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III. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität.

[251] Allgemeine Gründe der Umwandlung des alten Buddhismus S. 251. – König Açoka S. 253. – Der Mahayanismus S. 264. – Die Mission: 1. Ceylon und Hinterindien S. 279. – 2. China S. 288. – 3. Korea S. 294. – 4. Japan S. 295. – 5. Innerasien: der Lamaismus S. 309. – Die orthodoxe Restauration in Indien. Allgemeiner Charakter S. 316. – Çivaismus und lingam-Kult S. 327. – Vischnuismus und bhakti-Frömmigkeit S. 336. – Die Sekten und die Gurus S. 351. – Allgemeiner Charakter der asiatischen Religiosität S. 363.

Der alte Buddhismus war, wenn nicht die zeitlich letzte, so doch jedenfalls die rücksichtslos konsequenteste der hinduistischen vornehmen Intellektuellensoteriologien³⁷⁷ und insofern deren »Vollendung«. Aeußerlich ist er die einzige Erlösungsreligion gewesen, welche wenigstens auf einige Zeit einmal: unter der Maurya-Dynastie, in ganz Indien offiziell herrschende Konfession war. Freilich nicht dauernd. Seine innere Konsequenz und darum auch seine äußere Schwäche lag darin: daß er auch in seinem praktischen Verhalten die Erlösung auf diejenigen beschränkte, welche wirklich den Weg zu Ende gingen und Mönche wurden, daß er sich im Grunde um die andern, die Laien, kaum kümmerte. Denn den Vorschriften, welche er für diese schuf, sieht man es an, daß sie Akkommodationen ohne innerlich einheitlichen Gesichtspunkt waren. Und vor allem fehlte äußerlich das, was der Jainismus geschaffen hatte: eine Gemeindeorganisation der Laien. Selbst die Mönchsorganisation war ja, sahen wir, auf das Allerunentbehrlichste beschränkt. Dies Fehlen der Laienorganisation hat geschichtlich die Folge gehabt, daß der Buddhismus in seinem Heimatland gänzlich verschwunden ist. Er hielt trotz aller Akkommodation, die wir kennen lernen werden, dennoch die Konkurrenz derjenigen orthodoxen und heterodoxen hinduistischen Sekten nicht aus, welche es verstanden, die Laienschaft in feste Beziehungen zu ihrer Leitung zu setzen. Und ebenso erwies er sich widerstandsunfähig gegenüber äußerer Gewalt, vor allem gegenüber dem Islam. Die muhammedanische Eroberung suchte neben einer furchtbaren Zerstörung der Idole aller[251] hinduistischen Religionen naturgemäß vor allem die führenden Schichten der Unterworfenen zu treffen: den Adel – soweit er sich nicht konvertieren ließ – und die Mönche, die er mit Recht als die eigentlichen Träger des organisierten religiösen Gemeinschaftslebens ansah. Schon an sich lag ja, wie wir später sehen werden, die Antipathie gegen Mönchsaskese von Anbeginn an in seinem Wesen. Die »geschorenen Brahmanen«, die Mönche und zwar vor allem die buddhistischen Mönche, waren es daher zuerst, die er rücksichtslos abschlachtete. Im Buddhismus aber konzentrierte sich in den Klöstern und der Mönchsgemeinde die Existenz der Konfession überhaupt. Waren diese vernichtet, so war es mit der Gemeinschaft zu Ende, und tatsächlich haben auch nur Spuren ihrer Existenz den islamischen Einbruch überlebt. So gründlich war die Vernichtung, daß selbst die Lage der heiligen Stätten: vor allem Lumbini, des »indischen Bethlehem«, völlig vergessen wurde, bis europäische Ausgrabung sie wieder aufdeckte. Allein schon lange vor dieser äußeren Katastrophe war die einstige Herrschaft des Buddhismus in Indien durch die Konkurrenz anderer Soteriologien gebrochen worden. Und vor allem: im vergeblichen Konkurrenzkampf mit ihnen hatte er selbst seine innere Struktur tiefgreifend verändert. Das hat ihm die Behauptung der Herrschaft in Indien nicht ermöglicht, wohl aber ist er wesentlich in dieser veränderten Gestalt eine »Weltreligion« außerhalb Indiens geworden.

Das treibende Moment der Umwandlung war, neben der unvermeidlichen Akkommodation an die Bedingungen der Existenz in der Welt, das Interesse der Laienschaft. Und zwar einer Laienschaft von wesentlich anderem Gepräge als die vornehmen Kschatriya- und Schreschthi-Familien in der Zeit seiner Entstehung. Der Aufstieg des Buddhismus wie des Jainismus vollzog sich zunächst auf den Schultern des Stadtadels und vor allem des bürgerlichen Patriziats. Die Ablehnung des Priesterwissens und der unerträglichen zeremoniösen Lebensreglementierung, der Ersatz der unverständlichen toten Sanskritsprache durch die Volksmundart, die religiöse Entwertung der Kastengebundenheit für das Konnubium und den geselligen Verkehr, verbunden mit der Verdrängung der Schlüsselgewalt der unheiligen Weltpriesterschaft durch eine Schicht von Heilssuchern, welche wirklich Ernst machten mit dem heiligen Leben, – dies alles waren[252] Züge, welche der Laienbildung überhaupt, vor allem aber den patrizischen bürgerlichen Schichten der Zeit der ersten großen Städteblüte weit entgegenkommen mußten. Die Kastenschranken lockerten sich damals wenigstens für den Zutritt zum religiösen Heil. Nur die brahmanische Vedanta-Schule hielt streng an dem Grundsatz fest: daß nur der Angehörige einer wiedergeborenen Kaste die Erlösung erlangen könne. Die Samkhya-Schule trug kein Bedenken, auch den Çudra als erlösungsfähig anzusehen und der Buddhismus ignorierte die Kastenangehörigkeit wenigstens bei der Zulassung zum Mönchsorden gänzlich, so großes Gewicht er auf gute Manieren und also – der Erziehung nach – gute Familie legte, und so nachdrücklich er die Herkunft der Mehrzahl seiner Anhänger aus ständisch vornehmen Kreisen betonte.

Nun aber entstand, bald nach dem Alexanderzuge, der die ersten, freilich sehr flüchtigen, Berührungen Nordindiens mit dem Hellenentum brachte, zum erstenmal – soviel bekannt – ein indisches Großkönigtum unter der Dynastie der Maurya. Das stehende Heer und die Offiziere, das königliche Beamtentum und seine massenhaften Schreiberbüros, die königlichen Steuerpächter und die königliche Polizei wurden nun die herrschenden Mächte. Der Stadtpatriziat wurde als Darlehensgeber, Uebernehmer von Lieferungen und Leistungen benutzt, aber allmählich zurückgedrängt, die Gewerbe als Träger von Leiturgien und Abgaben zu den neuen Mächten in Beziehung gesetzt. Der Patrimonialismus der Großkönige trat an die Stelle des alten Kleinkönigtums. Damit wandelte sich unvermeidlich die Lage sowohl des Adels wie des bürgerlichen Patriziats. Die brahmanische Tradition schreibt der Maurya-Dynastie niedrigen Ursprung zu, und mindestens im Beamtentum und Offizierkorps mußte ein Patrimonialfürst geneigt sein, den Unterschichten Gelegenheit zum Emporkommen zu geben. Das stimmte zunächst vortrefflich mit der Ignorierung der Ständeschranken durch die buddhistische Erlösungsreligion zusammen und tatsächlich trat derjenige Großkönig der Maurya-Dynastie, dem es zum erstenmal gelang, das ganze Kulturgebiet Indiens zu einem Einheitsreich zu vereinigen, Açoka, zum Buddhismus über, zuerst als Laie, dann sogar formell als Mitglied des Ordens.

Die wenigstens relative Nivellierung der politischen Macht der vornehmen Stände, namentlich aber der an sich wahrscheinliche[253] und auch ganz offensichtliche Fortfall der alten Kschatriya-Schicht mit ihren zahllosen kleinen Burgen, der selbständigen Mittelpunkte einer vornehmen ritterlichen Bildung, mußte nun aber tiefgehende Folgen für die sozialen Bedingungen der miteinander konkurrierenden Religionen haben. Der »Laie«, um dessen Seele sie miteinander rangen, war nicht ausschließlich mehr der adlig Gebildete, sondern: der Höfling, der schriftkundige Beamte, daneben aber der Kleinbürger und Bauer. Fürsten, Priester und Mönche in gleicher Art mußten darauf bedacht sein, ihren religiösen Bedürfnissen entgegenzukommen, die politischen Machthaber, um die Massen zu domestizieren, die Träger der Religion, um an ihnen Stützen ihrer geistlichen Macht und eine Quelle von Pfründen und Kasualien-Einkünften zu haben. Es begann eine plebejische – richtiger: auf die Befriedigung plebejischer religiöser Bedürfnisse eingestellte – Epoche der orthodox indischen Soteriologie. Man kann sie etwa mit der Gegenreformationszeit und den ihr folgenden Epochen im Occident, die ja gleichfalls mit der Bildung der patrimonialen Großstaaten zusammenfiel, vergleichen. Immerhin mit einem gewichtigen Unterschied. In Europa zog die feste hierarchische Organisation der katholischen Kirche, zunächst in dem emotionalen Charakter ihrer Propaganda-Agitation, dann in der zur Kaplanokratie bürokratisierten Struktur ihrer Verfassung, die Konsequenzen. In Indien dagegen war eine weit kompliziertere Anpassung durch eine nur als Stand oder als lockerer Verband von Klöstern zusammengeschlossene, aber sonst unorganisierte, Hierokratie zu vollziehen.

Die höfische Gesellschaft vermißte am alten Buddhismus einerseits die vornehme Schriftbildung und Gelegenheit zu künstlerischer Formung, andererseits Mittel für die Domestikation der Massen.

Der Kleinbürger und Bauer konnte ja mit den Produkten der Soteriologie der vornehmen Bildungsschicht nichts anfangen. Am wenigsten mit der altbuddhistischen Soteriologie. Er dachte nicht daran, Nirwana zu begehren, ebensowenig wie die Vereinigung mit dem Brahman. Und vor allem: er hatte auch gar nicht die Mittel in der Hand, zu diesen Heilszielen zu gelangen. Denn dafür war Muße für die Meditation erforderlich, um die Gnosis zu erlangen. Diese Muße hatte er nicht und sah sich in aller Regel nicht veranlaßt, sie sich durch ein Leben als Büßer[254] im Walde zu verschaffen. Nun hatten sowohl die orthodoxe wie die heterodoxe Soteriologie dafür in gewissem Grade vorgesorgt: die orthodoxe durch die Heilsverheißungen des Kastenritualismus, die heterodoxe durch eine sekundäre Laiensittlichkeit, für welche ebenfalls Prämien in diesem und jenem Leben versprochen waren. Allein das alles war doch wesentlich negativen und vor allem: wesentlich ritualistischen Charakters. Es befriedigte in gar keiner Art das eigentlich religiöse Bedürfnis nach emotionalem Erleben des Ueberweltlichen und nach Nothilfe in äußerer und innerer Bedrängnis. Jenes ungebrochene emotionale Bedürfnis insbesondere war und ist aber überall für den psychologischen Charakter der Religion bei den Massen das ausschlaggebende im Gegensatz zu dem rationalen Charakter aller Intellektuellensoteriologie.

Für die emotionale Massenreligiosität nun hat es in aller Welt nur zwei typische Möglichkeiten der Soteriologie gegeben: die Magie oder den Heiland. Oder beide zusammen: der lebende Heiland als Magier und Helfer in physischer und psychischer Not, der tote vergottete Heiland als Nothelfer, Fürsprech und überirdischer Gegenstand inbrünstiger Andacht und emotionalekstatischer Wiedererweckung im Erlebnis des Gottbesitzes oder der Gottbesessenheit. Den Weg der Anpassung an diese spezifisch plebejischen religiösen Bedürfnisse ist fast die gesamte indische Soteriologie gegangen. Das ist der grundlegende Tatbestand für das Verständnis der Entwicklung, die nun zu skizzieren ist.

Der alte Buddhismus war auch in der Beziehung zu den Laien zum mindesten relativ – vielleicht sogar absolut – magiefeindlich gewesen. Denn das strenge, mit der Strafe der Todsünde belegte, Gebot an die Mönche (viertes Mönchs-Gelübde): sich nicht übermenschlicher Fähigkeiten zu rühmen, mußte, selbst wenn man seine prinzipielle Tragweite noch so einschränkend interpretiert, die Bedeutung der Mönche als magischer Nothelfer und Therapeuten ausschließen oder doch entwerten. Ebenso war der alte Buddhismus mindestens relativ bilderfeindlich gewesen. Das Verbot des Buddha, ihn bildlich darzustellen, ist zuverlässig überliefert und viele genuin altbuddhistische Reformatoren haben einen gewissen relativen Puritanismus, etwa vom Charakter des cisterziensischen, in die Kirchenkunst hineingetragen, sehr oft – wiederum wie bei den Cisterziensern[255] – nicht zu deren künstlerischem Schaden. Der alte Buddhismus war endlich schlechthin apolitisch gewesen; eine innere Beziehung zu politischen Gewalten war von ihm aus eigentlich kaum auffindbar. In diesem letzten Punkt trat zuerst Wandel ein.

Der alte Buddhismus erreichte in Indien seine Akme unter der Regierung des Maurya-Großkönigs Açoka, des ersten Monarchen, der nach ägyptischer, assyrischer und achämenidischer Weise seine Taten und Anordnungen in zahlreichen Felsen- Höhlen- und Säulen-Inschriften³⁷⁸ zu verewigen bemüht war. Daß dem König die Möglichkeit gegeben wurde, zunächst Novize, dann offizielles Ordensmitglied zu sein³⁷⁹ und doch König zu bleiben, zeigt eine weitgehende Akkommodation des Ordens, so sehr auch der König selbst³⁸⁰ betont, wie schwer es sei, diese Welt und die künftige zu gewinnen. Denn immerhin galt der Monarch nicht als gewöhnlicher Mönch, sondern nahm eine eigentümliche Sonderstellung ein. Es entstand damit erstmalig im Buddhismus ein Ansatz einer politischen Theorie: die Gewalt des Weltmonarchen (tschakravati) muß die notwendig von allem Welthandeln abführende geistliche Gewalt des Buddha ergänzen. Er ist Patron der Kirche etwa in dem Sinn, wie die byzantinischen Monarchen dies in Anspruch nahmen. Seine Edikte zeigen auch sonst die eigentümlichen Konsequenzen einer Halb-Theokratie. Die erste Konversion des Königs erfolgte nach der blutigen Unterwerfung des Kalinga-Reiches. Der König erklärt³⁸¹: daß er die Schlächterei, die dabei unvermeidlich gewesen sei und bei welcher zahlreiche fromme Leute umgekommen seien, bereue, daß es fortan nicht zum Dharma seiner Nachfahren gehören werde, durch das Schwert zu erobern, sondern durch und für die Macht des wahren Glaubens, daß aber wichtiger als selbst diese friedlichen Eroberungen ihm das Heil der Seele: die nächste Welt, sei. Mit dieser religiös-pazifistischen Fortwendung von dem überkommenen Königs-Dharma ging, wie es nicht anders sein konnte, die Entwicklung zu einem patriarchalen ethischen und[256] karitativen Wohlfahrtsstaats-Ideal Hand in Hand. Der König, dem die Sorge für Land und Volk obliegt³⁸², muß für die öffentliche Wohlfahrt arbeiten, damit die Untertanen »glücklich« sind und »den Himmel gewinnen«. Zu jeder Tageszeit solle ihm rapportiert werden dürfen, denn Eile tue in seinen Geschäften not³⁸³. Er selbst wendet sich einem exemplarischen Leben zu, entsagt dem Krieg und den Jagdzügen, welche bis dahin, wie überall, mit dem Kriegsdienst propädeutisch verknüpft gewesen waren bzw. im Frieden dessen Stelle vertreten hatten. Er will statt dessen³⁸⁴ auf seinen Fahrten Propaganda der Frömmigkeit treiben³⁸⁵. Er verbietet, dem Ahimsa entsprechend, das Schlachten in der Hauptstadt Pataliputra und die mit Fleischorgien verknüpften Feste (samaja), verkündet auch, daß in der königlichen Küche fortan kein Vieh mehr geschlachtet werde³⁸⁶. Hospitäler für Menschen und Vieh nebst den erforderlichen Apotheken sollen gestiftet, Frucht-und schattengebende Bäume an den Straßen gepflanzt³⁸⁷, Rasthäuser für Menschen und Tiere an ihnen angelegt und Almosen verteilt werden³⁸⁸. Ungerechte Tortur und Gefangensetzung sollen aufhören³⁸⁹. Die wichtigste Eigentümlichkeit war dabei die aus der altbuddhistischen Ablehnung der Gewalt samkeit folgende »Toleranz«. Der König erklärt, daß alle seine Untertanen, gleichviel welchen Glaubens, seine »Kinder« seien und – mit Wendungen, die an das Bhagavadgita erinnern – daß es nur auf die Ehrlichkeit der Frömmigkeit und auf den Ernst, mit welchen die praktischen Folgerungen aus ihren Lehren gezogen werden, ankomme. Das Zeremoniell und die äußeren Riten seien wenig nütze³⁹⁰. Mit solchen Dingen würde, besonders von den Weibern, auf welche der König sehr schlecht zu sprechen ist³⁹¹, sehr viel Unfug getrieben und – gedacht ist wohl an Sexualorgien – geradezu sittlich verderbliche[257] Praxis geübt. Der König aber hält nicht viel von Geschenken und äußerer Ehrfurcht vor der Religion, sondern nur davon, daß »das Wesen der Sache« durchgeführt werde³⁹². Er ehrt alle Sekten und alle Stände, Reiche und Arme, Brahmanen, Asketen, Jaina, Ajivika (vischnuitische Asketen-Sekte) und andere ebenso wie die Buddhisten, wenn nur ein jeder seiner Sekte mit wirklicher Aufrichtigkeit anhängt³⁹³. Und tatsächlich hat er ihnen allen Stiftungen gemacht. Insbesondere wird zum mindesten in den früheren Edikten die Ehrfurcht vor den Brahmanen eingeschärft. Die Sekten sollen sich der gegenseitigen Herabsetzung enthalten, die unter allen Umständen ein Unrecht ist³⁹⁴ und sich gleichmäßig der Pflege des ethischen Gehalts ihrer Lehren zuwenden. Dieser scheint offenbar dem König in allen Glaubensbekenntnissen wesentlich der gleiche zu sein, obwohl er im Dharma des Buddha am vollkommensten enthalten ist. Er faßt diesen allgemein verbindlichen Inhalt als »Frömmigkeitsgesetz« zusammen und zählt ihn wiederholt dahin auf: I. Gehorsam gegen die Eltern (und das Alter als solches)³⁹⁵, – 2. Freigebigkeit gegen Freunde, Verwandte, Brahmanen, Asketen, – 3. Respekt vor dem Leben, – 4. Vermeidung von Heftigkeit und Exzessen aller Art³⁹⁶. Nicht jeder kann das ganze Gesetz erfüllen, jede Sekte aber kann die Herrschaft über die Sinne, Reinheit des Herzens, Dankbarkeit und Treue pflegen und verbreiten³⁹⁷. Eine jede gute Handlung trägt in der nächsten Welt ihre Früchte, oft schon in dieser³⁹⁸. Zur Kontrolle und Durchführung schuf der König eigene Beamte, die meist sogenannten »Zensoren« (dhammaraharatra). Ihnen unterstand zunächst, scheint es, die Aufsicht über die königlichen und prinzlichen Harems³⁹⁹. Weiterhin aber sollten die Provinzialbeamten alle fünf Jahre längstens in allen Bezirken Versammlungen von Leuten halten, welche »mild und geduldig sind und das Leben achten«⁴⁰⁰. Durch diese (und sicherlich durch[258] sonstige Revisionen der Zensoren) sollte das Pietätsgesetz propagiert werden. Durch die Zensoren sollte der Lebenswandel der Frauen, ferner Verstöße gegen Pietät und gegen die vom König anbefohlene Frömmigkeit gerügt wer den⁴⁰¹. Der Klerus⁴⁰² soll durch Unterricht der Getreuen im Gesetz helfen. Also eine Art von karolingischem missatischem System und Rügegericht, nur ohne alle formalistische Grundlage, was dem Ganzen einen Anklang an die Cromwellschen »Tryers« und seinen Staat der Heiligen überhaupt verleiht.

