurcht erzeigt wurde, so schritten sie, wie alle antiken Machthaber, doch nur ein, wo die Staatsräson es verlangte.[362] Dabei fehlte nun allen diesen orientalischen Monarchien ein eigentlicher Herrscher kult von der Art des späteren römischen Kaiserkults, denn der Herrscher verlangte zwar die Proskynese und unbedingte Obödienz, stand aber doch unter den Göttern. Dieser Umstand erleichterte die Toleranz. Dennoch war der Haß gegen Babel sehr stark wie die jubelnden Unheilsprophetien Deuterojesajas beim Herannahen des Perserkrieges zeigen. Es zeigt sich: daß die Exilsgemeinde im Lauf des Exils fest zusammenwuchs. Dies aber war die Leistung vor allem der Priester, deren Masse erst mit der letzten Deportation bei der Zerstörung Jerusalems fortgeführt wurde: vorher hatte Nebukadnezar offenbar gehofft, an ihnen eine Stütze zu haben.
Autorität hatten unter den Exilierten zunächst die »Aeltesten«, welche in Jeremias Brief (Jer. 29, 1) an der Spitze und vor den »Priestern und Propheten« genannt werden. Offiziell blieben sie vielleicht dauernd die der babylonischen Regierung gegenüber verantwortlichen Vertreter. Zwar hatte König Evil-Merodach den vorletzten judäischen König Jojachin nach langer Gefangenschaft begnadigt und an seine Hoftafel gezogen. Die Davididen als die Königssippe werden damit in der Exulantengemeinde einen Ehrenvorrang gewonnen haben. Aber zunächst schwerlich mehr. Tatsächlich traten vielmehr – neben einigen Propheten, von denen später die Rede sein wird – zunehmend die Priester in den Vordergrund. Aus ähnlichen Gründen, wie in der Völkerwanderungszeit die Macht der Bischöfe stieg. Man erkennt ihre starke Bedeutung schon in der ersten Zeit im Hesekiel-Buche. Hesekiel war priesterlicher Abkunft. Sein Plan eines israelitischen Zukunftsstaates zeigt die Diskreditierung der Königsmacht. Der Fürst (Nasi) ist im Grunde nur ein Kirchenpatron für die theokratisch gebildete Gemeinde. Der »Hohepriester« des Tempels von Jerusalem tritt bei ihm zuerst als zentrale Gestalt der künftigen hierokratischen Ordnung hervor. Die utopischen und zugleich schematischen Einzelvorschläge seines Projektes interessieren uns hier nicht. Praktisch bedeutsam wurde davon neben der Figur des Hohepriesters vor allem die hier zuerst durchgeführte ständische Scheidung der Kultpriester, der Kohanim, von den übrigen, nicht zum Opferkult qualifizierten »Leviten«. Aber eben da lagen naturgemäß die Schwierigkeiten: bei Hesekiel spielen noch die Jerusalemer Zadokiden als die alleinigen Kohanim die ausschlaggebende Rolle.[363] Auf dieser Grundlage war eine Einigung der verschiedenen Priestergeschlechter nicht möglich. Erst der weitere Verlauf der Entwicklung muß den Ausgleich mit den nicht zadokidischen Priestern, den Aaroniden, gebracht haben. Mit Beginn der Perserherrschaft gewannen die Priester die unbedingte Führung. Dies hing mit der ganz konsequent befolgten Politik der Perserkönige zusammen, welche überall die Hierokratie in den Sattel setzten, um sie als Domestikationsmittel der abhängigen Völker zu benutzen. Schon Kyros bezeugte zwar einerseits den babylonischen Göttern seine Ehrfurcht, rühmt sich aber andererseits, alle jene Götter, welche die Babylonier depossediert und deren Bilder und Schätze sie nach Babel zusammengeschleppt hatten, wieder an ihrer alten Wohnstätte installiert zu haben. Demgemäß gestattete er auch den Israeliten die Heimkehr. Immerhin war er in seiner Benutzung der Priester noch nicht so konsequent wie Darius. Die persische Politik hatte sich zunächst auf die legitime Davididendynastie zu stützen gesucht. Nacheinander finden sich zwei Davididen, Scheschbazar und Serubbabel, als Nasi der Zurückgekehrten. Aber vermutlich weil die Stellung der Davididensippe sich in den Wirren des falschen Smerdes als politisch bedenklich erwiesen hatte, mußte davon abgegangen werden. Dem Serubbabel war damals von dem Propheten Haggai die alsbaldige Herstellung der Krone Davids geweissagt worden. Ob Serubbabel einen entsprechenden Versuch gemacht hat, ist ungewiß. Er ist aber seitdem verschwunden und seine Sippe kam für die Perser nicht mehr in Frage. Ganz allgemein und prinzipiell ging die Politik des Darius von dem Bündnis mit den nationalen Priesterschaften aus. Für Aegypten ist dokumentarisch die Herstellung der alten Priesterschulen durch ihn bezeugt. Die kirchenartige Organisation der ägyptischen Religion mit ihren Synoden und ihrer nationalen Machtstellung datiert erst von daher. Für kleinasiatische Apollonkulte findet sich Aehnliches. Für Alt-Hellas steht fest, daß die Perser sowohl das delphische Orakel wie allerhand plebejische Propheten auf ihrer Seite hatten, und daß der Ausfall der Schlachten von Marathon, Salamis und Platää es war, der die priesterfreie hellenische Kultur davor bewahrte, der orphischen Seelenwanderungslehre oder anderen Mystagogien und der Beherrschung durch eine Hierokratie unter persischer Protektion ausgeliefert zu werden. Ganz entsprechend[364] und mit durchschlagendem Erfolg orientierte sich seit ihm, und noch konsequenter seit Artaxerxes, die persische Politik gegenüber den israelitischen Priestern. Die Priester hatten kein Interesse an einer Herstellung der Königsmacht der Davididen, sondern zogen es vor, nötigenfalls unter fremdstämmigen und deshalb der Gemeinde fernstehenden Statthaltern selbst die für alle sozialen und innerpolitischen Verhältnisse ausschlaggebende Macht zu sein. Dem Interesse der persischen Politik kam dies entgegen. Die Schaffung der vor dem Exil völlig unbekannten Figur des »Hohenpriesters« als eines, durch gesteigerte Reinheitsanforderungen, Privileg des Betretens des Allerheiligsten im Tempel und ausschließliche Qualifikation zum Vollzug bestimmter Riten ausgezeichneten, Repräsentanten der Hierokratie war das Produkt der gemeinsamen Arbeit der priesterlich beeinflußten Exilsprophetie und der priesterlichen Redaktion und Interpolation der Ritualgebote. Die priesterliche Redaktion der Mischpatim und der Thora erwähnt den »Fürsten« (Nasi) nur im Verbot, ihm zu fluchen und sieht im übrigen von ihm vollständig ab. Dies alles entsprach durchaus den Anforderungen der persischen Politik. Die Priester hatten aber auch im übrigen der Verständigung mit dem persischen Königtum, wie sie unter Artaxerxes stattfand, sehr konsequent vorgearbeitet. Zunächst durch eine eifrige Registrierung der als vollwertig anzuerkennenden Sippen der Priester und der nunmehr von ihnen geschiedenen nicht priesteramtsfähigen Leviten und Kultdiener und ebenso der Gemeindegenossen. Damals sind jene umfassenden, zum Teil der älteren Tradition offenkundig widersprechenden Geschlechtsregister fabriziert worden, welche einen so bedeutenden Bruchteil der jetzigen priesterlichen Redaktion der Tradition ausmachen und für die Zukunft als einzige Beglaubigung der rituellen Qualifikation gelten sollten. Die weitere Arbeit bestand in der Festlegung und schriftlichen Fixierung sowohl der Kultordnung wie der rituellen Gebote für die Lebensführung und in einer entsprechenden Ueberarbeitung der gesamten bis dahin schriftlich vorliegenden geschichtlichen Ueberlieferung und levitischen Thora. Sie erhielt damals, im 5. Jahrhundert, in der Hauptsache ihre jetzige Gestalt. Nachdem diese Vorarbeiten geleistet waren, gelang es den Priestern durch ihre höfischen Beziehungen unter Artaxerxes, durchzusetzen, 1. daß ein jüdischer Eunuche und Günstling des Königs, Nehemia,[365] mit der Vollmacht eines Statthalters das Gemeinwesen in Jerusalem neu organisierte und durch Ummauerung der Stadt und Synoikismos seinen Bestand sicherte –, 2. daß ein Priester, Esra, das von den Priestern der Exilsgemeinde in Babylon ausgearbeitete »Gesetz« kraft königlicher Autorität als für dies Gemeinwesen verbindlich verkündete und die Vertreter der Gemeinde durch feierliche Urkunde darauf verpflichtete. Uns interessiert hier an diesen Vorgängen zunächst vornehmlich die Durchführung der rituellen Absonderung der Gemeinde. Sie wurde im Exil vollzogen, nachdem das annähernd vollständige Aufgehen der von Assyrien deportierten Nordisraeliten in der aufnahmebereiten Umwelt die Priester und Thoralehrer darüber belehrt hatte, welche entscheidende Bedeutung für ihre eigenen Interessen die Errichtung solcher rituellen Schutzwälle haben mußte.
Das absolute Verbot der Mischehen war der praktisch wichtigste Punkt. Endgültig wurde es von Esra unter Zuhilfenahme sehr theatralischer Mittel durchgesetzt und sofort mit voller Rücksichtslosigkeit auch die Lösung der bestehenden Mischehen erzwungen. Wie wenig es bis dahin bestand, zeigt sich außer bei den älteren Quellen (Gen. 34, 38; Jud. 3; Deut. 21, 10) und in dem Mischblut der Davididen (Ruth!) darin, daß von den in Israel Ansässigen neben angesehenen Geschlechtern und nicht wenigen Priestern und Leviten die hohepriesterliche Familie an dem Frevel beteiligt war (Esra 10, 18 f.). In der priesterlichen Redaktion hat dieser Kampf gegen das Konnubium sich in einer ganzen Reihe von Theologumena niedergeschlagen. So in der Verpönung der Vermischung von verschiedenerlei Samen auf dem Acker, von verschiedenerlei Gespinnst beim Weben und von Bastardtieren. Daß diese Verbote wenigstens teilweise an alte Superstitionen unbekannter Herkunft anknüpften, ist nicht unmöglich. Im allgemeinen aber ist weit wahrscheinlicher, daß sie allesamt späte Theologumena formalistischer Priester aus Anlaß der Perhorreszierung der »Vermischung« mit Nichtjuden sind. Denn z.B. die anstandslose Benützung des Maulesels steht für die vorexilische Zeit fest. Nächst dem Konnubium kommt für den kastenartigen Abschluß nach außen die Kommensalität in Betracht. Wir sahen, daß sie auch mit rituell Fremden anstandslos geübt wurde, natürlich aber, wie überall, nur innerhalb des Kreises der entweder durch berith[366] dauernd Verbundenen oder durch Gastrecht zeitweilig Verbündeten. Bei der gesonderten Mahlzeit der Aegypter und der Hebräer in der Joseph-Geschichte wird die Ablehnung der Kommensalität den Anschauungen der Aegypter im Gegensatz zu den Israeliten zugeschoben. Erst der außerordentliche Nachdruck, den die Priestergesetzgebung auf die Speisegesetze legte, schuf praktisch fühlbare Schwierigkeiten.
Weder im »kultischen Dekalog« – der doch eine höchst spezialisierte, später folgenreich erweiterte Speisevorschrift (das Böckchen nicht in der Milch der Mutter zu kochen) enthält –, noch in anderen sicher vorexilischen Satzungen sind die später hauptsächlich charakteristischen sonstigen israelitischen Speiseverbote enthalten oder erwähnt, nämlich außer dem Verbot zahlreicher, zum Teil sehr wichtiger Tiere (Lev. 11), 1. das Verbot des Hüftnervs, welches in seiner späteren Spezialisierung fast jeden Genuß von Fleisch der Hinterviertel ausschloß; 2. das Verbot des Fettes (Lev. 3, 17; 7, 23. 25), welches später, interpretierend auf Vierfüßler beschränkt, die Israeliten zum Gänsefettverbrauch zwang; 3. das Blutverbot, welches zum Aussalzen und Auswässern des Fleisches nötigte; 4. das Verbot des Gefallenen und Zerissenen, welches (in Gemeinschaft mit Nr. 3) die rituelle Regulierung des Schlachtens bedingte. Einige von ihnen (z.B. Lev. 3, 17) charakterisieren sich schon durch die Form als Novellen der Priestergesetzgebung. Der Genuß von Eselfleisch wird 2. Kön. 6, 25 vorausgesetzt. Das Verbot des Gefallenen und Zerrissenen wird bei Hesekiel (4, 14 vgl. mit 44, 31) nur für die Priester als geltend vorausgesetzt und bei Tritojesaja (66, 3) nur das Opfern von Saublut als Greuel angeführt. Teils als allgemeine Tabuierungen, teils als Opfertabuierungen zugunsten des Gottes258, teils als priesterliche Reinheitstabuierungen müssen einige ihrer Bestandteile, vermutlich das Bedenken gegen Schweine- und Hasenfleisch und das in der Samueltradition (1. Sam. 14, 33 f.) erwähnte Verbot des Blutgenusses, in alte Zeit zurückreichen. Die ätiologische Sage, ein im allgemeinen sicheres Kennzeichen hohen Alters, findet sich nur für die Gepflogenheit, den Hüftnerv nicht zu essen, eine metaphysische, also relativ späte, Deutung (aus dem Seelenglauben) für das Blutverbot; das in der Spätzeit[367] des Judentums auf jede Art von gemeinsamem Kochen von Fleisch und Milch erstreckte Verbot des Kochens junger Böcke in der Muttermilch im sog kultischen Dekalog scheint einem örtlichen Tabu des Sichemitischen Kultes zu entstammen und steht ohne Motivierung als positive Satzung da. Die Untersagung des Genusses gefallenen oder zerrissenen Viehs kann mit Opfervorschriften zusammenhängen. Für die Verbote bestimmter Arten von Tieren findet sich nirgends eine ätiologische Legende. An ihrer Stelle steht vielmehr eine Art von naturwissenschaftlicher Distinktion, die sicher nicht alt, sondern Produkt priesterlicher Schematisierung ist, sich in sehr ähnlicher, teilweise gleicher Art bei Manu (V, § 11 ff.) findet und vermutlich den Kreis der verpönten Fleischarten stark erweitert hat. Den einzelnen Verboten in ihren Entstehungsgründen nachgehen zu wollen, bleibt vermutlich ganz vergebliche Mühe. Daß das Schwein in Palästina, auch herdenweise, gehalten wurde, steht noch für die Zeit der Evangelien fest. Die Borsten galten auch später nicht als unrein, sondern nur der Genuß des Fleisches. Erst die talmudische Zeit sah den Kleinviehzüchter, aber jeden, auch den Ziegenzüchter: einst den Träger des frommen Jahwismus, als unrein an, aber nicht wegen des Schweinefleischgenusses, sondern wegen seiner levitisch unreinen Lebensführung. Das wahrscheinlichste wäre an sich, daß ebenso wie bei dem kirchlichen Verbot des Pferdefleisches in Germanien auch hier Verpönung der Opfermahlzeiten fremder Kulte zugrunde lag. Das ziemlich weit – auch in Indien und Aegypten verbreitete – Verbot kann aber auch von auswärts übernommen sein.
Einschneidender als diese Ablehnung einer Reihe von immerhin sonst recht stark beliebten Fleischgerichten mußten das Verbot des Blutgenusses und die zunehmende Aengstlichkeit der Meidung allen nicht wirklich durch Schlachtung ums Leben gekommenen Viehs auf die Möglichkeit der Kommensabilität wirken, sobald daraus die Notwendigkeit einer rituell kontrollierten und geregelten besonderen Methode des Schlachtens (schachat) aller Tiere abgeleitet wurde, wie es in der nachexilischen Zeit geschah. Alles nicht korrekt geschlachtete Vieh galt nun als »Aas« (nebelah), auch dann, wenn die Inkorrektheit etwa auf einer Scharte im Messer (weil dann »gerissen« worden war) oder auf anderen Versehen des Schächters beruhte, dessen Kunst erst in langer Uebung zu lernen war. In der Notwendigkeit, einen rituell[368] korrekten »Schächter« in der Nähe zu haben, beruhte die Schwierigkeit für korrekte Juden, isoliert oder in kleinen Gemeinden zu wohnen, welche in den Vereinigten Staaten noch bis in die Gegenwart die Zusammendrängung der rituell orthodoxen Juden in den großen Städten beförderte (während die Reformjuden in der Lage waren, dem sehr einträglichen Geschäft der isolierten Bewucherung der Neger auf dem Lande nachzugehen). Die kasuistische Ausgestaltung dieses Speise- und Schlachtungsrituals gehört erst der antiken Spätzeit an, geht aber allerdings in allen Grundlagen auf die exilische Priesterlehre zurück. – Die Kommensalität wurde durch diese Ritualisierung der Speisegewohnheiten sehr erschwert. Ein wirkliches Kommensalitätsverbot hat das offizielle Judentum niemals gekannt. Die Mahnung des (apokryphen) Jubiläenbuches (22, 16), sich von den Heiden zu trennen und nicht mit ihnen zu essen, ist ebensowenig rezipiert worden wie jemals eine allgemeine Unreinheit der Häuser der Heiden oder ihrer persönlichen Berührung statuiert worden ist. Nur für den Juden, der eine Kulthandlung vornehmen wollte, galt in späterer Zeit das Gebot strengster Absonderung von allem Heidnischen (Joh. 18, 28). Immerhin bestätigen die Berichte der hellenischen und römischen Schriftsteller, daß korrekte Juden gegen jede Kommensalität mit Nichtjuden naturgemäß erhebliche Bedenken trugen; der Vorwurf des »odium generis humani« geht zweifellos in erster Linie darauf zurück259.
Als eines der wichtigsten rituellen »Unterscheidungsgebote« trat in der Exilszeit die strikte Sabbatheiligung in den Vordergrund, einmal weil sie, im Gegensatz zur bloßen Tatsache des Beschnittenseins, ein sicheres und jedermann sichtbares Merkmal dafür abgab, daß der Betreffende tatsächlich seine Zugehörigkeit zur Gemeinde ernst nehme, dann weil die kultischen Feste an die Kultstätte Jerusalem gebunden waren und der Sabbat die einzige von allem kultischen Apparat unabhängige Feier darstellte. Die Sabbatruhe erschwerte die Zusammenarbeit in der Werkstatt mit Ungenossen natürlich sehr erheblich[369] und trug dadurch und durch seine große Auffälligkeit tatsächlich in sehr starkem Maße zur Absonderung bei. In Gestalt des majestätischen Schöpfungsberichts der priesterlichen Redaktion erhielt der Sabbat vermöge des göttlichen Sechstagewerkes nun auch seinen höchst eindrucksvollen ätiologischen Mythos. Die Ritualisierung des Sabbats äußerte sich in umfassenden Einschüben in den Text des Dekalogs. Das aus dem Jahwisten stammende Gebot der Unterbrechung der Feldarbeit (Ex. 34, 21) und die elohistische allgemeine Vorschrift der Arbeitsruhe (Ex. 23, 12) wurde nun erst zur Untersagung jeglicher Beschäftigung, zum Verbot des Verlassens der Wohnung (Ex. 16, 29), – später durch die Begrenzung des »Sabbatwegs« mit mancherlei Möglichkeiten der Umgehung gemildert –, des Feueranzündens (Ex. 35, 3), so daß schon am Freitag gekocht werden mußte – für die Lampe durch Umgehungsmöglichkeiten gemildert –, des Lastentra gens und Begrabens von Lasttieren, des Gehens zu Markt, des Abschlusses irgendwelcher Geschäfte, des Kämpfens und der lauten Rede (Jer. 17, 19; Tritojes. 58, 13; Neh. 10, 32; 13, 15 ff.). Die Ableistung von Kriegsdienst wurde in seleukidischer Zeit wesentlich wegen des Sabbats und der Speiseverbote für unmöglich erklärt: die endgültige Entmilitarisierung der frommen Juden, außer für Fälle des Glaubenskriegs, wo nach makkabäischer Ansicht der Zweck die Mittel heiligte, war dadurch besiegelt.
Ansätze zur Schaffung einer besonderen Tracht, wie sie in ähnlicher Art später die »tefillin« für die exemplarisch Frommen darstellten, finden sich, sind aber, wenigstens zunächst, offenbar nicht weiter entwickelt worden.
Die im Spätjudentum ebenso wie im frühen Christentum praktisch wichtigen Bedenken gegen jede Beteiligung an Arbeiten, welche auch nur indirekt heidnischem Opferkult zugute kamen, und gegen jeden sozialen Verkehr, welcher die Gefahr einer indirekten Beteiligung an solchen Kulthandlungen bedeuten konnte, sind erst von den Rabbinen entwickelt worden. Aber die Grundlagen lieferten Prophetie und Thora. Und hier, in der Ablehnung der Gemeinschaft bei irgend einem Opfermahl, lag das für die politische Parialage der Juden Entscheidende, in der Antike Einzigartige. An diesen Absonderungstendenzen ist das Charakteristische, daß ihr Träger die babylonische Exilsgemeinde und die von ihr aus maßgebend beeinflußten[370] Organisatoren der Gemeinschaft der Zurückgekehrten in Palästina war. Im Gegensatz zu der – nach den vorwiegenden Namen zu schließen – offenbar stark nordisraelitischen, daher die nordisraelitische synkretistische Tradition fortsetzenden ägyptischen Exulantengemeinde war die babylonische Gemeinde judäischen und – wie auch die zahlreichen Namensneuschöpfungen der Exilszeit in Babylon zeigen, die alle auf »jah«, nicht auf »el«, gebildet sind – streng jahwistischen Ursprungs. Vor allem aber hatte sie die Kontinuität der prophetischen Tradition in ihrer Mitte, im Gegensatz zu Aegypten, wohin die jüdischen Gegner der Prophetie sich gewendet und Jeremia gewaltsam verschleppt hatten, und dessen politisches Bündnis von der Prophetie stets besonders scharf abgelehnt worden war. Wenn man die im ganzen meist viel günstigere Lage der babylonischen gegenüber den ägyptischen Exulanten, vor allem die weit geringere Ablehnung durch die Umgebung, erwägt und demgegenüber die Tatsache, daß dennoch die babylonischen und nicht die ägyptischen Juden die Führung bei der Schaffung der entscheidenden rituellen Schranken nach außen und der Gemeindeorganisation nach innen hatten, ebenso wie sie später die Träger der Talmudbildung waren, so kann man daran die ganz überragende Bedeutung der Prophetie und der von ihr getragenen Hoffnungen für die Bildung und Erhaltung des Judentums ermessen. Priester gab es natürlich auch in den ägyptischen Gemeinden. Aber die prophetisch beeinflußte Priesterschaft in Babylon, welche die deuteronomische Tradition lebendig in ihrer Mitte pflegte, war allein der Kern der Fortbildung. In Palästina stützte die bürgerliche Bevölkerung im Gegensatz sowohl zu den reichen landsässigen Sippen wie zu den reichen Priestern die puritanische Tradition. Die folgenreichen sozialen Gegensätze der nachexilischen Zeit zeigten sich gleich im Anfang. Gegner der Zurückgekehrten waren von Anfang an die Samaritaner. Die nach der Tradition (2. Kön. 17, 24) aus mesopotamischen und aramäischen Städten eingesiedelte, mit den einheimischen Israeliten verschmolzene Bevölkerung verehrte unter Leitung nordisraelitischer Priester Jahwe, aber vielfach in Gemeinschaft mit anderen Gottheiten. Ihre einflußreichsten Schichten waren einerseits die an den Hofhalt des Statthalters, der stets in Samaria geblieben ist, sich anschließenden Beamten und anderen Interessenten, andererseits die reichen Sippen des platten Landes[371] und der Landstädte, welche an den Landkulten interessiert waren. Als, wie es scheint erst unter Darius, der Tempelbau in Jerusalem begann, erboten sie sich zur Mitarbeit, wurden aber von Serubbabel, wie Rothstein260 wahrscheinlich gemacht hat, infolge eines Orakels des Haggai (2, 10 f.) abgewiesen (Esra 4, 3) und setzten daraufhin die Sistierung des Tempelbaus durch. Ihre Feindseligkeit gegen die Jerusalemiten bestand weiter und insbesondere hinderten sie jeden Versuch, die Stadt zu befestigen. Die Widersacher, vor welchen die Jerusalemiten beständig in Angst lebten (Esra 3, 3), wurden »ammê haarezoth« genannt. Die Verhältnisse unter Nehemia zeigen aber, daß von den besitzenden Schichten der Stadt Jerusalem und des umliegenden Landgebietes selbst, sowohl Laien wie Priestern und Beamten, ein erheblicher Teil, vor allem die hohepriesterliche Familie selbst, mit den Gegnern des babylonischen Puritanismus verschwägert und teils im Einverständnis teils in ihrer Stellung schwankend war (Neh. 5, 1; 6, 17 f.). So ist es auch geblieben. Noch in hellenistischer Zeit (wie es nach Josephus scheint) ist ein Bruder des Hohenpriesters mit einem Samaritaner Statthalter verschwägert und dorthin übersiedelt261. Nur die königlichen Vollmachten, welche Esra und Nehemia besaßen, veranlaßten offenbar die Vornehmen, sich überhaupt zu fügen. Am Bau der Mauer beteiligen sich zwar die plebejischen Thekoiten, aber die Großen (adirim) der Stadt Thekoa nicht (Neh. 3, 5). Auch die besitzenden Schichten der Jerusalemiten wuchernden Kleinbesitz genau so aus wie vor dem Exil, so daß ein scharfer Konflikt entsteht (Neh. 5, 7). Nehemia seinerseits stützt sich neben einer Eskorte auf seine offenbar sehr großen persönlichen Geldmittel und wohl auch diejenigen der babylonischen Exulanten, im übrigen aber auf die Massen. Um die Wohlhabenden Jerusalems zum Schulderlaß zu zwingen, beruft er (Neh. 5, 7) eine »große Gemeinde« (kahal hagedolah). Ebenso beruft Esra (10, 8) zur Erzwingung der Lösung der Mischehen die »Exulantengemeinde« (kahal hagolah) und zwar unter Androhung geistlicher Strafen: der Ausstoßung aus der Gemeinde der golah und des cherem[372] gegen den Besitz des Nichterscheinenden. Ob der cherem in diesem Fall nur Tabuierung, also Boykott, oder effektive Zerstörung bedeutete, muß dahingestellt bleiben: die Fehde blühte im Lande, wie die Darstellung Nehemias zeigt. In den Esra-Annalen (6, 21) findet sich die Bezeichnung »Nibdalim« (»die sich Absondernden«) für die Gemeinde der rituell korrekten Exulanten und derjenigen, die sich ihnen anschlossen. Diese Gemeindebildung selbst aber war zweifellos erst das Werk des Nehemia.
Formell lief die Leistung des Nehemia hinaus auf zweierlei: 1. Synoikismos der Geschlechter und eines ausgelosten Teiles des Landvolkes in der nun befestigten Stadt Jerusalem. Ferner 2. Bildung einer Gemeinde, welche bestimmte Minimalverpflichtungen durch eine von Nehemia, den Vertretern der Priester, Leviten und den »Häuptern« (raschim) des Volks (ha 'am) unterschriebene und untersiegelte Schwurverbrüderung auf sich nahm. Nämlich (Neh. 10): 1. Aufhebung des Konnubium mit den amme haarezoth, 2. Boykott allen Marktverkehrs am Sabbath, 3. Erlaß jedes siebenten Jahreseinkommens und aller Schuldforderungen in dem betreffenden Jahr, 4. Kopfsteuer von 1/3 Schekel jährlich für Tempelbedarf, 5. Holzlieferungen für den Tempelbedarf, 6. Erstlinge bzw. Erstlings-Ablösung gemäß dem Priestergesetz, 7. Naturalienlieferungen an die Tempelpriester und Levitenzehnt, 8. Unterhaltung des Tempels selbst. Der Bericht des Chronisten läßt diese Verbrüderung an die Oktroyierung des mosaischen Gesetzes, d.h. der exilspriesterlichen Redaktion der Kult- und Ritualvorschriften sich anschließen. Aber trotz der gerade in diesem Gesetz vorgesehenen bedeutenden kultischen Stellung des Hohenpriesters ist dieser auch an diesem Akt gänzlich unbeteiligt, wie seine Unterschrift auch nicht unter den Garanten der Gemeindebildung des Nehemia erscheint. Die eigentümliche Zwitterstellung der Neugründung tritt in alledem zutage und bestand fast im ganzen Verlauf der weiteren jüdischen Geschichte fort. Einerseits handelte es sich um eine formal freiwillige religiöse Gemeindebildung. Andererseits beanspruchte diese Gemeinschaft der exemplarisch Korrekten letztlich allein die Erbin der sakralen und deshalb auch der politischen Stellung Israels zu sein. Indes die wirklichen politischen Vollmachten ruhten stets in den Händen entweder des persischen Satrapen und später des hellenistischen Statthalters und ihrer Beamten, oder eines Spezialbevollmächtigten des Königs, wie Nehemia es der[373] Sache nach war. Ebenso beruhte auch die Stellung des Esra formell allein auf der vom persischen König ihm verliehenen Autorität. Ob der vom Chronisten wiedergegebene schriftliche Auftrag des Königs, das Gesetz des »Gottes des Himmels« durchzuführen (Esra 7, 23) und dazu nötigenfalls Gewalt anzuwenden (das 26), wirklich authentisch ist, mag dahingestellt bleiben; aber seine Stellung gegenüber dem Hohepriester ist ohne eine weitgehende königliche Vollmacht nicht denkbar. Irgendwelche weltliche Gewalt, insbesondere Gerichtsgewalt, ist den Funktionären der neuen Gemeinde vom König offenbar nicht verliehen worden. Der in Samaria residierende Statthalter scheint die Gerichtsbarkeit, jüdische lokale Bezirksbeamte die örtliche Verwaltung gehabt zu haben, als Nehemia in Jerusalem eintraf. Darin und in den Abgabepflichten an den König ist offenbar keine dauernde Aenderung eingetreten. Nur die Priester, Leviten und Tempeldiener befreit der (angebliche) Brief des Königs von der Besteuerung. Aber von einem eigenen Regierungsrecht der Gemeinde hören wir nichts. Ebenso sind die Priester- und Levitenzehnten wirklich zwangsweise wohl nur in jenen Zwischenepochen erhoben worden, in welchen ein rituell korrekter jüdischer Fürst regierte und soweit seine Macht reichte. Religiöse Zwangsmittel: der Bann im Nehemiabund, später die rituelle Deklassierung der nicht Verzehntenden als 'Amhaarez mußten den Eingang garantieren. Die Unklarheit dieser Lage, die Quelle stets neuer Konflikte, spricht sich in den Dokumenten deutlich aus. Die Judenschaft war ein rein religiöser Gemeindeverband: auch die Abgaben, die sie sich auferlegte, scheinen formell freiwillig übernommen zu sein. Der Brief der oberägyptischen Juden aus dem Jahre 408/7 mit der Bitte um Verwendung für den Wiederaufbau ihres Jahwetempels ist sowohl an den Statthalter in Samarien wie an den Statthalter in Jerusalem gerichtet, nachdem sie vorher dieserhalb bereits – ohne Antwort zu erhalten – »an den Hohenpriester und die Priester in Jerusalem, seine Kollegen« geschrieben hatten. Offenbar war ihnen nicht ganz klar, wer eigentlich die zuständige Instanz sei. Daß sie von den Jerusalemiter Priestern keine Antwort erhielten, ist übrigens nicht erstaunlich.
Denn die jüdische Gemeindebildung bedeutete die rituelle Trennung von den Samaritanern und allen nicht formell in die Gemeinde aufgenommenen israelitischen oder halbisraelitischen[374] Landesbewohnern. Vor allem von den Samaritanern, obwohl diese die gesamte Thora in der Redaktion der Exilspriester annahmen und aaronidische Priester hatten. Das Kultmonopol Jerusalems war hier der entscheidende Differenzpunkt. Auf dieses Kultmonopol hin hatten die babylonischen Exulanten charakteristischerweise entscheidendes Gewicht gelegt. Nur von ihrer Seite geschah dies. Die ägyptische Exulantengemeinde hat, wie die Urkunden aus Elephantine zeigen, sich einen eigenen Tempel geschaffen und noch der in den Wirren der makkabäischen Parteikämpfe nach Aegypten entwichene Hohepriester Onias hat keine Bedenken getragen, dort einen Tempel zu bauen. Der ein ganzes Jahrtausend währende überragende Einfluß der babylonischen Exulanten tritt in nichts deutlicher hervor, als darin, daß schließlich doch sie ihr von Anfang an festgehaltenes Prinzip durchsetzten. Daß die leitenden Priestergeschlechter und die vornehmen prophetisch beeinflußten Kreise, welche das Deuteronomium geschaffen hatten, dorthin exportiert waren und die Kontinuität der Tradition verbürgten, war dafür wichtiger als die überragende ökonomische Stellung der babylonischen Exulanten, welcher diejenige der alexandrinischen Gemeinde später mindestens ebenbürtig war. Dazu aber traten die ethnischen, insbesondere die sprachlichen Verhältnisse: die babylonischen Juden blieben auf dem Boden der aramäischen Umgangssprache in voller Gemeinschaft mit dem Mutterlande, die Juden in den hellenistischen Gebieten nicht – was noch in dem Schicksal der christlichen Mission bei den beiderseitigen Proselyten charakteristisch nachwirkte. Soteriologisch wurde die Etablierung des Opfermonopols Jerusalems in Verbindung mit der Diasporaexistenz der Juden insofern eminent wichtig, als jetzt das Opfer erstmalig exklusiv den Charakter des Gemeindeopfers annahm. Dem täglichen Opferdienst in Jerusalem stand gegenüber: daß der Einzelne nunmehr überhaupt aufhörte zu opfern, chakat und ascham mindestens für den Diasporajuden nur in der Theorie fortbestanden: der Einzelne zahlte eine feste Abgabe nach Jerusalem, statt selbst zu opfern. Praktisch aber bot der Sieg dieser babylonischen Auffassung für die internationale Verbreitung des Judentums die größten Vorteile. Daß der Kult in Jerusalem ordnungsmäßig stattfand, war, als von Jahwe geboten, für die Diasporajuden wesentlich. Aber als Gastvolk in fremdem Lande gewannen sie natürlich ungemein[375] an Bewegungsfreiheit, wenn sie nicht mit der Pflicht eigener Tempelbauten im fremden Land belastet waren.
Dem Prinzip gemäß lehnte die Gola jeden andern Tempel als illegal ab. Fortan verschärfte sich der Gegensatz gegen die Samaritaner immer weiter. Wir finden schon in der Zeit der Ptolemäer Juden und Samaritaner in Aegypten in bitterer Konkurrenz miteinander. Das Schicksal der Samaritaner soll uns hier weiter nicht bekümmern. Sie haben religionsgeschichtlich das immerhin wichtige negative Interesse: daß man an ihrem Schicksal im Vergleich zu dem der Juden studieren kann: was der nur an der Thora orientierten Religion der israelitischen Priester fehlte, um »Weltreligion« zu werden. Die bne Jisrael, wie sie sich nannten, blieben rein ritualistisch. Es fehlte ihnen 1. die Anknüpfung an das judäische Prophetentum, welches sie ablehnten: ihre Messiashoffnung blieb daher eine Hoffnung auf einen innerweltlichen Fürsten, den ta'eb (»Wiederkehrenden«), ohne das ungeheure Pathos der prophetischen Theodizee und sozialrevolutionären Zukunftshoffnung. Es fehlte ihnen 2. trotz der Existenz von Synagogen die Fortbildung des Gesetzes durch jene plebejische Schicht volkstümlicher Autoritäten, welche die Rabbinen repräsentierten und ihr Produkt: die Mischna. Deren Bedeutung werden wir später kennen lernen. Das Pharisäertum, aus dessen Geist der Talmud geboren ist, haben sie nicht entwickelt, die Auferstehungshoffnung lehnten sie ab, auch darin der sadduzäischen Partei in Jerusalem verwandt, mit der sie auch die freundlichere Beziehung zum Hellenismus teilten. Es fehlte also, kann man sagen, die konfessionelle Entwicklung, die an dem Inhalt der prophetischen und rabbinischen Soteriologie und an dem eigentümlichen pharisäischen Rationalismus verankert war. Sie haben noch im Mittelalter revivals erlebt (14. Jahrhundert) und noch im 17. Jahrhundert im Orient verbreitete Kolonien (bis nach Indien) gehabt, aber eine nationale religiöse Ethik, die den Okzident hätte gewinnen können, nicht entwickelt. Nur als jetzt sehr kleine Sekte (und notorisch als die ärgsten Gauner des Orients, deren Fälschungen auch ernste Gelehrte zum Opfer gefallen sind), existieren sie bis heute.
Als Resultat der Entwicklung ist festzustellen: daß die »Juden«, wie die Gemeinschaft von nun an auch offiziell heißt, eine rituell abgesonderte konfessionelle Gemeinde geworden waren, die sich durch Geburt und durch Aufnahme von Proselyten[376] rekrutierte. Denn parallel der rituellen Absonderung geht die Begünstigung des Eintritts von Proselyten. Der eigentliche Prophet des Proselytismus ist Tritojesaja (Jes. 56, 3. 6). Während der Priesterkodex nur von der Gleichstellung des »ger« mit den altbürtigen Israeliten spricht, den »Fremden« (nechar) aber ausdrücklich vom Passah ausschließt (Ex. 12, 43), ruft Tritojesaja den Fremden (nechar), der, vor allen Dingen, den Sabbat und überdies die anderen Gebote Jahwes hält, zur Teilnahme am »Bunde« und damit am Heil Israels. Proselyten sind anscheinend schon in der ersten Exilszeit gemacht worden. Das mußte sich in der Perserzeit, als die Juden zu Hofämtern aufstiegen, noch steigern. Die Geschichte von Elisa und Naeman scheint als Paradigma für eine vermutlich damals zugelassene (später als Rückschlag gegen den römischen und hellenistischen Herrscherkult streng verpönte) sehr laxe Praxis in bezug auf die Haltung gegenüber den fremden Reichsgöttern seitens der jüdischen Höflinge in die Redaktion der Königsgeschichten aufgenommen zu sein. Vielleicht gerade auf Nehemia persönlich ist die Zulassung der früher ausgeschlossenen Eunuchen bei Tritojesaja zugeschnitten. Die nachexilische Zeit hat dann den allgemeinen Grundsatz in die Thora gebracht, daß Fremdsippen durch Uebernahme der Pflichten des Gesetzes nach drei Generationen den Altjuden völlig gleichgestellt sind und nur das Konnubium mit Priestern nicht haben. Man wendete, wie später zu erörtern sein wird, die alten Grundsätze von der Behandlung der gerim auf diejenigen Fremden an, die ohne Uebernahme der vollen Gesetzespflichten sich als Freunde zur Gemeinde hielten. Innerhalb der Juden selbst kennt der Chronist nur die Stände der Kohanim (Priester), das heißt: der Aaroniden-Abkömmlinge, der Leviten und der später verschwundenen, kastenartig deklassierten, Nethinim (Tempeldiener nebst den sonstigen Kategorien des niederen Tempeldiensts). Die bevorrechtigten Stände standen aber mit allen andern Altjuden in vollem Konnubium und voller Kommensalität; sie waren ursprünglich nur durch verhältnismäßig einfache spezifische Reinheitspflichten belastet, die beim Hohenpriester noch weiter gesteigert waren. Wie sich nun einerseits sozial die vornehmen Priestergeschlechter von den gewöhnlichen Aaroniden differenzierten und wie andererseits rituell der Begriff des 'Amhaarez, nach dem Exil zunächst identisch mit der außerhalb des kahal hagolah, der durch Verpflichtung[377] auf das Ritual gebildeten Gemeinde, stehenden Landesbewohner, vor allem den Samaritanern, sich weiterhin wandelte, ist später zu besprechen. Jedenfalls waren die Juden durch die von der babylonischen Exulantengemeinde herbeigeführte Oktroyierung des Ritualgesetzes und die Bildung der Golah-Gemeinde ein Pariavolk mit einem Kultmittelpunkt und einer Zentralgemeinde in Jerusalem und mit internationalen Filialgemeinden geworden.
Ihre folgenreichste soziale Besonderheit bestand von Anfang an darin: daß eine wirklich ganz korrekte Innehaltung des Rituals für die Bauern ganz außerordentlich erschwert war. Nicht nur weil der Sabbat, das Sabbatjahr, die Speisevorschriften an sich für ländliche Verhältnisse schwer einzuhalten waren. Sondern vor allem: weil mit zunehmender kasuistischer Entwicklung der für das Verhalten maßgeblichen Gebote eben die Lehre im Ritual zum Erfordernis korrekten Lebens werden mußte. Die Priesterthora aber reichte naturgemäß in die Landorte nur wenig hinein. Die Innehaltung der später, wie wir sehen werden, von den exemplarisch Frommen immer weiter propagierten eigentlichen levitischen Reinheitsgebote vollends war für die Bauern, im Gegensatz zur Stadtbevölkerung, überhaupt so gut wie ausgeschlossen. Dieser Erschwerung stand für die Bauern kein Gewinn an Anziehungskraft gegenüber. Der Festkalender der Exilspriester, den Esra oktroyierte, hatte alle alten Feste ihrer früheren Beziehung zu dem Ablauf der ländlichen Arbeit und Ernte beraubt. Vollends die unter Fremdvölkern lebenden Juden konnten nicht leicht in ländlichen Orten ein rituell irgendwie korrektes Dasein führen. Der Schwerpunkt des Judentums mußte sich zunehmend in der Richtung verschieben, daß sie ein stadtsässiges Pariavolk wurden – wie es ja auch geschehen ist.
Niemals aber würde sich eine zunehmend »bürgerliche« Glaubensgemeinschaft in diese Parialage freiwillig begeben und für die Teilnahme an ihr mit weltumspannendem Erfolg Proselyten gewonnen haben ohne die Verheißungen der Prophetie. Die unerhörte Paradoxie, daß einem Gott, der sein erwähltes Volk nicht nur nicht gegen die Feinde schützt, sondern in Schmach und Verknechtung stürzen läßt und selbst stürzt, nur um so inbrünstiger angehangen wurde, findet in der Geschichte sonst kein Beispiel und ist nur aus dem gewaltigen Prestige[378] der prophetischen Verkündigung erklärlich. Dies Prestige beruhte, wie wir sahen, rein äußerlich auf dem Eintreffen bestimmter Weissagungen der Propheten, oder richtiger darauf: daß bestimmte Ereignisse als deren Erfüllung gedeutet wurden. Man kann die Festigung dieses Prestiges gerade inmitten der Exilsgemeinde in Babylon deutlich erkennen. Während die ägyptische Partei den Jeremia gewaltsam mitschleppt und trotz der furchtbaren Erfüllung seiner Orakel, vielleicht eben dieserhalb, haßt –angeblich hat sie ihn gesteinigt –, schlägt in Babylon Hesekiel gegenüber, den man anfänglich als Narren verspottet hatte, mit der niederschmetternden Nachricht vom Fall Jerusalems die Stimmung völlig um. Wer nicht endgültig verzweifelte, hielt sich hinfort an ihn als Berater und Tröster und suchte seinen Rat. Und während die Samaritaner begreiflicherweise eine Prophetie, welche dem alten Reich von Samaria dauernd nur Unheil verkündet und sich weiterhin nur für Jerusalem interessiert hatte, ablehnten, gewann die Prophetie innerhalb der Exilsgemeinde ihre endgültige Stellung durch die Erfüllung jener Heilsweissagungen, welche die Heimkehr aus dem Exil verkündeten, an welche man sich während der Exilszeit in Babylon klammerte und als deren Erfüllung man die Errichtung der Gola-Gemeinde in Jerusalem ansah. Diese Gemeinde erschien als jener »Rest«, dessen Errettung seit Amos und vor allem seit Jesaja verheißen war und dessen Zukunft im Exil den Gegenstand der nunmehr zur Heilsweissagung umschlagenden Prophetie gebildet hatte. Unmittelbar nach dem Sturz Jerusalems, der vollen Erfüllung der furchtbaren Drohungen Jahwes, vollzog sich dieser Umschlag zur Heilsprophetie bei Jeremia und vor allem bei Hesekiel. Und wenn bei dem weichen Melancholiker Jeremia warmherzige Tröstung und eine sich selbst bescheidende Hoffnung darauf, daß noch einmal friedlicher Ackerbau im Heimatlande möglich sein werde, im Grunde den ganzen Inhalt der Zukunftserwartung ausmachte, so schwelgte der Ekstatiker Hesekiel in Träumen von einer furchtbaren Endkatastrophe der Feinde, unerhörten Wundern und einer glorreichen Zukunft. Unmittelbare Drohungen gegen Babel, wie sie bis zum Sturz Jerusalems von ekstatischen Heilspropheten noch verkündet worden waren und das scharfe Einschreiten der Regierung und die Mahnungen Jeremias zur Geduld und Fügsamkeit hervorgerufen hatten,[379] konnte er262 nicht wagen. Die Perser waren noch nicht aufgetaucht. Er bewegte sich daher in dunklen Andeutungen seiner Hoffnungen. Unheilsorakel gegen die schadenfrohen Nachbarn: Tyros, Sidon, Ammon, Moab, Edom, die Philisterstädte und gegen das als unverläßlicher Bundesgenosse erprobte Aegypten schaffen Raum für die Hoffnung auf Herstellung Israels durch die Macht Jahwes allein. Die Drohungen gegen Aegypten verwenden mythische Motive einer Weltkatastrophe. Gog, wie es scheint, ein, an die Person eines innerkleinasiatischen Fürsten (von Tubal und Mesech: 38, 2) anknüpfend, phantastisch zu einem Gebieter des Nordlandes, der alten Quelle aller Völkerwanderungen, gesteigerter Barbarenkönig, führt dereinst alle wilden Völker gegen das hergestellte heilige Volk Jahwes und in einem fürchterlichen Gemetzel, bei dem den Israeliten fast nur die Aufgabe der Aufräumung des zu einem einzigen Leichenfelde verunreinigten heiligen Landes verbleibt, bereitet Jahwe ihm und damit allen Feinden Israels, die er selbst herbeigerufen hat, den Untergang (Kap. 38 und 39). Und was dann? Ursprünglich hatte Hesekiel an die Wiederkunft Davids oder eines Davididen gedacht (34, 23). Aber das unbelehrbare Verhalten des Königsgeschlechtes und die Erkenntnis, daß nur die Priestergewalt die Gemeinde zusammenhalten könne, wandelte seine Ideale. Er selbst war Zadokide und so formte sich seine endgültige Hoffnung, nach fünfundzwanzigjähriger Gefangenschaft, zu jener rational geordneten Theokratie, von der oben gesprochen wurde. Die Königshoffnung ist begraben. Aber reiche innerweltliche Wohlfahrt und – wie schon bei Jeremia – ein neuer ewiger Bund mit dem Volk, dem Jahwe ein neues lebendiges Herz geben wird von Fleisch und Blut statt des steinernen Herzens, das sie ins Verderben führte (36, 26. 27), ein hoher Ehrenplatz vor allen Völkern zur Ehre von Jahwes Namen sind den treu Gebliebenen sicher. Die wilden ekstatischen Visionen und Auditionen seiner Frühzeit sind abgeklungen, in breit ausgesponnenem Bilde malt Hesekiel die Zukunftsverfassung und münzt seine Gesichte kunstvoll und pedantisch zu einer intellektuell ausgedachten Utopie um (Kap. 40 ff.): er ist der erste im eigentümlichen Sinn schriftstellernde Prophet263.
[380] Aber Hesekiel war, wie schon erwähnt, nicht nur Schriftsteller, sondern als Priester auch seelsorgerlicher und – sozusagen – »religionspolitischer« Berater sowohl der einzelnen Exulanten wie der im Exil maßgebenden Vertreter der Gläubigen: der Aeltesten. Als ein »Wächter« des Volkes erscheint er sich selbst. Und in den Erfahrungen dieser Seelsorge mußte auch ihm das Problem der »Schuld« an dem über Israel verhängten Unheil, vor allem der Kollektivschuld und Solidarhaftung, welches die Thoralehre beschäftigt hatte, besonders nahe treten. Man bemerkt deutlich, wie er dazu Stellung sucht. In der Qual seiner pathologischen Lähmungen fühlt er sich (4, 5) gelegentlich als bestimmt, die alte Kollektivschuld des Volkes abzubüßen. Im wilden Zorn seiner Unheilsorakel andererseits beschuldigt er wie seine Vorgänger oft die Gesamtheit des Volkes der hoffnungslosen Verworfenheit und kündet scheinbar den allgemeinen endgültigen Untergang an. Aber das war ihm selbst unerträglich und angesichts des mindestens zum Teil unverschuldeten Leidens der Exulanten im Gegensatz zu der politischen Unbelehrbarkeit und dem ökonomischen Eigennutz der in Jerusalem Gebliebenen ist ihm im Gegensatz zu diesen allein die Gola Träger aller Hoffnung und künftigen Heiles (11, 16), während die Daheimgebliebenen alles Unheil verschuldet haben. Aber nach dem Sturz Jerusalems fiel auch das für die Bedürfnisse der Theodizee fort, so sehr diese Ueberzeugung seither das religiöse Selbstbewußtsein der Exilsgemeinde als solcher gestützt und bestimmt hat. Innerhalb der Exilierten bestand und verschärfte sich die ökonomische Differenzierung und wuchs auf der einen Seite die Neigung der Gutsituierten zu Indifferenz und Anpassung, auf der andern Seite das Ressentiment der frommen Armen empor. Unerträglich und nicht aufrecht zu erhalten war der Gedanke, auch jetzt noch kollektiv für Sünden der Väter in abgelebten Zeiten büßen zu sollen. Das Bedürfnis nach einer Prämie für die Treue gegen Jahwe wurde gebieterisch, und entschlossen brach nun auch Hesekiel, wie vorher schon die Deuteronomistenschule, mit dem alten Solidarhaftsgedanken (Kap. 18 und 33),[381] und zugleich mit der, vermutlich durch die Eindrücke des babylonischen Sternenglaubens nahegelegten Vorstellung, daß Jahwe unerbittlich vergelte, daß »unsere Sünden auf uns« seien wie ein Schicksal, eine Ansicht, die für die Seelsorge nachteilige fatalistische oder zur Magie oder Mystagogie führende Konsequenzen haben mußte. Es gibt überhaupt keine unentrinnbare Schuldbelastung des Einzelnen, sei es durch eigene Sünden oder durch die Erbschuld der Väter. Jahwe vergibt dem Einzelnen nach seinem Wandel: wer gerecht ist, die Mischpatim und Karitätsgebote Jahwes und sein chukkot hält, der wird leben; die aufrichtige Bekehrung löscht auch schwere Schuld aus. Die seitdem herrschende Bußestimmung der Gola wurde dadurch religiös unterbaut und zugleich jener Unterschied der allein zum Heil berufenen demütigen »Frommen« im Gegensatz zu der Frivolität der Reichen und Mächtigen vorbereitet, welcher später, vor allem in den Psalmen, die jüdische Religiosität stempelte. Aber das Bedürfnis, die Gemeinde durch Unterscheidungszeichen fest in der Hand der Priester zu halten, zu denen Hesekiel selbst gehörte, wendete bei ihm die positiven Anforderungen an das Verhalten durchaus nach der kultischen und ritualistischen Seite, wie früher ausgeführt wurde. So stehen Gesinnungsethik – das schöne Bild von der Umwandlung des steinernen Herzens in ein Herz von Fleisch und Blut – und priesterlicher Formalismus scheinbar unvermittelt nebeneinander: erstere ein Vermächtnis der alten, insbesondere der jeremianischen Prophetie und auch Erzeugnis des eigenen religiösen Erlebens, letzterer der Niederschlag der praktischen Interessen des Priesters.
Bei den Propheten der ersten nachexilischen Zeit steht es ähnlich. Haggai und Sacharja, die Heilspropheten der kurzen Periode der Hoffnung unter Serubbabel, sind noch einmal rein national, am Königtum und Tempel, orientiert. Die Nachtgesichte Sacharjas, eines gebildeten Priesters, sind eine Kunstkomposition: die Planetengeister in den 7 Augen (3, 9), der »Ankläger« und die Engel im Himmel zeigen babylonische Einflüsse, das Zitieren der alten Propheten (1, 6) als Autoritäten und der Engel Jahwes als Träger der göttlichen Befehle, statt der unmittelbaren Eingebung, den schriftstellerisch abgeleiteten Charakter und die Scheu vor der alten naturalistischen Leibhaftigkeit, in der Sache selbst dreht sich alles um den Tempelbau, nach dessen Vollendung das Heil eintreten wird. Umgekehrt findet[382] sich auffallenderweise in den Orakeln Tritojesajas (66, 1 f.) eine Ablehnung des Tempels, da der Himmel selbst Jahwes Tempel sei, eine modifizierte Erinnerung an die relative Indifferenz gegen den Kult bei der alten Prophetie, und ebenso die alte starke Betonung der sozialen und humanitären Pflichten (58, 1 f.) als wichtiger als alles Fasten. Die Abgötterei und die fremden Kulte sind wie vor dem Exil die entscheidenden Frevel. Andererseits liegt gerade bei diesem Propheten starker Nachdruck auf der Erfüllung der äußeren rituellen Lebensordnungen, welche jetzt das einzige Zeichen der Zugehörigkeit zur Gemeinde waren. Noch einmal entlud sich bei ihm die Hoffnung auf den Tag Jahwes (66, 12 f.) als den Tag der Tröstung für Israel, des Unheils für die Feinde, und furchtbarer Rachedurst gegen die Feinde lebt in dem großartigen Bilde des wie ein Winzer vom Blut der Edomiter geröteten, über die Berge daherschreitenden Gottes (63, 1 f.). Ebenso findet sich bei Joel (2, 20) der jetzt schon schematisch auftretende »Feind von Norden« und ein phantastisch ausgemaltes Völkergericht (4, 1 f.). Aber im ganzen hat sich die Verschiebung vollzogen, welche durch die Lage der kleinbürgerlichen Gemeinde gegenüber dem feindlichen oder indifferenten Patriziat bedingt war: die Frommen im Gegensatz zu den Gottlosen sind bei Tritojesaja ebenso wie bei den andern Propheten der Zeit, so Maleachi (3, 18), die Träger der Heilserwartungen und Gott ist ein Gott der Demütigen (Tritojes. 57, 15). Der Zukunftskönig reitet bei Deuterosacharja (9, 9 f.) auf einem Esel, weil er ein Fürst der Demütigen und Armen ist. Die Gerechtigkeit durch den Glauben bei Habakuk (2, 4) entspricht den jesajanischen Konzeptionen, ohne dessen aktuelle utopistische Großartigkeit zu erreichen. Denn alles ist ins Kleinbürgerliche transponiert. Eine schwere Heu schreckenplage gibt Joel (2, 12) Anlaß zu einer eigenartig konzipierten Bußpredigt, die aber doch lediglich auf Fasten, Opfer, einen Buß- und Bettag hinausläuft, während Maleachi die Mischehen für den Zorn Jahwes verantwortlich macht. Zwar liebt Jahwe sein Volk (Mal. 1, 1), aber der Fromme erwartet Lohn (Tritojes. 58, 6. 9) und bei Maleachi (1, 1 f.) ist der persische Gedanke einer Buchführung des Gottes über die Taten der Menschen übernommen. Andererseits findet sich bei Deuterosacharja (11, 4 f.) scheinbar eine Uebernahme der Theorie von den vier Weltreichen. Bei Joel dagegen die alte schon vorprophetische utopische Hoffnung[383] auf einen paradiesischen Endzustand sehr realistisch in einem Gemälde üppigen Wohlstandes nach Art der alten volkstümlichen Erwartungen. Eine eigentümliche Mischung von Literatenbildung mit zuweilen eindrucksvoller religiöser Wärme, andererseits aber: Anpassung an die hausbackenen Sitten und Bedürfnisse der bürgerlichen Angehörigen einer im ganzen in friedlichen und behaglichen, freilich kleinen Verhältnissen lebenden Gemeinde beherrscht große Teile dieser Spätlingsprophetie. Ausdrücklich bezeugt ist öffentliches politisches Auftreten von Propheten für die Zeit Nehemias, der mit den Heilspropheten seiner Zeit harte Kämpfe hatte. Aber viele Orakel und prophetische Lieder dieser Epoche tragen reinliterarischen Charakter wie schon in der Exilszeit seit der späteren Periode Hesekiels und wie zahlreiche Psalmen, von denen es oft rein zufällig ist, daß sie nicht zu den Prophetenliedern gezählt werden (und umgekehrt). Damit ist nicht etwa gesagt, daß sie ohne Bedeutung für die religiöse Entwicklung gewesen wären, wennschon nicht immer für die ihrer eigenen Zeit.
Die literarische Exilsprophetie hatte vor allem die radikalste und man kann sagen: die einzig wirklich ernsthafte Theodizee geschaffen, welche das antike Judentum überhaupt hervorgebracht hat. Sie ist zugleich eine Apotheose des Leidens, des Elends, der Armut, der Erniedrigung und Häßlichkeit, wie sie in dieser Konsequenz nicht einmal in der neutestamentlichen Verkündigung wieder erreicht worden ist. Der heute als »Deuterojesaja« bezeichnete Schriftsteller (Jesaja 40-55264, welcher[384] diese Konzeption schuf, schrieb anonym offenbar mit Rücksicht auf die babylonische Zensur265, welche er wegen seiner überaus leidenschaftlichen Hoffnungen auf die von ihm (zu Unrecht) erwartete Zerstörung Babels durch Kyros allerdings zu fürchten hatte.