Der König muß mit diesem ethischen Synkretismus auf fühlbare Widerstände gestoßen sein. Gegen politische Auflehnung blieb das bisherige Kriminalrecht in seiner vollen Grausamkeit in Wirksamkeit, und die von ihm vorgeschriebene dreitägige Frist vor jeder Hinrichtung, damit der Verbrecher durch Meditation wenigstens die Seele retten könne⁴⁰³, wird kaum als Milderung empfunden worden sein. Ein Edikt klagt, daß der König diejenigen, die er für wahr gehalten, als untreu erfunden habe⁴⁰⁴. Und es scheint auch erkennbar, von welcher Seite der Widerstand ausging. Der König sagt in einem anderen Edikt⁴⁰⁵: kein Ruhm tauge etwas, der nicht durch Frömmigkeit gewonnen sei, zu der man nur durch vollständigen Verzicht auf die Güter der Welt gelange: dieser aber sei für Hochgestellte sehr schwer. Und im Rupnath-Edikt⁴⁰⁶ hält es der König für nötig, besonders zu betonen, daß nicht nur die Großen, sondern auch der kleine Mann durch Verzicht auf die Welt das himmlische Heil erlangen könne. Daß der König diese für die Herrenschichten peinlichen Feststellungen als Konsequenzen aus dem Buddhismus ansah, zeigt das Rupnath–Edikt selbst durch seine Datierung: es ist diejenige Urkunde, durch deren Datum⁴⁰⁷ der Zeitpunkt der Weltflucht Buddhas geschichtlich festgelegt ist. Hier wird also allerdings der Buddhismus höchst absichtsvoll als eine[259] spezifisch nivellierende und in diesem Sinn »demokratische« Religiosität behandelt, zumal im Zusammenhang mit der ganz geringschätzigen Behandlung des Rituals, also auch des Kastenrituals. Mindestens jener absichtsvolle Gegensatz gegen die Herrenschichten fehlte dem alten Buddhismus durchaus. Er lag nur als Möglichkeit in seiner Entwertung der weltlichen Ordnungen überhaupt. Und die Möglichkeit ist nicht ganz von der Hand zu weisen, daß gerade die Verbindung mit dem Patrimonial-Königtum diese inneren Möglichkeiten im Buddhismus erst entbunden oder, wenn dies nicht, dann doch verstärkt hat. Denn für das Patrimonial-Königtum schien er offenbar gerade als Mittel der Massen-Domestikation wertvoll.

Der Eifer des Königs für den Buddhismus scheint allmählich zugenommen zu haben; er fühlte sich auch selbst in ähnlicher Art als Herr und Patron der buddhistischen, wie die byzantinischen Monarchen der christlichen Kirche. Im sogenannten Sanchi-Edikt wendet er sich gegen Schismatiker in der Gemeinschaft (samgha) und schreibt vor, daß sie nicht gelbe, sondern weiße Kleider tragen sollen: »denn die samgha soll einig sein«.

Die formell größte Neuerung aber, welche höchstwahrscheinlich auf diesen vermutlich zuerst zur systematischen Schreiberverwaltung übergegangenen König und auf das unter ihm gehaltene Kirchenkonzil (angeblich das dritte) zurückgeht, war die schriftliche Fixierung der bis dahin, 2¹/₂ Jahrhunderte lang, nur mündlich überlieferten Tradition. Der chinesische Pilger Fa-Hien, vom Kaiser ausgeschickt, um authentische Abschriften der heiligen Bücher zu besorgen, fand in ganz Indien nur in den Klöstern von Pataliputra (dem Sitz des Königs und – angeblich – des Konzils) und in Ceylon Niederschriften, sonst nur mündliche Tradition. Es ist klar, was die Niederschrift für die Wahrung der Einheit der Kirche, ebenso aber: was sie für die Mission bedeutete. In einem Literatenland wie China konnte der Buddhismus nur als eine Buchreligion überhaupt Fuß fassen, und tatsächlich geht die Inszenierung oder wenigstens die programmatische Verkündigung der buddhistischen Weltmission auf Açoka zurück. Mit Feuereifer warf er sich gerade darauf. Durch ihn erhielt der Buddhismus den ersten großen Anstoß, eine internationale Weltreligion zu werden. Zunächst sollten die wilden Stämme bekehrt werden⁴⁰⁸. Aber dann machte sich der König daran,[260] durch Gesandtschaften an fremde Mächte, vor allem auch an die hellenistischen Großmächte des Westens bis Alexandria, die reine Lehre in aller Welt bekanntzumachen, und eine vom König gestützte Mission wendete sich den ceylonesischen und hinterindischen Gebieten zu. Einerlei welches der unmittelbare Erfolg war, – und er war zunächst nur in Ceylon und nach Norden zu bedeutend –, so hat jedenfalls die große internationale Expansion des Buddhismus in Asien damals ihren ideellen Anfang genommen. Er ist offizielle Konfession in Ceylon, Birma, Annam, Siam und andern hinderindischen Staaten und Korea, in umgewandelter Form später in Tibet geworden und geblieben und hat geraume Zeit sowohl China wie Japan religiös beherrscht. Um freilich zu dieser Rolle berufen zu sein, mußte die alte Intellektuellensoteriologie tiefgreifende Umwandlungen durchmachen. Zunächst war schon dies eine vollkommen neue Situation für den Orden: daß ein weltlicher Herrscher als solcher Rechte innerhalb ihrer Angelegenheiten in seine Hand nahm. Diese Rechte und ihre Einwirkung waren nicht unbedeutend. Insbesondere die später klassischen Gebiete des alten, orthodoxen (Hinayana-) Buddhismus geben von der eigenartigen Theokratie der buddhistischen Monarchen eine deutliche Vorstellung. Durchweg ernennt oder (mindestens) bestätigt der König einen »Patriarchen« der buddhistischen Landeskirche (in Siam Sankharat, in Birma Thatanabaing genannt, stets einen Abt eines charismatisch ausgezeichneten Klosters.) Es ist – freilich: entgegen der Tradition – immerhin möglich, daß diese Würde zuerst unter Açoka aufkam; denn vorher scheint einfach die Anciennität (des Klosters und innerhalb dieses des Mönchs) entscheidend gewesen zu sein. Der König verleiht ferner (so in Siam) ausgezeichneten Mönchen Titel: dies ist offenbar aus der Stellung des Königs-Kaplans hervorgegangen⁴⁰⁹. Er revidiert die Klöster auch durch weltliche Beamte auf ihre Disziplin hin und zieht Mönche, die sich gegen diese vergehen, zur Verantwortung. Er hat also eine offizielle Stellung mindestens in der Kirchendisziplin. Daß der König selbst das Mönchsgewand nimmt, kommt vor. Allein er läßt sich alsdann von seinem Guru von der vollen Innehaltung der Gelübde dispensieren: eben dies ist vielleicht (obwohl kein Zeugnis vorliegt) gleichfalls eine Schöpfung Açokas oder[261] seiner Nachfolger. Es diente dazu, ihm den kirchlichen Mönchsrang zu sichern. Es hat dazu geführt, daß in den orthodoxen (hinayanistischen) Gebieten überhaupt der zeitweise Eintritt in die Mönchsgemeinschaft als vornehme Sitte und Teil der Erziehung jüngerer Leute galt, und daß die zeitweise oder teilweise Erfüllung von Mönchspflichten seitens der Laien ein spezifisch verdienstliches, die Wiedergeburtschancen förderndes Werk wurde. Dadurch wurde eine gewisse äußere Annäherung der Laien–Frömmigkeit an die mönchische Heilssuche herbeigeführt⁴¹⁰. Viel weittragendere Folgen hätte die im Anschluß an die Klostererziehung der Vornehmen und in deren Nachahmung für die Massen der Laien geschaffene Volksschulerziehung durch die Mönche haben können, wenn sie rationalen Charakter gehabt hätte. Denn wenigstens in Birma war die Volksschulerziehung nahezu universell. Sie umfaßte dort und in Ceylon, ihrem Zweck entsprechend, Lesen und Schreiben (in der Landes- und in der Sakralsprache) und religiöse Unterweisung (aber z.B. kein Rechnen, da dies ja religiös nutzlos war). Es ist wiederum nicht unwahrscheinlich, daß Açokas Eifer auch für die »innere Mission« zuerst den Anstoß zu dieser dem Altbuddhismus zunächst keineswegs naheliegenden Arbeit an den Laien gegeben hat. Zum erstenmal im Gebiet hinduistischer Kultur trat die Idee des »Wohlfahrtsstaats«, des »allgemeinen Besten« (von dessen Förderung Açoka als von der Pflicht des Königs redet), auf. »Wohlfahrt« wurde aber dabei teils geistlich: als Förderung der Heilschancen, teils karitativ verstanden, nicht aber: rational ökonomisch. Die gewaltigen Bewässerungsbauten der Ceyloneser Könige andererseits waren wie die nordindischen (schon Tschandraguptas) durchaus fiskalisch, auf Vermehrung der Steuerzahler und der Steuerkraft, orientiert, nicht wohlfahrtspolitisch.

Indessen mit diesen theokratischen Konsequenzen waren die Umwandlungen des altbuddhistischen Mönchtums nicht erschöpft. Die alte Mönchsgemeinschaft mußte, zunächst schon infolge des Gewichts der Massen, welche ihr zuströmten, ihren[262] streng weltflüchtigen Charakter mildern und weitgehende Konzessionen machen an die Leistungsfähigkeit des Durchschnittsmönchs und auch an die Erfordernisse der Existenz von Klöstern, welche nicht Stätten der Heilssuche vornehmer Denker, sondern Zentren religiöser Mission und Kultur sein sollten. Im übrigen aber mußte den Bedürfnissen der Laien, welche im alten Buddhismus dessen Natur nach eine wesentlich zufällige Rolle spielen, entgegengekommen, also die Soteriologie in der Richtung der magischen und der Heilandsreligiosität umgebogen werden. Die erste der beiden Tendenzen tritt uns in den Quellen zuerst deutlich zutage.

Ein Edikt Açokas spricht von »Schismatikern« innerhalb der Samgha. Die mahayanistische Tradition⁴¹¹ läßt das große Schisma zuerst auf dem Konzil (Sanghiti) von Vaiçali (angeblich dem zweiten) zum Ausbruch kommen, welches angeblich 110 Jahre nach Buddhas Tode, vielleicht⁴¹² aber erst unter Açoka und auf seine Veranlassung stattfand. Unabhängig von der historischen Korrektheit der Einzelheiten ist der Grund der ältesten Spaltung sowohl nach der Tradition wie nach der Natur der Sache selbst im wesentlichen klar. Die berühmten »10 Thesen« der Vajji Mönche, über welche eine Einigung nicht stattfand, waren durchweg disziplinärer, nicht dogmatischer Natur. Neben einigen Einzelheiten der klösterlichen Lebensführung, die sämtlich auf Erleichterung der Disziplin hinzielten, aber wesentlich formales Interesse haben und einer organisatorischen Frage, die mit den Präludien des Schisma zusammenhing⁴¹³, gab es einen fundamental wichtigen Punkt. Genau den gleichen, an welchem sich seinerzeit die Scheidung der Konventualen und Observanten im Franziskanerorden[263] vollzog: den ökonomischen. Die Anordnungen des Stifters verboten jeglichen Geldbesitz, also auch die Annahme von Geldspenden. Als nun – erzählt die Tradition – einer der strengen Observanz infolgedessen Geldspenden zurückwies, erklärte dies die Mehrheit für eine Beleidigung der Laien. Die ihm gewährte Gelegenheit zur öffentlichen Abbitte benutzte er, um sein Recht zu vertreten, worauf er, »weil er ohne Auftrag der Gemeinde gepredigt habe«, gebüßt wurde. Im übrigen soll nach hinayanistischer Tradition das Konzil die altorthodoxe Lehre bestätigt haben. Eine Einigung fand jedenfalls nicht statt.

Neben die disziplinären traten aber sehr bald auch dogmatische Kontroversen. Und zwar zunächst im Zusammenhang mit der Lehre von der diesseitigen Erlösung. Es ist überliefert, daß dem unter Açoka abgehaltenen Konzil vom Vorsitzenden drei Fragen vorgelegt worden seien, nämlich 1. ob ein Arhat aus der Gnade fallen könne, – 2. ob die Existenz (der Welt) real sei, – 3. ob Samadhi (die Gnosis) auf dem Wege des fortgesetzten Denkens zu erreichen sei. Die erste Frage hatte eine gewichtige ethische Seite: der Anomismus (das auch von Paulus bekämpfte »πάντα μοὶ ἔξεστιν«) wäre Folge der Bejahung. Die beiden anderen hingen mit der Heilslehre zusammen. Sie zeigen vor allen Dingen deutlich das Eindringen der Spekulation, – entsprechend dem Eindringen des Hellenismus in die alte Christenheit. Der Mahimsashasaka-Schule stand schon damals die Sarvastivada-Schule gegenüber, welcher der Vorsitzende des Konzils beitrat und welche das Eindringen der Spekulation abzudämmen suchte. Vergeblich. Die späteren Konzilien befaßten sich mit Dogmatik, wurden von der jeweiligen Minderheit als tendenziös zusammengesetzt nicht anerkannt und das Schisma war damit in aller Form da. Geographisch verteilten sich die Parteien im Laufe der Zeit im wesentlichen so, daß die altbuddhistische, strenge Observanz (Hinayana) schließlich in Südindien, die laxere Richtung (Mahayana, das »große Schiff«, d.h. die Universalkirche) seit I. Jahrh. nach Chr.⁴¹⁴ im Norden vorherrschte.

Die Ueberlieferung macht es wahrscheinlich, daß die Laien entweder von Anfang an oder doch später auf selten der laxeren, ursprünglich Mahasamghika (große Gemeinde) genannten Richtung, des Mahayana, und im Gegensatz zu den Sthaviras, den[264] »Aeltesten«: erprobten charismatischen Arhats, standen. Denn als Spezialität der Mahasamghika ist die Mitwirkung der Laien auf den Konzilien überliefert⁴¹⁵. Es handelt sich natürlich nicht um die »unteren« Klassen – von denen überhaupt als aktiv treibendem Element nie die Rede ist und sein konnte – sondern gerade um Herrenschichten. Auch vornehme Damen sollen sich als Parteigängerinnen der Mahayana-Schule hervorgetan haben. Dies ist ebenso begreiflich wie die Parteinahme der Kurie im 14. Jahrhundert für die Konventualen und gegen die strenge Observanz der Franziskaner. Die Abhängigkeit der Mönche von den Herrenschichten war um so größer, je weniger »weltablehnend« sie waren. Die fast schrankenlose klerikale Herrschaft der Hinayana-Orthodoxie in Ceylon und Birma über die Laien, gegen welche die weltliche Gewalt der Herrscher oft vollkommen ohnmächtig war, hatte – wie die bald zu erwähnenden Berichte der chinesischen Pilger zeigen – auch in Nordindien unter der Vorherrschaft des Altbuddhismus vielfach bestanden. Der gleiche Kampf zwischen der Laiengewalt und dem Mönchtum, der im byzantinischen Reich jahrhundertelang bestand, ist auch in Indien geführt worden, nur in anderen Formen. Für die weltliche Gewalt bestand das Interesse, die Mönche als Domestikationsmittel der Massen zu gebrauchen. Denn wenn auch die »Massen« nie die aktiven Träger der buddhistischen Religiosität waren, so haben sie doch selbstverständlich, als Objekt der Beherrschung durch die Mittel des religiösen Glaubens, hier wie bei allen religiösen Stellungnahmen der Herrenschichten eine ganz entscheidende Rolle gespielt. Im Wege der Hagiolatrie aber haben die buddhistischen Mönche vielfach auch die Massen stark an sich gefesselt.