Die Stellung zur Armut und zum Leiden überhaupt hat in der israelitischen Religiosität verschiedene Stadien durchlaufen und zwar nicht derart, daß das ältere durch das jüngere je voll verdrängt worden wäre. Die ursprüngliche Annahme war hier wie überall: daß der vermögende, gesunde, angesehene Mann in des Gottes voller Gnade steht. Die Erzväter sowohl wie Boas, Hiob und andere Frommen sind reiche Leute. Vermögensverfall Krankheit, Elend galten als Zeichen göttlichen Zornes. Hiobs[385] Freunden ist das selbstverständlich, und auch die Propheten drohen dieses Schicksal als Strafgericht an. Wir sahen aber, wie sich die Stellung zu den sozialen Schichten mit dem Uebergang zur stadtsässigen Kultur verschob, als der wehrhafte israelitische Bauer und Hirt ein zunehmend pazifistischer Periöke und von Schuldknechtschaft bedrohter Armer (ebjon) geworden war, an Stelle der Kriegspropheten fromme Seher, an Stelle der patriarchalen ländlichen Fürsten dagegen der König, die Fronherrschaft, die Ritter und patrizischen Gläubiger und Grundrentner getreten waren und als ferner die Karitätsethik der benachbarten Königtümer die Paränese der Thoralehrer beeinflußt hatte. Die Lebensführung der Reichen und Vornehmen war ersichtlich weder kultisch noch ethisch einwandfrei. Ihr Prestige sank überdies durch Abnahme der Machtstellung des Staates. Schon bei Zephanja findet sich die Armut des beim Strafgericht übrigbleibenden Volks mit seiner Frömmigkeit in Beziehung gebracht. Aber der Standpunkt der vorexilischen Ethik war sonst eine solche positive Schätzung der Armen als der Frommen nicht. Der Arme, Kranke, Bresthafte, die Waisen, Witwen, Metöken, Lohnarbeiter waren Objekte der pflichtmäßigen Karität, nicht aber selbst Träger höherer Sittlichkeit oder einer spezifischen religiösen Würde. Die Herrschaft der Plebejer galt als Strafgericht. Immerhin wurde unter dem Einfluß der levitischen Paränese Jahwe zunehmend als ein Gott angesehen, der den Elenden und Bedrückten zu ihrem Recht verhilft, ohne daß natürlich dabei irgend etwas wie ein naturrechtlicher Gleichheitsanspruch anklänge. Aber allerdings wurde bei der prophetischen und deuteronomischen Konzeption Jahwes als eines Gottes, der vor allem die Hoffart haßt, die spezifisch plebejische Tugend der Demut zunehmend ausschließlich geschätzt. Von diesen Vorstellungen aus und auf Grund der von ihm konsequent zu Ende geführten universalistischen Gotteskonzeption zog nun im Elend des Exils Deuterojesaja die Linien zu Ende. Bei ihm ist der Reiche als solcher an einer Stelle (53, 9, freilich unsicherer Lesart) derart mit dem Gottlosen identifiziert, daß von dem Gottesknecht einfach gesagt wird, er sei (trotz seiner Gerechtigkeit) »wie ein Reicher« gestorben. Gerade die Frommen des Exils sind oft von den Feinden bedrängte und mißhandelte Leute. Dafür schuf Deuterojesaja, da die Begründung durch die Taten der Vorfahren nicht mehr akzeptiert wurde, eine neue Theodizee. Jahwe ist ihm[386] Weltgott. Die Existenz der anderen Götter wird nicht unbedingt geleugnet, aber Jahwe wird sie vor seinen Stuhl fordern und ihre angemaßte Würde zunichte machen. Jahwe allein ist der Weltschöpfer und Lenker der Universalgeschichte, deren Gang sich nach seinen verborgenen Absichten vollzieht. Das schmähliche Schicksal Israels aber ist eines und zwar das wichtigste der Mittel zur Verwirklichung weltweiser Heilspläne. Zunächst für Israel selbst ist es Läuterungsmittel (Jes. 48,10). Nicht »wie man Silber abscheidet«, läutert Jahwe seine Getreuen, sondern »im Ofen des Elends« macht er es zu seinem »auserwählten Volk«. Aber: nicht nur um Israels selbst willen, wie in der gesamten sonstigen Prophetie, sondern auch um der anderen Völker willen. Dies Thema ist ausgeführt in den viel erörterten Liedern vom »Gottesknecht« ('ebed Jahwe). Die eigentümliche Konzeption dieser Figur schwankt wenigstens in der Fassung, welche der Text endgültig erhielt, offensichtlich zwischen einer Einzelgestalt und einer Personifikation des Volkes Israel oder vielmehr: seines frömmsten Kerns. Man hat für jene Einzelfigur neben mancherlei unannehmbaren Persönlichkeiten an den in jugendlichem Alter nach Babel geführten und nach langjähriger Kerkerhaft begnadigten und an die königliche Tafel gezogenen König Jojachin gedacht, mit dessen Befreiung aus der Gefangenschaft das Königbuch abschließt. Indessen, wenn man nicht die einzelnen Lieder auf ganz verschiedene Träger der Gottes knechtsqualität beziehen will, so ist weder diese, noch irgendeine andere Annahme wirklich zwingend und kann auch die Frage: ob Einzelperson oder Kollektivpersonifikation, nicht einheitlich beantwortet werden. Schicksale und Leiden, die seinem Publikum allbekannt und alltäglich waren, vor allem die »durchbohrten« Knöchel der Gefangenen, scheint der Verfasser mit Zügen einer eschatologischen Gestalt ungewisser Herkunft verknüpft zu haben und es ist offenbar absichtsvolle Kunstform, wenn er zwischen jenem persönlichen Träger des Leidensschicksals und dem leidenden Kollektivum derart hin- und hergleitet, daß selbst im Einzelfall zuweilen schwer zu sagen ist, welche Deutungsmöglichkeit vorschwebte. Israel ist der Knecht Jahwes, heißt es (49, 3) und schon vorher (48, 20) wird gesagt, daß Jahwe seinen Knecht Jakob erlöst habe. Aber unmittelbar nach der ersten Stelle ist (49, 5. 6) der Knecht Jahwes dazu berufen, Jakob zu bekehren und die Stämme Israels wieder aufzurichten. Denn Jahwe hat[387] ihm die Zunge eines Jüngers gegeben, um zu den Ermüdeten zur rechten Zeit zu reden (50,4): und auch weiterhin wird (53, 11, in freilich unsicherer Lesung) seine Erkenntnis als Quelle des Heils hingestellt. So pflegte von Propheten oder Thoralehrern gesprochen zu werden, und man wird daher in dem Gottesknecht eine Personifikation der Prophetie zu finden geneigt sein. Dies um so mehr, als die Weissagung des Schriftstellers, der die Magie und Astronomie der babylonischen Weisen kennt und ablehnt, weiter dahin geht: daß der Gottesknecht zum »Licht für die Heiden« bestimmt sei und zum »Heil bis an das Ende der Welt.« (49, 6.) Daß es das gewaltige Selbstgefühl der Prophetie ist, welche sich angesichts der bevorstehenden Erfüllung der alten Verheißungen durch Kyros hier als übernationale Universalmacht fühlt, dafür sprechen auch andere Stellen und die Natur der Sache selbst. Unleugbar klingen andererseits manche Stellen so, als handle es sich um einen Herrscher, nicht einen Propheten. Aber ein Hierokrat und Volksführer war der Archetypos der Prophetie, Mose, auch gewesen, und gerade die Exilszeit hatte die Figur des weisen Priesterfürsten Melchisedek wieder hervorgesucht. Dem Gottesuniversalismus entsprach die Weltmission. Wenn auch Deuterojesaja selbst sich mit ihr nicht im einzelnen befaßt, so ist es doch nicht zufällig, daß der spätere Zusammensteller des jetzigen Jesajabuchs unmittelbar an seine Schrift die jenes nachexilischen anonymen Schriftstellers (Tritojesaja) angeschlossen hat, des energischsten Vertreters der religiösen Weltpropaganda und der religiösen Gleichwertigkeit aller Proselyten, wenn sie sich Jahwes Ordnungen fügen. (Jes. 56, 6. 7.) Aufgabe und Ehre der Weltmission ist in der Tat schon bei Deuterojesaja ideell begründet und er ist zugleich unter den Heilspropheten derjenige, welcher verhältnismäßig am wenigsten von einer sozialen Ueberordnung der Juden über die anderen Völker als Heilsziel redet oder Rache an den Feinden verheißt, wie fast alle anderen es tun: auch Tritojesaja wieder (60, 10. 14. 15), der die Untertänigkeit der Heiden als Ausgleich für die lange Schande Israels in Aussicht stellt. Auch Deuterojesaja verkündet zwar ausführlich das Strafgericht über Babel (Kap. 47), Erniedrigung und Vergeltung gegen die Feinde Israels (49, 23. 26 und sonst). Aber dies ist nicht der Kern seiner Heilsweissagung. Auch bei ihm hat Gott sein Angesicht vor Israel verborgen wegen der Gottlosigkeit der Väter und er ermahnt, den Herrn zu suchen,[388] sich zu bekehren und gottlose Wege und Gedanken zu meiden (55, 6. 7). Aber diese Wertung des Elends als Strafe für Sünden, wie ebenso jene bei diesem Propheten nur gelegentlich angedeuteten Mahnungen zur Buße treten weit zurück hinter einer ganz anderen und positiven soteriologischen Bedeutung des Leidens als solchen. Und zwar gerade, im schärfsten Gegensatz zur vorexilischen Prophetie: des unschuldigen Leidens. Auch da wieder schwankt die Ausdrucksweise so, daß bald Israel oder die Prophetie als Träger dieses heilsbedeutsamen Leidens gedacht erscheint, bald eine eschatologische Einzelgestalt. Die Leute, welche Gerechtigkeit und Lehre (Thora) kennen, werden ermahnt, die Schmähungen und Drohungen der Welt nicht zu fürchten (51, 7), und in der ersten Person rühmt der Prophet: daß er, dem der Herr die Gabe der Lehre gegeben hat (50, 4), seinen Rücken den Schlagenden und sein Gesicht den Raufern geboten und sein Antlitz »nicht vor Schmach und Speichel verborgen«, sondern »zum Kieselstein gemacht« habe (50, 6. 7), da er ja wußte, daß der Herr mit ihm sei und ihn nicht zuschanden werden lasse. Hier scheint also unter dem Gottesknecht offenbar die Prophetie als solche verstanden zu sein. Aber in den weiteren Liedern wird die Gestalt wieder ausgesprochen persönlich und soteriologisch gewendet. Viele entsetzen sich über den Knecht Jahwes, weil er häßlicher ist als andere (52, 14, von manchen Gelehrten als Glosse angesehen). Er ist der allerverachtetste, von allen Menschen verlassenste, voll Schmerzen und Leiden, einer, vor dem man sein Antlitz verbirgt, weil man ihn für nichts rechnet (53, 3. 4) und weil man ihn für einen von Gott zur Strafe Gezeichneten und Geschlagenen hält. »Wir hielten ihn dafür«, heißt es, – so daß hier, je nachdem, das verachtete Israel oder dessen vom eigenen Volk verschmähte Propheten personifiziert sein könnte. Daß der Gottesknecht (53, 13) für die Uebeltäter bittet, ist kein für die Stellung der Prophetie neuer Gedanke. (Jer. 15, 1; Hes. 14, 14.) Daß er sein Leben hingibt, um »der Vielen Sünden zu tragen«, könnte allenfalls, wenn auch mit großen Schwierigkeiten, noch an der Grenze dessen stehen, was auch von altisraelitischen Gottesmännern, wie Mose, geglaubt wurde, der sein eigenes Leben darbietet, wenn seinem Volke nicht vergeben werden sollte (Ex. 32, 32). Stellvertretendes Sühnopfer war an sich ein auch in Altisrael heimischer Gedanke. Schon für Hesekiels ekstatische Krampfzustände findet sich einmal (4, 5) die Vorstellung,[389] daß der Prophet die vielen Jahre von Schandtaten Israels durch ebensoviele Tage der Lähmung abbüßen müsse für sein Volk, welches den Heiden zum Spott dahingegeben sei (5, 15). Bei Deuterojesaja wird aber der volle Nachdruck darauf gelegt (53, 12): daß der Gottesknecht um seines Leidens willen zu den Sündern gezählt und bei den Gottlosen verscharrt wurde, obwohl er nicht zu ihnen gehörte. Dadurch eben trug er die Sünde vieler, daß er »um unserer Sünden willen durchbohrt und geplagt« war, daß Jahwe »die Strafe auf ihn legte« (53, 5. 6) und seine heilbringende Leistung wird darin gefunden, daß er bei den Martern »seinen Mund nicht auftat, wie ein Lamm, das zur Schlachtbank geführt wird« und seine Seele d.h. sein Leben zum Schuldopfer hingab (53, 7. 10). Nicht daß er geopfert wurde oder sich opferte, sondern daß er seinerseits noch dazu als Sünder und unter Gottes Zorn stehend galt, ist dabei, wie später bei Hiob, das Höchstmaß des Leidens. Von den einmal durch Deuterojesaja aufgenommenen Gedankenzusammenhängen aus sind diese Konzeptionen nichts derart Heterogenes, daß die Annahme von Vorstellungen fremder Provenienz irgendwie zwingend wäre. Sie erscheinen an sich nur als konsequente Zusammenfassung und rationale Umdeutung schon vorhandener Ansätze. Die rein äußerlichen Schilderungen, namentlich die »Durchbohrung«, legen an sich nur nahe, an einen jüdischen Märtyrertypus zu denken. Aber gewiß kann es nicht als unmöglich gelten, daß eine eschatologische Gestalt einer Volksmythologie mit vorgeschwebt hat, welche, wenn es sich so verhielte, ihrerseits einem der verbreiteten Kulte, sei es des Tammuz (wie vielfach angenommen wird), sei es eines anderen sterbenden Gottes, etwa des im Zusammenhang mit dem gleichen Bilde vom »Durchstochenen« bei Deuterosacharja (12, 10) erwähnten Hadad Rimon von Megiddo entstammen würde. Aber wenn wirklich eine solche Uebernahme oder Beeinflussung vorliegen sollte, was durchaus zweifelhaft bleibt, so wäre die grundstürzende Umprägung des Sinnes nur um so eindrucksvoller. Jede Beziehung zu Sünden einer Gemeinschaft und zu dem soteriologischen Zweck, sie zu sühnen, fehlte ja diesen sterbenden Göttern. Ganz anders hier. Der aus mythologisch konstruierten kosmischen oder theogonischen Gründen sterbende Gott oder Gottessohn ist, dem Wesen des Jahwismus entsprechend, ein als Schuldopfer sich selbst darbringender[390] Gottesknecht geworden. Der Erlöser ist nicht der sterbende Gottesknecht, sondern Jahwe selbst (54, 8), der nun, den Verheißungen anderer Propheten entsprechend, mit seinem Volk einen Friedensbund schließt ewiger als die Berge (54, 10), die Gnade Davids erneuernd (55, 3). Das schuldlose Martyrium des Gottesknechts ist für Jahwe das Mittel, dies tun zu können. Darin liegt das für die überlieferten Vorstellungen in der Tat Fremdartige. Warum bedarf es dieses Mittels? »Nicht sind meine Gedanken euere Gedanken, noch meine Wege euere Wege« (55, 8). Also wohl: ein nur dem Kreise der Eingeweihten verständliches Mysterium, was wiederum für die Beeinflussung der Phantasie des Propheten durch irgendeinen eschatologischen Mythos spricht266. Allein, wie man oft hervorgehoben hat: die ethische Wendung dieser Soteriologie fehlte allen bisher bekannten Mythologemen von sterbenden oder auferstehenden Vegetations- oder anderen Göttern und Helden. Sie alle pflegten vollkommen unethisch zu sein. Diese Wendung war also, soviel ersichtlich, geistiges Eigentum des Propheten. Ihre Art und Weise will aber richtig gesehen werden. Sie liegt nicht oder doch nur ganz nebenher in der, gemäß prophetischer Tradition, auch von Deuterojesaja erwähnten Funktion des Leidens als Strafe früherer Sünden. Vielmehr wird, je mehr die Gottesknechtsgestalt in den Vordergrund tritt, desto nachdrücklicher betont, daß sein Leiden unverdient war. In der Tat waren ja doch die anderen Völker und die Gottlosen gewiß nicht besser als das leidende auserwählte Volk Jahwes. Auch auf den Bruch der alten berith legt gerade dieser Prophet weniger Gewicht als andere. Er knüpft dagegen, was bei den früheren Propheten seltener geschah, an die Verheißungen für Abraham (51, 2) und Jakob an. Aber auch das ist peripherisch. Nicht die Verheißungen und nicht die berith, sondern die Frage der Theodizee des Leidens Israels unter ganz universellen Gesichtspunkten eines weisen göttlichen Weltregiments ist ihm Problem. Was ist unter solchen Fragestellungen nun für ihn der Sinn seiner Verklärung des Leidens, der Häßlichkeit[391] und des Mißachtetseins? Es ist selbstverständlich nicht Zufall, sondern Absicht, daß der Prophet die eschatologische Person immer wieder in eine Personifikation Israels oder der Prophetie hinübergleiten läßt und umgekehrt, und daß infolgedessen Israel bald als Träger, bald als Objekt der Erlösung erscheint. Der Sinn des Ganzen ist eben: die Verklärung der Pariavolkslage und des geduldigen Ausharrens in ihr. Dadurch wird der Gottesknecht und das Volk, dessen Archetypos er ist, zum Heilbringer der Welt. Mochte jener also als persönlicher Heiland gedacht sein, so war er es eben doch nur dadurch: daß er die Parialage des Exilsvolks freiwillig auf sich nahm und das Elend, die Häßlichkeit, das Martyrium klaglos und widerstandslos duldete. Alle Elemente der utopischen evangelischen Predigt: »widersteht nicht dem Uebel mit Gewalt«, sind hier vorhanden. Die Pariavolkslage als solche und ihr gehorsames Erdulden wird dadurch zur höchsten Staffel der religiösen Würde und Ehre vor Gott erhoben, daß sie den Sinn einer welthistorischen Mission empfängt. Diese enthusiastische Verklärung des Leidens, als des Mittels, der Welt zum Heil zu dienen, ist dem Propheten offenbar die letzte und in ihrer Art höchste Steigerung der Verheißung an Abraham, daß sein Name dereinst ein »Segenswort für alle Völker« werden soll.
Die spezifisch miserabilistische Ethik des Nichtwiderstandes lebte in der Bergpredigt wieder auf, und die Konzeption vom Opfertod des schuldlos gemarterten Gottesknechts half die Christologie entbinden267. Freilich nicht diese Konzeption allein, sondern[392] in Verbindung mit der späteren Apokalyptik: der Menschensohnlehre268 des Danielbuchs und anderen Mythologemen. Aber immerhin: das Kreuzeswort: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen«, bildet den Anfang des 22. Psalms, der von Anfang bis zu Ende Deuterojesajas Miserabilismus und Gottesknechtsprophezeiung verarbeitet269. Wenn tatsächlich nicht erst der christliche Gemeindeglaube, sondern Jesus selbst diesen Vers auf sich angewendet haben sollte, dann würde dies nicht etwa, wie jenes Kreuzeswort merkwürdigerweise oft gedeutet worden ist, auf einen Tiefstand der Verzweiflung und Enttäuschung, sondern gerade umgekehrt mit Sicherheit auf ein im Sinn Deuterojesajas messianisches Selbstgefühl und die am Schluß des Psalms ausgedrückten Hoffnungen bei ihm schließen lassen.
Dagegen innerhalb der jüdischen kanonischen Literatur ist dieser Psalm das einzige vollinhaltlich an Deuterojesajas Soteriologie orientierte Erzeugnis, während allerdings einzelne Zitate und Anklänge an ihn in den Psalmen sich mehrfach finden. Zwar die deuterojesajanische Stimmung, das »Wurmgefühl« (41, 14) und die positive Wertung der Selbsterniedrigung und Häßlichkeit hat weithin im Judentum nachgewirkt, wie sie später im Christentum bis in den Pietismus hinein ihre Folgen gehabt hat. Dagegen ist die Konzeption des leidenden und für die Sünden anderer als schuldloses Opfer freiwillig sterbenden Gottesknechts im Judentum zunächst gänzlich verschollen,[393] und zwar offenbar sofort. Das erklärt sich aus den Ereignissen. Nach Deuterojesajas Meinung sollte die Erlösung und also der Lohn des leidenden Gehorsams unmittelbar bevorstehen. Er sah (45, 1) den Gesalbten des Weltgottes, Kyros, vor den Toren Babels, das er vernichten werde. Aber Babel blieb stehen und Kyros verhielt sich wie sein legitimer König. Freilich: die Rückkehr aus dem Exil fand statt. Aber die Verhältnisse gestalteten sich nicht so, daß man sie als Zustand der Erlösung empfunden hätte. Und es war ja auch an sich unmöglich, daß diese Theodizee eines theologischen Denkers Gemeingut eines Gemeindeglaubens wurde, so wenig wie dies den Erlösungskonzeptionen indischer Intellektueller widerfuhr. Zwar der zu Unrecht durchstochene und am Ende der Tage belohnte Gerechte als Bild für Israel findet sich bei Deuterosacharja und in den Psalmen. Im Danielbuch (11, 33 und 12, 3) und vor allem in dem apokryphen Weisheitsbuch ist Deuterojesaja ausgiebig benutzt. Dem Stande der Verfasser entsprechend sind dort die Weissagungen vom Leiden und der dann wieder eintretenden Erhöhung des Gottesknechts auf die Thoralehrer oder das gerechte Volk Israel bezogen worden. Aber die Benutzung ist ganz unvollständig und vor allem findet sich für die Annahme eines durch sein freiwilliges und klagloses Leiden die Sünden des Volkes Israel oder gar der ganzen Welt sühnenden Dulders kein Anhalt. Hiob weiß von der deutero-jesajanischen Art von Theodizee des Leidens und von dessen Gottwohlgefälligkeit nicht das mindeste und vollends die naive Messiashoffnung des Volksglaubens hat niemals daran angeknüpft. Das gleiche gilt von der frührabbinischen Literatur. Sie kannte wohl einen im Krieg fallenden, aber nicht einen als Heiland leidenden Messias. Erst im Talmud (b. Sanh. 98 b) findet sich eine solche Gestalt und erst seit etwa dem 3. Jahrhundert n. Chr. scheint die Lehre vom leidenden Messias und von der Verdienstlichkeit des Leidens rein als solchen unter schwerem Druck wieder in den Vordergrund zu treten270. Bis dahin blieb nur der namentlich durch einige Psalmen vermittelte und verstärkte Stimmungsgehalt jener, wie sich aus den wiederholten Zitaten ergibt, wohlbekannten deuterojesajanischen Stellungnahme zum klaglosen[394] Leiden das, was nachhaltig wirkte. Das duldende und harrende Pathos der Parialage und die fremden Augen, mit denen die Juden durch die Welt gingen, hatten an diesem außerordentlichen Buch ihre stärkste innerliche Stütze, bis dies Produkt der Exilszeit in dem werdenden Christusglauben als stärkstes Ferment wirkte.
Daß die Propheten der Exilszeit und ebenso ein beträchtlicher Teil der nachexilischen, religiöse Schriftsteller und nicht mehr aktuelle religionspolitische Demagogen waren und nach den Zeitbedingungen sein konnten, hat auf die Stilform nicht nur, sondern auch auf die Auffassung vom prophetischen Charisma seine Konsequenzen gehabt. Die ältere Prophetie spricht im allgemeinen271 nicht, wie die Terminologie der alten nordisraelitischen Ekstatiker, von einer Innewohnung des »Geistes« (ruach) Jahwes im Propheten. Wir sahen, daß ihr diese Vorstellung fernlag. Leibhaftig redet des Gottes Stimme zu ihnen, oder aus ihnen, gewissermaßen durch sie als Instrumente hindurch, die sich seinen Reden nicht widersetzen können, und wo der Gott selbst ein »Geist« genannt wird, geschieht dies, um seine weite Distanz vom Menschen zu kennzeichnen. Die »Hand« Jahwes packt den Propheten unmittelbar, er redet, wie Jesaja, die »Thora Gottes«. Das zwar nicht allein Vorherrschende, aber doch Charakteristische bei ihnen allen ist also ein freilich durch bestimmte Vorstellungen von den Beziehungen zwischen Gott und Menschen in seiner Ausdeutung bestimmter und in seinen Aeußerungen gebändigter aktuell und sehr emotional ekstatischer Habitus. Darin trat mit dem Wegfall der politischen Aktualität Wandel ein. Schon in den Spätorakeln Hesekiels ist alle ursprüngliche Wildheit von ihm abgefallen. Bei Deuterojesaja ist von emotionaler Ekstase nichts zu spüren. Bei Tritojesaja (61, 1) ist der prophetische »Geist des Herrn Jahwe« (ruach adonai Jahwe) als ein dauernder Habitus »über« dem Propheten und treibt ihn, zu lehren. Aktuelle emotionelle Zustände finden sich immer wieder dann, wenn politische Entschließungen der unmittelbaren Gegenwart zu beeinflussen waren oder der Rachedurst gegen die politischen Feinde sich entlud, wie bei der Winzervision Tritojesajas. Aber selbst die aktuelle Heilspro phetie der Serubbabelzeit unterscheidet sich im prophetischen Habitus[395] von der vorexilischen Prophetie. Nachtgesichte, d.h. Traumvisionen, welche diese abgelehnt oder doch als minderwertig angesehen hatte, treten wieder in den Vordergrund wie bei den alten »Sehern«: Sacharja war eben ein Priester und kein Demagoge. Und der »Geist«, der bei Haggai, dann bei Joel und Deuterojesaja wieder eine Rolle spielt, ist teils ein Theologumenon zur Vermeidung der alten, jetzt peinlich empfundenen Leibhaftigkeitsvorstellungen, teils aber eine prophetische Zukunftshoffnung geworden. Vor allem: Träger dieses »Geistes« ist die Gemeinde. Die (vielleicht aus Ueberarbeitung stammende) Erklärung Jahwes bei Hesekiel (39, 29), daß er auf das Haus Israel seinen Geist ergossen habe und deshalb in Zukunft nach dem Kommen des Heils nicht mehr von ihm abwenden werde, ist bei Deuterojesaja (44, 3) in eine Zukunftsverheißung: seinen Geist, das heißt (wie 42, 1 angibt): den Geist der Prophetie, auf den Samen Israels ergießen zu wollen, verwandelt. Das gesamte »Volk im Lande« ist Träger des Geistes. Wenn Tritojesaja (63, 10. 11) von der Verletzung des in der mosaischen Zeit von Jahwe unter das Volk gegebenen »heiligen Geistes« durch dessen Missetaten spricht und schon bei Haggai (2, 6) die Wiederkehr des Geistes Jahwes, unter Bezugnahme auf Jahwes Versprechen beim Auszug verheißen wird, so ist nach dem Wortlaut wohl nicht an das Ergriffenwerden der 70 Aeltesten vom ekstatischen Prophetengeist (Num. 11, 25) gedacht, sondern an die spezifische Heiligkeit des bundestreuen Volks (Ex. 19, 5) als Dauerhabitus. Aber allerdings hatte die priesterfeindliche (korachitische) Theorie der vorexilischen Zeit die gleichmäßige Heiligkeit und charismatische Qualifikation aller Gemeindeglieder, nicht nur der Priester, daraus abgeleitet.
Bei den Propheten der nachexilischen Spätzeit, Joel (3, 1) und Deuterosacharja (12, 10) nimmt dann auch die Geisteskonzeption wieder wesentlich andere Formen an. Deuterosacharja zwar stellt der Gemeinde, den »Bürgern (joscheb) von Jerusalem« und den Davididen an ihrer Spitze, nur den Geist des Gebets für den Tag Jahwes in Aussicht. Aber dieser soll sich manifestieren in der leidenschaftlichen, nach Art der Vegetationskulte gearteten Klage um den »Durchbohrten«, offenbar wieder jene deuterojesajanische eschatologische Gestalt des frommen Gottesknechts und Märtyrers, also: in ekstatischen Bußeausbrüchen. Bei Joel aber ist es der alte ekstatische emotionale Prophetengeist,[396] der vor Beginn jenes »Tages Jahwes«, an dem nur die, welche Jahwes Namen anrufen, gerettet werden, über alle Gemeindeglieder, ihre Söhne, Töchter, Knechte und Mägde ergossen werden, Träume bei den Aeltesten, Visionen bei der Jungmannschaft hervorrufen und die Kinder weissagen lassen soll. Hier ist zweifellos auf die alten Traditionen über die Laienekstase zurückgegriffen und die Endhoffnung also an die Wiederkehr des Universalismus der Prophetengabe geknüpft. Die Konzeption ist für die Entwicklung des Christentums wichtig geworden. Unter Berufung auf diese ausführlich zitierte Stelle wird (Art. 2, 16 ff.) über das Pfingstwunder berichtet. Auf dies Wunder legte offenbar nur um ihretwillen: weil darnach das Bevorstehen des (christlich verstandenen) Tages »des Herren«, wie Joel es angekündigt hatte, sicher schien, die christliche Mission so großes Gewicht. Für die urchristliche Frömmigkeit war durch diese und nur diese Stelle in der jüdischen prophetischen Literatur der »Geist« als eine ekstatische Massenerscheinung, wie sie für die christliche Gemeinde, im stärksten Gegensatz zur vorexilischen Prophetie, charakteristisch war, legitimiert.
Innerhalb der jüdischen Entwicklung zeigen solche Stellen mir, daß der genuine »Geist« der alten Prophetie im Schwinden war. Er schwand nicht etwa kraft einer »immanentem« psychischen Gesetzlichkeit geheimnisvoller Art. Sondern er schwand, weil die Polizei der Priestermacht innerhalb der jüdischen Gemeinde der ekstatischen Prophetie ganz ebenso Herr wurde wie das bischöfliche und Presbyter-Amt der pneumatischen Prophetie in der altchristlichen Gemeinde. Das ekstatische prophetische Charisma hat auch weiterhin im Judentum existiert. Die Visionen, welche Daniel und Henoch zugeschrieben werden, sind ekstatischen Charakters und ebenso zahlreiche Erlebnisse anderer Apokalyptiker, wenn auch der psychische Tatbestand sowohl, wie die Sinndeutung, gegenüber der alten Prophetie stark verschoben sind und vor allem die schriftstellerische Kunstform stark über das aktuelle emotionale Erleben die Oberhand gewinnt. Aber von all diesen späteren Schriften hat nur das Danielbuch sich offizielle Anerkennung und später Aufnahme in den Kanon zu erzwingen gewußt. Alle anderen wurden toleriert, galten aber als unklassische Privatarbeiten oder geradezu als heterodox. Der Betrieb dieses Sehertums wurde damit Angelegenheit von Sekten und Mysteriengemeinschaften. Ebenso[397] gab es aktuelle religionspolitische Prophetie bis in die Endzeit des zweiten Tempels. Der populären Meinung stand die Göttlichkeit der Prophetengabe fest und alle Propheten hatten Zulauf. Aber die Priester standen zu ihnen stets im Gegensatz. Der priesterlichen Reform Esras und Nehemias standen die Vertreter der politischen Prophetie feindlich gegenüber. Von den Orakeln solcher Propheten ist nichts erhalten: die Priester rezipierten nur, was sich der priesterlichen Gemeindeordnung einfügte. Eine gewisse Diskreditierung des prophetischen Charisma war dadurch erleichtert, daß die Orakel einander widersprachen. Schon der Gegensatz der Orakel des Jesaja und Micha, Jesaja und Jeremia, Jeremia und Hesekiel hatte den Glauben erschüttern müssen: daß jede prophetische Ekstase als solche die Gewähr in sich trage, Trägerin göttlicher Verkündigung zu sein. Woran sollte man nun die Echtheit der Prophetie erkennen? Die Wundermacht hatten erfahrungsgemäß auch falsche Propheten besessen (Deut. 13, 3). Seit dem Deuteronomisten (18, 22) antwortete man auf jene Frage: am Eintreffen der Weissagung. Indessen das war für die Zeit bis dies sich entschied, also gerade für die Zeit auf die es ankam, kein Kriterium. Daher hatte Jeremia (23, 22) als zweites Merkmal angegeben: daß der Prophet nur dann echt sei, wenn er die Sünder korrigiere, also die Gemeinde an Jahwe und sein Gesetz binde, sonst sei er ein Lügenprophet – was wiederum in der zunehmenden Rolle des ethischen Kriteriums in der altchristlichen Gemeinde seine Parallele findet. Der festgefügte Respekt vor der Arbeitsleistung der levitischen Thora trug hier seine Früchte in der jüdischen wie später die Rezeption des »Alten Testaments« in der christlichen Gemeinde. Innerhalb der nachexilischen Gemeinde gelang es den Priestern, das Prestige der alten Nabi-Ekstase völlig zu brechen. Das Resultat liegt vor in Deuterosacharjas Verhöhnung der Propheten als der Träger des Geistes »der Unreinheit« (13, 1 ff.). Mit den Götzen werden am Tage Jahwes auch die Propheten aus dem Lande getrieben. Wer sich als solcher gebärdet, den werden seine Eltern als Betrüger entlarven und erstechen, er wird sich seiner Traumgesichte schämen, kein Haarkleid (Prophetenmantel) mehr anziehen, zugestehen, daß er ein Bauer ist und daß seine angeblichen Stigmata von den Nägeln von Huren herrühren. In der Form dieser schnöden Selbstverspottung der Prophetie zwang die priesterliche[398] Redaktion diese gefährliche Konkurrentin, sich selbst das Leben zu nehmen. Wie in der christlichen Amtskirche, so galt fortan auch im offiziellen Judentum das prophetische Zeitalter als geschlossen, der prophetische Geist als erloschen: die überall bei voller Entfaltung der priesterlichen Hierokratie zu deren Sicherung gegen religiöse Neuerer eintretende Entwicklung. Der zuerst bei Tritojesaja in einer der nachdrücklichsten prophetischen Bußpredigten (63, 10. 11) auftretende Ausdruck »ruach hakodesch« (in der LXX πνεῦμα τὸ ἅγιον, »heiliger Geist«) wird in einem tief pessimistischen Bußpsalm (51, 13) wieder wie dort als ein Habitus des in Jahwes Gnade Stehenden aufgefaßt. Die Taube, das Symbol des verfolgten Israel (Psalm 74, 19), wird von den Rabbinen zugleich als Trägerin dieses Habitus gebraucht, der von dem christlichen emotionalen Pneuma innerlich ebenso tief verschieden ist, wie von dem alten Prophetengeist, den nach der späteren Lehre seit Maleachi niemand mehr erlangt hat. Auch jetzt noch kann zwar, wenn Gott es will, eine geheimnisvolle himmlische Stimme (bath kol) als lauter Ruf oder leises Flüstern gehört werden. Aber sie zu hören ist keine Prophetengabe. Denn sie ertönt Sündern je nach den Umständen ebenso wie Gerechten und Lehrern, in der Art wie auch im Neuen Testament, Unheil oder Glück und Größe kündend oder zur Bekehrung rufend. Sie zu hören ist kein Vorzugsbesitz Einzelner; man kann sie gar nicht »besitzen« oder von ihr besessen werden, wie einst die Propheten von Jahwes Geist. Sie zu vernehmen ist (Yoma 9 b) zwar eine Gnadengabe für Israel, aber eine mindere als der alte Prophetengeist.
Der zunehmende bürgerliche Rationalismus des in die (relativ) befriedete Welt zuerst des Perserreichs, dann des Hellenismus eingebetteten Volks hatte den Priestern diese Erstickung der Prophetie ermöglicht. Daneben die schriftliche Fixierung der maßgebenden Tradition und die dadurch bedingte Aenderung der Lehre und Sittendisziplin. Als die politischen Ereignisse der Makkabäerzeit wieder das Auftreten von Leitern des Demos gegen die vornehme Priesterschaft und die hellenistische Indifferenz der Reichen und Gebildeten herbeiführte, hatten diese Demagogen daher ein gänzlich anderes Gepräge als die Propheten der Vergangenheit.
Die Gestaltung der Frömmigkeit in der nunmehr vom prophetischen Charisma entblößten jüdischen Gemeinschaft wurde[399] abermals sehr wesentlich mitbestimmt durch jene soziale Gliederung, welche die Nehemia-Berichte erkennen lassen. Die »Frommen«, die chasidim, wie sie namentlich in der frühmakkabäischen Zeit, die 'anawim, wie sie daneben in den Psalmen genannt wurden, die Hauptträger der nun beginnenden Entwicklung der jüdischen Religiosität, sind vornehmlich (wenn auch gewiß nicht ausschließlich) ein städtischer Demos von Ackerbürgern, Handwerkern, Händlern und stehen in der typisch antiken Art in oft äußerst schroffem Gegensatz zu den begüterten stadt-und landsässigen Geschlechtern, weltlichen sowohl wie priesterlichen. Das war an sich nichts Neues. Neu war nur der Grad und die Art, in welcher dieser Kampf sich jetzt äußerte. Schuld daran trug der wesentlich städtische Charakter des Demos. In der vorexilischen Prophetie noch lediglich Objekt der von den prophetischen und levitischen, insbesondere deuteronomistischen Kreisen gepredigten Karität, beginnen die Frommen jetzt ihrerseits sich auszusprechen und als Jahwes erwähltes Volk im Gegensatz zu ihren Gegnern zu fühlen. Die Stätte, an welcher in unseren Quellen ihre religiöse Stimmung am deutlichsten zum Ausdruck kommt, ist: der Psalter.
Fußnoten
Die Religion Israels und des Judentums ist Gegenstand einer Literatur, deren wirkliche Beherrschung mehr als die Arbeit eines Menschenlebens erfordert. Vor allem auch, weil sie qualitativ überaus hoch steht. Für die altisraelitische Religion ist dabei die moderne protestantische Forschung, insbesondere die deutsche, anerkanntermaßen führend gewesen und bis heute geblieben. Für das talmudische Judentum ist die bedeutende Ueberlegenheit der jüdischen Forschung im ganzen nicht zweifelhaft. Wenn hier eine Darstellung der für unsere Problemstellung wichtigen Seiten der Entwicklung versucht wird, so müssen die Hoffnungen, dabei selbst irgend etwas Wesentliches zur Förderung der Erörterung beitragen zu können, von vornherein auf ein äußerst bescheidenes Maß herabgestimmt werden. Allein abgesehen davon, daß sich an der Hand des Quellenmaterials hie und da auch jetzt vielleicht noch manche Tatsachen in der Art der Betonung anders einordnen lassen, als es zu geschehen pflegt, ist naturgemäß auch die Fragestellung in einigen Punkten eine etwas andere als, berechtigterweise, bei den alttestamentlichen Forschern. Eine wirkliche Schädigung hat bisher die rein historische Betrachtung hier, wie überall, wo das gleiche der Fall ist, nur durch das Hineintragen von Werturteilen in die rein objektive Analyse erlitten. Fragen wie die: ob die mosaische Gotteskonzeption oder die mosaische Ethik (gesetzt, wir könnten ihre Inhalte eindeutig feststellen) »höher« stehen als die der Umwelt, kann jedenfalls eine rein empirische, historische oder soziologische, Disziplin nicht beantworten. Sie sind nur von gegebenen religiösen Prämissen aus überhaupt aufzuwerfen. Ein nicht ganz unerheblicher Teil auch der rein empirischen Arbeit an den Problemen der israelitischen Religionsgeschichte aber ist in der Methode der Behandlung dadurch stark beeinflußt. Die Frage kann natürlich so gestellt werden: ob bestimmte israelitische Konzeptionen 1 gemessen an den sonst in der Entwicklung der Religionen zu findenden Stufenfolgen mehr oder weniger altertümlich (»primitiv«), oder 2. mehr oder weniger intellektualisiert und (im Sinn des Abstreifens magischer Vorstellungen) rationalisiert, oder 3. mehr oder weniger einheitlich systematisiert; oder 4. mehr oder weniger gesinnungsethisch gewendet (sublimiert) erscheinen als die entsprechenden Konzeptionen der Umwelt. Es können die Anforderungen, welche z.B. die dekalogische Ethik stellt, mit denen andrer entsprechender Gebilde verglichen und, soweit beide im einzelnen unmittelbar parallel laufen, festgestellt werden, welche Anforderungen dort fehlen, die anderwärts gestellt sind und umgekehrt. Ebenso kann die Gotteskonzeption und die Art der religiösen Beziehung zum Gott auf den Grad des Universalismus, der Abstreifung anthropomorpher Züge usw. bei der ersteren, der Vereinheitlichung und gesinnungsmäßigen Wendung bei der letzteren geprüft werden. Dabei ergibt sich z.B. leicht, daß die israelitische Gotteskonzeption weniger universalistisch und anthropomorpher ist als die ältere indische und daß die dekalogische Ethik in wichtigen Anforderungen nicht nur gegenüber der indischen (vor allem der jainistischen) und zarathustrischen, sondern auch gegenüber der ägyptischen, bescheidener ist, daß ferner gewisse zentrale Probleme (z.B. die der Theodizee) in der israelitischen, gerade der prophetischen, Religiosität nur in einer relativ höchst »primitivem« Form auftreten. Aber mit schlechthin unbestrittenem Recht würde sich ein gläubiger Jude (oder Christ) dagegen entschieden verwahren; daß damit auch nur das allergeringste über den religiösen »Wert« jener Konzeptionen ausgemacht sei. Jede rein empirische Arbeit behandelt selbstverständlich die Tatsachen und Urkunden der israelitisch-jüdisch-christlichen Religionsentwicklung ganz genau so wie die irgendeiner anderen, sucht die Urkunden zu interpretieren und die Tatsachen zu erklären nach schlechthin den gleichen Grundsätzen wie jene ändern, weiß daher von »Wundern« und »Offenbarungen« hier so wenig etwas wie dort. Aber im einen wie im anderen Fall ist es gleich ausgeschlossen, daß sie irgend jemandem verwehren wollte oder auch nur könnte, die Tatsachen, welche sie empirisch, so weit dies nach Lage der Quellen möglich ist, zu erklären sucht, als »Offenbarungen« zu bewerten.
Alle alttestamentliche Arbeit fußt heute, auch wo sie noch so weit von ihm abweicht, auf den großartigen Arbeiten J. Wellhausens (den »Prolegomena zur Geschichte Israels«, der »Israelitischen und jüdischen Geschichte« und von den andern Arbeiten vor allem der »Komposition des Hexateuch«), der seinerseits die seit de Wette, Vatke, Graf nie wieder verlassenen, von Dillmann, Reuß u.a. fortgeführten Methoden zu höchster systematischer Vollendung brachte und virtuos handhabte. Seine zentrale Vorstellung von der Art der Entwicklung der jüdischen Religion dürfte wohl mit dem Ausdruck »immanent evolutionistisch« am ehesten zu kennzeichnen sein. Die eigenen, inneren Entwicklungstendenzen der Jahwereligion bestimmen, wenn auch natürlich unter dem Einfluß der allgemeinen Schicksale des Volks, den Gang der Entwicklung. Di auffallende Leidenschaftlichkeit, mit welcher er sich gegen die glänzende Arbeit Ed. Meyers (Die Entstehung des Judentums. Halle 1806) wehrte, obwohl dieser Schriftsteller ihm in hohem Maße gerecht geworden ist, erklärt sich aus dieser letztlich doch wohl religiös bedingten Prämisse. Denn die Arbeit Ed. Meyers stellt wie bei einem Universalhistoriker der Antike zu erwarten das konkrete historische Schicksal und Ereignis (in diesem Fall: eine bestimmte politische Maßregel der persischen Politik) in den Vordergrund der kausalen Zurechnung und bevorzugt also eine, in diesem Sinn, »epigenetische« Erklärung. Für die zwischen beiden erörterte Frage dürfte heute Ed. Meyer nach der so gut wie allseitigen Meinung im Recht geblieben sein. Eine »evolutionistische« Behandlung der israelitischen Religionsgeschichte kann namentlich dann leicht auf den Boden von Voraussetzungen treten, welche die unbefangene Erkenntnis trüben, wenn sie – was übrigens gerade bei Wellhausen nicht zutraf – die Ergebnisse der modernen Ethnographie und vergleichenden Religionswissenschaft für die konkrete Religionsentwicklung Israels dogmatisiert also annimmt: jene magischen und »animistischen« Vorstellungen welche fast über die ganze Welt hin bei »primitiven« Völkern beobachtet werden, müßten auch in der Religionsentwicklung Israels am Anfang stehen und erst in deren weiterem Verlaufe den »höheren« religiösen Konzeptionen Platz gemacht haben. Die Schriften von Robertson Smith (deutsch: »Die Religion der Semiten«) und die zum Teil glänzenden Arbeiten sowohl alttestamentlicher wie anderer Gelehrter haben zwar zweifellos, wie übrigens zu erwarten, namentlich innerhalb der rituellen Gebote und der Mythen und Legenden Israels auf Schritt und Tritt die Analogien mit zahlreichen sonst beobachteten magischen und animistischen Vorstellungen dargetan. (Daß man freilich auch Beweise für »Totemismus« in Israel hat finden wollen, darüber hat sich Ed. Meyer mit Recht lustig gemacht.) Allein darüber wurde zuweilen vergessen, daß Israel zwar als eine bäuerliche Eidgenossenschaft sein geschichtliches Dasein begann, aber (ähnlich etwa der Schweiz) inmitten einer Umwelt mit längst entwickelter Schriftkultur, Städteorganisation, See-und Karawanenhandel, Beamtenstaaten, Priesterwissen, astronomischen Beobachtungen und kosmologischen Spekulationen. Dem ethnographischen Evolutionismus trat daher der kulturgeschichtliche Universalismus vor allem der assyriologischen Gelehrten in radikalster Form der sog. »Panbabylonisten«, entgegen. Die Vertreter dieser Geschichtsauffassung, Gelehrte vom Range Schraders (vor allem: Die Keilinschriften und das Alte Testament, neue Auflagen von H. Winckler) und H. Wincklers (vor allem: Geschichte Israels in Einzeldarstellungen, 2 Bde.) und der noch radikalere Jensen, in vorsichtigerer Art gelegentlich auch der weit maßvollere aber immerhin das »Prinzip« dieser Betrachtung wahrende A. Jeremias (außer dem »Handbuch der altoriental. Geisteskultur«, 1913 vor allem: »Das Alte Testament im Lichte des alten Orients« 2. A. 1916) gingen hier sehr weit. Es hat an Versuchen nicht gefehlt, die Mehrzahl z.B. aller Pentateuch-Erzählungen als astral theologischen Ursprungs nachzuweisen oder etwa die Propheten zu Parteigängern einer internationalen vorderasiatischen Priesterpartei zu stempeln.
Die Vorträge und Aufsätze von Fr. Delitsch trugen dann den sog. »Babel-Bibel-Streit« in breite Kreise. Von ernsthaften Forschern dürfte nun heute wohl kaum noch, wie es zeitweise geschah, versucht werden, die israelitische Religion aus babylonischen Astralkulten und babylonischem priesterlichem Geheimwissen abzuleiten. (Von ägyptologischerSeit wäre als eine extremeParallele solcher Exzesse etwa die, wie mir scheint, gründlich verfehlte Schrift von D. Völter, Aegypten und die Bibel Leiden 1903, zu nennen, mit welcher die sehr vorsichtigen Arbeiten W. Max Müllers, vor allem »Asien und Europa« und die später teilweise zu zitierende Spezialliteratur zu vergleichen sind.) Wenn in der nachfolgenden Darstellung auch von den als unbezweifelbar anzuerkennenden Ergebnissen der »panbabylonistischen« Arbeiten wenig die Rede ist, so keineswegs aus Geringachtung, sondern lediglich deshalb, weil für uns die praktische Ethik Israels im Vordergrunde steht und für das Verständnis dieser jene kulturhistorisch wichtigen Beziehungen, welche die Panbabylonisten interessieren, wie sich zeigen wird, nicht die ausschlaggebenden sind. Die Wirkung ihrer Thesen auf die Forschung war aber eine sehr bedeutende. Durch sie wurde die israelitische Religion zu einer Abwandlung der benachbarten Kulturreligionen gestempelt. Das mußte auf die Fragestellungen der Alttestamentler zurückwirken. Da sich starke Einwirkungen vor allem babylonischer, aber auch ägyptischer Kultur auf Palästina unmöglich in Abrede stellen lassen, hatte die alttestamentliche Forschung, unter der Führung namentlich Gunkels, inzwischen schon ihrerseits an dem Entwicklungsschema Wellhausens erhebliche Korrekturen vorgenommen. Die Tatsachen der Durchsetzung der israelitischen Religiosität mit magischem und animistischem Vorstellungsmaterial einerseits, die Zusammenhänge mit den benachbarten großen Kulturkreisen andererseits traten nun deutlicher hervor und die Arbeit konzentrierte sich auf die in Wahrheit entscheidende Frage: worin denn nun die schließlich doch unbezweifelbare Eigenart der israelitischen Religionsentwicklung gegenüber jenen teils allgemein verbreiteten, teils durch konkrete Kulturzusammenhänge bedingten Gemeinsamkeiten beruhe und weiter: wodurch diese historische Eigenart bedingt sei. Aber alsbald begann wieder die Verflechtung mit den durch eigne religiöse Stellungnahme bedingten Wertungen. Die »Einzigkeit« wurde bei einem Teil der Forscher alsbald wieder zum einzigartigen Wert, und der Nachweis galt z.B. etwa einer These wie der: daß schon die Leistung des Mose eine an religiösem und sittlichem Wertgehalt alle Gebilde der Umwelt »überragende« Schöpfung gewesen sei (Beispiele dieses Typus dürften am besten manche Arbeiten des übrigens sehr verdienten Baentsch darbieten, denen namentlich Budde entgegengetreten ist). Wenn so die Forschung im einzelnen gelegentlich durch Wertungen von der rein historisch-empirischen Feststellung des Tatbestandes abgelenkt wurde, so sind die Ergebnisse der glänzenden Arbeit der Alttestamentler für die Kritik der Ueberlieferung doch derart gewesen, daß auch die konservativsten Gelehrten sich ihnen nicht mehr haben entziehen können. Die Schwierigkeit einwandfreier positiver. Feststellungen liegt namentlich in den für einen Nichtphilologen in aller Regel nicht nachprüfbaren Kontroversen über den oft gerade in den wichtigsten Partien verderbten oder in unbekannten Zeiten interpolierten und emendierten Text der Quellen. Oft hängt die Entscheidung auch an dem größeren oder geringeren Radikalismus des Zweifels an der Authentizität jener Nachrichten, an deren Verfälschung irgendein Interesse der priesterlichen Redaktoren sich knüpfen konnte. Der Nichtfachmann wird im ganzen gut tun, alle jene Nachrichten, für die nicht entweder nach der übereinstimmenden Ansicht der maßgebenden philologischen Fachleute aus sprachlichen oder aber nach ihrem eigenen Inhalt aus zwingenden sachlichen Gründen eine Verfälschung anzunehmen ist, zunächst einmal hypothetisch daraufhin anzusehen: ob sie nicht trotz allem als Mittel historischen Verständnisses brauchbar sind. Das Maß von in diesem Sinn »konservativer« Behandlung der Quellen ist bei den einzelnen alttestamentlichen Forschern ein sehr verschiedenes, neuerdings aber in Reaktion gegen extreme Skepsis in einem vielfach wohl schon etwas zu weitgehenden Steigen begriffen. Auf einem ganz extrem konservativen Standpunkt steht z.B. das übrigens ganz ausgezeichnete ausführlichste Werk von Kittel, Geschichte des Volkes Israels (2 Bde. in 2 Auflage 1909 bzw. 1912). Von anderen modernen Darstellungen sei zur Einführung etwa die kurzgefaßte »Geschichte des Volkes Israel« von H. Guthe (2. Aufl. 1904), der gute Abriß von Valeton in Chantepie de la Saussaye's Lehrbuch der vergl. Rel. Gesch. (1897) und das die außenpolitische Entwicklung sehr übersichtlich gliedernde Werk von C. F. Lehmann-Haupt: »Israel. Seine Entwicklung im Rahmen der Weltgeschichte« (Tübingen 1911) genannt. Neben dem Werk von Kayser-Marti wird man die Religionsgeschichte von Smend dankbar benützen. Für die wissenschaftliche Forschung auf dem Gebiet der ältern israelitischen Geschichte besonders unentbehrlich ist aber bei aller Kritik Ed. Meyers Schrift (mit Einlagen von Luther): Die Israeliten und ihre Nachbarstämme (Halle 1906). Für die inneren und Kulturverhältnisse ist neben den Kompendien der hebräischen Archäologie von Benzinger (1893) und Nowack (1894) auch die Schrift von Frants Buhl (Die sozialen Verhältnisse der Israeliten) brauchbar. Zur Religionsgeschichte ist neben B. Stades im einzelnen oft anfechtbarer, aber überaus gehaltvoller und gedrängter »Biblischer Theologie des A. Test.« (I, 1905, II, von Bertholet, 1911) beachtenswert, weil ebenfalls sehr präzis formuliert, das posthume Werk von E. Kautzsch (Die bibl. Theologie des A. T. 1911). Zur Religionsvergleichung die von Greßmann in Verbindung mit Ungnad und Ranke herausgegebene Sammlung: Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament 1909 (war mir während der Durchsicht des Manuskripts leider nicht zugänglich). Von den zahlreichen Kommentaren zum A. T. ist für den Nichtfachmann der von K. Marti in Verbindung mit Benzinger, Bertholet, Budde, Duhm, Holzinger, Wildeboer herausgegebene besonders angenehm zu benutzen. Sehr verdienstlich und zum Teil ganz ausgezeichnet ist die auch auf weitere Kreise berechnete, (daher teilweise etwas zu freie, vor allem auch nicht vollständige, nach Quellenschriften, Gegenständen und chronologisch gegliederte) moderne kommentierte Uebersetzung der »Schriften des A. T.« von Greßmann, Gunkel, Haller, H. Schmidt, Stärk, Volz (1911-14, noch in Fortsetzung begriffen) – Einzelzitate anderer Arbeiten nachstehend an den betreffenden Stellen. Die Literatur und zwar auch die qualitativ erstklassige Literatur ist derart umfangreich, daß im allgemeinen nur da zitiert ist, wo ein besonderer sachlicher Grund dazu vorlag. Es schien mir in diesem Fall die Gefahr nicht groß, daß durch eine Unterlassung der Anschein erweckt würde, als beanspruchte ich, hier »neue« Tatsachen und Auffassungen vorzutragen. Davon ist keine Rede. In gewissem Umfang neu sind einige der soziologischen Fragestellungen, unter denen die Dinge behandelt werden.
2 Ueber die Naturbedingungen Palästinas sind neben den allgemeinen Werken über Palästinakunde die zahlreichen Aufsätze in der »Zeitschrift« und den »Mitteilungen und Nachrichten des Deutschen Palästinavereins« zu vergleichen. Ueber das antike Klima (Talmudzeit) H. Klein Z. D. P. V. 37 (1914) S. 127. ff.
3 Im Josua-Buch (15, 19) gibt Kaleb, der Hebron zugeteilt erhalten hat, seiner Tochter als Mitgift »Mittagsland« (erez ha negeb) und fügt auf ihre Bitte »Quellen oben und unten« hinzu. – Das anbaufähige Land im Gegensatz zur Steppe heißt »sadeh«.
4 S. dazu namentlich die Beobachtungen Schumachers in seinem Reisebericht aus dem Ostjordanland, abgedr. in den Mitt. u. N. d. D.P. V 1904ff.
5 Darüber jetzt die vortreffliche Arbeit von R. Leonhard: die Transhumanz im Mittelmeergebiet (in d. Festschr. für L. Brentano, München 1916).
6 Beste meteorologische Beobachtungen jetzt von F. Exner Z. D. P. V. 33 (1910) S. 107ff.
7 Fellachensprichwörter und Gebete, gesammelt von Dr. Cana'an, Z. D. P. V. 36 (1913) S. 285, 291
8 Ueber die Frage, ob das Land Kanaan diese Bezeichnung verdient haben kann und was sie bedeutet, herrscht Streit. S. darüber aus der letzten Zeit z.B. Kraus Z. D. P.V. 32, S. 151, der das »Fließen« nach seiner Interpretation talmudischer Quellen buchstäblich, als Zusammenlaufenlassen von Ziegenmilch mit Fruchthonig aus Datteln, Feigen, Trauben verstehen wollte. Dagegen Simonson ebenda 33, S. 44, der mit Recht es als bildlich gemeint ansieht. Ebenso Dalman M. u. N. D. P. V. 1905 S. 27: »Kuchen so süß wie Honig«, im Anschluß an die heutige Interpretation der palästinischen Juden Dalman hält Palästina für von jeher vieharm. Hiergegen (die m. W. beste Abhandlung) L. Bauer (ebenda S. 65), der auf den Milch reichtum noch in der Gegenwart hinweist (Butter und Milch die wichtigsten Nahrungsmittel) und den Honig auf Traubenhonig deutet, welch letztere Annahme aber Dalman (ebenda 1906 S. 81) als für das Altertum irrig nachweist: damals sei Dattelhonig die wichtigste Honigart gewesen. Häusler (Z. D. P.V. 35, 1912 S. 186) zweifelt, ob der Reichtum an Honig immer bestanden habe. Allein auch in den Amarnabriefen (Nr. 55 von Knudtzons Ausgabe) findet sich Honig als Deputat einer ägyptischen Garnison. Der Honig, welchen der flüchtige Aegypter Sinuhe in der Zeit Sesostris I. neben Feigen-, Oel- und Weinanbau als im Retenuland reichlich vorhanden erwähnt, war vielleicht ebenfalls Dattelhonig. Das Manna schmeckt (Ex 3, 13) wie Brot mit Honig. Wenn Palästina nach der Verwüstung durch die Assyrer wieder wie die Steppe sein wird, wo statt der Weinstöcke Dornen und Hecken stehen, dann werden die übrig geblichenen Frommen Rahm und Honig essen, wie einstmals, verkündet Jesaja (7, 22. 23). Deshalb wird auch das Heilandskind Immanuel Rahm und Honig essen (7, 15). Das erinnert an die Nahrung des Zeusknaben auf Kreta: Rahm und Honig. Deshalb wird die rein eschatologische Deutung des Ausdrucks als Götterspeise von Greßmann (Die israelit. Eschatologie S. 207f., s. auch die das, unten angeführte Literatur) bevorzugt. Immerhin ist die Götterspeise eben doch wohl die ideale Menschenspeise der Reichen in einem Steppengebiet.