Zu diesem politischen Grund trat der immer stärkere Einfluß der schulmäßigen brahmanischen Spekulation und ihrer Begriffe auf das buddhistische Denken. Noch die Schilderungen J-tsings aus dem 7. Jahrhundert⁴¹⁶ lassen erkennen, daß man an die brahmanische Tradition zunächst vor allem im lehrtechnischen Interesse anknüpfte. Die Technik der Erlernung der Veden gilt ihm als unerreicht zur formalen Schulung des[265] Geistes, vor allem für das Behalten der eigenen Argumente, aber auch der des Gegners. Das Literateninteresse verlangte eben die Pflege der Wissenschaft und die 5 Vidya: Grammatik (wie stets die wichtigste), Medizin, Logik, Philosophie und auch bereits die von den literarischen Künstler- und Techniker-Kreisen verlangte theoretische Pflege der »schönen Künste« (Silpastha-navidya) tauchten auf – selbst in der Hinayana-Schule – und mußten sich wohl oder übel der alten brahmanischen Sprache bedienen. Klosterschulen für Laien und Kinderfibeln entstanden. Daß in dieser ganzen Entwicklung, vor allem aber im Mahayana, die vornehmen Schichten in besonderem Maße die Führung hatten, wird nicht nur durch das ausdrückliche Anerkenntnis der Kastengliederung⁴¹⁷, welche vorher ignoriert worden war, hinlänglich dargetan, sondern auch durch den äußerlichen Umstand, daß jene Schule im Gegensatz zu den alten Hinayana-Buddhisten die später zu besprechende von Kaschmir ausgehende Renaissance des Sanskrit mitmachte: ihre heiligen Schriften wurden in der alten Gelehrtensprache abgefaßt, der Pali-Kanon blieb im Besitz der südlichen Buddhisten. Die heilige Literatur schied sich nun allmählich ebenso vollständig, wie zwischen den beiden Jaina-Sekten. Denn in jeder Hinsicht wuchs der Gegensatz der Schulen sehr bald über die anfänglichen disziplinären Anlässe hinaus. Das Bild, welches man in der Reiseschilderung Fa Hiens erhält (um 400 nach Chr.)⁴¹⁸, – der, selbst Mahayanist, doch zwei Jahre in Ceylon, dem Hort der Orthodoxie, verweilte, – ist noch ein relativ friedliches. Weithin nach Turkestan hat sich die Lehre verbreitet. Ganz entsprechend den Edikten Açokas halten die dortigen⁴¹⁹ Könige die fünfjährliche Versammlung ab. In Nagrak (bei Jelladabad) ist der König jeden Morgen im Gottesdienst. Aehnlich in Takshasila. Ein Jahrhundert spätere Nachrichten⁴²⁰ zeigen, daß die Könige im Pandjab teilweise noch[266] im 6. Jahrhundert als strenge Vegetarier lebten, und keine Todesstrafen verhängten. Für die Gegend von Mathura berichtet Fa Hien⁴²¹, daß die Beamten des Königsfeste Einnahmen haben, keine Schollenfestigkeit, niedrige Steuern und nicht das im indischen Patrimonialgroßstaat übliche System der Kopf- und Steuerlisten bestand, alle Kreaturen geschont, kein Fleisch gegessen, keine Schweinehaltung und kein Viehhandel geduldet, keine geistigen Getränke und nur von der (unreinen) Tschandala-Kaste Zwiebeln und Knoblauch genossen wurden, auch die Todesstrafe fehlte. Açokas Reich war längst zerfallen. Aber relativ pazifistische Kleinkönigreiche herrschten in Nordindien vor. In Oudiana (zwischen Kaschmir und Kabul) dominierte die hinayanistische Schule. Ebenso in Kanauj. In der in Ruinen liegenden Hauptstadt Açokas, Pataliputra (Patna), waren Klöster beider Schulen vorhanden und in der Gegend von Farakhabad duldeten sie einander am gleichen Aufenthaltsort⁴²². In der Gegend von Mathura, von deren politischen Verhältnissen soeben berichtet wurde, herrschte die Mahayana-Schule, aber nicht ausschließlich. Buddhistische Brahmanen werden als Gurus der Könige der Gegend von Pataliputra erwähnt⁴²³. Bei Sung Yun wird sogar gesagt, daß, während ein Erobererkö nig in Gandhara seinerseits den Buddha verachte, das Volk »der Brahmanenkaste angehöre« und großen Respekt vor dem Gesetz des Buddha habe⁴²⁴. Der Buddhismus war nach wie vor eine Lehre der vornehmen Intellektuellen. Es interessierte alle diese Pilger, ganz ebenso wie den über 2 Jahrhunderte später nach Indien pilgernden Hiuen-Tsang, lediglich das Verhalten der Könige und ihrer Hofbeamten. Im übrigen aber hat sich in der Zeit Hiuen-Tsangs (628 und folgende Jahre) sichtlich manches geändert. Zunächst der Gegensatz der Mahayana-Schulen gegen die hinayanistische Orthodoxie. Ein Hinayanist wird von schwerer Krankheit befallen, weil er Mahayana geschmäht hat⁴²⁵. Es ist überhaupt, eigentlich nur vom Mahayana die Rede und Hiuen Tsang hält es auch nicht für nötig, nach Ceylon zu gehen. Dazu: gesteigertes Eindringen spezifisch brahmanischer Elemente in die zunehmend[267] vorherrschende Mahayana-Lehre. Indien heißt bei Hiuen-Tsang das »Reich der Brahmanen« (To-lo-man). Statuen von Brahma und Indra stehen in Heiligtümern des Gangestales neben dem Standbild Buddhas⁴²⁶. Die Veden (Wei ho) werden zwar als »subalterne« (d.h. laienhafte) Lektüre⁴²⁷ bezeichnet, aber eben doch gelesen. Der König von Kosala verehrt den Buddha, daneben aber in brahmanischen Tempeln die hinduistischen Devas⁴²⁸. Wenn es auch noch Könige gibt (Ciladitya), welche alljährlich das große Konzil des Buddhistenklerus einberufen⁴²⁹, so ist dies doch offenbar nicht die Regel. Zunehmende Schärfe der Schulgegensätze, Zurückdrängung des Hinayana in Nordindien, aber auch Rückgang des Buddhismus überhaupt ist der Eindruck.

Für die Verschärfung des Gegensatzes zwischen Mahayana und Hinayana waren die alten disziplinären Unterschiede damals nicht mehr maßgebend.

Auch im Hinayana wurde das alte Geldbesitz-Verbot der strengen Observanz mit den gleichen Mitteln umgangen, wie bei den Franziskanern. Laienvertreter empfingen das Geld und verwalteten es für die Mönche, und selbst in der alten orthodoxen Kirche Ceylons herrschte schließlich der Klingelbeutelbetrieb. Klostergrundherrschaften und dauernde, nicht, wie ursprünglich, auf die Regenzeit beschränkte Klosterseßhaftigkeit der Mönche bestanden hier wie dort, im allergrößten Umfang zeitweise – wie noch zu erörtern – gerade in Ceylon, dem Sitz der strengen Observanz. Gegensätze und Anpassungsbedürfnisse anderer, religiöser, Art haben vielmehr in der Mahayana-Kirche die weitere Fortentwicklung von der alten Soteriologie bestimmt. In erster Linie die religiösen Laieninteressen, welche aus propagandistischen Gründen zu berücksichtigen waren. Die Laien begehrten Nirwana nicht und konnten mit einem nur exemplarischen Propheten der Selbsterlösung wie Buddha nichts anfangen. Sondern sie verlangten nach Nothelfern für das diesseitige Leben und nach dem Paradies für das jenseitige. Es setzte daher im Mahayana jener Prozeß ein, welchen man gewöhnlich als die Ersetzung des Pratyeka-Buddha- und Arhat- (Selbsterlösungs-) durch das Bodhisattva- (Heilands-) Ideal bezeichnet. Während die Hinayana-Schule[268] ihre Anhänger in Çravakas (Laien), Pratyeka-Buddhas (Selbsterlöser) und Arhats (Erlöste) als religiöse Stände teilte, wurde das Bodhisattva–Ideal der Mahayana–Sekte eigentümlich und gemeinsam. Es setzte eine innere Umwandlung der Erlösungstheorie voraus. In der Frühzeit des Buddhismus wurde der Streit zwischen den »Aeltesten« (Sthaviras), d.h. den charismatischen Trägern der Gemeindetradition und den »Mahasamghika«, den schulmäßig spekulativen Denkern: den Intellektuellen, geführt, wie wir sahen. Von den Fragen der Disziplin und der praktischen Ethik griff er auf spekulative Fragen über: die »sattva«-Probleme, die Fragen nach der »Natur« des Erlösungszustandes und folglich zunächst: über die Person des Erlösers. Die alte Schule hielt an seiner Menschlichkeit fest. Die Mahayanisten entwickelten die »Trikaya«-Theorie: die Lehre von dem übernatürlichen Wesen des Buddha. Er hat drei Erscheinungsformen: einmal die Nirmana Kaya, den »Verwandlungsleib«, in welchem er auf Erden wandelte. Dann die Sambhoga Kaya, den, etwa dem »Heiligen Geist« entsprechenden, alldurchdringenden Aetherleib, der die Gemeinde bildet, endlich die Dharma Kaya, von der später zu reden ist.

Auf diesem Wege vollzog sich zunächst an Buddha selbst der typische hinduistische Vergottungsprozeß. Damit verband sich nun die hinduistische Inkarnationsapotheose. Der Buddha war eine in einer Serie von Wiedergeburten stets erneut zur Erde steigende Verkörperung der (unpersönlichen) göttlichen Gnade, für welche vielfach auch ein ewig dauernder Träger: ein Adibuddha, als existierend gedacht wurde. Von da war der Weg nicht weit, den Buddha zu einem Typus: dem Repräsentanten des zur vollen Erlösung gelangten und dadurch vergotteten Heiligen zu machen, der in beliebig vielen Exemplaren erschienen sein und noch erscheinen konnte: »Selbstvergottung«, der alte indische Sinn der Askese und Kontemplation und damit: der lebende Heiland waren in den Glauben eingeführt. Der lebende Heiland aber ist der Bodhisattva. Formell war der Bodhisattva mit dem Buddha zunächst durch die Wiedergeburts- und die aus der hinduistischen Philosophie übernommene Weltepochentheorie verknüpft. Die Welt ist ewig, verläuft aber – wie früher erwähnt – in immer neuen endlichen Epochen. Es gab nun in jeder Weltepoche einen, im ganzen also unendlich viele Buddhas. Der historische Gautama Buddha der jetzigen Epoche hat 550 Wiedergeburten[269] vor dem Eingang nach Nirwana durchgemacht. Bei der vorletzten Geburt hat der bei der nächsten zum Buddha sich durchringende heilige Arhat die Stufe des Bodhisattva (»dessen Wesen: sattva, Erleuchtung: bohdi, ist«) erreicht und weilt im Tuschita-Himmel, in welchem daher jetzt schon der künftige Buddha, Maitreya, sich als Bodhisattva aufhält. Aus dem Tuschita-Himmel hat sich auch der historische Gautama Buddha durch wunderbare Inkarnation im Leib seiner Mutter Maya zur letzten Erdenfahrt begeben, um vor dem Eingang im Nirwana den Menschen seine Lehre zu bringen. Es ist klar, daß mit seinem »Verwehen« das Interesse sich dem kommenden Heiland: dem Bodhisattva, zuwenden mußte. Ebenso ist klar, daß in jenem an sich einfachen und rationalen Schema des Tuschita-Himmels und der Vielheit der Buddhas und Bodhisattvas die geeigneten Anknüpfungspunkte für eine Pantheonbildung, Wiedergeburts-mythologien und Mirakel aller Art gegeben waren. Uns sollen diese zu fabelhaftem Umfang geschwollenen Mythologeme hier nicht beschäftigen, sondern ihre ethisch-soceriologische Seite. Ein Bodhisattva war, wie wir sahen, nach dem ganz korrekten Begriff ein zur »Vollendung« gelangter Heiliger, der bei der nächsten Wiedergeburt ein Buddha werden und nach Nirwana gelangen kann. Daß dies nun nicht geschieht, daß er vielmehr ein Bodhisattva bleibt, galt als ein Akt der Gnade, den er vollzieht, um als Nothelfer der Gläubigen wirken zu können. Er wurde infolgedessen das eigentliche Objekt der mahayanistischen Hagiolatrie und es ist klar, wie weitgehend diese Wandlung den Heilsinteressen der Laien entgegenkam.

Aktive Güte (paramita) und Gnade (prasada) sind die Attribute des Bodhisattva. Er ist nicht nur zu seiner Selbsterlösung, sondern zugleich und vor allem um des Menschen willen da: der Buddha war nicht nur ein Pratyekabuddha, sondern auch ein Sammasambuddha, drückt die mahayanistische Terminologie dies aus. Er vermöchte gar nicht den Entschluß zu fassen, aus dieser Welt des Leidens sich in einsamer Selbsterlösung zu retten, solange noch andere da sind, die leiden. Upâya (die Pflicht, eigentlich: in charakteristisch zeremoniöser Terminologie: »Schicklichkeit«) hindert ihn daran. Die in der Mahayana-Schule entstandene spekulative Trinitätslehre erleichterte dies: nur in der ersten seiner Existenzformen, der Nirwana Kaya, ist er in das Nirwana eingegangen. Der Unterschied der buddhistischen[270] gegen die christliche Trinität ist charakteristisch: der Buddha wird Mensch, wie die zweite Figur der christlichen Trinität, um die Menschen zu erlösen. Er erlöst sie aber nicht durch Leiden, sondern durch die bloße Tatsache, daß auch er nun vergänglich ist und als Ziel nur das Nirwana vor sich hat. Und er erlöst sie exemplarisch, nicht als stellvertretendes Opfer für ihre Sünden. Denn nicht die Sünde, sondern die Vergänglichkeit ist das Uebel.

Alle diese Beispiele zeigen die dritte Richtung jenes Anpassungsprozesses, welche die Mahayana-Entwicklung bedeutete. Neben der Anpassung an die ökonomischen Existenzbedingungen in der Welt und an die Bedürfnisse der Laien nach einem Nothelfer war es die Anpassung an das theologisch-spekulative Bedürfnis der brahmanisch geschulten Intellektuellenschicht. Die einfache Ablehnung alles Spekulierens über Dinge, welche zum Heil nichts nütze sind, wie der Buddha sie konsequent geübt hatte, konnte nicht aufrecht erhalten werden. Eine ganze religionsphilosophische Literatur entstand, bediente sich zunehmend ausschließlich wieder der Gelehrtensprache (des »Sanskrit«), schuf Universitäten, Disputationen, Religionsgespräche und zeitigte vor allen Dingen eine ziemlich komplizierte Metaphysik, in welcher alle alten Kontroversen der klassischen indischen Philosophie wieder auflebten. Damit aber war der Riß zwischen den wissenden Theologen und Philosophen und den nur als exoterische Mitläufer gewerteten Illiteraten ganz in brahmanischer Art in den Buddhismus getragen. Nicht die persönliche Gnosis, sondern das geschulte Buchwissen war wieder die herrschende Macht in der Gemeinschaft. Wie in den Literatenkreisen Chinas Indien nur als »Land der Brahmanen« gewertet wurde, so war der Standpunkt der Mahayana-Literaten in Indien unter Hiuen-Tsang der: daß China ein Barbaren-(Mlechcha-) Land sei – deshalb eben sei ja der Buddha auf Indiens Kulturboden inkarniert worden und nicht dort oder anderswo –, und Hiuen-Tsangs charakteristischer Gegenbeweis ging davon aus: daß auch in China die Alten und Weisen die ersten seien, die Wissenschaft, einschließlich der Astronomie, blühe und die Macht der Musik bekannt sei⁴³⁰. Dieser Begriff war ganz auf brahmanische – sagen wir: auf asiatische oder vielleicht sogar: auf antike –[271] Intellektuellentheologie zugeschnitten. Es waren altbrahmanische Begriffe, und zwar nunmehr auch vedantistische, vor allem der für das Vedanta zentrale Begriff »Maya« (kosmische Illusion), nur in Umdeutungen, welche der Theologie des Mahayana-Buddhismus zugrunde gelegt wurden. Es ist eben kein Zufall, daß der Mahayana-Buddhismus sich in Nordindien in unmittelbarer Nachbarschaft mit den alten Zentren brahmanischer Philosophie und Soteriologie zunehmend entwickelte, während die orthodoxe Hinayana-Lehre sich schließlich, nach mancherlei Schwankungen, auf dem Missionsgebiet im Süden: Ceylon, Birma, Siam, behauptete, – ähnlich wie den Hort gegen die Einbrüche des Hellenismus in die alte christliche Kirche stets, auf allen Konzilien, Rom und der Westen bot, während im Orient die Nachbarschaft der hellenistischen Philosophie die dogmatische Spekulation entfesselte.