9 »Ein Gemeinwesen ohne Obrigkeit«, Göttinger Kaiser-Geburtstagsrede 1900.
10 So macht ein Retenenuschech im Lande östlich von Byblos (dort scheint nach den neueren Annahmen der Schauplatz zu suchen zu sein), der Gebiete mit Wein-, Oel- und Feigenanbau beherrscht, den flüchtigen Aegypter Sinuhe zu seinem Beamten und belehnt ihn mit Land.
11 J. Hell, Beiträge zur Kunde des Orients V. S. 161ff. (auch zum Vorhergehenden).
12 »Ismaelitische«, also: beduinische. Händler kaufen den Joseph seinen Brüdern ab. Gen. 37, 25.
13 Von zahlreichen Burgen des Königs Hiskia, die er gebrochen habe, berichtet in seinen Inschriften Sanherib. Von Burgen Hiskias erzählt auch die Chronistik, ebenso von zahlreichen Grenzburgen Rehabeams. Die Garnisonen werden Burglehen gehabt haben. Von den Städten der Amarnabriefe waren ein Teil offensichtlich nur derartige Burgen. Burgen besaßen auch die charismatischen Häuptlinge, so David und in der Frühzeit Abimelech.
14 Vgl. W. Max Müller Jew. Quart. R. N. S. 4 (1913/4) S. 65.
15 Das bitu von Tyrus wird (Knudtzon Nr. 89) von dem bitu des vom Pharao eingesetzten Regenten unterschieden. Der Pharao wird vom Briefschreiber darauf aufmerksam gemacht, daß nicht der Regent, an den er sich immer wende, sondern jene Kreise, die das Stadthaus beherrschen, für die Politik von Tyros maßgebend seien. Der Regent wird später erschlagen.
16 Wenn (Knudtzon Nr. 129) »Große« einer Stadt erwähnt werden, so bleibt es fraglich, ob Beamte oder patrizische Sippenälteste gemeint sind, aber jedenfalls beeinflußt die stadtsässige Bevölkerung die Politik. Die Leute von Dunip erbitten (Nr. 50) vom König einen bestimmten Mann als Statthalter. Ihrem Statthalter, einem Kanaanäer, sperrt, in Gemeinschaft mit dessen abtrünnigem Bruder, die stadtsässige Bevölkerung von Byblos die Tore. Anderwärts macht sie gemeinsame Sache mit den im Lande vordringenden Feinden: den Regenten droht der Tod. Die Stadt geht verloren, wenn die ägyptische Garnison infolge Ausbleibens der Lebensmitteldeputate oder Verweigerung der Fron auf den Dienstlehen der Statthalter und Soldaten abzieht oder etwa ihrerseits revoltiert. So glaube ich die Nr. 117, 37, Nr. 138, Nr. 77, 36, Nr. 81; 33, Nr. 74, Nr. 125 und öfter berührten Verhältnisse verstehen zu müssen, in teilweiser Abweichung von O Webers vortrefflicher Interpretation in Bd. II der von Knudtzon besorgten Ausgabe. Daß es sich bei den wegen Lebensmittelmangel abziehenden Leuten um »Bauern« handle, scheint mir ganz unwahrscheinlich. Zwar ist der gebrauchte Ausdruck der gleiche, der in Mesopotamien den »Colonen« (im Gegensatz zum vollfreien Patrizier) bezeichnet. Aber die μάχιμοι des Pharao waren eben der Masse nach mit sehr kleinen Leben (»Infanteristenlehen«) beliehene Leute und die »huubschtschi« der Urkunden sind doch wohl damit leiturgisch bewidmete Militärpfründner, wie sie sich in Vorderasien und Aegypten typisch finden. Das Feld, d.h. das Lehen, des Statthalters ist in Nr. 74 infolge von Verweigerung der Fronden unbestellt geblieben und deshalb leidet er Not. Ebenso geht es der Garnison und deshalb fällt sie ab. Die Garnisonen sind an Zahl offenbar sehr klein: 50 und weniger Mann Besatzung fordern die Statthalter gelegentlich neu an. Klein sind die Verhältnisse überhaupt: ein Rindertribut des Fürsten von Megiddo beträgt 30 Stück. Unwahrscheinlich ist es, daß unter den Leuten, welche (Nr. 118, 36) die Stadt den Feinden ausliefern, die Bauern zu verstehen seien: wie sollten gerade sie das machen? stadtsässige Leute sind es, die in Byblos und sonst den Abfall bewerkstelligen. Ich kann auch darin O. Weber (a.a. O. S. 1178) nicht beitreten: daß in Tyros und anderen Städten die Aristokratie ägyptisch, der Demos aber der ägyptischen Herrschaft feindlich gewesen sei. Ein machtvoller Demos hat damals selbst in den größeren Städten schwerlich bestanden. Es waren doch wohl die Patrizier, d.h. stadtsässige am Handel beteiligte reiche Sippen, welchen die Leiturgien und Steuern der ägyptischen Herrschaft lästig waren. Erhebliche Geldzahlungen kommen in den Urkunden vor.
17 Knudtzon Nr. 290: eine Landstadt im Gebiet von Jerusalem ist abgefallen. Nr. 288 wird erwähnt, daß der Vizekönig von Jerusalem früher Schiffe auf dem Meer gehalten habe. Auf welchem? Meines Erachtens auf dem Schilfmeer im Süden. (Der Abfall von Seir in Edom wird erwähnt.) Die Karawanenstraßen nach dem Schilfmeer haben die Jerusalem beherrschenden Fürsten stets in die Hand zu bekommen versucht. Die Herrschaft der Stadt erstreckte sich also weit in die Wüste.
18 Außer Jos. 15, 45-47 werden nur Dörfer (zerim), nicht außerdem noch Städte, als Dependenzen von Städten aufgeführt. Indessen wo von »Töchtern« die Rede ist, ist sicher eine Dependenzstadt gemeint, nicht ein Dorf. Vgl. über den ganzen Sachverhalt Sulzberger, Polity of the ancient Hebrews, Jewish Quarterly Review N. Ser. (1912/13) p. 17. Für die viehzüchtenden Ostjordanstämme (Ruben) ist charakteristisch, daß stets von »Geschlechtern, Städten und Töchtern« geredet wird. Hier war zur Zeit der Redaktion diese Organisation noch nicht voll durchgeführt.
19 Es scheint mir die einzige Lücke in Eduard Meyers (sowohl in: »Die Israeliten und ihre Nachbarstämme« wie in »Entstehung des Judentums«) vorzüglichen Ausführungen, daß diese durch die ganze Frühantike bis zur »Demokratie« sich hinziehende Scheidung nicht betont ist. Nicht alle freien Grundbesitzer waren in den antiken Staaten, zumal den Stadtstaaten, Aktivbürger oder gar politisch gleichberechtigt, sondern nur die ökonomisch voll wehrfähigen; das waren in Israel die gibbore chail. Es gab in den vollentwickelten israelitischen Stadtstaaten sicherlich auch freie israelitische Grundbesitzer, die zu diesen nicht gehörten und daher wie die hellenischen Periöken und die römische Plebs außerhalb des Vollbürgerschaft standen.
20 »'Am« und »gibborim« nebeneinander finden sich in der ziemlich verderbten Stelle des Deboraliedes (Jud. 5, 13). Wenn man Kittel's Lesart annimmt und am Schluß kaggibborim liest, wie Greßmann vorschlägt, ergibt sich ein klarer Sinn, der aber voraussetzt, daß 'am und gibborim zweierlei sind, letztere »Ritter«, erstere die israelitischen Bauern (cf. dafür Vers 11 und 14), die »wie Ritter« gekämpft haben, aber es eben nicht sind. Dagegen scheint die Stadt Meros (nach Vers 23) die Verpflichtung gehabt zu haben, dem Bunde mit Rittern (gibborim) zu Hilfe zu kommen und es ist charakteristisch, daß das Siegeslied zwar diese Stadt, aber nicht die doch ebenso wie sie bundesbrüchigen bäuerlichen Stämme verflucht und also des Banns und der Vernichtung im heiligen Krieg für wert hält. Ganz regelmäßig ist gibbor, wie in Gen. 6 oder in den Listen der Paladine Davids, der ritterliche Recke. Farblos ist der namentlich im Josuabuch, aber auch in den Königsbüchern heimische Ausdruck 'am hamilchamah, »Kriegsvolk«. Jos. 10, 7 wird es neben »gibbore chail« gebraucht. Als zweierlei dürften gibbor und 'am hamilchamah wohl Jes. 3, 3 nebeneinander auftreten. Als die ansche chail erscheinen aber die gibborim Jes. 6. 22, und daß keineswegs alle Kriegsleute schon als solche gibborim sind, zeigt Jer. 5, 16, wo von dem zur Strafe Judas herbeikommenden fremden kriegerischen Volk gesagt ist, sie seien alle »gibborim«, d.h. in diesem Fall: trainierte Krieger. – Wie überaus kostspielig die Rüstung eines gibbor in der Zeit der Entstehung des Samuelbuchs war, zeigt die Goliath-Erzählung. Er bedarf eines Schildträgers, wie er auch für Saul erwähnt wird.
21 Daß die »40000« in Israel (Jud. 5, 8) als gibbore chail gegolten hätten, wie Ed. Meyer annimmt, erscheint ausgeschlossen. Im Deboralied werden gibbo rim gerade dort nicht, sondern bei der Stadt Meros erwähnt.
22 Der Gegensatz ist nicht absolut. Im babylonischen Sintflutmythos werden Volk und »Aelteste« einer Stadt vorausgesetzt (Uebersetzung bei Gunkel, Schöpfung und Chaos S. 424 Zeile 33) und andererseits heißt Chamor der »Vater« Sichems, freilich wohl nur als Geschlechtseponymos. Ein einzelner Aeltester schon in den alten Texten aus Ur: N. d. Genouillac, Textes jurid. d. l'ep. d'Ur. Rev. d'Assyr. 8 (1911) p. 2.
23 Hierüber und über die Aeltesten überhaupt die gute Leipziger Dissertation von Seesemann, Die Aeltesten im A. T. (1891). Auf den Gegensatz innerhalb des Deuteronomium hat zuerst Puukko in der später zu zitierenden Schrift über dies Rechtsbuch S. 237 hingewiesen.
24 »Fünfzigern« gleich »Mustern« Exod. 13, 18; Jud. 7, 11; Jos. 1, 14; 4, 12 (vgl. Ed. Meyer a a.O.)
25 Tausendschaften Orten gleichgesetzt: Jud. 6 (für Ophra).
26 Ueber schebatim, mischpachoth und alaphim s. Sulzberger, The polity of the ancient Hebrews, Jewish Q. R. N. S. 3 (1912/3) p. 1f. mit manchen anfechtbaren Aufstellungen.
27 Die »Tausendschaften« scheinen auch bei den Edomitern und im Ostjordanland heimisch zu sein. Gideon spricht von seiner »Tausendschaft«, dagegen Abimelech und Saul von ihrer Mischpacha (Ed. Meyer). Allein die Gideon-Tradition ist notorisch stark überarbeitet und die Militärverfassung des charismatischen Königreichs der Edomiter würde nichts Sicheres für die ursprünglich charakteristische Organisation der Nomaden und Halbnomaden beweisen. Ed. Meyer selbst bringt ja die Tausendschaft mit dem Kleros (chelek) in Verbindung welcher der Stadtsässigkeit eigen ist.
28 So für die ostjordanischen damals längst verschwundenen Stämme 1. Chron. 6, 18.
29 So für Benjamin 1. Chron. 9, 40
30 David ist des Panzers ungewohnt, dagegen Goliath ein gepanzerter Ritter.
31 Im Gegensatz zu Klamroth's (Die jüdischen Exulanten in Babylonien, Beitr. z. W. v. A. T. 10, 1912, Exkurs S. 99f.) Annahme kann ich nicht glauben, daß 'am haarez ursprünglich nur entweder den »Ortsangesessenen« oder den »Untertanen«, und zwar teils »in verächtlichem Sinn«, teils jedenfalls im Gegensatz gegen König, Hierarchie und Aristokratie bezeichnet habe, also: den »Pöbel«. Richtig ist, daß außer den Priestern der König (und die Fürsten) und die Beamten und Offiziere von ihnen unterschieden werden. Sie sind die »Mannen«, und zwar die landgesessenen, ursprünglich wehrhaften Mannen. Aber zu ihnen werden offenbar vor allem auch die landsässigen Vollsippen gezählt, der »Landadel« also, wenn man den Ausdruck verwenden will. Denn das – und nicht beliebige führerlose »Bauern« – sind die Leute, die (Esra 4, 4) den Bau in Jerusalem hindern und die Esra 3, 3 als 'ammê haarezoth, als Mannen der verschiedenen Landgebiete, erwähnt werden. Die vorexilische und exilische Bedeutung ist allerdings bei der ungenauen Ausdrucksweise der Quellen nicht leicht sicher festzustellen. Im Munde des Pharao in dem vermutlich spätern Zusatz zur jahwistischen Darstellung des Auszugs aus Aegypten (Ex. 5, 5) heißt der Ausdruck einfach): »das Volk« (Israel). Sonst ist in der älteren Literatur der Sitz des Ausdruckes teils das 2. Königsbuchs, teils Jeremia und Hesekiel. Bei diesen beiden Propheten ist die Stellung zum 'am haarez ausgeprägt unfreundlich. Eine eherne Mauer soll Jeremia (1, 18) gegen König, Beamte, Priester und 'am haarez sein wenn sie gegen ihn sich wenden sollten, lautet die Zusage Jahwes bei seiner Berufung. Bei Hesekiel (22, 29) schindet der 'am haarez den »Armen« (ebjon) und den ger; er wird also als ein Mann von sozialer Macht vorgestellt. 2. Kön. 25, 19 wird ein Offizier Zedekias erwähnt, der 'am haarez zu drillen hat und 60 von diesen finden die Babylonier in der Stadt und führen sie mit nach Babylon ab Unmittelbar vorher, bei der Belagerung Jerusalems, heißt es (2. Kön. 25, 3), daß der 'am haarez nichts mehr zu essen gehabt habe – wie von der Garnison der Amarnabriefe – und anschließend daran (25, 20), daß die 'am hamilchamah, die Kriegsleute, aus der Stadt geflohen seien. Man fühlt sich versucht, in den 'am haarez die vom Lande herausgehobene und ausgebildete freie Kriegsmannschaft gegenüber den in königlicher Menage befindlichen Kriegsleuten (Söldnern vor allem) zu finden. Dies bleibt freilich unsicher. Aber an der berith unter Zedekia wegen Freilassung der Schuldsklaven war nach dem Bericht Jer. 34 19 neben Fürsten, Beamten, Priestern auch »der ganze 'am haarez« beteiligt, es scheint also doch unter ihnen Schuldsklavenhalter gegeben zu haben, wie die Hesekiel-Stelle nahelegt. »Der ganze 'am haarez« jubelt dem König Joas zu (2. Kön. 11, 14), bricht die Baal-Altäre ab, der 'am haarez erschlägt Amons Mörder (des. 21, 24) und setzt nach Josias Tod den Joahas zum König ein (23, 30). Die Sühnopferordnung ordnet nacheinander das Sühnopfer für die ganze Gemeinde, einen Fürsten, endlich einen 'am haarez (Lev. 4, 27). Mithin ist der Sprachgebrauch zweifellos sehr unpräzis. Oft wird es in der Tat nur »Volk« heißen sollen. Aber keinesfalls ist 'am haarez ursprünglich der »Untertan« oder der Pöbel im Gegensatz zum Vornehmen oder gar der »törichte Bauer«. Die unwissenden Bauern heißen bei Jeremia (5, 4) dallim und bei Jesaja (2, 9) heißt der Bauer »adam« im Gegensatz zum »isch« dem »Mann« im Sinn von isch hamil chamah dem »Kriegsmann«. Sondern es sind Voll-Israeliten, offenbar die wesentlich landsässigen alten Heerbannpflichtigen (von denen die Grundbesitzer der Städte nicht geschieden werden). Der Theorie galten sie nach wie vor als die Träger der Wehrmacht und daher der politischen Rechte. In dem Rückschlag gegen die vermutlich jahwistische Revolte gegen Amon sind sie offenbar Interessenten der ländlichen Kultstätten.
32 So pflegen die Ausdrücke übersetzt zu werden. E. Meyer hat für toschab die Uebersetzung »Klient« vorgeschlagen. Aber Klient setzt ein Verhältnis zu einem einzelnen Herrn voraus und das ist in den Quellen für toschab nicht sicher nachweisbar. In den Rechtsbüchern heißt, scheint es, gerade der Klient des einzelnen Hauses »ger« (Ex. 23, 12). Abraham wird mehrfach ger we toschab genannt, ohne als Klient eines Einzelnen gedacht zu sein. Der toschab eines Priesters soll ebensowenig, wie sein Arbeiter Heiliges essen (Lev. 22, 10): in dieser Ritualbestimmung läge an sich eine Deutung auf einen Klienten nahe. Allein es scheint sich gerade um einen nicht Haushörigen zu handeln wie es der »sakhir«, ein freier Tagelöhner im Gegensatz zum 'ebed, dem Knecht, auch ist, der mit dem toschab, hier wohl: dem Inquilin, zusammen genannt wird. Lev. 25, 47 ist toschab, hier mit dem ger zusammen genannt, der reichgewordene freie Metöke. Was der ursprüngliche rechtliche Sinn jedes der beiden in den Quellen oft kumulativ gebrauchten Ausdrücke war, scheint nicht mehr feststellbar.
33 Man hat freilich geglaubt, in den jüdischen 'am haarez eine Art von althebräischem Parlament sehen zu können. Dafür wird (von Sulzberger und besonders von Sloush, »Representative government among the Hebrews and Pheniciens« Jew. Quart. R. N. S. 4 (1913) p. 302ff.) die Analogie der 'am Zor, 'am Zidon und 'am Karthachdeschoth auf tyrischen, sidonischen und karthagischen Münzen angeführt und die nach dem Beginn der Herrschaft der 'am rechnenden Aeren. Die am sind in diesen Fällen Familienhäupter, wohl zweifellos aber Vertreter nur der stadtsässigen patrizischen Sippen. Wie in Jerusalem nach Nehem. 10 die Unterzeichner des religiösen Bundes, bildeten sie anscheinend eine geschlossene Zahl, was dafür spricht, daß es sich um einen oligarchischen Wehrverband handelt, wie er in hellenischen Städten vor der Zeit der Demokratie ebenfalls vorkommt.
34 Rituell betrachtet verhalten sich freilich die has monäischen Heroen von Anfang an ziemlich inkorrekt. Im Gegensatz zu dem frommen Volk, welches (1. Makk. 2, 29) in die Wüste flieht und sich am Sabbat abschlachten läßt (Vers 38), beschließt Matthatias mit seiner Gefolgschaft, auch am Sabbat zu kämpfen (Vers 41). Sehr schnell nach der Befreiung galten die Hasmonäer den eigentlich Frommen als verwerfliche Hellenisten.
35 Es könnte dies, soweit Bauernland und nicht die, vielleicht bestehenden, Kriegerlose in Betracht kamen, recht gut als eine interne Angelegenheit des einzelnen Dorfs gegolten haben. Man erinnere sich, daß auch Hesiods Familie stammfremd nach Böotien kam, dennoch aber der Dichter dort Grundbesitzer – technisch: ein »Periöke« – wurde.
36 Die Stellung des hier noch nicht mit in die Erörterung einbezogenen Priesterstamms Levi in den »Levitenstädten« der Tradition zeigt am besten, wie sich die Tradition die normale Lage eines Metöken vorstellte.
37 Nach der Art der Begründung des Sabbatgebots in Nehemias Zeit, bei welcher die Unterbindung des Wochenmarktverkehrs die Hauptsache ist, war die Bestimmung damals zweifellos im Interesse der Israeliten (gegen unlautere Konkurrenz der Nichtjuden) und nicht der Fremden selbst erlassen. Aehnlich schon Amos und Jeremia. In älterer Zeit, wo die Ruhe der Ackerarbeit der allein entscheidende Sinn war, konnte dies freilich anders sein.
38 1 Chron. 4, 21: »Haus der Byssosarbeit«. Sie sind in Sippen gegliedert und gelten, neben anderen, als Nachfahren eines Sohnes Judas, charakteristischerweise aber ohne eigenen Eponymos. Die Abstammung von Juda dürfte also nachexilische Fiktion sein.
39 1. Chron. 4, 22. 23: Joas und Saraph, die in Moab Familienhäupter (baalim) waren und »nach alten Berichten Lachem bewohnten. Sie waren Töpfer und wohnten in umzäunten Gärten beim König für dessen Arbeit«. Sie hatten also Dienstlehen.
40 Joab, Serujas Sohn, heißt 1. Chron. 4, 14 »Vater des Tals der Zimmerleute«, eines Stadtteils von Jerusalem. Die Zimmerleute scheinen also als Kolonen auf seinem Grundbesitze zu sitzen. Oder aber (und wahrscheinlicher) er gilt als ihr Patron und hat diese Patronage als königliche Pfründe. Bei ihnen fehlt die Angabe über gentilizische Gliederung.
41 Die Tradition ist höchst fragwürdig. Die Notiz in Vers 22, daß er im Gegensatz zu den Kanaanäern alle Israeliten nur als Kriegsleute (ansche hamilchamah) und Offiziere oder Beamte verwendet habe, ist tendenziös im Interesse der israelitischen Plebejer. Die Fronpflicht auch der gemeinfreien Untertanen ergibt sich klar aus 1. Kön. 5, 12, wo die Israeliten 30000 Arbeiter zu stellen haben. Jene Notiz zeigt aber allerdings, daß damals der nichtwehrfähige und nicht am freien Grundbesitz beteiligte Mann ein für allemal kein Israelit, sondern einger war.
42 Nach 1 Chron. 23, 1 hätte David aus sämtlichen gerim des Landes Steinmetzen für den Tempelbau ausgehoben. Wahrscheinlich waren umgekehrt die Steinmetzen Königshandwerker und eben deshalb gerim.
43 Knudtzon Nr. 196.
44 Knudtzon Nr. 185.
45 Knudtzon Nr. 74.
46 Die Zugehörigkeit der Chabiru zu den Sa Gaz ist nach dem Bhogaz köi- Fund nicht mehr fraglich.
47 Ueber die Bedeutung der »Schafnomaden« für den Jahwekult s. jetzt Luther bei Ed. Meyer (Die Israeliten u. ihre Nachbarst.) S. 120f.
48 Sie ist neuestens von R. Leonhard (die Transhumanz im Mittelmeergebiet, in der Festschrift für Brentano) in verdienstvoller Art erstmalig zusammenfassend behandelt worden.
49 Auch Jer. 6, 3 werden die Feinde, deren Kommen prophezeit wird, mit Hirten verglichen, die ihre Zelte rundum aufschlagen und sich Weideplätze aussuchen.
50 Der ostjordanische Held Jerubbaal-Gideon drischt Weizen: Jud. 6, 11.
51 Für diese zu Unrecht gelegentlich bestrittene Identität: Num. 24, 21. 22.
52 Jud. 4, 17. Der zweite Halbvers kann freilich, wie mehrtach angenommen wird, Einschiebung sein, beweist dann aber eben für die Zustände zur Zeit seiner Entstehung.
53 Dan hatte nach der Tradition (Jud. 18, 1) lange Zeit keinen festen Wohnsitz im Lande. Im Deboralied verdingen sich die Daniten den Phönikern als Ruderknechte. Die Tradition nennt diesen Stamm mehrfach nur ›Sippe‹. Dem Jakobsegen ist er ein Räuberstamm, der »wie eine Schlange auf den Karawanenstraßen liegt und das Pferd in die Ferse beißt«, dem Mosessegen ein »aufspringender Löwe in Basan«, also im Hauran. Wahrscheinlich zur Zeit des ersten Vordringens der Philister, wohl schon vor der Deboraschlacht, haben die Daniten ihre damaligen Zeltstätten, das »Lager Dans« im Gebirge Juda, mit ihren militärischen Kräften (nach der Tradition 600 Mann) nicht behaupten können – vermutlich waren die Philister, gegen welche der danitische Held Simson focht, die Gegner, doch sind die betreffenden Oertlichkeiten später in judäischem Besitz –; sie wanderten daher nach Norden und ließen sich nach Einnahme und Ausmordung der sidonischen Bergstadt Lajis in dieser nieder. Auf diese nach ihm benannte Stadtgemeinde ist Dan später beschränkt und als Stamm nur noch fiktiv. Daß die Stadt Dan als religiös besonders korrekt galt, macht es wahrscheinlich, daß die Tradition über das Wanderleben die Wahrheit berichtet. Denn religiöse Korrektheit setzt sie für alle alten Hirtenstämme voraus. Aus einem zweiten Spruch im Jakobsegen hat man wohl mit Recht geschlossen, daß Dan zeitweilig seiner politischen Selbständigkeit beraubt gewesen sei. Ausdrücklich berichtet das gleiche der Jakobsegen von dem im Mosessegen als ein in Zelten wohnender Stamm nur kurz erwähnten Issachar als Folge des Uebergangs zur Seßhaftigkeit: »Als er sah, wie schön die Ruhe und wie lieblich das Land sei, beugte er seinen Rücken zum Tragen und wurde ein Fronknecht«, also zweifellos: ein seßhafter Bauer: Issachar saß wenigstens teilweise in der fruchtbaren Ebene Jesreel. Der Stamm Naphthali heißt im Jakobssegen »eine flüchtige Hindin«, war also wohl ein Halbbeduinenstamm (wenn nicht ein bloßes Wortspiel mit dem Namen getrieben sein sollte). Nach dem Deboralied hat er seine Sitze auf den Bergen, während der Mosessegen ihn als von Jahwe gesegnet am Meeresstrande seßhaft und im Besitz einer Stadt (Merom) erwähnt. Der gleichfalls an der Meeresküste sitzende Stamm Asser, dessen durch Oelbau gewonnener Reichtum sprichwörtlich war, scheint im Jakobsegen einem phönikischen Stadtkönig für den Tafelbedarf zinsbar zu sein. Im Mosessegen werden dagegen seine Festungen (Riegel von Erz und Eisen) und sein starkes Heer gerühmt. Der Stamm Sebulon muß in der Zeit zwischen der Entstehung des betreffenden Spruchs im Jakobsegen und des Deboraliedes seinen Wohnsitz gewechselt haben (im Mosessegen Vers 18 scheint die Lesung verfälscht). Im Jakobsegen sitzt er am Meer und »lehnt sich an Sidon« d.h. doch wohl: ist von den Sidoniern abhängig, während er im Deboralied ein kriegerischer Bergstamm ist. Der Stamm Benjamin ist im Jakobsegen ein Räuberstamm: »ein reißender Wolf, der morgens Raub frißt und abends Raub austeilt«. Im Mosessegen ist er zu Ruhe und Frieden gelangt. Der Stamm Gad scheint später (zu Mesas und Ahabs Zeit) ein moabitischer Stamm gewesen zu sein. Sein Name war wohl der eines alten Glücksgottes.
54 In der heutigen Lesung teilweise verkehrt.
55 Vgl. zur Frage jetzt: v. Gall Die Entstehung der humanitären Forderungen des Gesetzes, Zf. Altt. Wiss. 30 (1910) S. 91f., der den (an sich unzweifelhaften) superstitiösen Ursprung auschließlich betont. Die Frage ist aber: warum blieb die sonst in Kulturländern verschwundene Bestimmung hier erhalten?
56 Die Rabbinen von Jerusalem hatten sich für die Geltung des Gebots ausgesprochen. Das gleiche hatten, wenn ich mich recht erinnere, deutsche Instanzen getan. Dagegen sollen die ostjüdischen Rabbinen die Besiedelung des Landes für so gottwohlgefällig erklärt haben, daß von der alten Vorschrift dispensiert werden könne.
57 Ueber die Erzväterlegenden jetzt (zum Teil gegen Ed. Meyer) Greßmann, Sage und Geschichte in den Patriarchensagen Z.f. Altt. Wiss. 30 (1910) S. 91f., der die meisten unter die Kategorie »Märchen« rückt, was angesichts der alten Kultorte, mit denen sie verbunden und an denen sie lokalisiert sind, wohl zu weit geht. Aber mit Recht tritt er der Meinung entgegen, daß die Namen notwendig entweder Heroen- oder Stammesnamen sein müßten.
58 Dreimal: Gen. 12, 13; 20, 2; 26, 7.
59 Denn so ist doch wohl »isch sadeh« (»Mann des Ackerfeldes« Gen. 25, 27) zu übersetzen und nicht, wie heut mehrfach: »Der Mann, der sich auf der Steppe (was sadeh nicht bedeutet) herumtreibt«.
60 Wie Abel dem Bauern Kain so wird der sanfte Jakob dem rauhen Bauern Esau gegenübergestellt als »frommer Hirt, der in den Zelten blieb«. Und wie Kain andererseits zum Beduinen wird, so ist Esau andererseits ein gieriger Jäger.
61 Man mißverstehe das Folgende nicht. Die Entstehung der einzelnen heutigen Erzvätererzählungen selbst wird wohl mit Recht in ein hohes Alter hinaufgerückt. Manches spricht dafür, daß sie teils unter der Herrschaft der Cheta in den Steppen zwischen Syrien und Mesopotamien, teils unter ägyptischer Herrschaft in den südjudäischen Steppen entstanden. Zu jeder Zeit gab es natürlich Viehzüchter in der spezifisch ohnmächtigen und pazifistischen Lage, welche sie voraussetzen. Aber das Entscheidende: ihre Beziehung auf die Stammväter des Jahwebundes Israels ist unbedingt spät, weil ganz und gar unvereinbar mit den – gerade wenn man an die »Eroberung« Kanaans durch Israel glaubt – als althistorisch vorauszusetzenden Vorgängen. Manche Erzväter-Erzählungen machen unhistorische Voraussetzungen, so die Kamelschenkung des Pharao an Abraham, da das Kamel damals in Aegypten noch nicht bekannt war. Stammväter des gesamten Israel konnten die Erzväter erst nach der Einigung des Reichs, also nach David, werden. Vor allem scheint der ursprünglich lokale Charakter der Vätersagen durch ihre Verknüpfung mit je einer bestimmten Kultstätte gesichert.
62 Die spätjüdische Tradition freilich glaubt in einem Dorf bei Samaria mit dem »Jakobsbrunnen« das Gen. 48, 22 gemeinte Grundstück zu erkennen (Ev. Joh. 4, 5). Die jetzige Redaktion der Ueberlieferung weiß jedenfalls von Landeroberungen Jakobs überhaupt nichts zu berichten. Dieser Zug wurde also getilgt.
63 Das in seiner heutigen Fassung sehr späte Kapitel trägt alte Reminiszenzen zu einer historischen Fabel zusammen. Daß es aber geradezu ein in Babylon zu hochpolitisch-legitimistischen Zwecken fabrizierter Staatsroman sei (so Asmussen Z. f. A. W. 34, 1914) erscheint mir allzu unwahrscheinlich. Archivstudien zur Eruierung der Namensform elamitischer Könige konnten die Israeliten der Exilszeit nicht wohl machen. Und die Namensform Kudur (Kedor) Laomer ist echt.
64 Ueber die Erzväter und die Einwanderungsfrage jetzt auch: Weinheimer in der Z.D.M.G. 1912 (nicht alle Aufstellungen scheinen annehmbar beachtenswert aber, was über die Stufenfolge der drei Erzväter vom »Nomaden« Abraham bis zum »Bauer« Jakob gesagt ist).
65 Luther (bei Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme) nimmt an, daß erst der Jahwist die ursprünglich als ansässige Ackerbauern geschilderten Erzväter absichtlich zu Halbnomaden gemacht habe, dem von Budde sog. »nomadischen Ideal« der Prophetenzeit zuliebe. Ausgeschlossen ist auch eine solche Wandlung an sich gewiß nicht. Unwahrscheinlich ist sie aber deshalb, weil doch viele charakteristische Züge der Erzählungen, namentlich ihre Ethik, offensichtlich inmitten von noch sehr unbefangenen Hirten entstanden sind. Der Ackerbau Isaaks in Gerar ist als »nomadisierender« Anbau geschildert. Das vielbesprochene Vorkommen der Namen der Erzväter Abraham und Joseph in ägyptischen Inschriften scheint ziemlich zweifelhaft: W. M. Müller, M. D. V. A. G. 1907, 1, S. 11 u. 23.
66 Darüber die bekannte Schrift von Baentsch über das Bundesbuch, und die gemeinverständliche Darstellung von Adalbert Merx in den »Religionsgeschichtl. Volksbüchern«.
67 Reste ähnlicher Auffassung finden sich in der altrömischen actio de paupere.
68 Anders in den späteren Rechtssammlungen, bei charakteristischen Abweichungen.
69 Die Art der Formulierung der Talion (Hammurapi § 196), der Gefährdung einer Schwangeren (§ 210), vor allem aber die Behandlung stößiger Rinder (§ 251) ist bei Hammurapi so ähnlich, daß ein Zufall ausgeschlossen ist. (Auch die Behandlung der von der kinderlosen Ehefrau dem Manne beigelegten Kebse (§ 145) stimmt genau mit der Hagar-Erzählung.)
70 Nur ist gegen Baentsch zu berichtigen, daß von geprägtem Geld im Bundesbuch keine Rede ist. Das Geld wird natürlich dargewogen. Aber, daß das kein »primitiver« Zustand ist (wie Procksch meint), daran sollte, abgesehen von der alten, schon lange vor der eigenen Münzprägung Handelsverträge mit Uebersee abschließenden Handelsstadt Rom, der Umstand erinnern, daß z.B. eine Handelsstadt wie Karthago die Münze erst mit dem Uebergang zum ausländisch rekrutierten Soldheer annahm. Die ganze Handelsexpansion der Phöniker geschah ohne Münze.
71 Denn dies ist 21, 1f. gemeint, sonst könnte die Bestimmung ja durch Weiterverkauf umgangen werden.
72 Juristisch sehr korrekt formuliert, da das Recht an der Mutter entscheidet.
73 Die Bestimmungen über das Sabbatjahr in ihrer jetzigen Fassung sprechen im Gegensatz zu denen über den Sabbattag wesentlich abstrakter von armen Stammesgenossen (ebjonej'am, – 'am ist in den älteren Quellen der Ausdruck für die wehrhafte Mannschaft), denen die Früchte zugutekommen sollen. Dies und die doktrinäre Bestimmung: daß eventuell das Wild die Früchte fressen soll, macht spätere theologische Konstruktion wahrscheinlich.
74 Der später häufige Ausdruck »ribbith« für Zins ist offenbar erst aus Babylonien übernommen worden. Dort war er aus der Begriffsphäre »Steuer« oder »Untertanentribut« in die privatrechtliche Sphäre eingedrungen, vermutlich, weil der ursprüngliche privatrechtliche Zins auch hier in der Regel kein fester Zins war, sondern ein Anteil an der Ernte oder am Gewinn. Lev. 25, 36 37 kommt »marbit« für »Wucher« vor.
75 Darüber s. aus der neuesten Literatur namentlich A. F. Puukko. Das Deuteronomium (Beitr. z. W. v. A. T.), welcher gerade diese Partien davon ausschließen möchte. Ich halte diese Annahme für einen Teil der Rechtssatzungen, nämlich für das sehr charakteristische Königsrecht, aus politischen Gründen für derart unwahrscheinlich (s. später), daß mir auch für andere Bestandteile dieses Abschnittes die Zugehörigkeit zu Josias Sefer hattorah sehr wahrscheinlich erscheint. Wellhausen (Komposition des Hexateuch S. 189f.) hatte geradezu Kap. 12-26 als das Urdeuteronomium angesehen.
76 Eine Stadt der Gerechtigkeit soll Israel nach Jesajas Verheißung (1, 26) werden.
77 Dieser Name für die Sammlung Lev. 17-26 rührt bekanntlich von Klostermann her. Vorexilisch ist sie, weil ihr Grundstock anscheinend Priester und Leviten nicht scheidet, nachexilisch überarbeitet aber deshalb, weil (Lev. 21) der Hohepriester (mit gesonderten kultischen Reinheitspflichten) existiert und mehrfach eine kleine Kultgemeinde vorausgesetzt wird (s. dazu aus neuerer Zeit: Puukko, Das Deuteronomium S. 49).
78 Die Priesterschrift zeigt ganz unverkennbare Beziehungen zu Hesekiel. Da aber die Aaroniden, nicht die Zadokiden (s. später) es sind, die sie auf den Schild hebt, ist sie sicherlich jünger, dem Esra näherstehend, als die Prophetie Hesekiels.
79 Nach Ruth 4, 3 beerbten zur Zeit der Redaktion dieser Legende auch Mütter ihre kinderlosen Söhne. Die ganze Erzählung ist freilich juristisch unpräzis.
80 Sulzberger a.a.O. ist, so viel ich sehe, der Einzige, der ähnliche Zusammenhänge vermutet. Nur hat er meines Erachtens eine ganz unwahrscheinliche Vorstellung von der Macht des israelitischen Bundes nach Innen, der doch nur intermittierend reagierte und gar keine Organe besaß.
81 Gerade die Derivate des Zeitworts nachal, welches »erben«, »zum Besitz erhalten« und dessen Hiphil »zum Erben machen«, »das Erbe austeilen«, »in Besitz geben« bedeutet, werden vom kanaanäischen Lande gebraucht; das »Erbe« sowohl wie das »Besitztum« heißen nachalah.
82 Höchst merkwürdigerweise hat noch ein so verdienter Forscher wie Procksch den Versuch gemacht, wenigstens für das Deuteronomium im Verhältnis zum Bundesbuch das gerade Gegenteil zu verfechten (Die Elohimquelle S. 263 ff.).
83 Darüber die in vielem von Nachstehendem abweichende Arbeit von Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. Marburg 1896 (war mir während des Abschlusses dieser Arbeit nicht zugänglich). Stade, der das erst späte Hervortreten der Bandesvorstellung behauptet, will letztlich nur sagen, daß die berith des Mose nicht die Form einer Gesetzgebung gehabt habe, was sicherlich zutrifft. Aber die beherrschende Bedeutung des berith-Gedankens wird sich stets erneut zeigen.
84 Knudtzon Nr. 67.
85 Die Münzumschrift der makkabäischen Priesterfürsten heißt: »kohen ha gedol w cheber hajjehudim«: »Hoher Priester und Genossenschaft der Juden«.
86 Im Krieg gegen Benjamin wegen des Frevels von Gibea. Sonst kommt das Wort namentlich bei Jesaia (47, 9. 12) für die Genossenschaften der Zauberer und der Räuber, bei Hosea (6, 9) für die Genossenschaft der Priester, Prov. 21, 9 und 25, 24 für die Hausgemeinschaft, in den Psalmen (119) für den Glaubensbruder vor. Das Wort wurde damals etwa gleichbedeutend gebraucht mit dem in der alten Tradition benutzten Ausdruck für Freund, Nächster: »rea'«, welches charakteristischerweise von ra'ah, »weiden«, Piel: re'ah, »zum Gefährten nehmen«, gebildet ist, also doch wohl von der Lagergemeinschaft der Beduinen- oder Viehzüchtersippen abgeleitet ist.
87 S. jetzt die Ausführungen von Böhl (Kanaanäer und Hebräer, Beitr. z. Wiss. v. A. T. 9. Lpz. 1911) S. 85. Die Identifikation mit 'Ibrim scheint darnach doch möglich und wahrscheinlich. Jedenfalls fehlt aber der Begriff des »Glaubensbruders« der vorisraelitischen Zeit nicht, wie ein später zu erwähnender Brief eines Kanaanäers aus dem 15. Jahrhundert zeigt. In der Anrede an den Mitisraeliten wird aber nicht der Ausdruck chaber, sondern anscheinend stets »ach« (Bruder) gebraucht.
88 Abraham ist durch berith einger in Beerseba (Gen. 21, 31. 34): Isaak schließt einen Schwurbund mit Abimelech von Gerar (Gen. 26, 28). Abimelech erscheint dabei trotz der v. 31 betonten Beiderseitigkeit der Verpflichtung ganz ebenso allein als derjenige, welcher die berith »macht« (26, 8) wie später Jahwe gegenüber Israel, weil in beiden Fällen der andere Teil der schwächere, minderberechtigte ist (Israel ger Jahwes!). Ebenso Israel gegenüber Gibeon (Jos. 9, 6 ff.). Kraft Vertrages zeltet in der Deboratradition der Mann der Jael als ger auf kanaanäischem Königsgebiet. König Asa sendet kraft berith dem Benhadad Tribut (1. Kön. 15, 19); Ahab und der von ihm gefangene Benhadad schließen eine berith (1. Kön. 20, 34) wie Jonathan mit David (1. Sam. 18, 3; 20, 8); David mit Abner (2. Sam. 3, 12); Jabes erbittet eine solche von Nachas (1. Sam. 11, 1). In allen diesen Fällen handelt es sich wie zwischen Jahwe und Israel um ein »foedus iniquum« zwischen Ungleichstehenden; dagegen ist die berith zwischen Jakob und Laban ein »foedus aequum« (Gen. 31, 44). Das Völkerrecht, welches Tyros getragen hat, heißt (Amos I. 4) »Bruderbund« berith achim). Schon aus diesen Beispielen folgt aber unter allen Umständen, daß berith mit vollem Recht durch »Bund« übersetzt wird und Kautzsch (Bibl. Theologie des A. T. S. 60) durchaus im Unrecht ist, wenn er diesen für die ganze altisraelitische Religion absolut zentralen Sinn leugnet. David wird 2. Sam. 5, 3 genau im gleichen Sinn durch berith mit den Aeltesten König; von Israel wie früher Jahwe dessen Gott. Daß die Septuaginta berith mit διαθηκη, nicht mit συνθήκη, übersetzt, entspricht der Auffassung ihrer Zeit, nicht der althistorischen. Der Gotteskonzeption der priesterlichen Redaktion (»P«), wie sie z.B. bei der Darstellung von Gottes Verheißung an Noah, Abraham, Pinehas (Num. 25, 12) zum Ausdruck kommt, entspricht allerdings die Auffassung von berith als einer einseitigen, nur durch besondere Feierlichkeit und äußere Zeichen verbürgten privilegartigen Zusage Gottes (Gen. 9, 10), (Vgl. dazu u. A. Holzingers Genesis-Kommentar S. 129 f., vor allem aber die sehr eingehenden Untersuchungen des Sprachgebrauchs von Valeton Z. f. A. T. W. XII. X (1892) S. 1 f. 224) Für die Eschatologie gab es auch einen berith mit dem Tiere (Hor. 2, 18). Im Sinn von »Privileg« steht berith Num. 18, 19, im Sinn von »Vorschrift« (»Salzberith«) Lev. 2, 13. Das Sinaigesetz nennt P niemals »berith«, während bei J der Horebbund und die berith auf den Gefilden Moabs typische bilaterale foedera sind. Den »ewigen Bund« (berith golam) hat Israel (nach Jesaja 24, 5) gebrochen. Der Ausdruck »karah berith« entspricht, wie oft bemerkt ist, durchaus dem »foedus icere«, ὅρκια τεμνειν der Römer und Hellenen. Bei Nehemia ist der Sprachgebrauch verblaßt und wird (Neh. 10, 1) amanah statt berith gebraucht.
89 Es bleibt freilich für das Bundesbuch sowohl wie für diese Bundesworte fraglich, auf welchen Bestandteil der Sammlungen sich die Ausdrücke der ältesten Tradition bezogen. Die a.a.O. jetzt Bundesbuch genannte früher besprochene Rechtssammlung wird in ihrem eigenen Text, in welchem das Wort »Bund« gar nicht vorkommt, niemals so bezeichnet, während dagegen die rituellen Vorschriften Ex. 34 sich ausdrücklich als berith einführen und auch durch die Zweiseitigkeit der Versprechungen dem Charakter eines Bundes besser entsprechen als jene anderen Sammlungen, die im wesentlichen einseitige Vorschriften (mischpatim) enthalten. Die »Worte des Bundes« Ex. 34, 28 identifiziert der vermutlich spätere Zusatz: »Die zehn Worte« mit dem Dekalog. Aber ursprünglich bezog sich der Ausdruck offenbar, auf die soeben erwähnten unmittelbar vorhergehenden rituellen Vorschriften (s. zu der ganzen Frage Baentsch a.a.O.).
90 Das betreffende Kapitel (27) des Deuteronomium gilt allerdings für eine junge Kompilation und Einschiebung. Aber das ursprüngliche Material dafür kann unmöglich jungen Ursprungs sein. Die starken Widersprüche des Berichts und die Repräsentation der 12 Stämme durch je einen Mann kommen wohl auf Rechnung des Redaktors, ebenso der unklare Wechsel des Standorts (auf dem Ebal oder unten im Tal bei Sichem). Das Fragment gilt wohl mit Recht als elohistischen Ursprungs.
91 Die Schwierigkeit, daß der Bundesbaal einen Tempel hat, die Zeremonie aber anscheinend vom Hain (oder Gottesbaum) More ausgeht, ist wohl nicht unüberwindlich. Der Zusammenhang mit dem Kult in Hainen und auf Bergen spricht für das Alter und die Bedeutsamkeit der Zeremonie, welche, obwohl sie zur Zeit des Deuteronomium nur noch Reminiszenz sein konnte, doch von dessen allen jenen Kulten feindlichen Redaktoren nicht fortretouchiert worden ist. Möglich ist, daß ihr Sinn sich inzwischen dem Geist des Deuteronomium entsprechend gewandelt hatte: Ursprünglich wohl eine feierliche Dämonen verfluchung in Verbindung mit Anrufung des Gottessegens, dürfte sie für die Auffassung der damaligen Zeit die feierliche Abwälzung der religiösen Solidarhaftung des Volkes für die Sünder auf diese allein durch ihre feierliche Verfluchung bezweckt haben.
92 Allerdings hier durch eine berith »vor« Jahwe, nicht durch eine berith mit Jahwe. Dies erklärt sich zwanglos aus der Fiktion, daß es sich nur um erneute Verpflichtung des einen Vertragsteils: des Volkes, auf den alten Bund mit dem Gott, den es nicht gehalten habe, handelte.
93 Der einseitige Treuschwur des Volkes unter Nehemia wird nicht berith genannt, sondern amanah (Neh. 10, 1).
94 Wie alt die Jahwefrömmigkeit bei den Kenitern ist, steht dahin. König (Z.D.M.G. 69, 1915) macht darauf aufmerksam, daß der erste sicher bezeugte kenitische Jahwe-Name der des Jonadab b. Rechab ist. Dieser Prophet spielte also vielleicht dort die Rolle des Mose.
95 Das Kainszeichen. Z. f. A. T. W. 14 (1894) S. 250 f.
96 Den Namen »Israel« erhält Jakob im Mythos nach seiner berith mit Gott (Gen. 35, 10).
97 Spiegelberg in den Ber. der Berl. Ak. d. Wiss. 1896. Steindorf in der Z. f. A. T. W. 16.
98 Stade, Bibl. Theologie des A. T. (1905) S. 285 f.
99 Klostermann, Der Pentateuch (1907). Eingehend kritisiert von Puukko. Das Deuteronomium S. 176-202. K. sucht durch seine Hypothese den eigentümlichen schriftstellerischen Charakter des Deuteronomium verständlich zu machen. Es sei ein öffentlicher paränetischer Gesetzes vortrag gewesen. Der Vergleich der »Auffindungs«-Geschichte mit den »Gesetzen« Numas ist kaum sehr fruchtbar zu nennen.
100 Auch Micha (7, 3) eifert dagegen, daß der Richter nach Willkür der Fürsten urteile.
101 Chuk (und Chukah) bedeutet außer traditionellem Recht und traditioneller Sitte auch: Naturgesetz (im Hiobbuch und bei Jeremia). Die priesterliche Sprache besonders in Lev. und Num. braucht es für die göttliche Ordnung, oft mit Adjektiven im Sinn von »ewig«, »unabänderlich«. Chuk und thora wird bei Amos (2, 4) und Jesaja (24, 5) zusammen genannt.
102 Der Chokek macht falsche Urteile (Chuk): Jer. 10, 1.
103 In der vorexilischen prophetischen Sprache ist diese Bedeutung leidlich rein festgehalten (Amos 6, 11 und später oft).
104 Gelegentlich findet sich neben mischpat und chuk auch »mischmereth« (Gen. 26, 5). Das Wort bezeichnet ursprünglich »Geschäft« im Sinn von: zugewiesene Arbeit und »Ordnung«, entstammt also bürokratischen Vorstellungen.
105 Die altbabylonische Ziviljustiz hatte sich aus der Tempeljustiz entwickelt. Darüber und über die Mitwirkung der Priester in neubabylonischer Zeit E. Cuq Essay sur l'organis. judic. de la Chaldée Rev. d'Assyr. 7 (1910).
106 Ueber die mit diesem Umstand zusammenhängenden Einzelerscheinungen hat in ausgezeichneter Art Schwally, Semit. Kriegsaltertümer, I (Der heilige Krieg im alten Israel, Leipzig 1901) gehandelt.
107 Doch ist gerade neuerdings Gunkel mit starken Gründen gegen Reitzenstein für die Universalität der Beschneidung in Aegypten eingetreten (Archiv f. Pap. Forschung II, 1 S. 13 f). Die späte Notiz des Origenes, wonach die Priester die Hieroglyphen nur an Beschnittene hätten lehren dürfen, ist wohl nicht verwertbar. Die Notiz Jos. 5, 8 ergibt vielmehr klar, daß dem Verfasser die Beschneidung eine Angelegenheit des Heeres war: um dem Hohn der Aegypter zu entgehen, habe Josua sie vollzogen.
108 Die Beschneidung wurde in Aegypten nach den Denkmälern nicht im Kindes-, sondern im Knabenalter vorgenommen.
109 Die Sklavenbeschneidung war sicherlich eine Neuerung, was auch in der späten Erzählung vom Bunde mit Abraham (Gen. 17, 12) deutlich erkennbar ist.
110 Ohne Motivierung, als Bundeszeichen und als im Kindesalter vorzunehmen, wird die Beschneidung von den pazifistischen Erzväterlegenden durch einfachen Befehl Gottes an Abraham eingeführt.
111 Die Möglichkeit, daß das Passah ursprünglich eine Fleischorgie beduinischer Krieger gewesen sei, ist zu unsicher, um für die Deutung in Betracht zu kommen. Natürlich wäre es an sich wohl denkbar, daß die Umwandlung in ein häusliches Fest erst Folge der früher geschilderten Zersplitterung der Stämme der Viehzüchter mit steigender Siedelung gewesen sei. (Aehnlich E. Meyer, Die Israeliten pp. S. 38 f.) Aber die Bestreichung der Pfosten mit Blut und das Verbot des Blutgenusses scheinen zu zeigen, daß die Fleischorgiastik schon in älterer Zeit beseitigt war, wenn sie bestand.
112 Ein Widerspruch gegen die humanen fremdenrechtlichen Bestimmungen der älteren Rechtssammlung ist dies natürlich nicht, denn diese betreffen den ger, nicht aber den ganz Landfremden. Jene rituell geschiedenen Metöken sollte es aber eben jetzt gar nicht mehr geben.
113 Man unterhielt in Konstantinopel noch in später Zeit einige dieser nordischen Wilden, etwa so, wie man früher Kriegselefanten hielt. Die Frage, ob die Kriegsekstase bei den Berserkern planvoll durch Vergiftung herbeigeführt worden sei, wird jetzt meist verneint.
114 Der Talmud zeigt, daß Nasiroth und Perischot (wovon »Pharisäer«) damals dem Begriff nach identisch waren.
115 Daß Unterlassung der Haarschur und Alkoholabstinenz zwei verschiedene Arten von Kriegeraskese repräsentiert hätten, wie teilweise (Kautzsch) angenommen wird, scheint nicht sicher.
116 Für die Etymologie pflegt man das arabische naba': verkünden und den babylonischen Nabu, den Schreiber und Künder der Beschlüsse des Götterrats, heranzuziehen. Vgl. die Bideutung des Berges »Nebo«, dessen Name wohl mit Nabu zusammenhängt. Mose sowohl wie Elia werden auf ihm bzw in seiner Nachbarschaft von Jahwe fortgerafft. Ueber die Prophetien der Zeit vor den Schriftpropheten jetzt zu vgl. Sellin, Der alttestamentliche Prophetismus, Leipz. 1912, S. 197 ff., und G. Hölscher, Die Propheten (1914). Vgl. Absch. II.
117 Vision und Audition sind natürlich nicht streng geschieden, sondern in verschiedener Art verknüpft. Von Hosea als erstem wird stets nur gesagt, daß das »Wort Jahwes« (debar Jahwe) zu ihm kam. Amos berichtet von allerhand Bildern, die ihm dann durch Jahwe gedeutet werden (1, 1; 7, 1. 4. 7; 9, 1). Aehnlich gelegentlich noch bei Jeremia und, etwas anders, bei Hesekiel. Jesaja dagegen sieht nicht Bilder, die zu deuten sind, sondern er sieht und hört das, was er verkünden soll; oder er sieht Gottes Herrlichkeit und empfängt dann seine Befehle. Jedenfalls aber überwog die Bedeutung der Audition. Als »Seher« heißt der Prophet choseh (die Derivate von chasah bedeuten später: »Nachtgesicht«). Näheres Abschnitt II.
118 Micha (3, 5) wettert gegen jene Propheten, welche Heil weissagen wenn man sie bezahlt und Unheil bei schlechtem Entgelt (wobei immer zu beachten ist: daß die Orakel als Omina mit magischen Folgen galten). Ebenso (3, 11) gegen das Geldnehmen der Propheten überhaupt.
119 Den viel umstrittenen Begriff deutet Wellhausen und nach ihm Hehn (Die biblische und die babylon. Gottesidee) relativ universalistisch: Jahwe ist Herr aller jener Geister, die in der Welt sind. Indessen ist doch die Beziehung zu kriegerischen »Scharen« ganz unverkennbar.
120 Amos 7, 10. 13: Gegen den Propheten klagt der Priester von Bethel beim König Jerobeam wegen Erregung von Aufruhr an der Kultstätte und weist jenen dann aus »des Königs Heiligtum (mikdasch) und Haus (beth)«.
121 »Im Zorn« hat (Hosea 13, 11) Jahwe Israel den König (es handelt sich allerdings hier um die illegitimen Usurpatoren in Nordisrael) gegeben.
122 Vgl. dazu K. Budde, Die Schätzung des Königstums im A. T. (Marb. Ak. Reden Nr. 8, Marburg 1903).
123 Dagegen ist Schwallys Ableitung des Worts nadib für »Fürst«, »Edler« von dem Sichweihen zum Krieg sehr fraglich. Nadib heißt der Fürst doch offenbar hier wie überall als »Gebender«, »Gabenspender«; nur das Hithpael könnte ja wie im Deboralied (Jud. 5, 1) die Bedeutung »sich hingeben« haben (so auch, nach einer fragwürdigen Lesart, an einer anderen Stelle – Jud. 5, 9 – des Deboraliedes).
124 Mit Recht macht Hehn (Cie biblische und die babylon. Gottesidee) S. 272 darauf aufmerksam, daß dieser Begriff schon als solcher auf dem Boden keiner andern Religion Vorderasiens wiederkehrt. Er ist eben nur aus dem alten berith-Verhältnis überhaupt erklärlich.
125 Darüber Küchler, Z. f. A. T. Wiss. 28 (1908) S. 42 f., der zugleich nachweist, wie seit der Zerstörung Jersualems dieser »Eifer« sich bei Hesekiel nicht mehr gegen andere Götter und also gegen Israel, wenn es diesen dient, sondern nunmehr gegen die Feinde Israels kehrt.
126 Dies ist namentlich von Budde nachdrücklich betont worden (Das nomadische Ideal im alten Testament, Preuß. Jahrb. Bd. 85, 1896 und »Die altisraelitische Religion«).
127 Die Etymologie des Tetragrammaton Jhwh ist ebenso bestritten geblieben wie die Frage, ob es aus Jah (in Eigennamen vorkommend) und Jahu (oder Jao, – dem Namen, welchen die jüdische Gemeinde in Elefantine im 6. Jahrhundert braucht und der auch in theophoren Eigennamen erscheint) zu Jahwe ergänzt wurde oder ob umgekehrt Jahu und Jah Kurzformen des letzteren Namens waren. S. über diese Fragen und die masoretische Vokalisation außer der gangbaren Literatur auch J. H. Levy in der Jewish Quart Rev. XV. p. 97. Die Abteilung von dem babylonischen Ea (A. H. Krone ebenda p. 559) erscheint phantastisch. Daß die Namen auf ja in den Amarnatafeln oder die ähnlichen Bestandteile babylonischer Namen mit Jahwe zu tun haben sollten, ist im ganzen recht unwahrscheinlich. (Vgl. jedoch Marti in den Theol. St. u. Kr. 82, 1908, S. 321, und W. Max Müller, Asien und Europa S. 312/3.) Den Namen mit Hehn (Bibl. und babyl. Gottesidee) für ein Theologumenon des Mose zu halten(»er ist gegenwärtig«) scheint nicht möglich, da Jahwe nicht nur in Israel verehrt wurde.