Reminiszenzen der Samkhya-Lehre finden sich vielleicht in der Mahayana-Theorie von der Alaya-vijñana, der streng allem nicht Geistigen entgegengesetzten Seele. Und hier stoßen wir auf einen fundamentalen Gegensatz gegen den alten Buddhismus. Denn eben die Ablehnung des »Seelen«-Begriffes hatte ja grade zu seinen wesentlichsten Eigentümlichkeiten gehört. Aber diese Vorstellung war sicherlich alsbald wieder verlassen worden. Wie die »Seelenwanderung« des Buddhismus die brahmanische wurde und nicht die der alten reinen Lehre blieb, so die göttliche Potenz. Sie ist – wie im Vedanta – eine Allseele und die extreme Spiritualisierung der als Emanation gedachten Welt streift dicht an die Maya-Lehre, die auch gelegentlich ausdrücklich auftaucht: es ist alles nur subjektiver Schein und das höchste Wissen löst ihn auf. An das Bhagavadgita endlich erinnert die nun wieder beginnende organische Relativierung der Ethik. Der Bodhisattva erscheint, wie Krischna, stets erneut auf der Erde und kann – der »Trikaya«-Doktrin entsprechend – ganz nach den jeweiligen ethischen Bedürfnissen der Welt in jeder Form und jedem Beruf, je nach Bedarf, auftreten. Nicht nur als Mensch, auch als Tier, – zur Erlösung der in Tiere verschlagenen Seelen, – und wenn als Mensch, dann in jedem rituell anständigen Beruf. Also vor allem auch: als Krieger. Nur wird er seiner Natur nach nur in einen »gerechten« und guten Krieg gehen, in diesen aber unbedenklich. Es ist diese Theorie praktisch wohl die weitestgehende Anpassung an die Bedürfnisse der »Welt«.

[272] Theoretisch hatten diese Akkommodationen die Einführung irgend eines überweltlichen göttlichen Wesens zur Vorbedingung, und wir sehen ja auch, daß schon in der Vergottung Buddhas selbst eine solche vollzogen wurde. Allein Buddha war im Nirwana für immer der Welt entschwunden und konnte nicht selbst oder gar allein die höchste Weltgottheit darstellen. Und dem einmal kanonisch festgelegten Ausgangspunkt der Lehre entsprechend konnte der Weltgott auch kein persönlicher Welt-Gott nach Art Vischnus oder Çivas sein. Die absolute Endlosigkeit und Uebernatürlichkeit des Göttlichen wurde ergänzt durch seine streng unpersönlichen Prädikate: Bhutatathata⁴³¹, das »So-Sein« und durch die Entgegensetzung des Açunya (des »Leeren«, des »Nichtrealen«) als des spezifisch Heiligen, gegenüber dem Çunya (dem »Vollen«, »Realen«), ganz nach Art occidentaler mystischer Versuche und auch der Upanischaden, den Gottbesitz zu beschreiben. Das letztlich unaussagbare Göttliche zeigte dabei naturgemäß, entsprechend dem »Triratna« des alten Buddhismus, in welchem sich ja das »Dharma« als göttliche Potenz fand⁴³², Neigung, Züge des chinesischen »Tao« anzunehmen: Ordnung und Realgrund der Welt zu werden, ewige Norm und ewiges Sein in Eins zu setzen. Jenseits des schroffen Dualismus von ewigem Sein und durch ewige (Karman-)Normen geordneter absoluter Vergänglichkeit der Erscheinungswelt mußte das Absolute gefunden werden. Die Unverbrüchlichkeit des Karman war dabei die Stelle, an der allein es für eine hinduistische Metaphysik greifbar werden konnte. Das mystische Erlebnis aber enthielt hier wie überall nicht »Norm«, sondern im Gegenteil ein gefühltes »Sein« in sich. Das höchste Göttliche des Mahayana-Buddhismus, das »Dharmakaya« war, wegen dieses rational nie überbrückbaren, aber ganz unvermeidbaren Gegensatzes, nicht nur, wie selbstverständlich, jenseits jeder »Worte« sondern[273] die Beziehung zu ihm enthielt auch rational heterogene Prädikate in sich. Daß »Karuna«, höchste Liebe und »Bodhi«, höchste Gnosis, sich in der Beziehung des Heiligen zum Göttlichen vereinen, ist nur aus psychologischen Qualitäten der mystischen Ekstase erklärlich. Wenn also nun »Nirwana«, – ein Zustand, der jetzt in eine abgeleitete, sekundäre Stellung rückte –, zugleich negativ: Zerstörung allen Begehrens und, positiv: All-Liebe wurde, blieb nach wie vor Avidya, die Dummheit, die Quelle alles Uebels. Dies ist aus der streng intellektualistischen Herkunft dieser Soteriologie erklärlich. Das Mahayana ist so wieder eine letztlich esoterische Erlösungslehre für die Gnostiker, nicht für die Laien. Der praktisch so überaus wichtige Grundsatz der Lehre des Buddha: daß die Spekulation über unlösbare Probleme vom Uebel und heilsschädlich sei, ist in charakteristischer Art aufgegeben. Er wirkte nur darin nach, daß nach der orthodoxen Mahayana-Lehre das letzte große kosmische Rätsel: die Frage, wie denn nun eigentlich die große Wurzel alles Uebels, die »Avidya« (Dummheit, Stumpfheit oder kosmische Illusion) in die Welt habe kommen können, für menschliches Wissen unlöslich blieb und ebenso wie das »Warum?« der spezifischen Qualitäten des Bhutatathata nur der letzten und höchsten, in Worten nicht kommunikablen, Gnosis eines Bodhisattva sich erschloß.

Die erlösende Gnosis aber trägt selbst die eigentümlichen dualistischen Züge einer Kombination praktischen Liebesfühlens und beherrschter Konzentration des Denkens. Sie verläuft nach der orthodoxen Mahayana-Lehre durch fortwährende exercitia spiritualia aufsteigend in den zehn Stadien der warmen Liebe (pramudita), der Reinigung des Herzens (vimalâ), der Klarheit der kosmischen Einsicht (prabakhari), des Strebens nach Vollendung (arcismati), der Meditation über das Wesen des Tathagata (sudurjaya), über die Art der Weltemanationen (abhimuki), der Erzeugung der Weltfremdheit trotz des innerweltlichen Tuns (durangama, das »Gehen in die Ferne«: – der inneren Haltung des Bhagavata, die wir kennen, nahe verwandt), der Erringung der vollen Gelassenheit als einer zur Natur gewordenen unbewußten und mühelos geübten persönlichen Qualität (achala), der vollen Gnosis der transzendenten Wahrheiten (sadhumati), und endlich des Hinschwindens in die »Wolken des Dharma« (Dharmamegha): der Allwissenheit. Man bemerkt leicht die Kreuzung gnostischer und praktisch liebesakosmistischer[274] Elemente. Die Nirwana – Konzeption der Mahayana-Schule trägt gleichfalls die Spuren dieser Kreuzung. Unterschieden wurden, neben dem absoluten Aufgehen im Dharmakaya mit dem Tode, welches jetzt, in vedantistischer Art, das gänzliche Erlöschen ersetzte, zunächst zwei Arten von diesseitigem Nirwana: 1. das Upadhiçesa Nirwana, die Freiheit von Leidenschaft, welche aber noch nicht von Samsara befreit ist, weil die intellektualistische Gnosis fehlt: – das überall charakteristische rationale Element im Buddhismus⁴³³, – 2. das Anupadhiçesa Nirwana: das Upadhi-(Materialisations-) freie Nirwana, welches, durch volle Gnosis, ein von Samsara befreiter diesseitiger Seligkeitszustand des Jivanmukti ist. Aber das für die Mahayana-Schule Charakteristische ist, daß der Begriff des innerweltlichen Nirwana auch damit nicht ausgeschöpft ist. Sondern neben der weltflüchtigen Mystik gibt es 3. die innerweltliche Mystik, das weltindifferente, sich gerade innerhalb der Welt und gegen sie bewährende Leben in der Welt und ihren Hantierungen, innerlich weit-und todentronnen, welches Geburt, Tod, Wiedergeburt und Wiedertod, Leben und Handeln mit all seinen Scheinfreuden und Scheinleiden hinnimmt als die ewigen Formen des Seins und sich gerade darin: in seiner weltindifferenten Heilsgewißheit behauptet. Als Wissen und Fühlen der absoluten Nichtigkeit dieser Vorgänge gegenüber dem zeitlosen Wert der bewußten Einheit mit dem Dharmakaya und dadurch mit aller Kreatur, die mit akosmistischer erbarmender Liebe umfaßt wird, ist es die buddhistische Wendung der im Bhagavadgita, wie wir sahen, gelehrten Form der innerweltlichen Weltindifferenz. Spuren dieses Standpunkts reichen weit zurück⁴³⁴, und es ist begreiflich, daß gerade er gegenwärtig als der »eigentlich« mahyanistische vertreten wird⁴³⁵, weil er das Bodhisattva-Ideal im Sinn einer sehr modernen Mystik zu interpretieren gestattet.

Jedenfalls scheint etwa im 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung Vasubandus »Weckung des Bodhicitta« schon ins Chinesische übersetzt gewesen zu sein und die entscheidenden Lehren für diese Wendung des Bodhisattva-Ideals zu enthalten. Das »Bodhicitta«⁴³⁶ ist die in jedem Menschenherzen schlummernde[275] Fähigkeit »wissender Liebe«, welche, geweckt, pranidhâna weckt: den unerschütterbaren Willen, heißt das, durch die ganze Folge der eigenen Wiedergeburten hindurch zum Heil der Brüder als Tathagata (Heiland) zu wirken. Der Bodhisattva, welcher diese Qualität erlangt hat, gewinnt dadurch die Fähigkeit, nicht nur sein eigenes Heil zu erzeugen, sondern – worauf es ihm ankommt – einen Thesauros von Verdienst anzuhäufen, aus welchem er Gnade spenden kann. Er ist also in diesem Sinn souverän gegenüber der ehernen Macht der Karman-Vergeltung.

Damit war theoretisch die Grundlage für das gewonnen, was man für die religiösen Bedürfnisse der aliterarischen Laienschichten benötigte und was der alte Buddhismus nicht hatte bieten können: lebende Heilande (Tathagatas und Bodhisattvas) und die Möglichkeit der Spendung von Gnade. Selbstverständlich zunächst von magischer, diesseitiger, und erst daneben von jenseitiger, auf die Wiedergeburt und das Jenseitsschicksal bezüglicher Gnade. Denn wenn hier die spiritualistische Form der Mahayana-Lehre, wie sie die nordindischen Philosophenschulen erzeugten, wiedergegeben worden ist, so liegt es doch auf der Hand, daß in der Praxis des religiösen Lebens alsbald die überall gewohnten Laienvorstellungen die Oberhand gewannen. Nagar-juna, der im ersten nachchristlichen Jahrhundert lebende erste Begründer der Mahayana-Lehre, hat in seinem Prajnaparamiha (Ans Jenseits-Ufer gelangtes Wissen) zwar die »Leere« als spezifische Existenzform (sattva) des Erlösten gelehrt. Neben einer als »Mittelweg« (Madhyamika)⁴³⁷ bezeichneten Kombination von allen Mitteln der Selbstentäußerung (darunter vor allem: Almosen und Todesbereitschaft für den leidenden Nächsten), galt ihm die anhaltende Meditation und Erkenntnis (prajna) als letztes und höchstes Mittel der Heilsgewinnung. Aber schon ihm hat der Wissende magische Gewalt. Mit dem Bannwort (dharani) und der mystischen Fingerstellung zwingt er Menschen und Naturgeister. Mit der Lehre Vasubandhus vollends, vier Jahrhunderte später, wurde neben dem hinduistischen Pantheon die volkstümliche Tantra-Magie, die Erringung des ekstatischen samadhi-Zustandes,[276] der Wunderkraft (siddhi) verleiht, eingeführt. Damit schloß die Entwicklung ab: Vasubandhu galt als letzter Bodhisattva.

Eine rationale innerweltliche Lebensführung war auch auf der Basis dieser philosophisch vornehmen spiritualistischen Soteriologie des Mahayana nicht zu begründen. Der Ausbau der alten Laienethik geht über die Empfehlung der landläufigen Tugenden und der speziell hinduistisch-buddhistischen Ritualgebote nicht heraus und es lohnt wenigstens hier für unsere Zwecke nicht, sie im einzelnen zu analysieren. Denn die Obedienz gegenüber den durch übermenschliche wundertätige Leistungen qualifizierten Bodhisattvas und die Magie wurden selbstverständlich der beherrschende Zug. Magische Therapeutik, apotropäische und magisch-homöopathische Ekstatik, Idolatrie und Hagiolatrie, das ganze Heer der Götter, Engel und Dämonen zogen in den Mahayana-Buddhismus ein. Vor allem: Himmel, Hölle und Messias⁴³⁸. Im siebenten Himmel droben thront, jenseits vom »Durst« (nach Leben)⁴³⁹ und von »Name und Form« (Individualität)⁴⁴⁰ der Bodhisattva Maitreya, der künftige Heiland, der Träger des spezifisch buddhistischen messianischen Glaubens⁴⁴¹. Und ebenso stehen die Schrecknisse der Hölle zur Verfügung. Und endlich wurde ein Teil der mahayanistischen Stufen für die Erlösung in eine förmliche Heils-Karriere verwandelt: unterhalb des Arhat selbst gab es drei Stufen deren höchste die Wiedergeburt im Himmel als Arhat, deren nächstniedere die Wiedergeburt als Arhat nach noch einem Tode und[277] deren niederste die Wiedergeburt als Arhat nach noch 7 Toden gewährleistete⁴⁴².

Der Mahayanismus ist es auch gewesen, der zuerst durch formelhafte Gebetsandacht, schließlich durch die Technik der Gebetsmühlen und in den Wind gehängten oder an das Idol gespuckten Gebetspapiere das absolute Höchstmaß von Mechanisierung des Kults erreicht und mit der Verwandlung der ganzen Welt in einen ungeheuren magischen Zaubergarten verbunden hat. Nicht übersehen werden dürfen dabei jene Züge von Innigkeit und karitativem Erbarmen mit aller Kreatur, welche der Buddhismus, und in Asien nur er, wohin immer er kam, in das volkstümliche Empfinden hineingetragen hat. Darin ähnelte seine Wirkung derjenigen der Bettelmönche des Occidents. Sie treten auch und gerade in den Tugenden der Mahayana-Religiosität typisch zutage. Aber sie sind keineswegs ihr im Gegensatz zur Hinayana-Schule eigentümlich.

Gänzlich dagegen fehlt jeder Ansatz zur Erzeugung einer rationalen Lebensmethodik der Laien im Mahayana. Weit entfernt, eine solche rationale Laienreligiosität erzeugt zu haben, hat der Mahayana-Buddhismus eine esoterische, dem Wesen nach brahmanische, Intellektuellen-Mystik mit grober Magie, Idolatrie und Hagiolatrie oder Gebetsformelandacht der Laien verknüpft⁴⁴³. Die Hinayana-Schule hat ihren Ursprung aus einer vornehmen Laien-Soteriologie wenigstens insofern nicht verleugnet, als sie eine Art von systematischer klösterlicher Laien-Erziehung[278] entwickelte, die freilich bald konventionell entartete. Die Söhne guter Familien pflegten – vermutlich seit Açokas Eintritt in den Orden – und pflegen inkorrekt hi nayanistischen Ländern noch jetzt einige Zeit – freilich jetzt zuweilen nur vier Tage, also wesentlich symbolisch – im Kloster das Leben eines Bhikkshu zu führen. Aber auch eigentliche Klosterschulen für Laienbedürfnisse nach Art der Volksschulen waren bei der Hinayana-Schule eine vermutlich seit Açoka bestehende Erscheinung. Dergleichen ist vom Mahayana-Buddhismus, wenigstens als systematisch gepflegte Einrichtung, nur bei einzelnen Sekten in Japan überliefert. Es ist doch wohl anzunehmen, daß der klerikale Eifer König Açokas der Hinayana-Schule diesen Zug zur »inneren Mission« dauernd aufgeprägt hat.

So sehr die eigentliche Heilslehre des Buddhismus vornehme Intellektuellensoteriologie war, so ist doch nicht zu leugnen, daß seine Gleichgültigkeit gegen die Kasten auch praktische Konsequenzen gehabt hat: Von einigen seiner alten Schulen ist ausdrücklich überliefert, daß sie von Çudra gestiftet seien⁴⁴⁴. Und in der mit der Entstehungszeit gleichzeitigen Epoche der Gildenmacht ist zweifellos auch ein literarisches Bildungsbedürfnis der bürgerlichen Schichten vorhanden gewesen. Der Unterricht war freilich, soviel bekannt, keine Schule rationalen Denkens und Lebens, sondern wohl von jeher lediglich auf Verbreitung der nötigsten religiösen Kenntnisse gerichtet: immerhin konnte dazu gerade bei der Hinayana-Schule, deren Schriften in der Volksmundart abgefaßt waren, unter Umständen das Lesen gehören.

Eine unmittelbare Stiftung des Hinayanismus, – vielleicht richtiger: der vorschismatischen altbuddhistischen Orthodoxie, ist die singhalesische (ceylonesische) Kirche⁴⁴⁵. Wenige Jahrhunderte erst waren seit der arischen Eroberung (345) verflossen, als (angeblich) Malinda, ein Sohn Açokas, dort als Missionar[279] auftrat. Trotz häufiger Rückschläge, wiederholter Eroberungen durch Malabaren und besonders die südindischen Tamils und einmal auch durch die Chinesen, hat sich die Herrschaft der buddhistischen Klosterhierarchie doch auf die Dauer behauptet. Gestützt wurde sie durch das auf einem großartigen Bewässerungssystem, welches Ceylon zur Kornkammer Südasiens machte, und der dazu erforderlichen Bürokratie ruhende Königtum, und diesem wieder diente sie zur Domestikation der Bevölkerung. Sehr große Landschenkungen und die Einschärfung der Autorität der Klosterhierarchie füllen fast die ganze epigraphische⁴⁴⁶ und chronistische Hinterlassenschaft der Zeit der ceylonesischen Herrscher. Der entscheidende Zug des ceylonesischen Buddhismus waren die Klostergrundherrschaften, welche etwa ein Drittel des Landes umfaßten. Durch ihre Einrichtung wurde es vor allem ermöglicht, dem kanonischen Verbot des Geldbesitzes wenigstens formell nachzukommen. Der in den charakteristischen alten vornehmen Formen geübte tägliche Bettelgang war demgegenüber offenbar praktisch zum rituellen Akt geworden. Denn der gesamte Bedarf des Klosters und des für die Laien eingerichteten Kults und Tempelunterhalts war in einer an die Einrichtung altkarolingischer Fisci und Klostergrundherrschaften etwa nach Art des Kapitulare de villis erinnernden, sie aber an konsequenter Durchführung der Naturalwirtschaft weit übertreffenden Art auf die als Erbpächter auf den verliehenen Landlosen sitzenden Bauern in spezifischen Abgaben von Nahrungsmitteln und gewerblichen Produkten aller Art so umgelegt, daß ein Ankauf von irgendwelchen Bedarfsartikeln nicht erforderlich war (oder doch nicht erforderlich sein sollte). Die Belastung der Erbpächter war dabei so leicht, daß auch die englische Herrschaft nach eingehender Untersuchung von einer Ablösung, und zwar in Uebereinstimmung mit den Erbpächtern selbst, zunächst absah. Anpassungen im einzelnen sind selbstverständlich immer wieder vorgekommen. Im ganzen haben die Darstellungen sowohl früherer wie moderner Reisender aber das Bild bestätigt: daß das Leben der Mönche in den Klöstern, vor allem ihre Behausung (pansala) ein bescheidenes, bescheidener als etwa in einer italienischen Certosa, war und sich an die wesentlichen Vorschriften des Pratimokkha band; ihre berüchtigte Habgier war im wesentlichen auf Vermehrung[280] der Güter des Ordens als solchen gerichtet. Die Laienfrömmigkeit war, soweit sie überhaupt als buddhistisch zu gelten hatte, dem Schwerpunkt nach Reliquienkult (vor allem der Kult des Zahns des Buddha) und Hagiolatrie, ganz entsprechend der Natur der Beziehungen des Buddhismus zu den Laien. Der Einfluß des Klerus auf die Laien, als deren Gurus, Exorzisten, Therapeuten⁴⁴⁷ sie fungierten, muß jedenfalls politisch recht bedeutend gewesen sein, soweit nicht hinduistische (heterodoxe) Kasten, wie die Kammalars (Königshandwerker) sich ihm entzogen. Nirgends, außer in Birma, dürfte die Durchführung der buddhistischen Laienregeln so weitgehend sich den theoretischen Anforderungen genähert haben wie hier. Allein dies Regeln für Laien stellten eben an die Laien ganz geringe und wesentlich formalistische Ansprüche. Der Lese- und Schreib-Unterricht, das Anhören der Predigt, die zeitweise Askese, die Mantristik und die Konsultation der Mönche als Magier erschöpften den buddhistischen Inhalt des Lebens. In der Praxis beherrscht der Dämonenglaube das Laben der Laien und es bestanden heterodoxe Magier (besonders Exorzisten für Krankheiten). Die Mönchsgemeinschaft selbst hat freilich stets als Hüterin der reinen Tradition und der kanonischen Schriften in hohen Ehren gestanden.

Hinterindien gilt meist als rein hinayanistisches Missionsgebiet. Das ist nicht unbedingt zutreffend. Die verschiedenen politischen Gebilde, welche durch wechselnde Eroberungen dort entstanden, sind sowohl hinduistischer (brahmanischer), als hinayanistischer, als hinayanistischer, als – auch mahayanistischer Einwirkung ausgesetzt gewesen. Brahmanen, vedische Bildung und wenigstens Ansätze zur Kastenbildung (Handwerkerkasten) fanden sich. Wohl nur die Nähe von Ceylon als Missionszentrum hat bewirkt, daß schließlich in der Tat die Hinayana-Schule das Feld behauptete, nachdem vor allem die mongoloiden Erobererfürsten, deren Vorstoß im Mittelalter die bis zur europäischen Okkupation herrschende politische Machtverteilung der Einzelstaaten bestimmte, sich ihr angeschlossen hatten. Indessen schwankte auch dann, wie die Inschriften zeigen, alles immer wieder. Das Bedürfnis nach Domestikation der Untertanen und nach rationaler Schriftverwaltung war der regelmäßige Anlaß für die Könige, Schriftgelehrte ins Land zu rufen,[281] je nachdem brahmanische, mahayanistische oder – zuletzt – hinayanistische. Samsara und Karman wurden sehr bald all gemein selbstverständliche Voraussetzungen auch im Volksglauben. Im übrigen aber findet sich lange Zeit nebeneinander brahmanische und buddhistische Bildung. Im 8. Jahrhundert werden in einer buddhistischen Inschrift in Siam Brahmanen erwähnt und noch im 16. Jahrhundert unterstützt ein König »die buddhistische und die brahmanische Religion«⁴⁴⁸, obwohl inzwischen der ceylonesische Buddhismus in aller Form Staatsreligion geworden war⁴⁴⁹. Gurus und Acharyas (Lehrer) erwähnt ein königliches Edikt aus dem 10. Jahrhundert⁴⁵⁰, große Schenkungen von Sklaven und Terrain an Klöster finden sich zu verschiedenen Zeiten. Aber erst seit dem 15. und 16. Jahrhundert ist wirklich eindeutig, daß es sich um buddhistische und zwar hinayanistische Klöster handelt⁴⁵¹. Wie es inzwischen stand, zeigt eine große siamesische Königsinschrift des 14. Jahrhunderts ziemlich deutlich⁴⁵². Der König bezeichnet sich als Kenner der Veden. Er sehnt sich, wie er sagt, nach dem Himmel Indras, aber er strebt auch nach Nirwana als dem Ende der Seelenwanderung. Daher stiftet und baut er – dies letztere durch seine eigenen Handwerker – gewaltig. Aber die Hauptobjekte der Bautätigkeit sind trotz des buddhistischen Charakters der Inschrift zwei Statuen und Tempel der großen Hindugötter Çiva (Paramesvara) und Vischnu. Der König schickt dann, um seinen Verdiensten die Krone aufzusetzen, nach Ceylon und läßt durch einen dortigen Weisen den ersten Tripitaka-Kanon importieren. Er erklärt dabei, auf den Himmel Indras und Brahmas zu verzichten und ein Buddha werden zu wollen, der allen seinen Untertanen die Wohltat der Erlösung von der Welt bringe⁴⁵³. Er[282] tritt persönlich in den Orden ein, die zweifellos um nun als Pontifex die Kirche und demgemäß durch sie die Untertanen zu leiten. Es geschahen aber nach dem Bericht der Inschrift im Gefolge seiner übermäßigen Frömmigkeit so gefährliche Wunder, daß die Großen des Reichs ihn baten, aus dem Orden wieder auszutreten und das Reich als Laie zu regieren, was er mit Zustimmung des genannten Seelenhirten auch tat. – Man sieht, es handelt sich ganz wesentlich um Erwägungen machtpolitischer Art und bei dem Eintritt in den Orden um die übliche hinayanistische Rezeption und Dispensation.

Korrekt hinayanistisch war wohl von jeher die Klosterorganisation und ist es auch geblieben. Der nach dem Noviziat (Shin) ales u pyin-sin rezipierte Mönch wird nach etwa zehnjähriger Bewährung, während deren er lediglich als Pfründner im Kloster den geistlichen Uebungen obliegt, Vollmönch, Bonze, birmanisch: pon-gyi (»Großer Ruhm«) und hat nun die Qualifikation zur Seelsorge als Guru. Inschriften schon des 13. Jahrhunderts aus Siam zeigen, daß dieser Grundsatz der Abstufung der Würde und Titulatur des Mönchs nach der Anciennität schon damals ganz ebenso korrekt, dem altbuddhistischen Prinzip entsprechend, bestand. Die Mönche wurden darnach in Siam mit den Titulaturen Guru, Thera, endlich Mahathera ausgezeichnet und waren teils Cönobiten, teils Eremiten. Ihre Funktion war aber immer dieselbe: Gurus, geistliche Berater, der Laien und Lehrer des heiligen Wissens zu sein. Ein Ober-Guru, Sankharat (Lehrer) genannt, stand damals, vom König ernannt, über ihnen als Kirchenpatriarch⁴⁵⁴. Der König nahm hier, wie einst Açoka, die Stellung als weltlicher Patron, membrum eminens (Tschakravati) der Kirche, in Anspruch. Der König behielt aber im übrigen den alten Kult der Berggeister ausdrücklich bei, weil seine Unterlassung gefährlich für das Wohl der Untertanen sei⁴⁵⁵. Das Königtum hatte die buddhistischen Weisen vor allen Dingen auch herbeigerufen, um eine nationale Schrift zu erfinden⁴⁵⁶, zweifellos weil sie im Verwaltungsinteresse erwünscht war. Es zeigt sich in den Monumenten deutlich, daß speziell das siamesische Königtum zur Zeit der Rezeption (oder Wiederrezeption) in kriegerischer Expansion nach allen Seiten und im Kampf mit[283] chinesischen Expansionsversuchen begriffen⁴⁵⁷, zum stehenden Heer und zur bürokratischen Verwaltung überging, »Kabinettsjustiz« übte⁴⁵⁸ und die Macht der – vermutlich feudalen – Notablen⁴⁵⁹ zu brechen trachtete. Hierzu hatte der unter dem Patronat des Monarchen stehende hinayanistische Klosterbuddhismus zu helfen und hat dies zweifellos auch mit Erfolg getan. Die Bedeutung der alten Sippenzusammenhänge wurde durch die Macht der Hierokratie stark entwertet. In großen Teilen Hinterindiens fand offenbar die Macht des Königtums an ihnen keine Schranke mehr, wie sonst in Asien. Um so mehr dafür: an der Macht der Mönche. Denn die Gewalt der Mönchspriesterschaft über die Bevölkerung war unter den buddhistischen Herrschern fast absolut auch in politischen Dingen. Namentlich die ziemlich straffe (äußere) Disziplin ermöglichte das, die in den Händen des Abts (Sayah) lag. Ein wegen Uebertretung eines der vier großen Gebote oder Ungehorsam exkommunizierter Mönch war schlechthin boykottiert und konnte nicht existieren. Auch die Obedienz der Laien gegen die Mönche war grenzenlos. Diese geistliche Schicht war – namentlich in Birma – der eigentliche Träger der einheimischen Kultur und sie war daher einer der heftigsten Gegner europäischer Herrschaft, die ihre Stellung bedrohte. Jeder junge Laie aus guter Familie in Birma wurde und wird zeitweise – wie bei uns die Tochter in eine Pension –, in ein Kloster geschickt, lebt dort kurze Zeit (I Tag bis I Monat) als Mönch und erhält nun einen neuen Namen: die »Wiedergeburt« der alten magischen Askese ist auf diese rein rituelle Klosterinternierung übergegangen. – Im Laienleben ist aber die Herrschaft der Nal (Geister) ungebrochen. Jeder Haushalt hat seinen »Nai« (Schutzdämon); im übrigen entsprechen sie den »deva« der Hindus. Der König geht nach dem Tode noch immer in das »Geisterdorf« (Nal-Ya- tsan-thee).

Oekonomisch dürfte die Herrschaft des Hinayanismus in Hinterindien das ungeheure Uebergewicht des traditionalistischen Ackerbaus und die, mit Vorderindien verglichen, sichtliche Unterlegenheit der technischen und gewerblichen Entwicklung mit veranlaßt haben. Stätten rationaler Arbeit waren die buddhistischen so wenig wie irgendwelche asiatischen Klöster. Dabei[284] entwertete der Hinayanismus immerhin in stärkerem Maß als der Mahayanismus das Kasten-Dharma oder ließ es – wo er auf Neuland eingeführt wurde – gar nicht erst entstehen. Damit fielen alle im Kastenwesten liegenden Antriebe zur (traditionalistischen) »Berufstreue« fort. Denn das bloße theoretische Lob des berufstreuen Arbeiters, wie es auch die unter hinayanistischem Einfluß stehende süd- und hinterindische Literatur kannte, entbehrte jenes starken psychologischen Antriebs, den, wie wir sahen, die Kastenheilsordnung enthielt. Dies scheint in der Wirkung des Buddhismus z.B. in Birma direkt spürbar zu sein. Die hinayanische Klostenerziehung in Birma hat zwar ein Maß von Elementarbildung erzeugt, welches prozentual für indische und überhaupt für asiatiscie Verhältnisse sehr groß, qualitativ freilich, an europäischen Maßstäben gemessen, sehr bescheiden ist (s. darüber den Census Report von 1911, Vol. IX ch. VIII), entsprechend dem rein religiösen Zweck der Schulung. Der Grad der lokalen Vorherrschaft des Buddhismus ist immerhin entscheidend für den Grad des Alphabetentums. Für moderne intensive Arbeit jedoch (Baumwollentkörnen, Oelraffinerie) haben Hindus niederer Kasten importiert werden müssen (ebenda ch. XI, XII):–ein Beweis sowohl für das starke Training zur Arbeit, welches die in Birma selbst fehlenden Kasten dargeboten haben, wie andererseits freilich auch dafür, daß das Kastenregime aus eigener Kraft moderne Arbeitsformen nicht erzeugt. Siam ist fast reines Agrarland geblieben, trotz nicht ungünstiger Vorbedingungen für gewerbliche Entwicklung. In ganz Hinterindien schwand ferner mit der Eliminierung des Brahmanentums und der Kasten durch die Einführung des Buddhismus als Staatsreligion (14. Jahrhundert) die alte Kunsttradition der kastenmäßig-geschulten Königshandwerker, und die durch buddhistische Einflüsse angeregte Kunstübung hat wirklich Gleichwertiges nicht zu erzeugen vermocht, so erheblich immerhin auch ihre Leistungen waren⁴⁶⁰. Der korrekt hinayanistische Buddhismus konnte eben seiner inneren Natur nach nicht wohl anders als gegnerisch oder allenfalls duldend zum Gewerbe stehen. Nur die fast ausschließlich auf diesen Weg der Erwerbung von Verdienst verwiesenen Laienbedürfnisse haben auch im Hinayanismus die für den Buddhismus typische religiöse Kunst entstehen lassen und erhalten. Die religiösen Interessen der korrekt buddhistischen[285] Laien sind in Birma, wie sonst, vor allem den Wiedergeburtschancen zugewendet, wie die monumentalen Quellen der Neuzeit⁴⁶¹ zeigen. Die Königin-Mutter bittet, stets als eine hohe Persönlichkeit mit guten Qualitäten und gläubig wiedergeboren zu werden. Wenn der künftige Buddha Maitreya kommt, möchte sie mit ihm ins Nirwana gehen⁴⁶². Der Wiedergeburt in schlechter Familie wünscht jemand zu entgehen⁴⁶³. Es wird gewünscht, stets als reicher Mann und Anhänger des Buddha wiedergeboren zu werden, schließlich Allwissenheit zu erlangen und dann ins Nirwana zu gelangen⁴⁶⁴. Jemand möchte jedesmal mit seiner jetzigen Familie zusammen (Eltern, Brüdern, Kindern) wiedergeboren werden⁴⁶⁵. Ein anderer wünscht in einem künftigen Leben eine bestimmte Frau als seine Frau zu besitzen⁴⁶⁶. Mönche möchten, falls sie als Laien wiedergeboren werden müßten, hübsche Frauen haben⁴⁶⁷. Daneben sollen gute Werke auf Tote, insbesondere solche, die in der Hölle sind⁴⁶⁸, übertragen werden: – die bekannte spätbuddhistische, aber auch im Hinduismus vorkommende Durchbrechung der Karmanlehre. –

Die eigentlich große Missionsreligion Asiens war nicht die Hinayana-, sondern die Mahayana-Kirche.