128 Jethro opfert dem Jahwe als sein Priester und Aaron und die Aeltesten Israels halten Tischgemeinschaft mit ihm.
129 Die Identität von Sa Gaz und Chabiru nehmen nach Wincklers Fund in Bhögazköi (M. d. D. O. G. 35, 25) jetzt die meisten Forscher, so Böhl (Hebräer und Kanaanäer) als erwiesen an. Immerhin ist es schwerlich Zufall, daß die Chabiru offenbar von Südosten, die Sa Gaz von Norden und Nordosten her angreifen und nur die letzteren in Mesopotamien genannt werden.
130 Dort wird der Schuldsklave als »hebräischer Knecht« bezeichnet (Ex. 21, 2 ebenso im Seisachthiebeschluß Zedekias Jer. 34, 9-14 und Deut. 15, 12). Der Ausdruck stand hier vielleicht in Erinnerung an den Sprachgebrauch alter Seisachthie-Verträge des Stadtadels mit den Bauern im Gegensatz zum nicht »hebräischen«, das hieße in diesem Fall stadtsässigen, Patrizier. Auf ähnlichen Gründen könnte die an sich auffällige Unterscheidung der bei den Philistern verknechteten Stammesgenossen als »Hebräer« von »Israel« 1. Sam. 14, 21 beruhen.
131 'Eber ist Stammvater auch der Stämme in Arabien bis nach Yemen: Gen. 10, 21. 24 f. (jahwistisch). Die in ältere Zeit als die Priesterredaktion zurückgehenden Fälle der Verwendung von 'Ibrim in der Genesis (Kap. 38 f.) und ebenso beim Auszug (Ex. 1, 15 f.; 2, 6 f.) und im Samuelbuch (4, 6 f.; 13, 3. 19; 14, 11; 29, 3) betreffen stets Beziehungen zu Aegyptern oder Philistern (dazu Böhl a a. O. S. 67). Auffällig ist, daß Num. 24, 22 (Bileamspruch) »Eber« mit »Assur« zusammen Unheil prophezeit wird.
132 Ueber Mose s. Volz, Mose (Tübingen 1907) und Greßmann, Mose und seine Zeit (Göttingen 1913). Gegen seine Deutung als »Medizinmann« König Z.D.M.G. 67 (1913) S. 660 f.
133 Abgesehen von der inneren Unwahrscheinlichkeit der Erfindung gerade dieser in der Tradition rein menschlichen Gestalt an sich wird die Geschichtlichkeit durch manche höchst auffälligen Züge der Ueberlieferung, welche auf unverstandene Reste alter Gegensätze schließen lassen, nur wahrscheinlicher. Der Name (Musi) findet sich unter levitischen Geschlechtern wieder (Ex. 6, 19; Num. 26, 58 u. öfter). Von Kindern des Mose weiß eine alte Tradition (Ex. 2, 22; 4, 20) und die danitische Priesterschaft wurde von ihm genealogisch abgeleitet. Aber die gesamte spätere priesterlich redigierte Genealogie kennt Nachfahren des Mose gar nicht. Nach Ex. 18, 2 f. hat Mose seine Kinder mit seinem Weibe zu Jethro gesandt, der sie ihm dann in die Wüste nachbringt. 1. Chron. 7, 1. 16. 17 bzw. 3 werden aber die Ex. 2, 22 als Kinder des Mose genannten Gersom und Eleasar als Kinder des Levi bzw. Aaron gerechnet (Eleasar ebenso schon Num. 26, 1 und dann öfter). Um Mose zum absolut reinen Leviten zu stempeln wird seinem Vater Amram (Ex. 6, 20 f.) dessen Nichte Jochebed zum Weibe gegeben. (Die Verwirrung in den Levitenstammbäumen zeigt sich besonders deutlich Num. 26, 57 verglichen mit 58.) Moses kuschitische Frau wird ihm vorgerückt. Die Zadokiden und Aaroniden hatten eben ein Interesse daran, daß ein auf Mose zurückgehendes blutreines Levitengeschlecht nicht existierte. Aegyptische Namen, wie Mose selbst einer ist, finden sich bei ihrem Hauptkonkurrenten, dem Elidengeschlecht (Pinehas). In der ganzen historischen Tradition und bei den Propheten sowohl wie der prophetisch stilisierten Chronistik spielt Mose freilich eine ganz auffallend geringe Rolle, was vielleicht mit der ursprünglichen Beziehung nur der nordisraelitischen Stämme (Ephraim) zur Dornbusch-Epiphanie zusammenhängt.
134 Die verschiedensten Körperteile Jahwes: Augen, Ohren, Nase, Lippen, Hand, Arm, Herz, Atem werden teils genannt, teils als vorhanden vorausgesetzt.
135 Es scheint, daß auch Kamos ein mehreren Stämmen gemeinsamer Gott gewesen ist.
136 Wen Amon (Breastead Records IV, S. 80) trägt dem König von Byblos vor: daß die Pharaonen (deren Silbersendungen der König von Byblos vermißt) nicht das haben leisten könne, was der Gott Amon zu leisten vermöge (der eben deshalb keinen materiellen Geschenke schicke), nämlich: Leben und Gesundheit zu verleihen (was freilich mit dem Hofstil des Alten Reiches nicht harmoniert). Auch der König von Byblos »gehöre« dem Amon, dem zu gehorchen für jedermann Heil bringe.
137 Ueber die Unterschiede der Göttergestalten der Umwelt, insbesondere Mesopotamiens, von Jahwe, ausgezeichnet: Hehn, Die biblische und die babylonische Gottesidee Leipzig, 1913.
138 In Aegypten bedürfen die Götter im Gegensatz dazu der Nahrung durch das Opfer der Menschen (v. Bissing, Sitz. b. der Münchener Ak. d. W. Phil.-hist. Kl. 1911 Nr. 6), ganz ebenso wie die Totenseelen.
139 Zu allen diesen Zusammenhängen vgl. besonders Buddes Vortragszyklus über die altisraelitische Religion, der wohl am schärfsten die Bedingtheit des ethischen Charakters der Religion Israels durch den Charakter des Gottes als eines Wahlgottes gesehen und betont hat.
140 Gegen die sehr prononcierte Ansicht von Eerdmans (in den Alttest.-Studien), wonach manche Teile des A. T. Jahwe überhaupt nicht kennen und spezifisch polytheistisch seien, s. Steuernagel in der Theol. Rundschau 1908, S. 232 f.
141 Im Herzen sitzt der Verstand, in den Nieren die Affekte.
142 In Aegypten ist Kai die »Lebenskraft«, also »Seele« und zugleich die Nahrung, deren die Seele bedarf, um zu existieren. Sie entspricht der nephesch insofern, als sie es ist, die in das Totenreich geht. (v. Bissing, Sitzb. der Münch. Ak. d. W. Phil.-hist. Kl. 1911 Nr. 6.)
143 Jedoch schwört Jahwe bei seiner »nephesch«.
144 Aus einer Vermischung der beiden dichotomischen Vorstellungen wäre also die spätere Trichotomie entstanden. Auch Kautzsch, der sich entschieden gegen die Trichotomie wendet, muß doch im Wesen der Sache ihre spätere Existenz zugeben.
145 Giesebrecht, Die alttestam. Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgesch. Grundlagen, Königsberg 1901.
146 Wenn Hiob seine Zuversicht darauf setzt, daß »sein Bluträcher lebe«, so meint er damit: daß Jahwe seinen durch die Verdächtigungen der Freunde angetasteten guten Namen wieder herstellen werde. Den Eunuchen, deren Zulassung zur Gemeinde – entgegen dem älteren, auf dem Gegensatz gegen die Königseunuchen beruhenden Verbot – Tritojesaja (56, 4-5) ausspricht, stellt er »einen besseren Namen«, als durch Söhne und Töchter, in Aussicht, wenn sie die göttlichen Gebote erfüllen.
147 Auch in Aegypten ist es der Name, der fortleben muß, nicht die Nachkommenschaft des Toten als solche. Der Kult liegt bei den Vermögenden nicht den Nachfahren, sondern den mit Pfründen bewidmeten Totenpriestern ob. Die Fortexistenz des Namens aber bedingt die Fortexistenz der Seele im Jenseits. Gerade diese nahe Verwandtschaft der Auffassung von der Bedeutung des Namens in Israel mit der in Aegypten beleuchtet das Tendenziöse der Ablehnung aller Jenseitserwartungen und Totenkulte nur um so stärker. – Dem Mißbrauch des Namens Jahwes entspricht die Strafe (Erblindung), welche Ptah nach einer Inschrift (im Brit. Mus.) wegen Mißbrauchs seines Namens verhängt hat. (Erman, Sitz. b. der Berl. Ak. d. Wiss. Phil.-hist. Kl. 1911, p. 1098 f.)
148 Ed. Meyers oft ausgesprochene Ansicht, daß die Totenopfer nicht um der Macht der Toten willen gebracht werden, sondern umgekehrt die Ohnmacht der Toten zur Voraussetzung haben, die ohne sie nicht bestehen können, ist einseitig. Es ist z.B. im Allgemeinen ganz richtig, daß sowohl Götter wie Totenseelen der Opfer bedürfen (wie die homerischen Schatten im Hades des Blutes). Aber für Aegypten ergeben die Inschriften schon des Alten Reichs die Macht der Toten. Der Tote stellt dem, der sein Heil verletzt, Rache, dem, der ihm Gebete und Opfer bringt, Fürsprache bei dem großen Gott oder anderen Segen in Aussicht. Und der ganze chinesische Ahnenkult, vor allem gerade die in ihrem Sinn ganz vergessenen Trauerbräuche dort, haben die Macht der Totenseele zur Voraussetzung. Das Machtverhältnis ist also gegenseitig: der Tote bedarf der Opfer, aber er hat, wie die Götter, auch die Macht, sie oder ihr Unterlassen zu vergelten. Durchaus zutreffend ist nur: daß der »Ahnenkult« als solcher keine universelle Durchgangsstufe der Religion ist. Schon deshalb, weil – wie Aegypten zeigt – Totenkult und Ahnenkult in keiner Art notwendig zusammenfallen.
149 Schon die Toten des Alten Reichs wenden sich in den Grabaufschriften nicht an die Nachfahren, sondern an jedermann, der ihrem Grabe naht, um Gebete und Opfer und versprechen jedem, der ihnen willfährig ist, Fürsprache. Der Totendienst aber wird durch Priesterpfründen gesichert, nicht durch religiöse Pflicht der Nachfahren.
150 Die Ablehnung der ägyptischen Totenkulte folgte keineswegs schon an sich aus der Stammfremdheit und der Verschiedenheit der Lebensverhältnisse. Die ebenfalls stammfremden libyschen Beduinen hatten das gesamte Totenzeremoniell der Aegypter übernommen (s. Breastead, Records IV, 669, 726 ff.). Ebenso wie libysche sind aber auch semitische Beduinen-Schêchs sehr oft in Aegypten und auch am Hof zu finden. Auch Syrer mit ägyptisch theophoren Namen kamen dort vor.
151 Das ausdrückliche Verbot der Selbstverwundung bei der Totentrauer (Lev. 19, 18) freilich ist gegen Ekstatik und ekstatische Magie gerichtet (s. u). Die Technik der Einbalsamierung aber war in Israel bekannt: Gen. 50, 2. 3.
152 So in der Vision Hesekiels von den Totengebeinen, deren Wiederbelebung durch Zauberwort ausschließlich als ein Machtbeweis Jahwes gewertet wird. Auch dem 'Ebed Jahwe Deuterojesajas ist nur ein ruhmvolles Zukunftsleben in Aussicht gestellt, wobei aber diese zwischen eschatologischer Persönlichkeit und Personifikation gleitende Gestalt offenbar in der zweiten Qualität in Betracht kommt.
153 Ueber die ganze Frage Beer in der schönen Abhandlung über den biblischen Hades (Theol. Abh: für H. Holtzmann 1902).
154 Ueber den Sabbat vgl. jetzt besonders die sehr präzise Abhandlung von G. Beer, Einleitung in die Uebersetzung des Mischna-Traktats »Schabbath« (in den Ausgew. Mischnatraktaten, herausgeg. v. P. Fiebig, Nr. 5, Tübingen 1908) S. 10 f. Ferner: Hehn, Siebenzahl und Sabbat bei den Babyl. u. im. A. T. (Leipz. Semit. Stud. II, 5, 1907).
155 Neumonde und Sabbate galten den frühern Propheten als Festtage Jahwes.
156 Meinholds Gedanke (zuletzt: Z. f. A. T. Wiss. 29, 1909), daß der Sabbat erst im Exil zum Wochentag geworden sei, erscheint deshalb nicht annehmbar. Gerade die in Palästina Gebliebenen kannten offenbar den festen Wochensabbat als Markttag. Aus eben diesem Grunde kann ich auch Beer's Annahme, daß der Sabbat gerade und erst im Exil in Babylon zum durchlaufenden Wochentag geworden sei, nicht teilen.
157 Budde weist immerhin auf Amos 5, 26 hin (assyrische Namen des Saturn). Gegen den Glauben an die große Bedeutung des Mondkults (Sinai-Name, Namen der Frauen Abrahams) für die Jahwereligion jetzt König, Z.D.M.G. 69 (1915) S. 280 f.
158 Baumgärtel, Elohim außerhalb des Pentateuch (Beitr. z. Wiss. v. A. T. 19, 1914) weist nach, daß Elohim als Gottesname vom Richterbuch zu den Samuel- und weiter zu den Königsbüchern an Häufigkeit abnimmt, im zweiten und dritten Psalmen-Komplex und im Koheleth-Buch durchweg, bei den Propheten fast nie gebraucht wird und daß die offenbar sprichwörtlichen Wendungen mit »Elohim« altkanaanäisches Sprachgut sind. Der Gebrauch in späten Schriften hat natürlich in der Scheu vor dem Tetragrammaton seine Ursache.
159 Hehn a.a.O. (etwas abweichend und meines Erachtens nicht ganz unbedenklich formuliert).
160 Späte Quellen, so der Sirachide und gelegentlich die Psalmen und das Danielbuch, kennen – wohl mit Rücksicht auf eine Proselyten-Umwelt – wieder den »höchsten« Gott. (Hehn a.a.O.)
161 Bei Hiob (5, 17; 8, 5) wird es mit παντοκράτωρ übersetzt. Die Priester-Rezension der Genesis verwendet es zum Zweck der Identifikation der alten ephraimitischen El-Kulte mit dem späteren Jahwekult.
162 Daß der König (Echnaton) »seinen Namen für ewig auf das Land (Jerusalem) gelegt hat« (Amarnatafeln), bedeutet nicht, wie geglaubt worden ist, daß dort solarer Monotheismus bestand, sondern: politische Herrschaft.
163 Greßmann (Z. A. T. W. 30, 1910, S. 1 f.). vertritt die Ansicht, daß die »Elim« die Götter der halbnomadischen Stämme im Gegensatz zu den Baalimden Göttern der ansässigen Ackerbauern, gewesen seien. Dafür spricht in der Tat sehr vieles. Zunächst, daß der Name »Baal« in den ganzen Erzvätergeschichten, überhaupt in der Genesis, nie vorkommt. Dann die Natur der Sache, welche Baal als »Herrn« des Ackerbodens erscheinen läßt, und die zweifellose Beziehung zu den Baalen der Küstenstädte, vor allem Phöniziens, während El nach Osten weist, wo die Nomadenstämme zwischen Mesopotamien und Syrien hin-und herwechselten. Die Bezeichnung der Chabiri- Götter als »ilani« läßt sich dagegen eher für das Gegenteil anführen: der Name muß darnach den ansässigen Bewohnern ebenfalls bekannt gewesen sein. Und ebenso ist »El eljon« doch wohl ein Gott eines Kulturvolks. In jedem Fall aber scheint die These fachmännischer Erwägung wert, da sie der Konstruktion des Priesterkodex über die vormosaische Gottesverehrung bei den Erzvätern (El schaddaj) ihr Recht geben würde.
164 Luther bei Ed. Meyer (Die Israeliten usw.) nimmt an, daß zu Davids Zeit die Baal-Kulte kanaanäische Bauernkulte (also wohl orgiastischen Charakters) waren, die El-Kulte an Bäumen und Hainen hafteten, der Jahwekult in Gibeon (?) und Silo Kult des Kriegsgottes war.
165 So Hehn a.a.O. in Uebereinstimmung mit Dhomme, La relig. babyl. et assyr.
166 Dies war in Syene nach den Papyri in der dortigen, nach den vielen ephraimitischen Namen zu schließen, aus Nordisrael stammenden Gemeinde (Bacher J. Q. R. XIX, 1907, S. 441) der Fall. (Näheres darüber bei Margolis J. Q. R. N. S. 2 (1911/12) S. 435: die Opfergaben werden unter Jasu, einen Gott und eine Göttin verteilt.
167 Für die Ausländer scheint bei dem durch berith festgelegten nationalen Charakter Jahwes Baal in der Mischgottheit die Hauptrolle gespielt zu haben. In Aegypten findet er sich, wie W. Max Müller nachweist, als kriegerischer auf Bergen wohnender fremder Gott rezipiert, also mit Zügen, die sicherlich nicht seinem Bild, sondern dem Jahwes entstammen.
168 Unter den neueren Bearbeitungen vgl. Sellin in der Nöldeke-Festschrift (1906).
169 Foote, Journ. of Bibl. Lit. 21, 1902.
170 Die Lade Jahwes (Forsch. z. Rel. u. Lit. des A. T. J. Gött. 1906). Ueber den bildlosen Kult auf Kreta A. f. Rel.-W. VII S. 117 f.
171 Auch die höchsten babylonischen Götter wurden anscheinend nicht in Idolform auf ihren Thron gesetzt, sondern, statt ihrer. Symbole (so Anu, Enlil).
172 Auch der phönikische Arztgott Eschmun hat ein Schlangensymbol.
173 Der angebliche Zorn des Propheten Ahia (1. Kön. 14) darüber ist spätere Legende. Den wirklichen Grund der Gegnerschaft der Leviten zeigt 1. Kön. 12, 31 sehr klar: die Anstellung von Plebejern als Priester.
174 Grundlegend Graf Baudissins Gesch. des alttest. Priestertums (Leipzig 1889). Manche Annahmen, vor allem die zeitliche Priorität des Priesterkodex vor dem Deuteronomium, sind heut aufgegeben.
175 Ussias Opfer behandelt auch erst der (nachexilische) Chronist (2. Chron. 16 ff.) als schwere Sünde.
176 2. Sam. 8, 18. Ebenda 20, 26 wird ein Jairit als sein Erzkaplan neben den Priestern Zadok und Abjathar erwähnt. Die nachexilische Chronistik tilgte dann die Söhne Davids.
177 Vgl. Struck, Das alttest. Oberpriestertum, Theol. St. u. Kr. 81 (1908) S. 1 f.
178 Kurzer (aber nicht unbestreitbarer) Abriß bei Stade.
179 Es ist aber durchaus fraglich, ob außer der Beschneidung und den Vorschriften für die Krieger (insbesondere die Nasiräer) irgendwelche allgemein gültigen Riten bestanden.
180 Chattat und ascham, die in der jetzigen Redaktion in schlechthin unentwirrbarer Art ineinandergreifen und doch als zweierlei behandelt werden, sind als feststehende gemeinisraelitische Institution erst bei Hesekiel erwähnt. Vorher ist weder 1. Sam. 3, 14 (wo von Sebach- und Mincha-Opfern als Sühnemitteln die Rede ist), noch Deut. 12, wo ausführlich von Opfern gesprochen wird, die Rede von ihnen. Das letztere zeigt sehr deutlich, daß die beiden Opferarten nicht dem Jerusalemiter Tempelkult entstammen. Daraus aber zu schließen, daß sie sich überhaupt erst in der Exilzeit oder kurz vorher entwickelt hatten, wie hie und da geschieht (u.a. von Benzinger), wäre sicher falsch. Hesekiel mag der Erste sein, der sie als gemeinisraelitische Opfer ansah. Aber der Begriff ascham findet sich schon in der Samueltradition (Buße der Philister). Die beiden Opferarten gehörten eben (sozusagen) der levitischen »Privatpraxis« an, für die sich das Deuteronomium nicht weiter interessierte. Nach den Vorschriften des Priestergesetzes wäre chattat die umfassendere der beiden Opferarten.
181 Deut. 18, 10. 11. 14; Lev. 19, 21. 26. 28; Num. 23, 23.
182 Die Bemerkung Lev. 20, 6 zeigt, daß der Gegensatz gegen die ekstatische Magie (s.u.) auch hier hineinspielte.
183 Schneider, Die Entwicklung der Jahwereligion und der Mosessegen (Leipzig Semit. Stud. V, 1. 1909) glaubt »Levi« von der »Schlange« herleiten zu können, beruft sich auch auf Adonijas Zug zum Schlangenstein und auf den Namen eines Vorfahren von David.
184 So Ed. Meyer. Vgl. die Inschrift bei D. H. Müller, Denkschr d. Kais. Ak. d. Wiss. Wien, Phil.-hist. Kl. 37 (1888).
185 Der Jakobsegen kennt keine levitischen Priester. Erst der Mosessegen kennt die Leviten und zwar als Thoralehrer und Priester. (Vgl. Ed. Meyer, Die Israeliten usw. S. 82 f.)
186 Isch chasidecha, »Mann deines Getreuen«, des Mose, im Mosessegen (Deut. 33, 8) für Levit.
187 Vielleicht auch die Inschrift der Ramessidenzeit, die einen »Lui-el« als Stammesnamen zu kennen scheint.
188 Ed. Meyer (Die Israeliten usw.) hält es für sicher, daß der »Stamm Levi in Meriba« (dem »Prozeßwasser«) ansässig war (also eine Art von Pandit-Geschlechtern indischer Art darstellte).
189 Genau so, wie übrigens jeder Israelit in dem Gebiet eines anderen israelitischen Stammes.
190 Zu ihnen gehören auch die Asylstädte.
191 Ihr Vieh wird (Num. 3, 41 45) als »Vieh Jahwes« bezeichnet.
192 Sie wohnen (Jos. 14, 1) wie alle gerim, in den »Vorstädten« (migraschim). Anteil am Acker erhalten sie nicht: den behält z.B. in Hebron Kaleb für sich.
193 Der Name »Thora« wird von »Loswerfen« abgeleitet. So Ed. Meyer (Die Israeliten usw.) S. 95 f.
194 S. dazu Ungnad, Die Deutung der Zukunft bei den Babyloniern und Assyrern, Leipzig 1909.
195 So die vermutlich aus den orgiastischen Kulten stammenden »Sänger« und »Nethinim« der nachexilischen Zeit.
196 Ueber Aaron vgl. Westphal, Aaron und die Aaroniden, Z. f. A.-T. W 26 (1906).
197 Schneider a.a.O. will die Aaroniden von der Bundeslade ableiten, was an sich nahe läge. Aber sie sind nirgends, wie er annimmt, mit Silo verknüpft.
198 Beispiele davon hat z. B. Fiebig (Altjüd. Gleichnisse und Gleichnisse Jesu, Tübingen 1904) gesammelt.
199 Hiervon sind gerade manche der älteren, der palästinensischen Tannaiten-Epoche angehörende, am meisten ausgenommen, namentlich einzelne im Traktat Pirke 'aboth. Ueberhaupt ist das Urteil natürlich nur relativ gemeint.
200 Röm. 11, 17 das völlig falsche Gleichnis vom Okulieren!
201 Der Reisebericht Wen Amons ist jetzt in Breas teads Records IV 563 ff. bequem zugänglich.
202 Auch das ägyptische Allerheiligste ist dunkel und darf nur vom König, wie später in Israel nur vom gesalbten Hohenpriester, betreten werden.
203 Reisebericht, Breastead a.a.O. 579.
204 Die rituelle Fremdheit der Aegypter gegenüber den Hellenen beruhte nach Herodot darauf, daß diese Kuhfleisch aßen und es deshalb für Aegypter unmöglich war, sie zu küssen oder ihre Eßgeräte zu benutzen. Dies, nicht die Viehzüchterqualität als solche, könnte der Vorstellung des Berichts Gen. 43, 32 zugrunde liegen.
205 Wie wir sahen, sogar den Totenkult.
206 Erman, Sitzungsber. der Berl. Ak. d. Wiss. Phil.-hist. Kl. 1911, p 1109.
207 z.B. von Klamroth, a.a.O.
208 Ueber die Verteilung des Stoffes des Hexateuch auf die beiden Sammlungen und auf spätere (deuteronomische, priesterliche, sonstige) Einschübe haben seit de Wette Generationen von Forschern gearbeitet. Die grundlegenden Resultate sind unter der großen Mehrheit der Forscher nicht bestritten, soviel Einzelpunkte zweifelhaft bleiben. Nur die Versuche, die großen Sammlungen immer weiter in Schichten zu zerlegen, haben als Rückschlag den aussichtslos scheinenden Versuch gezeitigt, auch die gesicherten Resultate wieder anzufechten.
209 Ueber das Verhältnis beider jetzt sehr schön die Schrift von Procksch, Die Elohimquelle (Uebersetzung und Erläuterung) Leipzig 1906. Procksch nimmt einen gewissen Einfluß des Elia auf die Redaktion an und sucht (p. 197) in geistreicher Art namentlich den Gebrauch des Elohim-Namens von daher (Absicht, die Einzigkeit des Werts zu betonen) zu erklären. Ueber die wichtige, aber für den Nichtfachmann ganz unentscheidbare Frage eines ursprünglich rhythmischen Charakters der Erzählung s. Sievers, Abh. der Kgl. Sächs. G. d. Wiss. XXI-XXIII (1901, 1904, 1906), mit dem Procksch S. 210 f. sich auseinandersetzt.
210 Vgl. über die Entwicklung der Vorstellung namentlich Löhr, Sozialismus und Individualismus im A. T. (Beiheft 10 zur Z. f. A. T. W. 1906) Die Schrift ist gut, nur der Titel vielleicht etwas irreführend.
211 Andeutungen über die Bedeutung des, wie er sich ausdrückt, »demokratischen« Charakters Israels für die Eigenart der israelitischen Ethik finde ich namentlich bei Hehn a.a.O. S. 348.
212 Ueber den Dämonenglauben als Produkt eines Theodizeebedürfnisses hat J. Morgenstern M. d. V. A. Ges. 1905, 3 einige Andeutungen gemacht.
213 Die Beziehungen der Nichtisraeliten zu Jahwe nach der Anschauung der altisraelitischen Quellenschriften (Beih. z. Z. f. A.T. Wiss. XV, 1907).
214 Relig.-gesch. Unters. Bonn 1899, S. 210 f.
215 Für den babylonischen Mythos vom Urmenschen ist Adapa keineswegs im Stande der Unschuld, sondern ein unreiner Mensch, dessen Eindringen in Anu's Himmel bedenklich ist (v. 57 der Uebersetzung bei Gunkel a.a.O.). Sonst sind, wie schon bemerkt, die Urmenschen meist Träger hoher gottverliehener Weisheit.
216 In der vorzüglichen Abhandlung: Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie (Forsch. z. Rel. und Lit. des A. und N. T. 6. Göttingen 1905. Zur Kritik: Sellin, Der alttest. Prophetismus, Leipzig 1912, S. 105 ff.).
217 Der Pharao (Ramses II.) als Fürsprecher zur Erwirkung von Regen; Breastead Records II, 426 (sogar für das Land der Cheta!).
218 Dies: daß Jahwe dereinst Herr der Welt werden solle, nicht: daß er – wie Schön a.a.O. es deutet – es jetzt schon sei, ist die alte Hoffnung auch des Schilf meerliedes Ex 15. Auch ist nicht, wie Sellin annimmt, ein »Gericht« Jahwes, sondern das Entbrennen seines Zorns das, was erwartet wird. Der Gedanke eines eigentlichen »Weltgerichts« ist zum mindesten nie wirklich ausgeführt, und wo er anklingt, ist es Jahwe, der – als Partner der berith – einen Prozeß hat mit den Einwohnern des Landes: er ist Partei, nicht: Richter (so bei Hosea und im Deuteronomium).