Auch der Mahayana Buddhismus, gewann, wie seinerzeit die Hinayana Schule, seine missionierende Tendenz⁴⁶⁹ zuerst[286] durch einen König: Kanischka von Kaschmir und Nordwesthindustan, kurz nach Beginn unserer Zeitrechnung. Unter ihm ist das angeblich dritte und lelzte der kanonischen Konzilien welche der Mahayana-Buddhismus anerkennt, in einer Stadt in Kaschmir gehalten worden. Offenbar zuerst durch die Macht dieses Königs wurde der Mahayanismus im Norden Indiens, wo einst Açoka das orthodoxe Konzil abgehalten hatte, verbreitet und schließlich vorherrschend und der Hinayanismus eine »südliche« Richtung. Der dazu führende Prozeß war freilich schon im Gange und die Entwicklung der esoterischen Mahavana-Soteriologie hatte schon lange vorher begonnen. Açvagosha schrieb seine allerdings noch maßvoll, mahayanistischen Werke mindestens I Jahrhundert vor dem Konzil. Nagarjuna gilt als die treibende Kraft des Konzils selbst. Die anderen von den Mahayanisten als Autoritäten zitierten Philosophen lebten fast sämtlich in den nächsten Jahrhunderten nach dem Konzil, keiner nach dem ersten Jahrtausend unserer Zeitrechnung. Die Hauptexpansionsepoche des Mahayanismus liegt in der Zeit bis zum 7. Jahrhundert. Allein schon seit dem 5. Jahrhundert begann der Stern des Buddhismus in Indien langsam zu erbleichen. Zu den Gründen gehörte außer den schon angeführten Momenten vielleicht auch jener Verpfründungs-Prozeß, welcher für alle Religionen irgendwann einzutreten pflegt und den gerade die Mahayana-Schule fördern konnte. Gnadenspendende seßhafte Hierokraten, also: Pfründner, traten an die Stelle der wandernden Bettelmönche. Es scheint auch, daß der spätere Buddhismus ebenso wie der Jainismus sich für den eigentlichen Tempeldienst sehr vielfach mit Vorliebe rituell geschulter Brahmanen, welche ihm anhingen, bedienten. Denn diese spielen in zahlreichen Legenden eine bei der ursprünglichen Brahmanenfeindschaft zunächst überraschende Rolle und kommen auch in buddhistischen Inschriften vor. So dürfte sich auch in Indien ziemlich bald eine verheiratete, die Kloster-Pfründen erblich appropriierende buddhistische Weltpriesterschaft entwickelt haben. Wenigstens zeigt Nepal und das nordindische Randgebiet deutlich diese Entwicklung noch heute. Sobald eine straffe, für Missionszwecke eingerichtete Organisation konkurrierend auftrat, mußte außer der äußeren auch die innere Schwäche des Buddhismus: das Fehlen einer so fest umrissenen Laien-Ethik, wie der brahmanische Kastenritualismus und auch die jainistische Gemeindeorganisation[287] sie darboten, hervortreten. Die Reiseberichte der chinesischen Pilger, zeitlich miteinander verglichen, lassen deutlich den inneren Verfall der jeder hierarchischen oder ständischen Einheit entbehrenden buddhistischen Organisation erkennen. Die Renaissance des Hinduismus fand offenbar ein leicht zu bestellendes Feld und hat, wie erwähnt, heute in Vorderindien fast jede Spur der alten buddhistischen Kirche ausgerottet. Ehe wir uns aber diesem neuen Aufstieg des orthodoxen Brahmanentums zuwenden, ist in Kürze der, erst seit König Kanischkas Zeit mit gewaltigem Erfolg betriebenen Expansion des Mahayanismus über Indien hinaus zu gedenken, welche ihn zu einer »Weltreligion« hat werden lassen.

Die großen Expansionsgebiete des Mahayana-Buddhismus sind China, Korea und Japan.

Der Mahayana-Buddhismus hat dabei – im allgemeinen – politisch insofern mit anderen Verhältnissen zu rechnen gehabt wie die Hinayana-Schule, als er in jenen Kulturländern, die er missionierend wenigstens teilweise eroberte, auf Dynastien stieß, die entweder mit einer unbuddhistischen Literatenschicht (China und Korea) oder mit einem unbuddhistischen Staatskult (Japan) fest verwachsen waren und daran festhielten⁴⁷⁰. Hier nahm also die weltliche Gewalt im allgemeinen mehr die Stelle einer »Religionspolizei« als eines »Schutzpatronats« gegenüber der Kirche auf sich. Die theokratische Klerikalisierung war infolgedessen weit geringer.

Ueber die Schicksale des Buddhismus in China mußte im anderen Zusammenhang schon einiges gesagt werden, was hier zu ergänzen ist. Er wurde nach einigen vergeblichen Missionsversuchen zuerst importiert unter der Herrschaft und auf Veranlassung des Kaisers Mingti kurz nach Beginn unserer Zeitrechnung durch Mönchsmissionare, faßte aber erst etwa im 4. Jahrhundert Wurzel, was sich durch das häufigere Auftreten eigener chinesischer Mönche äußert. Er ist dann im 5., 6. und 7. Jahrhundert durch zahlreiche Pilgerfahrten und Gesandtschaften, amtliche Uebersetzungen buddhistischer Schriften, Eintritt einzelner Kaiser in den Mönchsorden, schließlich – 526 unter Kaiser Wuti – Uebersiedelung des »Patriarchen« Bodhidharma aus[288] Indien nach Nanking und weiter nach Honanfu offiziell in Staatspflege genommen worden. Mit dem 8. und endgültig mit dem 9. Jahrhundert wurde durch die gewaltigen von den Konfuzianern angeregten Kirchenverfolgungen, von denen ebenfalls schon gesprochen ist, die Blüte des Ordens in China gebrochen, ohne doch ihn dauernd ganz vernichten zu können. Das Verhalten der chinesischen Regierung war vielmehr von Anfang an und ist auch nach den großen Verfolgungen bis zum heiligen Edikt Kang Hi's beständig schwankend gewesen. Die entschiedensten Gegner waren selbstverständlich die konfuzianischen Literaten. Ihren Einwänden: daß Pflicht, und nicht die Furcht vor der jenseitigen Strafe oder die Hoffnung auf jenseitige Belohnung, die Quelle der Tugend zu sein habe und daß Frömmigkeit um der Vergebung der Sünden willen kein Ausdruck echter Pietät sei, Nirwana als Ideal aber das Nichtstun idealisiere, – setzten die Apologeten des Buddhismus den Hinweis entgegen: daß der Konfuzianismus nur das Diesseits, allenfalls das Glück der Nachfahren berücksichtige, nicht aber die jenseitige Zukunft. Sie wiesen auf Himmel und Hölle als allein wirksame Zuchtmittel für den Menschen zur Tugend hin⁴⁷¹. Namentlich dieses Argument dürfte auf die Kaiser Eindruck gemacht haben. Daneben der Glaube an die magische Macht auch der buddhistischen Literaten. Denn als vornehme Literatenlehre kam die buddhistische Religion zuerst nach China. Die Erlaubnis Mönch zu werden wurde zuerst in einem Teilstaat der Zeit des großen Interregnums 335 nach Chr. erteilt. Die Idole wurden 423 im Sang- und 426 im Wei-Königreich zerstört, 451 wieder zugelassen. Um 400 suchte der Kaiser Yao hing durch Aussendung eines Heeres sich einen literarisch voll qualifizierten Priester zu beschaffen und gleichzeitig ging Fa Hien in amtlichem Auftrag nach Indien, Uebersetzungen zu beschaffen. Nachdem ein Kaiser der Ling-Dynastie geradezu Mönch geworden war, drang mit der Uebersiedelung des Patriarchen nach China neben der Disziplin auch die eigentliche Mystik des indischen Buddhismus ein. 515 noch war Todesstrafe auf den Betrieb magischer Künste gesetzt. Indessen[289] hinderte dies nicht, daß die Magie hier, wie überall, überwucherte. Seitdem hat die Politik der Regierung geschwankt zwischen Beförderung oder Duldung und Schließung aller Klöster, der Kontingentierung der Mönchszahl, dem Zwang für den Ueberschuß zum Wiedereintritt in den weltlichen Beruf (714), der Konfiskation der Tempelschätze für Münzzwecke (955). Sie adoptierte unter der Ming-Dynastie vorwiegend das schon vorher die Regel bildende System der Duldung unter Einschränkung des Bodenbesitzes, Begrenzung der Klöster und der Zahl der Mönche und Kontrolle der Aufnahme durch staatliche Prüfung. Kang Hi's »heiliges Edikt« schließlich verbot (Ende 17. Jahrhunderts) den weiteren Bodenerwerb gänzlich und verwarf die buddhistische Lehre als unklassisch. Dabei ist es geblieben.

Innerlich hatte der Buddhismus in China vor allem die Wandlung zu einer reinen Buchreligion, entsprechend dem Schriftgelehrten-Charakter der ganzen chinesischen Kultur, durchzumachen. Die Disputationen und Religionsgespräche, welche Indien eigentümlich waren, verschwanden: die chinesische Regierung hätte sie nicht gestattet, und der Natur des chinesischen Schrifttums widersprachen sie durchaus. Immun blieb ferner der chinesische Buddhismus, – ebenfalls entsprechend der streng antiorgiastischen Religionspolizei des chinesischen Beamtentums, – gegen jedes Eindringen der Sakti-Religiosität, welche den indischen Mahayanismus immerhin nicht ganz unberührt gelassen hatte.

Der chinesische Buddhismus⁴⁷² ist von Anfang an reine Klosterkirche ohne Wandermönche gewesen. Das buddhistische Kloster – im Gegensatz zum konfuzianischen Tempel (Miao) und den taoistischen Heiligtümern (Kuan) mit »Si« bezeichnet – enthielt auch den Tempel mit den Bildern des ursprünglichen und der 5 sekundären Buddhas (Fo), 5 Bodhisattvas (Pu sa), die Arhats und Patriarchen und eine ganze Schar aus der Volksshagiolatrie der Chinesen rezipierter Schutzgötter (darunter auch der als Kriegsgott apotheosierte früher genannte Kuanti). Chinesisch ist dabei vor allem das Auftreten eines weiblichen Bodhisattva: Kwan Yin, der Schutzherrin der Caritas. Und zwar scheint diese Figur ihren weiblichen Charakter erst im Laute der Zeit empfangen zu haben⁴⁷³, wahrscheinlich unter dem Einfluß der Konkurrenz[290] der Sekten, welche – wie apolitische Konfessionen meist – auf weiblichen Zulauf reflektierten. Die Gestalt ist Gegenbild der occidentalen Muttergottes als Nothelferin und war die einzige Konzession, die der Sakti-Frömmigkeit in China gemacht wurde. Die Klöster waren ursprünglich offenbar nach dem typisch hinduistischen Filiationssystem gegliedert. Nachdem aber die chinesische Regierung ihrerseits besondere Beamte für die Aufsicht über die Klöster und die Handhabung der Disziplin eingesetzt hatte, bestand später eine von dieser Hierarchie gesonderte Organisation nicht. Auch die Ansätze des Patriarchentums haben sich nach der großen Verfolgung nicht weiter entwickelt, zweifellos aus politischen Gründen. Es blieb aber die Gemeinschaft der Klöster dadurch erhalten, daß jeder Mönch das Recht auf die Gastlichkeit in jedem Kloster hatte. Im übrigen blieb nur das charismatische Prestige einzelner Klöster als altbekannter Stätten ritueller Korrektheit bestehen.

Ganz nach indischer Art spalteten sich die Klöster nach Schulen. Und zwar offenbar wesentlich entsprechend den Wellen von Mahayana-Revivals, welche unter dem Einfluß großer Lehrer von Indien aus über das Missionsgebiet hingingen. Beim ersten Import und selbst noch zur Zeit der Uebersiedelung des Patriarchen Bodhidharma war die Mahayana-Doktrin noch nicht in ihren späteren Konsequenzen (durch Nagarjuna und Vasubandhu) ausgearbeitet. Die älteste Schule, das Tschan sung, hat infolgedessen noch einen stark hinayanistischen Charakter in der Art der Heilssuche. Die alte Meditation (dhyana), das Suchen nach »Entleerung« des Bewußtseins, die Ablehnung aller äußeren Kultmittel blieb ihr in starkem Maße eigentümlich. Sie galt – wohl schon wegen der Verwandtschaft mit der Wu-wei-Lehre – lange als die vornehmste und war geraume Zeit die größte der chinesischen Buddhasekten. Die früher dargestellten mahayanistischen Lehren Nagarjunas und Vasubandhus haben in den Sekten der Hsien-schon-tsung und Tsi-jen-tsung ihre Vertreter gefunden. Die Phantastik des Schwelgens in überirdischen Herrlichkeiten bei der ersten, der Liebesakosmismus des durch die achtfache Stufenfolge der Konzentration vollendeten Bodhisattva bei der anderen sind hier übernommen. Die zweitgenannte Sekte ist demgemäß in starkem Maße die Trägerin der spezifisch buddhistischen Karität in China geworden.

Von den sonstigen Sekten hat die Tien-tai-tsung wohl die[291] größte literarische Popularität erlangt durch Uebertragung und Kommentierung des mahayanistischen Saddharma pundarika⁴⁷⁴: sie war dem Wesen nach eklektische Mischung der hinayanistischen Meditation mit Ritus und Idolatrie. Die Lutsung-Sekte war demgegenüber die am strengsten (im Sinn des Vinaya pitaka) ritualistischer die Tsching-tu-tsang-Sekte dagegen die den Laienbedürfnissen am weitesten entgegenkommende. Die Verherrlichung des Paradieses im Westen unter Leitung des Buddha Amithaba und der Kwan-yin, vermutlich auch die Rezeption dieser Figur überhaupt, war ihr Werk.

Der chinesische Buddhismus hat teilweise versucht, durch Rezeption der großen Heiligen der beiden andren Systeme, eine Einheitsreligion (San chiao i ti) herzustellen. Im 16. Jahrhundert finden sich Buddha, Laotse und Konfucius auf Monumenten vereinigt und Aehnliches soll schon viele Jahrhunderte früher sich nachweisen lassen. Indessen zum mindesten der offizielle Konfuzianismus hat diese Versuche abgelehnt und den Buddhismus stets mit den gleichen Augen angesehen, wie der antik römische Amtsadel die orientalischen »Superstitionen«.

Der Charakter des späteren chinesischen Buddha-Mönchtums wurde ganz wesentlich bestimmt durch seinen zunehmend plebejischen Charakter. Ein Mann von Rang und aus guter Familie wird heute nicht in ein Mönchskloster eintreten. Dies dürfte schon seit dem Jahrhundert der großen Verfolgung, endgültig jedenfalls seit dem heiligen Edikt Kang-his so gewesen sein. Die Mönche rekrutieren sich aus aliterarischen Schichten, namentlich aus den Bauern und Kleinbürgern. Dies hat zunächst zu einer durchaus ritualistischen Ausgestaltung des Mönchslebens selbst geführt. Verstöße des Mönchs gegen das Zeremoniell und die Disziplin scheinen – wie dies ja dem Charakter des chinesischen Formalismus entspricht – oft ziemlich streng geahndet, in unserem Sinn des Wortes »sittliche« Verfehlungen verhältnismäßig leichter genommen zu werden. Hasard, Trunk, Opium, Weiber spielten – angeblich – in manchen Klöstern eine beträchtliche Rolle. Von irgendwelchen Ansätzen zu einer systematischen ethischen Rationalisierung der Lebensführung der Laien konnte gar keine Rede sein. Klosterschulen für Laien existierten, wenigstens als verbreitete Erscheinung, wenig, und die[292] literarische Bildung, welche der Novize, ehe er zum Mönch und dann zum Anwärter auf die Bodhisattva-Würde aufsteigt, hat sehr wenig rationalen Charakter. Der Schwerpunkt des Mönchslebens liegt in dreierlei. Zunächst im täglichen Kultus, einem Vorlesen heiliger Schriften, herausgewachsen aus der alten Uposatha-Feier. Ferner in der einsamen oder, charakteristischer, gemeinsamen Entleerungs-Meditation, der sitzenden und der in China als Spezialität gepflegten laufenden⁴⁷⁵. Endlich in asketischen Virtuosenleistungen, welche der Mahayanismus der alten hinduistischen Volksaskese der Magier entlehnt hat. Die höhere Weihe alter Mönche, zum Bhodisattva-Anwärter, war mit einer Brandmarkung verbunden. Und als Virtuosenleistung kam und kommt⁴⁷⁶ es vor, daß ein Mönch sich entweder einzelne Körperteile verbrennen läßt oder sich in einen Holzverschlag in der vorgeschriebenen Haltung eines Betenden niedersetzt und die um ihn zur Selbstverbrennung aufgehäuften Brennstoffe selbst entzündet, oder endlich, daß er sich lebenslänglich einmauern läßt. Derartige Virtuosen werden nach dem Tode große Heilige des Klosters.

Die zuweilen recht bedeutenden, von einer Schar von Beamten verwalteten buddhistischen Klöster in Chinawaren, alles in allem, Stätten teils irrationaler Askese, teils irrationaler Meditation, nicht aber Pflegestätten rationaler Erziehung. Der in ganz China gewaltige und magisch gedeutete Nimbus des Literatentums fehlte ihnen je länger je vollständiger, obwohl (zum Teil: weil) gerade sie, im Interesse der Propaganda, Hauptstätten des Buchdrucks waren, der sich wesentlich auf erbauliche Schriften und magisch wichtige Tafeln erstreckte. Die Chinesen wendeten sich an buddhistische Gottheiten, tote oder auch lebende buddhistische Heilige als Nothelfer in Krankheit oder bei anderem Mißgeschick, die Totenmessen wurden auch von hochgestellten Kreisen geschätzt und das primitive Losorakel in den Sanktuarien spielte bei den Massen eine nicht unerhebliche Rolle. Aber das war alles. Die Mönche haben dem Laienglauben die verschiedensten Konzessionen machen müssen, unter anderem auch durch Anbringung korrekter Ahnentafeln und Darbringung von Ahnenopfern für tote Mönche. Auch ist die chinesische Pagode,[293] die aus Indien in alle hinduistisch beeinflußten Gebiete mit den nötigen Modifikationen übernommene Form des Tempels, in China durch Verbindung mit der Fung-Schui-Lehre aus einer buddhistischen Kultstätte zu einem apotropäischen Mittel gegen die Luft- und Wasser-Dämonen geworden, welches zu diesem Behuf an geeigneten, von den Magiern ermittelten Stellen aufgeführt wird. Die starke Bedeutung der Zeremonien buddhistischer Provenienz im Volksbrauch wurde schon früher erwähnt. Der ethische Vergeltungsglauben ist durch den (älteren) Taoismus und den Buddhismus in die Massen getragen worden und hat zweifellos stärkend auf die Innehaltung der alten nachbarschaftsethischen und der speziellen Pietätsgebote der chinesischen Volksethik gewirkt. Darüber hinaus ist, wie ebenfalls schon erwähnt, wohl fast alles, was an Innigkeit, karitativem Empfinden für Mensch und Tier und stimmungshafter Sinnigkeit in China überhaupt zu finden ist, irgendwie durch die massenhaft übersetzte und bekannt gewordene buddhistische Legendenliteratur erzeugt. Aber einen beherrschenden Einfluß auf die Lebensführung hat der Buddhismus nicht gewonnen.