219 Ueber diese Konzeption s. Dittmann, Theol. St. u. Kr. 87 (1914) S. 603 f.
220 Die ägyptischen Unheils- und Heilsprophetien finden sich erörtert von J. Krall in der Festgabe für Büdinger (ein sprechendes Lamm prophezeit vor einem gewissen Psenchor unter König Bokchoris zuerst ein vom Nordosten über Aegypten hereinbrechendes Unheil, dann eine Glückszeit und stirbt dann), von Wessely (Neue griechische Zauberpapyri in den Denkschr. d. Kön. Ak. d. Wiss. Phil.-hist. Kl. 42) und ergänzend und abschließend von Wilcken (Hermes 40: die sog. »Prophezeiung des Töpfers«, Unheil von Osten und die Zerstörung von – anscheinend – Alexandria, vielleicht nach einem älteren Muster). Ed. Meyer (Sitz.-Ber. der Ak. d. Wiss. 31, 1905) nahm u.a. auf Grund eines von Lange kommentierten Papyrus, an, daß die Prophezeiung eines Heilskönigs auch für Aegypten nachgewiesen sei. Indessen die neue Lesung von Gardiner zeigt, daß in diesem Fall ebenso wie beim Pap. Golenischeff, der ähnlich gedeutet wurde, dies nicht zutrifft, sondern im einen Falle ein Gott, im anderen ein lebender König gemeint ist. Die von Herodot erwähnte Prophezeiung an Mykerinos und die von Manetho erwähnte Amenophis-Prophezeiung (E. Meyer a.a.O., S. 651) sind nicht hinlänglich authentisch überliefert. Alles beweist nur: daß Unheils- und Heils-Prophetie auch in Aegypten existierten, ergibt aber bisher nichts genügend bestimmtes für die behauptete Uebernahme eines in Aegypten bestehenden festen »Schemas« durch die israelitische Prophetie. S. Abschnitt II.
221 Ueber den Dekalog s. Matthes Z. f. A. T. Wiss. 24, S. 17.
222 Es wird nur als für die Treue gegen Jahwe gefährlich hingestellt. Allerdings scheint die Fassung zu zeigen, daß gleichgeordnetes connubium nur bestand, wo ein berith geschaffen war, was anderen, z.B. römischen Verhältnissen entspräche und auch mit den Voraussetzungen der Dina-Geschichte stimmen würde.
223 Vergleicht man die Ethik speziell des ethischen Dekalogs mit der Ethik der vorexilischen Propheten, so fällt auf, daß diese niemals eine Anspielung auf die besondere Dignität dieser Zusammenstellung machen, wie es zu erwarten wäre, wenn sie schon damals gegenüber anderen Normen durch das Prestige des Ursprungs von Mose selbst ausgezeichnet gewesen wäre. Zunächst fällt es den Propheten der vorexilischen Zeit in keiner Weise ein, ihrerseits mit dem Namen Jahwes sparsam umzugehen. Indessen dies konnte als ihr Vorrecht in ihrer Eigenschaft als Propheten angesehen werden. Allein auch sonst finden wir, daß die Tugend- und Sünden-Aufzählungen der Propheten mit den dekalogischen im Ganzen nicht viel gemein haben. Sehen wir von den Vorschriften der spezifischen sozialpolitischen Paränese ab, die bei den Propheten besonders stark in den Vordergrund treten, wie wir später sehen werden, und die im Dekalog gar keine Stelle finden, so ist der Kampf gegen die »anderen Götter« und gegen die Bilder freilich die eigentlichste Domäne der Prophetie. Anklänge an die Formulierungen des dekalogischen »1. Gebotes« finden sich am ehesten bei Hosea (12, 10; 13, 4). Aber im übrigen werden bei Amos Geiz (9, 1) als Kardinallaster, daneben Kornfeilschen (8, 5, am Sabbat) falsche Wage (8, 5) und Betrug gegen Arme (8, 6), ferner Unzucht (2, 7: Schlafen von Vater und Sohn bei der gleichen Dirne) gegeißelt. Die erstgenannten Laster gehören offensichtlich mit der prophetischen Sozialethik zusammen, das letzte mit dem Gegensatz gegen das Hierodulenwesen. Zur Ethik des Dekalogs hat kein von diesen Propheten besonders hervorgehobenes Laster eine charakteristische Beziehung. Bei Hosea werden (4, 2) Gotteslästerung, Lügen, Morden, Stehlen, Ehebrechen als verbreitete Sünden aufgezählt. Das sind Dekalogsünden. Es fehlt außer dem Sabbat und der Elternpietät das 10. Gebot, und das »Lügen« ist im Dekalog bekanntlich nur vor Gericht verboten. Immerhin aber ist dies bis auf Jeremia die stärkste Annäherung eines prophetischen an den dekalogischen Sündenkatalog. Sollte Hosea den Dekalog – was unsicher bleibt – tatsächlich gekannt haben, so wäre das vielleicht ein Hinweis auf dessen Ursprung im nordisraelitischen Gebiet: Hosea nennt das Wissen von jenen göttlichen Geboten: Kenntnis (dagath) von »Elohim«. Immerhin bleibt alles ganz unsicher. Bei Micha (6, 10-12) werden falsches Gewicht und Maß und unrechtes Gut erwähnt, was alles zum Dekalog nicht in charakteristischer Beziehung steht. In den echten Jesajaorakeln und bei Zephanja ist keine zum Dekalog in Beziehung zu setzende Reihe von Sünden aufgeführt. Von eigentlich privaten Lastern erwähnt Jesaja das im Dekalog ganz fehlende Saufen (5, 11), alle anderen Stellen sprechen wesentlich Klagen aus, die sich gegen das ungerechte Treiben der Vornehmen richten. Eine Anspielung auf das zehnte Gebot könnte vielleicht bei Micha (2, 2) gefunden werden, doch ist das Aneinanderreihen von Aeckern durch Wucher eine allgemeine sozialethische Klage der Propheten gegen die Reichen. Erst bei Jeremia findet sich wieder die Mehrzahl der Dekalogsünden: Raub und Diebstahl, Mord, Meineid (7, 9), Ehebruch (5, 8), Betrug gegen den Freund (9, 4), Sabbatverletzung (17, 22), also hier zuerst der Sache nach alle dekalogischen Sünden außer dem Mißbrauch des göttlichen Namens und dem 10. Gebot. Aber irgend eine Bezugnahme auf die besondere Heiligkeit gerade des Dekalogs oder auf seine so charakteristischen Formulierungen oder auch nur auf die Existenz einer solchen Sammlung läßt sich weder bei ihm noch bei anderen Propheten erkennen. Es sei denn, daß man wiederum bei Micha (6, 8) eine sehr allgemein gehaltene Betonung der Bedeutung des Haltens der Mischpatim darauf beziehen wollte; was aber schon formell unzulässig erscheint, da die Dekaloge debarim, nicht mischpatim sind. Dagegen findet sich namentlich bei Jeremia eine gegenüber dem Dekalog viel weiter gehende gesinnungsethische Sublimierung und Systematisierung der sittlichen Gesamthaltung, von der später zu reden sein wird. Und schon bei Micha treten gesinnungsethische Ansprüche auf, wie, neben der »Demut« vor Gott, die Uebung von »Liebe« (6, 8), welche der Dekalog gar nicht kennt. Alles in allem: die Prophetie weiß nichts von einem »mosaischen« Dekalog, vielleicht überhaupt von keinem solchen. Das alles scheint die hier vertretene Annahme von der relativen Jugend und dem rein pädagogischen Zweck des ethischen Dekalogs zu bestätigen. Andrerseits geht die Herabrückung in nachexilische Zeit nicht nur (wie selbstverständlich) für den sexuellen und kultischen Dekalog zu weit, sondern auch für den ethischen.
224 Vgl. für die vorexilische Zeit darüber jetzt die in ihrer Art gute Abhandlung von Schultz in den Theol. Stud. u. Krit. 63 (1896).
225 Dennoch ist eine solche Sündenangst wie etwa bei Alphons v. Liguori oder bei manchen Pietisten in Israel sowohl wie im Judentum nirgends auffindbar.
226 Von den babylonischen Sündenlisten ist die von Zimmern (Beitr. I) edierte, auch von Sellin a.a.O. S. 225 angezogene die der dekalogischen Ethik am meisten verwandte. Verachtung der Eltern und Beleidigung der älteren Schwester, Ehebruch, Töten, Betreten des Hauses des Nächsten, Fortnahme des Kleides des Nächsten stehen dekalogischen Sünden am nächsten. Grenzverrückung, Festhaltung oder Nichtbefreiung Eingekerkerter (zweifellos: Schuldhäftlinge), lose und unflätige Reden, Lüge und Unaufrichtigkeit gehören zu den zwar nicht im Dekalog, aber doch in der levitischen Paränese verpönten Untugenden, während die Verschuldung von Streit unter Eltern und Kindern oder unter Geschwistern und das Unrecht, »im Kleinen zu geben, im Großen zu verweigern«, keine direkten Parallelen finden. Daß damit rein rituelle Fehler auf eine Stufe gestellt werden, entspricht dem »kultischen« und dem »sexuellen« Dekalog Israels. Auffällige Parallelen der beiderseitigen Ethik finden sich im übrigen, soviel bisher erkennbar, nicht. Insbesondere scheint es, daß der babylonischen (im Gegensatz zur ägyptischen und levitischen) Paränese die Betonung der »Nächstenliebe« gefehlt hat: vermutlich eine Folge der weit stärkeren Entwicklung des kaufmännischen Geschäftslebens in der Großstadt Babylon. Ebenso fehlt (wiederum im Gegensatz zu Aegypten) die gesinnungsethische Sublimierung: die Bekämpfung des »Gelüstens« wie im 10. Gebot. In Aegypten ist die stärkere Betonung der »Gesinnung« vermutlich durch die besondere Bedeutung, welche dem »Herzen«, als dem Träger des Wissens von eigenen Sünden, im Totengericht beigelegt wurde, zuerst veranlaßt worden.
227 Es ist hier nach der Uebersetzung von Pierret (Le Livre des Morts, Paris 1882) zitiert. Dabei sind mit »E« die Einleitung, mit »S« der Schluß, mit »A« und »B« die beiden je 21 Bekenntnisse umfassenden Hälften des 125. Kapitels bezeichnet.
228 Dagegen galt wenigstens der deuteronomischen Tradition (1. Sam. 24; 26, 9; 31, 4; 7. Sam. 1, 14) der Mord des Königs, auch des von Jahwe schon verworfenen Königs, wegen der magischen Bedeutung der Salbung als schwerer Frevel, – offenbar im bewußten Gegensatz gegen die Usurpationen und Blutbäder im Nordreich, die, obwohl doch Jehu gerade mit Hilfe und auf Anstiftung der Jahwepartei die erste derartige Schlächterei verübt hatte, auch Hosea scharf mißbilligt.
229 Ueber die Konzeption der Sünde und ihre Entwicklung in der babylonischen Religiosität Schollmeyer, Sumerisch-babylonische Hymnen und Gebete an Samas (Stud. z. G. u. Kr. d. Alt. Erg.-Bd. Paderborn 1912) J. Morgenstern, The doctrine of sin in the Bab. Rel. (M. d. V. A. Ges. Berlin 1905, 3).
230 Z.B. Breastead, Records III, 51: Verbot, einen Armen, der dem König Frondienste leisten muß, inzwischen um seine Existenz zu bringen (19. Dynastie).
231 Breastead, Records I, 239. 240. 281. 328 f. 459. 523 (durchweg aus dem alten Reich, von der 1. Dynastie angefangen).
232 Dokumente der ägyptischen Volksfrömmigkeit der Ramessidenzeit bei Erman, Sitz.-Ber. d. Berl. Ak. d. W. Phil.-hist. Kl. 11, 1086 f. Ueber den zunehmenden Vergeltungsglauben im Neuen Reich: Poertner, Die ägyptischen Totenstelen als Zeugen des sozialen und religiösen Lebens ihrer Zeit (Stud. z. G. u. Kr. d. Alt. 4, 3 Paderborn 1911).
233 Ueber die Inschrift Kalumus s. Littmann, Sitz.-Ber. d. Berl. Ak. Phil.-hist. Kl. vom 16. XI. 11 (S. 976 f.).
234 Auch R. Chanina, den Büchler (Der galiläische Amhaarez S. 14, Anm.) gegen protestantische Forscher polemisch als Muster jüdischer Sittlichkeit vorführt, starb in eine Thorarolle gewickelt, weil er so der Rache Gottes an seinen Peinigern sicherer zu sein glaubte.
235 Aus der neuesten Literatur, vor allem das, bei einzelnen anfechtbaren, Aufstellungen, sehr verdienstvolle Werk von G. Hölscher, Die Propheten 1914, welches die ganze Vorgeschichte mit Verwertung moderner psychologischer Erfahrung bietet. – Für die einzelnen Propheten die modernen Kommentare.
Ueber die ekstatischen Zuständlichkeiten der Propheten glänzend wie immer: H. Gunkel, Die geheimen Erfahrungen der Propheten (Vortrag, »Suchen der Zeit« I 1903), im Auszug in den »Schriften des A. T.« II, 2, der Uebersetzungen und z. T. vortreffliche Einzelkommentare von H. Schmidt bringt (Amos und Hosea in II. 1), nebst einer zur Einführung sehr geeigneten Analyse der literarischen Eigenart. Aus der sonstigen Literatur: Giesebrecht, Die Berufsbegabung der alttest. Propheten, Göttingen 1897. Cornill, Der israelit. Prophetismus (6. Aufl. Straßburg 1906). Sellin, Der alttest. Prophetismus Leipzig 1912). Weitere Literatur am gegebenen Ort. Ueber das »Ethos« alttest. Propheten vieles Zutreffende bei Troeltsch im »Logos« Bd. VI S. 17, wo der utopische Charakter der »Politik« mit Recht stärker betont ist als sonst. – Hier wird auf alle Einzelanalyse verzichtet.
236 So Jesajas Pamphlet gegen Sebna (22, 15 f.) mit dem Postskript gegen den in der ersten Redaktion lobend erwähnten Eljakim. Ebenso Jeremias schriftlicher Fluch gegen Semaja.
237 Daß das vorkam, zeigt die Einsiegelung eines Orakels des Jesaja durch seine Jünger (8, 16) und das schriftliche Fluchorakel des Jeremia gegen Babel (51, 59 f.)
238 S. für Jeremia: 26, 24; 29, 3; 36, 11; 40, 6.
239 S. über Jesajas politische Stellung insbesondere: Küchler, Die Stellung des Propheten Jesaja zur Politik seiner Zeit (Tübingen 1906). Bemerkungen darüber auch bei Procksch, Geschichtsbetrachtung und Geschichtsüberlieferung bei den vorexil. Propheten (Leipzig 1902).
240 Dafür spricht, daß dem von ihm eingesetzten König ein theophorer (Jahwe-) Name gegeben wurde.
241 Dies ist namentlich für Amos (z.B. von Winckler) behauptet worden. Mit Recht dagegen: Küchler a.a.O.
242 Für diese natürlich unbeweisbare Annahme spricht die Art, wie er wiederholt Silo als die erste Stätte der reinen Jahwe-Verehrung erwähnt und die Zerstörung Jerusalems mit der zweifellos halb vergessenen, Jahrhunderte zurückliegenden, Verwüstung von Silo vergleicht.
243 Daß an einer andern Stelle unter den Göttern, die Jahwe vernichten wird, geradezu Osiris genannt sei, ist eine Konjektur Duhms.
244 In der jetzigen Fassung bei Micha (1, 55) stimmt das nicht ganz.
245 Daß Jer. 17, 19 f. nicht von Jeremia stammt, ist mit Recht allgemein angenommen worden.
246 Bei Hesekiel (8, 1) tritt allerdings die Ekstase einmal in Anwesenheit der ihn konsultierenden Aeltesten auf.
247 Mit Recht macht übrigens Sellin a.a.O. S. 227 darauf aufmerksam, daß die Art, in welcher das göttliche Wort an den Propheten gelangt, in aller Regel gar nicht näher angegeben wird. Das Entscheidende war eben: die für die Propheten evidente und also gelungene Deutung seiner Absichten.
248 Das »Zungenreden« durchweg, aber auch die (damals Gegenwarts-)»Prophetie«. Aehnlich wieder bei den Täufern und Quäkern des 16. und 17. Jahrhunderts, heute am ausgeprägtesten in amerikanischen Negerkirchen (auch der Negerbourgeoisie, z.B. in Washington, wo ich es erlebte).
249 Es muß natürlich stets der Vorbehalt gemacht werden, daß alle Gegensätze durch Uebergänge verbunden sind und auch bei den Christen Aehnliches sich findet. Vor allem sind auch dort die Einzelnen der psychische »Ansteckungsherd«.
250 Denn die Karitätsgebote der Thora waren selbstverständlich nicht mehr aus der bäuerlichen Nachbarschaftsethik als solcher, welche von solcher Sentimentalität wie alle Bauernethik weit entfernt war, sublimiert. Sie gehörten der Ideologie des vorderasiatisch-ägyptischen Königtums und seiner Literaten: Priester und Schreiber, an.
251 Vgl. Sellin a.a.O. S. 125.
252 Am ehesten könnte der »große« Tag Jahwes bei Zeph. 1, 14 an die großen Welttage erinnern. Aber es zeigt sich sofort, daß davon keine Rede ist. Vor dem Exil ist von alledem nur sehr allgemeine Kunde nach Israel gedrungen.
253 Bei Amos (mit Ausnahme einer Stelle) und selbst an einer Stelle Hoseas (5, 4) tritt das Unheil als unabwendbar auf, offensichtlich, weil der Inhalt der Vision dahin ging. Aehnlich mehrfach bei Jesaja und wieder ganz überwiegend bei Jeremia.
254 Merkwürdigerweise glaubt auch Hölscher (S. 229 Anm. 1), es könne sich nicht um eine eschatologische, sondern um eine reale und bekannte Figur (eventuell: Jesajas eigenes Weib und Sohn!) handeln, weil sonst mit dem Wunderzeichen ja »nichts bewiesen« sei: allein es soll gar nichts »bewiesen« werden, sondern die Folge der Ungläubigkeit des Ahas ist die visionär, aber als aktuelle Erwartung geschaute Begebenheit: seine Verwerfung zugunsten der Heilsknaben.
255 Vgl. dazu die gute Arbeit von Peisker. Ueber die im einzelnen nicht weiter feststellbare Bedeutung des palästinischen Kriegsvölkerrechtsbundes ist schon oben gesprochen.
256 Mit Recht betont bei Klamroth, Die jüdischen Exulanten in Babylonien (Beitr. 7. Wiss. v. A. T. 10, Leipzig 1912). Die wertvolle Schrift ist weiterhin wiederholt benützt. Ihre einzige schwache Seite ist vielleicht, daß sie zuweilen noch mehr Angaben über die tatsächlichen Verhältnisse der Exilsgemeinde in Prophetenstellen zu finden sucht, als ihnen entnommen werden kann und daß sie die Schilderungen vom Elend der Exulanten allzuwörtlich glaubt.
257 Vgl. S. Daiches, The Jews in Babyl. in the time of Ezra and Nehemia acc. to Bab. inscr. (Publ. Jev. Con. No. 2, London 1910).
258 Jud. 13, 4 scheint zu ergeben, daß das Verbot, »Unreine« zu essen, ursprünglich für Laien nur kraft Gelübdes verpflichtend war.
259 Korrekte Juden trugen infolge der Speisegesetze zwar im allgemeinen kein Bedenken, Nichtjuden bei sich Gastfreundschaft zu gewähren, lehnten aber die Gastfreundschaft der Heiden und Christen ihrerseits ab. Hiergegen eifern die fränkischen Synoden als gegen eine Erniedrigung der Christen und schärfen ihrerseits den Christen Ablehnung der jüdischen Gastfreundschaft ein.
260 Juden und Samaritaner (Beitr. z. W. v. A. T. 3, Leipzig 1908). Zu Jeremias Zeit (41, 5) kamen Leute aus Sichem und Samaria zur Teilnahme am Tempelopfer.
261 Der Vorgang hat sich jedoch vielleicht schon in nehemianischer Zeit abgespielt.
262 Ueber Hesekiel vgl. Herrmann, Ezechielstudien, Berlin 1908.
263 Denn da das Zukunftsgericht den späteren kirchenpolitischen Projekten der Exilspriester und deren Ausführung durch Esra und Nehemia nicht entspricht, so ist keinerlei Grund für die Annahme, daß diese Partien spätere Zusätze seien wie oft angenommen wird. Der Umschlag von halb pathologischer und eschatologischer Apokalyptik des Ekstatikers zum intellektualistischen Ausklügeln eines Zukunftsstaatsprojektes ist durchaus nichts Singuläres.
264 Während die Entstehung dieser Kapitel des jetzigen Jesajabuchs in der Exilszeit völlig feststeht und auch die Nichtidentität ihres Verfassers mit der der nachfolgenden Stücke (Tritojesaja) zunehmend anerkannt ist, bleibt die Frage, ob die dem Deuterojesaja zugerechneten Kapitel einem Verfasser zuzuschreiben sind oder die sog. 'ebed-Jahwe-Lieder einem anderen, bestritten und sind jene Lieder vom »Gottesknecht« selbst nach wie vor eine crux interpretum. Aus der Literatur sei außer auf Duhms Jesaja-Kommentar auf Sellins Schrift: Die Rätsel des deuterojesajanischen Buchs (1908), von anderen Arbeiten auf Greßmanns Erörterung in seiner früher zitierten »Eschatologie« (1905) und Laues Artikel in den Theologischen Studien und Kritiken (1904) sowie Giesebrechts Arbeit: Der Knecht Jahwes des Deuterojesaja (1902) verwiesen, namentlich aber auf Rothsteins sehr eingehende Besprechung der älteren Darlegungen Sellins (im ersten Band von dessen Studien zur Enstehungsgeschichte der jüdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil, 1901) in den Theologischen Studien und Kritiken 1902 I S. 282. Aus der neuesten Literatur besonders: Staerk in den Beitr. z. Wiss. v. A. T. 14 (1912), der zwischen den vier Liedern Jes. 42, 1 f., 49, 1 f., 50, 4 f., 52, 13 f. und den sonstigen Gottesknechtsliedern, in welchen der 'ebed zweifellos das Volk Israel sei, scheidet. In jenen vier Liedern sei er eine individuelle Figur und zwar in den drei ersten teils eine heroische, teils eine Märtyrergestalt, vorgestellt als ein präexistenter universeller Erretter, in Wahrheit eine Uebertragung der Davididenhoffnung auf das Prophetentum. Die Kritik an Sellin wirkt vielfach überzeugend. Dennoch bleiben dessen Aufstellungen in wichtigen Punkten dauernd wertvoll. Sellin ist der Hauptvertreter der Jojachin-Hypothese und zugleich der Einheitlichkeit des deuterojesajanischen Buches. Von dieser Einheitlichkeit der Verfasserschaft des unter dem begeisternden Eindruck der Hoffnungen auf Kyros vermutlich stückweise entstandenen und dann zusammengefaßten Buchs legt der Inhalt ein bei unbefangener und unvoreingenommener Lektüre steigend empfundenes Zeugnis ab. Dagegen scheint die Deutung auf Jojachin schwer annehmbar, namentlich weil es sich um einen Mann mit Thora-Lehrgabe, also einen Propheten, nicht einen König handelt. Das Buch macht den Eindruck der religiösen Kunstdichtung eines geistig sehr hochstehenden enthusiastischen Denkers, der für einen kleinen Kreis ähnlich Gestimmter schrieb. Es ist daher die Annahme statthaft, daß das Schwanken zwischen individueller und kollektiver Deutbarkeit absichtsvolle Kunstform dieser prophetischen Theodizee ist. Der für uns entscheidende Kernpunkt der Hypothese Sellins liegt aber darin: daß die bei der Entstehung auf ein Individuum (Jojachin) bezogenen Lieder nach dessen Tod vom Verfasser selbst auf das Volk Israel übertragen worden und deshalb in den Zusammenhang mit den erst damals, unter dem Eindruck des Anrückens des Kyros, entstandenen Stücken verarbeitet worden seien. Damit akzeptiert Sellin im Resultat die Behauptung: daß Deuterojesaja bei der Schlußredaktion jedenfalls nicht mehr Jojachin, sondern das Volk Israel bzw. dessen frommen Kern als den Träger der ursprünglich auf den König bezogenen Qualitäten ansah. Nur philologische Fachleute können das entscheidende Wort über die geistreiche Konstruktion sprechen. In jedem Fall war auch dann die Absicht des Verfassers bei der Schlußredaktion die hier vorausgesetzte: Mehrdeutigkeit.
265 Merkwürdigerweise hat sich außer Duhm neuestens auch Hölscher (wegen Jes. 52, 11 und 43, 14) für außerbabylonische Provenienz ausgesprochen und auf Aegypten (insbesondere Syene wegen 49, 12) geraten. Allein dies scheint schon wegen des aktuellen Interesses an Kyros nicht annehmbar, ganz abgesehen von dem starken Interesse an rein babylonischen Dingen.
266 Die »Berufung vom Mutterleibe an« (49, 1) entspricht babylonischer Königsterminologie einerseits, der providentiellen Berufung Jeremias im Mutterleib (Jer. 1, 5) andererseits. In der Diktion des Schriftstellers hat Sellin (a.a.O. S. 101 ff.) starke Anklänge an babylonische Hymnen und Klagelieder überzeugend nachgewiesen (vgl. übrigens schon Kittel Z. f. A. T. W. 1898: Cyrus und Deuterojesaja).
267 Die Perikope vom Gottesknecht ist besonders stark bei den Synoptikern und in der Apostelgeschichte, demnächst im Römer- und ersten Korintherbriefe, aber auch bei Johannes benutzt. 1. Kor. 15, 3 ergibt, daß die Vorstellung von dem als Sühnopfer sterbenden Heiland dem Paulus schon durch Tradition vorlag. Die Bezugnahme auf die prophetische Verkündigung findet sich als von Jesus ausgesprochen Matth. 26, 24 (= Jes. 53, 7. 8). Daß Jesus der Erwählte (Luc. 9, 35 = Jes. 53, 12), das Wohlgefallen Gottes (Matth. 3, 17 = Jes. 42, 1), sündlos (Joh. 8, 46 = Jes. 53, 5), das Lamm Gottes (Joh. 1, 29. 36 = Jes. 53, 4 f.), das Licht der Völker (Joh. 1, 5 = Jes. 42, 6 f.), berufen, die Mühseligen zu erquicken (Matth. 11, 28 = Jes. 55, 1 f.), in Niedrigkeit gelebt habe (Phil. 2, 7 = Jes. 53, 2. 3), Verkennung (Act. 8, 32 f. = Jes. 53, 7. 8), Anklage (Math. 26, 63) und Mißhandlung (Matth. 27, 26) schweigend wie ein Lamm geduldet, Fürbitte für die Frevler eingelegt (Luc. 23, 34 = Jes. 53, 5 f.), als Lösegeld für die Sünden anderer gestorben (Matth. 20, 28 = Jes. 53, 10 f.) sei, dadurch Sündenvergebung erwirkt habe (Luc. 24, 47 = Jes. 53, 5 f.) und von Gott verherrlicht worden sei (Joh. 13, 31; 14, 13; Act. 3, 13 = Jes. 49, 5; 55, 5), wird in oft wörtlicher Parallele mit Deuterojesaja ausgeführt. Besonders charakteristisch ist Röm. 4, 25 (= Jes. 53, 12), wo Paulus die gänzlich mißverständliche Uebersetzung der LXX zugrunde legt. Auch die Rolle der Apostel wird übrigens gelegentlich (Act. 13, 47 = Jes. 49, 6) mit deuterojesajanischen Bildern bezeichnet. Alle Stellen sind sehr bequem zusammengestellt bei E. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volks II (1900).
268 Sehr oft wird statt des »Gottesknechts« einfach der »Menschensohn« eingesetzt, was den Weg der Uebernahme (Mysterien) kennzeichnet.
269 Vers 17, wo von den »Händen und Füßen« geredet wird, ist in der Lesart verderbt. Es kann also fraglich sein, ob dort von Einschnürung oder Durchbohrung der Knöchel wie bei einem Gefangenen die Rede ist. Aber schon die Uebersetzung der LXX scheint zu beweisen, daß es der Fall war. Und das gleiche zeigen die folgenden Verse, wo von der Verteilung der Gewänder und dem Loswerfen darüber gesprochen ist. Die christliche Gemeinde aber muß, vielleicht infolge der LXX, jenen Vers unbedingt auf eine Kreuzigung bezogen haben, denn die ganze Darstellung der Evangelien ist offensichtlich durch Psalm 22 beeinflußt. Danach ist es doch recht wahrscheinlich, daß der »Durchbohrte« des Deuterojesaja hier vorgeschwebt hat, jedenfalls aber, daß die übliche Auffassung Psalm 22 so deutete, wie denn die christliche Gemeinde auch sonst die Gottesknechtslieder und diesen Psalm promiscue als Weissagungen auf Christus benutzt und die Darstellung der Passion danach geformt hat.
270 Hierzu Dalmann. Der leidende und sterbende Messias der Synagoge im ersten nachchristlichen Jahrhundert (Schriften des Inst. Jud. IV, Berlin 1888). Das stellvertretende Leiden an sich war dagegen der rabbinischen Zeit ein durchaus geläufiger Gedanke (4. Makk. 6, 29; 17, 22).
271 Bei Hosea ist der Prophet der »Mann des Geistes«.
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