Er hat dies in Korea⁴⁷⁷ in offenbar noch geringerem Umfang getan. Die koreanische Sozialordnung war ein verblaßtes Abbild der chinesischen. Kaufmannsgilden (Pusang) und Handwerkerzünfte existierten wie in China. Der Feudalismus war auch dort durch das Mandarinentum ersetzt. Sowohl die Beamtenanstellung und das Avancement nach sukzessiven literarischen Prüfungen wie die Propaganda des Buddhismus als Domestikationsmittel waren in Korea das Werk der mongolischen Dynastie in Peking. Der schon vor der mongolischen Unterwerfung, seit dem 6. Jahrhundert, von China aus missionierende Buddhismus erstieg daher nach dem 10., besonders aber im 13. Jahrhundert die Hochblüte seiner Macht. Die Mönchsklöster haben gelegentlich als Zentren der Organisation kriegerischer Orden gedient. Denn das buddhistische Mönchtum hatte in Korea ganz die gleichen Gegner wie in China: die Literaten. Sie hatten zwar hier nicht das Prestige erlangt, wie in China. Denn sie hatten einerseits – wie dort – mit den Eunuchen, andererseits mit den (zuletzt sechs) »Generälen« der Armee, d.h. den Condottieren, welche die Anwerbung der Armee in Entreprise nahmen, zu[294] ringen. Die Rente, welche die längst ganz unkriegerische Soldatenstellung eintrug, wurde sehr begehrt und die Zugehörigkeit zur Armee Gegenstand des Kaufes. Die Armee-Chefs standen fast gleichberechtigt neben dem Monarchen, mit dem sie die Einkünfte teilten. In religiöser Hinsicht scheint die urwüchsige Magie der Berufszauberer, vor allem die ekstatische, in starkem Maße von Frauen (Mudang) betriebene Magie des therapeutischen und apotropäischen Tanzes, nahezu beziehungslos neben den nur durch die einstige Protektion der Herrscher hochgekommenen buddhistischen Klöstern gestanden zu haben. Ein zweifellos von den Konkurrenten der Mönche geschürter Aufstand brach schließlich die Macht der Kirche und damit alle Ansätze einer eigenen Kultur in Korea. Die neuerlich berichtete Initiative der japanischen Regierung in der Gründung von großen Klöstern scheint auf den ersten Blick in Widerspruch mit der im japanischen Inland antibuddhistischen Politik. Indessen dürfte dabei der Gedanke der pazifistischen Domestikation des unterworfenen Landes durch diese Religion des Friedens ebenso mitspielen, wie bei der Unterstützung der alten offiziellen Riten im eigenen Lande der Wunsch, den kriegerischen Geist zu stützen.

In Japan⁴⁷⁸ war, wie in Korea, aller Intellektualismus chinesischen Ursprungs. Der Konfuzianismus scheint auf die Prägung des japanischen Gentleman-Ideals seinerzeit einen nicht ganz unbeträchtlichen Einfluß gehabt zu haben, freilich gekreuzt durch die bald zu besprechenden heterogenen Bedingungen des japanischen Ständewesens. Der chinesische Soldatengott ist in Japan rezipiert. Daneben sind auch unmittelbar hinduistische Importe spürbar. Aber im ganzen hat sich das ältere Japan der Vermittlung Chinas für alle Kulturrezeptionen bedient. So war auch der in den ersten Jahrzehnten des 6. Jahrhunderts dort auftretende Buddhismus⁴⁷⁹ auf dem Wege der koreanischen,[295] dann, etwa seit dem 8. Jahrhundert, der direkt chinesischen Mission importiert und zunächst wesentlich chinesischer Buddhismus. Wie ursprünglich die gesamte japanische höfische Literatur, so war auch seine heilige Literatur lange Zeit an die chinesische Sprache gebunden. Die wirkliche Rezeption erfolgte hier wie überall sonst auf Initiative der Regierung und aus den typischen Gründen. Der vielgefeierte Regent, Prinz Shotoku-Taishi, der sie durchführte, bezweckte damit sicherlich vor allem die Domestikation und Disziplinierung der Untertanen. Ferner die Verwendung der schriftkundigen buddhistischen Priester im Beamtendienst, den sie bis Ende des 18. Jahrhunderts oft monopolisierten. Endlich auch die weitere Anreicherung Japans mit chinesischer Kultur, der er, einer der ersten »Literaten« Japans, ergeben war. Die zahlreichen Frauen, welche in der nächsten Folgezeit auf dem Thron saßen, waren sämtlich leidenschaftliche Anhängerinnen der sich an das Gefühlsleben wendenden neuen Religiosität.

Wenn der japanische Buddhismus und die japanische Religion überhaupt, trotz des sehr bedeutenden Interesses, welches sie an sich bietet, hier nebenher und in kurzer Skizze erledigt werden, so deshalb⁴⁸⁰, weil die für unsere Zusammenhänge wichtigen Eigentümlichkeiten des »Geistes« der japanischen Lebensführung durch einen gänzlich anderen Umstand als durch religiöse Momente erzeugt worden sind. Nämlich: durch den feudalen Charakter der politischen und sozialen Struktur. Nachdem Japan zeitweise eine auf streng durchgeführtes Gentilcharisma gegründete soziale Verfassung gehabt und einen sehr reine Typus des »Geschlechterstaats« dargestellt hatte, gingen die Herrscher, wesentlich um die unelastische Stereotypierung dieser Sozialordnung zu überwinden, zur Verlehnung der politischen Aemter über, und es entwickelte sich jene soziale Ordnung, welche das mittelalterliche Japan bis an die Schwelle der Gegenwart beherrscht hat.

Der Feudalismus war es hier, welcher die Erdrosselung[296] des Außenhandels (durch Beschränkung auf Passivhandel in einem Vertragshafen) und die Hemmung der Entwicklung irgendwelcher im europäischen Sinn »bürgerlicher« Schichten herbeiführte. Der Begriff der »Stadt« als eines Trägers autonomer Rechte fehlte in Japan völlig. Es gab große und kleine Ortschaften mit Dorf- und Stadtviertelvorständen. Die Städte waren aber weder königliche Festungen – nur zwei machten eine Ausnahme – noch die typischen Sitze der fürstlichen Verwaltung, wie dies in China der Fall war. Es war im Gegensatz zu China rechtlich zufällig, ob ein Vasallenfürst in einer »Stadt« oder auf einer ländlichen Burg seinen Sitz hatte. Es fehlte der bürokratische Apparat der chinesischen Verwaltung, die von Amt zu Amt versetzte Mandarinenschicht, ihr Prüfungswesen und die patriarchale Theokratie mit ihrer Wohlfahrtsstaatstheorie überhaupt. Das theokratische Oberhaupt saß seit der Tokugava-Herrschaft endgültig in hierokratischer Klausur in Kyoto. Der primus inter pares der Kronvasallen: der Shogun (Kronmarschall und Chef der Vasallen, also: Hausmeier) war der unmittelbare Herr innerhalb seines Hausmachtgebietes und führte die Kontrolle der Verwaltung der Vasallenfürsten. In der Lehenshierarchie⁴⁸¹ bestand vor allem ein Schnitt zwischen den als Landesfürsten mit voller Regierungsgewalt ausgestatteten, ebenso wie der Shogun als Vasallen des Kaisers selbst geltenden Daimyo einerseits, und den Vasallen und Ministerialen dieser Landesfürsten (einschließlich des Shogun): den Samurai der verschiedenen Rangklassen, unter denen im Rang voranstanden die zu Pferde dienenden Ritter. Die zu Fuße dienenden Mannen (Kasi) waren einfache Ministerialen, die oft ein Büroamt versahen. Die Samurai waren, als allein zum Waffentragen berechtigt und lehensfähig, von den Bauern und den nach feudaler Art im Rang noch hinter diesen stehenden Kaufleuten und Handwerkern streng geschieden. Sie waren freie Leute. Das erbliche Lehen (han) war ihrerseits kündbar und wurde durch Felonie oder schwere Mißverwaltung kraft Richterspruchs des Lehenshofs verwirkt. Auch auf Versetzung in ein niederes Lehen konnte dabei erkannt werden. Dies und vor allem die zur Bestimmung der Zahl der zu stellenden Kombattanten vorgenommene Katastrierung der Lehen nach der Höhe ihrer[297] traditionell schuldigen Reisrente (der »Kokudaka«), welche auch den Rang ihrer Inhaber bestimmte, stellt das japanische Lehen in die Nachbarschaft jener typisch asiatischen Militär-Pfründen, die wir namentlich in Indien fanden⁴⁸². Jedoch blieb die persönliche Treue- und Heerfolgepflicht (neben traditionellen Ehrengeschenken) das Entscheidende. Der Standpunkt der Bestimmung des Ranges nach der Höhe der Reisrente, nach welcher sogar entschieden werden sollte, ob jemand zu den Daimyo zu zählen sei oder nicht, ist natürlich die auch sonst gelegentlich eingetretene gerade Umkehrung des ursprünglichen gentilcharismatischen Standpunkts, wonach der überlieferte Rang der Sippe den Anspruch auf den zu verleihenden Amtsrang und die damit traditionell verbundenen Machtbefugnisse verlieh⁴⁸³. Die Kanzlei (bakuhu) des Shogun kontrollierte⁴⁸⁴ die Verwaltung der Daimyo und ihre Politik und politisch wichtigen Privathandlungen (z.B. ihre Eheschließungen, die konsensbedürftig waren), die Daimyo diejenige ihrer Lehensträger. Der alternde oder durch Richterspruch dienstunfähig erklärte Lehensmann hatte ins Altenteil (inkyo) zu gehen. Der Nachfolger hatte die Investitur einzuholen; das gleiche galt für den »Herrenfall«. Das Lehen war unveräußerlich und nur auf Zeit antichretisch verpfändbar. Als Bestandteile der fürstlichen Oiken existierten Handelsmonopole und gewisse luxusgewerbliche Er gasterien. Bedeutende Gilden existierten im Vertragshafen Nagasaki, Berufsverbände wohl überall. Irgendeine als politische Macht beachtliche Schicht, welche Träger einer »bürgerlichen« Entwicklung im occidentalen Sinn hätte sein können, bestand aber nicht, und der durch die Reglementierung des Außenhandels aufrechterhaltene hochgradig statische Zustand der Wirtschaft ließ auch eine kapitalistische Dynamik nicht entstehen. Politischer Kapitalismus: Staatslieferanten-und Staatsgläubiger- oder Steuerpächter-Schichten[298] fehlten fast ganz, da die finanzpolitischen Voraussetzungen fehlten. Denn der Heeresbedarf wurde im wesentlichen durch feudale Selbstequipierung und Aufgebot der Vasallen und Ministerialen, also ohne Trennung des Kriegers von den Kriegsbetriebsmitteln, gedeckt, und die lange Friedensära unter den Shogunen der Tokugava–Dynastie ließ überdies keine Gelegenheit zu rationaler Kriegführung entstehen. Nur die Privatfehde blühte, wie in unserem Mittelalter. Die Unterklasse der Vasallen und Ministerialen: die Samurai und Kasi, stellte die für Japan typische Schicht. Der hochgespannte, rein feudale, Ehrbegriff und die Vasallentreue waren die zentralen Empfindungen, um die sich zum mindesten in der literarischen Theorie letztlich alles drehte. In der Praxis war die Reisrente die typische Form der materiellen Versorgung dieser Klasse.

Politisch rechtlos war nicht nur der Kaufmann und Handwerker, sondern auch die breite Schicht der Bauern (no), welche dazu da waren, die Steuern für den Herrn aufzubringen und bei welchen, wenigstens zum Teil, das Prinzip der Neuumteilung – im Zusammenhang mit der Steuerpflicht – bestand. Der Abschluß der Dörfer gegen Außengeborene war, da der Pflicht zum Lande auch hier das Recht auf Land entsprach, streng: der midzunomi (der »Wassertrinker«, d.h. der Fremdbürtige, der kein Recht auf Land hatte) war im Dorf rechtlos. Das Gemeinbürgschaftssystem (Gonungumi, je 5 Sippen) war durchgeführt, die Würde des Dorfvorstandes gentilcharismatisch erblich. Ueber ihm stand der Daikwan, ein Samurai, der mit dem Gerichtsbann beliehen war.

Bei wichtigen Angelegenheiten berief jeder Fürst das Plenum der Lehensmannen zusammen. Solche Versammlungen der Samurai waren es, welche in einigen der Teilfürstentümer in der großen Krisis der 60er Jahre des vorigen Jahrhunderts den Uebergang zur modernen Form des Heeres und die Richtung jener Politik überhaupt bestimmt haben, die zum Sturz des Shogunates führte. Der weitere Verlauf der Restauration führte dann zur Einführung der bürokratischen an Stelle der Lehensverwaltung nicht nur im Heer, sondern auch im Staatsdienst und zur Ablösung der Lehensrechte. Diese verwandelte breite Schichten der Samurai-Klasse in einen kleinen Rentner-Mittelstand, teilweise geradezu in Besitzlose. Der hohe Ehrbegriff der alten Feudalzeit war, unter der Einwirkung des[299] Reisrentepfründenwesens, schon vorher in der Richtung der Rentnergesinnung temperiert worden. Irgendeine Beziehung zu einer Ethik des bürgerlichen Erwerbs hätte aber von da her aus eigener Kraft nicht hergestellt werden können. Wenn europäische Geschäftsleute in der Zeit nach der Restauration oft die »niedrige Geschäftsmoral« der japanischen im Gegensatz zu den großen chinesischen Händlern beklagt haben, so würde sich die Tatsache – soweit sie eine solche gewesen sein sollte – leicht aus der allgemeinen feudalen Einschätzung des Handels als einer Form der gegenseitigen Uebervorteilung, wie sie Bismarcks »Qui trompe-t-on?« wiedergibt, erklären.

Der Gegensatz gegen China, mit dessen feudaler Teilstaatenperiode sich der Zustand des feudalen Japan am meisten berührte, lag vor allem darin: daß in Japan nicht eine unmilitärische Literatenschicht, sondern eine Berufskriegerschicht sozial am stärksten ins Gewicht fiel. Rittersitte und Ritterbildung wie im Mittelalter des Occidents, nicht Prüfungsdiplom und Scholarenbildung wie in China, innerweltliche Bildung wie in der occidentalen Antike, nicht Erlösungsphilosophie wie in Indien bestimmte das praktische Verhalten.

Eine Bevölkerung, in welcher eine Schicht vom Typus der Samurai die ausschlaggebende Rolle spielte, konnte – von allen andern Umständen (dem Abschluß nach außen vor allem) abgesehen – aus Eigenem nicht zu einer rationalen Wirtschaftsethik gelangen. Immerhin bot das kündbare, feste kontraktliche Rechtsbeziehungen schaffende Lehensverhältnis eine weit günstigere Basis für »Individualismus« im occidentalen Sinn des Worts dar, als etwa die chinesische Theokratie. Japan konnte den Kapitalismus als Artefakt von außen relativ leicht übernehmen, wenn auch nicht seinen Geist aus sich schaffen. Ebensowenig konnte es aus sich heraus die Entstehung einer mystischen Intellektuellensoteriologie und die Herrschaft von Gurus nach indischer Art erzeugen. Der feudale Standesstolz der Samurai mußte vielmehr gegen diese absolute Obedienz gegen klerikale Leitung revoltieren. So geschah es auch.

Funktionsgeister- und darunter auch Phalloskulte – so sorgsam auch der prüde moderne Rationalismus heute die Spuren der letzteren verwischt –, Amulette und ähnliche magische apotropäische und homöopathische Prozeduren und, als Hauptbestandteil der Religiosität, der Kult der Ahnengeister – der[300] eigenen Ahnen und derjenigen apotheosierter Heroen – als der Mächte, vor welchen der Vornehme sich für sein Leben verantwortlich fühlte, bildeten zur Zeit der Rezeption des Buddhismus in Japan die herrschende Religiosität. Der offizielle Kult trug durchaus den Typus vornehmen Ritualismus einer Ritterschicht: Rezitation von Hymnen und Speiseopfer waren seine wesentlichen Bestandteile. Die Orgiastik und Ekstatik hatte zweifellos das Standeswürdegefühl der Ritterschaft eliminiert, der kultische Tanz war nur in Resten erhalten. Rituelle Unreinheit – darunter neben Gebrechen auch solche durch Blutschuld und Incest –, nicht aber ethische »Sünde«, schloß von der Teilnahme am Kult (ähnlich wie von den eleusinischen Mysterien) aus. Sehr strenge Reinheitsvorschriften aller Art ersetzten daher die fehlende religiöse »Ethik«. Jegliche Art von jenseitiger Vergeltung fehlte: die Toten wohnten, wie bei den Hellenen, im Hades. Der Souverän, abstammend vom Sonnengeist, war, wie in China, Oberpriester. Ordale und Orakel fungierten bei politischen Entschlüssen ähnlich wie überall. Von der Masse der Götter sind auch heute die große Mehrzahl apotheosierte Heroen und Wohltäter. Die Priesterstellen in den zahlreichen schmucklosen Tempeln waren und sind meist erblich in den Sippen der in acht Rangklassen geteilten staatlichen »Gottesbeamten«. Rangverleihungen an bewährte Götter kamen wie in China vor und ebenso stand die Rangordnung der Tempel fest. Neben dem offiziellen Tempelkult stand der Privatkult im Hause. Die alte Form des Kults der eigenen Ahnengeister wurde später fast ganz durch die buddhistische Totenmesse verdrängt. Hier wie überall hatte der Buddhismus in der Lehre von der Jenseitsvergeltung und dem jenseitigen Heil seine Domäne, während die erst im Gegensatz zu dieser fremden Lehre als »Shinto« (Kult der Landesgötter, der Kami) bezeichnete alte Religiosität allen Kult, auch der Ahnengeister, nur in den Dienst eigener Diesseits-Interessen stellte.

Der Buddhismus hielt unter höfischer Protektion zunächst als eine vornehme Literaten-Soteriologie seinen Einzug. Der Mahayanismus hat dann auch hier die verschiedenen Möglichkeiten, die in ihm lagen, durch Schul- und Sektenbildung⁴⁸⁵ sehr bald aus sich entwickelt. Was er im Gegensatz zu all jenen[301] dem Wesen nach animistischen und magischen, jeglicher unmittelbar ethischen Anforderungen entbehrenden, Kulten brachte, war, seiner Natur entsprechend, eine – relativ – rationale religiöse Lebensreglementierung, außerweltliche Heilsziele und Heilswege und eine Anreicherung des Gefühlsgehalts. Alles was über den feudalen Ehrbegriff hinaus an Sublimierung des Trieb- und Empfindungslebens in Japan entwickelt wurde, ist unbestritten sein Werk gewesen. Die kühle Temperierung der indischen Intellektuellensoteriologie hat er auch hier beibehalten, und sie verschmolz offenbar mit dem in Japan wieder ganz ins Feudale zurücktransponierten konfuzianischen Gebot der »Haltung« und »Schicklichkeit« zu jenem auf Würde der Geste und höfliche Distanz gestimmten Gentleman-Ideal, als dessen Repräsentanten, gegenüber der ungebrochenen Derbheit oder gefühlsseligen Distanzlosigkeit des Europäers, sich gebildete Japaner zu fühlen pflegen. Wie stark sein Anteil daran im einzelnen ist, vermöchte nur fachmännische Analyse zu sagen. Immerhin zeigt der japanische Buddhismus trotz der Uebernahme der meisten Sekten aus China einige nur ihm eigene Entwicklungsrichtungen.

Von den buddhistischen Sekten (shu), deren Anzahl die üblichen Aufzählungen gern auf runde Ziffern zu bringen suchen⁴⁸⁶, interessieren hier nur einige. Von den bis in die Gegenwart bestehenden größeren Sekten ist die Schingon die älteste (gestiftet im 9. Jahrhundert). In ihr ist die Gebetsformel (die hinduistische Mantra) zugleich magische Zauberformel und esoterisch gedeutetes mystisches Mittel der Einigung mit dem Göttlichen⁴⁸⁷. Die Jodo-shu⁴⁸⁸ (gestiftet gegen Ende des 12. Jahrhunderts)[302] verheißt nach chinesischer mahayanistischer Art das westliche Paradies (indisch: Sakhavati) und empfiehlt als Mittel dazu die formelhafte inbrünstig gläubige Anrufung des Amida, des in ganz Ostasien populärsten Schülers des Buddha, der hier zu den fünf höchsten Göttern (Buddhas) gehört. Wichtiger als beide waren die etwas später als die Jodo-shu gestiftete Zen- und die Schin-Sekte.

Die Zen-Sekte, aus drei selbständigen Zweigen bestehend, pflegte eine vornehmlich in mystisch gedeuteten Exerzitien bestehende, die Schin-Sekte umgekehrt eine von allen solchen Virtuosenleistungen freie innerweltliche Andachts- und Glaubens-Religiosität. Die religiösen Uebungen der Zen-Sekte standen dem alten hinduistischen Typus der buddhistischen Kscha-triya-Religiosität verhältnismäßig am nächsten. Dementsprechend waren ihre Zweige auch lange Zeit die von dem Samurai-Stande bevorzugten vornehmen, daher an Tempeln besonders reichen Formen des japanischen Buddhismus. Wie der alte Buddhismus verwarf sie alles Buchwissen und legte den entscheidenden Nachdruck auf die Disziplinierung des Geistes und die Erringung der Indifferenz gegen die Außenwelt, vor allem auch den eigenen Körper. Für das Zen-Mönchtum war der Sinn dieses Training die Befreiung von der Welt durch kontemplative Vereinigung mit dem Göttlichen. Die Laien, vor allem die Berufskrieger, schätzten die Uebungen als Mittel der Abhärtung und Disziplinierung für ihren Beruf, und es wird, auch von berufenen Japanern, behauptet, daß die Sektendisziplin zur militärischen Verwertbarkeit der Japaner durch Züchtung einer Stimmung der Nichtachtung des Lebens als solchen erheblich beigetragen habe⁴⁸⁹.

Im scharfen Gegensatz zu den Zen-Sekten kann die Anfang des 13. Jahrhunderts gestiftete Schin-Sekte wenigstens insofern dem occidentalen Protestantismus verglichen werden, als sie alle Werkheiligkeit ablehnte zugunsten der alleinigen Bedeutung der gläubigen Hingabe an den Buddha Amida. Sie gleicht darin der bald zu besprechenden bhakti-Religiosität[303] Indiens, die aus dem Krischna-Kult herauswuchs, unterscheidet sich jedoch von diesem durch die allen aus der alten hinduistischen Intellektuellen-Soteriologie hervorgegangenen Religiositäten eigene Ablehnung jeglicher orgiastisch–ekstatischen Elemente. Amida ist Nothelfer, das Vertrauen auf ihn das allein heilbringende innere Verhalten. Als einzige buddhistische Sekte hat sie daher nicht nur den Priesterzölibat, sondern überhaupt das Mönchtum beseitigt. Die busso (von den Portugiesen in »Bonze« korrumpiert): verheiratete, nur im Amt eine Sondertracht tragende Priester, deren Lebensführung im übrigen mit derjenigen der Laien übereinstimmt, sind, während sie bei den anderen buddhistischen Sekten innerhalb und außerhalb Japans ein Produkt des Verfalls der Disziplin waren, hier vielleicht zuerst als absichtsvoll gewollte Erscheinung aufgetreten. Predigt, Schule, Belehrung, volkstümliche Literatur wurden, in vielem ähnlich der abendländisch-lutherischen Art, entwickelt, und die in »bürgerlichen« Kreisen überaus zahlreiche Sekte gehörte zu denjenigen Schichten, welche der Aufnahme abendländischer Kulturelemente am freundlichsten gegenüberstanden. Eine rationale innerweltliche Askese hat sie jedoch ebensowenig und aus den gleichen Gründen nicht entwickelt wie das Luthertum. Sie war eine Heilandsreligiosität, welche dem feudal gebändigten soteriologischen und emotionalen Gefühlsbedürfnissen des Mittelstandes entgegenkam, ohne doch die orgiastische ekstatische und magische Wendung der alten hinduistischen volkstümlichen oder auch nur die starke Gefühls–Inbrunst der späteren hinduistischen Frömmigkeit oder unseres Pietismus zu akzeptieren. Ihre Temperierung war, scheint es, mehr auf »Stimmung«, als auf »Gefühl« in unserem Sinn angelegt, wie sie denn das Produkt vornehmer Priester gewesen war.

Die Nitchiren-Sekte endlich, Mitte des 13. Jahrhunderts gestiftet, war eine mönchische Gegenreformations-Bewegung, eine Rückkehr zu Gautama dem wahren Buddha, der als weltdurchdringende magische Kraft der Erleuchtung gefaßt wurde, unter schroffer Verwerfung des Heilandes Amida als eines falschen Götzen. Sie suchte die typische mahayanistische Verbindung von kontemplativer Mystik der Mönche mit Gebetsformelmagie und ritueller Werkheiligkeit (»hoben«) der Laien wiederherzustellen.

Die der Mehrzahl aller Sekten, mit Ausnahme der Schin, eigene Beschränkung der Laien auf teilweise höchst irrationale, fromme[304] Gelegenheitsleistungen liegt weit ab von jeder Erziehung zu einer rationalen Lebensmethodik. Tatsächlich haben diese Formen des Buddhismus unter den Laien nur eine gewisse allgemeine Stimmung der Weltindifferenz, der Ueberzeugung von der Nichtigkeit des Vergänglichen: der Welt mit Einschluß des Lebens selbst, erzeugt und im übrigen die Lehre von der Vergeltung (Ingwa, annähernd dem »Karman« entsprechend) und die rituelle Magie als Mittel, sich ihr zu entziehen, verbreitet. Die äußere Organisation des Mönchtums unterschied sich zunächst nicht von anderen Missionsgebieten. Die scharfe Konkurrenz der Sekten untereinander, welche von den einzelnen Vasallenfürsten und Adelsparteien protegiert, politisch benutzt und gegeneinander ausgespielt wurden, haben jedoch bei dem durch und durch feudalen Charakter des Landes, namentlich wohl so lange die Mönche, wenigstens die Aebte, sich aus den Adelsschichten rekrutierten, den Mönchsgemeinschaften in Japan nicht selten den Charakter kriegerischer Gemeinschaften von Glaubenskämpfern: von mönchischen Ritterorden, gegeben. Sie kämpften zugleich für die eigene Machtstellung innerhalb der Bevölkerung. Zuerst im 11. Jahrhundert wurde von einem Abt, dessen Beispiel andere folgten, ein Heer von disziplinierten Mönchssoldaten (tonsei) gebildet. Im 14. Jahrhundert stand diese Entwicklung auf dem Höhepunkt. Mit Ausnahme einiger Zweige der Zen-Sekte war die Gesamtheit des Mönchtums militarisiert, demgemäß die Klöster meist erblich verpfründet und das Zölibat verfallen. Der Wiederhersteller der politischen Gewalt, der Kronfeldherr Ota Nobunaga, setzte dieser Macht der ecclesia militans Schranken. Eine ungeheure Schlächterei brach die politisch-militärische Macht der buddhistischen Orden für immer, und ihr Besieger trug kein Bedenken, die Hilfe des Christentums, vor allem der Jesuitenmissionare, zu diesem Behuf in Anspruch zu nehmen. Die christliche Mission hat daher seit dem Jahre 1549, wo sie mit dem heiligen Franz Xavier einsetzte, nicht unerhebliche Erfolge erzielt. Der Regierungsantritt der Tokugawa-Schogune machte dem ein Ende. Man wollte nicht den buddhistischen Klerikalismus gegen die Herrschaft eines von auswärts hergeleiteten Klerus vertauschen, und die Angehörigen jener Hausmeier-Dynastie waren und sind bis zuletzt persönlich Anhänger des Buddhismus, speziell der ritualistischen Jodo–Sekte, geblieben. Das Religionsedikt von 1614 und die anschließende[305] Christenverfolgung machten dem Bestande der japanischen Christenmission ein Ende. Der Klerikalismus in Japan war damit überhaupt gebrochen. Die buddhistische Kirche wurde restauriert und erstmalig systematisch organisiert. Aber ganz und gar von Staats wegen. Wie in der Spätantike nur durch das Kaiseropfer, so konnte man unter den Tokugawa nur durch Einschreibung bei einem japanischen Tempel den Nachweis liefern, kein Christ zu sein. Nach chinesischer Art durfte, seit dem Tokugawa Yiemitsu, kein Priester amtieren, ohne eine Prüfung abgelegt zu haben. Das Auftreten als Prediger und die Vorsteherschaft der Tempel war, anknüpfend an das buddhistische Anciennitätsprinzip, an bestimmte lange Fristen mönchischen Lebens geknüpft. Das Filiationsprinzip beherrschte die Rangordnung und die hierarchischen Rechte der Klöster und ihrer Superioren. Die Mönchsdisziplin: Zölibat und Vegetarismus, wurde – ohne dauernden Erfolg – staatlich für die Priester eingeschärft. Die Zahl der buddhistischen Klöster und Tempel vermehrte sich zwar in kolossaler Weise, aber die soziale Macht der Mönche sank. Die Käuflichkeit der Priesterämter scheint weit verbreitet gewesen zu sein.

Was die Volksreligiosität anlangt, so näherte sie sich den allgemein asiatischen und antiken Zuständen insofern, als shin-toistische, konfuzianische, taoistische, buddhistische Gottheiten und Nothelfer je nach Funktion und Gelegenheit angerufen wurden. Eine förmliche Verbindung der shintoistischen mit der buddhistischen Religion wurde unter höfischer Protektion unternommen. An sich nicht uninteressant, trägt sie doch für unsere Zusammenhänge nichts Wesentliches aus. Die vornehmen Schichten wendeten sich in starkem Maße der konfuzianischen Ethik zu. Das hatte soziale Gründe. Eine stärkere innere Umwandlung des buddhistischen Mönchtums vollzog sich nämlich im Lauf der Jahrhunderte insofern, als, wohl unter dem Druck der Propaganda-Konkurrenz der Sekten, die Rekrutierung der Mönche zunehmend demokratischer wurde und sie schließlich, nach der staatlichen Verfolgung und Reglementierung, wie in China vornehmlich den aliterarischen Unterschichten angehörten. Sie pflegten im allgemeinen nur das für den praktischen Betrieb des Kults Erforderliche sich in den Klosterschulen anzueignen⁴⁹⁰.[306] Damit sank auch sozial das Prestige des Mönchtums und des Buddhismus überhaupt bedeutend und es ist dies – neben politischen Gründen – wohl auch einer der Gründe gewesen, welche bei der Restauration der legitimen Dynastie das »disestablishment« des Buddhismus (1868) und die systematische Restauration des Shintoismus als Staatsreligion bedirgten. Entscheidend war freilich, daß einmal dieser dem Buddhismus gegenüber als »nationale« Kultform galt, dann aber die Legitimität des Kaisers garantierte. Die Tatsache der Sonnenabstammurg der legitimen Dynastie und also die übermenschliche Qualität des Kaisers gehören auch im japanischen Verfassungsstaat zu denjenigen Grundvoraussetzungen, die wenigstens der korrekte Japaner nicht bezweifeln oder über welche er seinen Zweifel jedenfalls nicht äußern darf.

Der Konfuzianismus, der, wie bemerkt, in den vornehmen Schichten zahlreiche Anhänger besaß, konnte die gleiche Leistung der Legitimierung der Dynastie nicht vollbringen, da für ihn der chinesische Kaiser der Weltmonarch und Oberpontifex war. Aber er hatte in Japan auch nicht, wie in China, den Rückhalt einer akademisch organisierten, durch das Prüfungswesen und vor allem durch die Verpfründung der Staatsämter politisch und ökonomisch fest organisierten einheitlich interessierten Schicht, sondern war eine literarische Liebhaberei einzelner Kreise. Dem Buddhismus andererseits fehlte hier jener sehr starke Rückhalt, den er ebenso wie die hinduistischen Sekten in anderen asiatischen Gebieten hatte: der charismatische Guru als magischer Nothelfer. Die Entwicklung dieses Instituts ist zweifellos aus politischen Gründen von der japanischen Regierung – wie von der chinesischen – gehemmt worden und über relativ bescheidene Anfänge im allgemeinen nicht hinausgekommen. So fehlte in Japan eine Schicht von jenem magisch-soteriologischen Heilandsprestige, wie es die Literaten in China, die Gurus der Sekten in den indischen Gebieten genossen. Als daher die Heeres- und verwaltungstechnische Revolution unter dem Druck des Gefühls äußerer Bedrohung die feudale Militär- und Aemter-Organisation umstürzte, war sie in der, rein politisch angesehen, angenehmen Lage, tabula rasa oder wenigstens keine magisch oder soteriologisch festgewurzelte Macht des religiösen Traditionalismus sich[307] gegenüber zu finden, welche ihren Absichten auf dem Gebiet der ökonomischen Lebensführung in den Weg getreten wäre.

Ganz andere Formen als beim Vordringen im hinterindischen und ostasiatischen Missionsgebiet hat der Buddhismus bei der von Nordindien aus nordwärts gerichteten Mission erzeugt. Zwar in der Nähe seines Ursprungsgebiets, in Nepal⁴⁹¹, ist er einfach dem typischen Verpfründungsprozeß und daneben der Durchsetzung mit der tantrischen Magie und ihren blutigen Opfern unterlegen, hatte außerdem mit der hinduistischen Propaganda der Çivaiten zu konkurrieren und ist, in mahayanistisch-nordindischer Art, mit dem Kastensystem des Hinduismus verschmolzen. Von den drei Hauptklassen der Bevölkerung galten die Banhar (Priester) und die Udas (Gewerbetreibende) als orthodox, der Rest der Bevölkerung als heterodox, weil tantristisch. Die Banhars wohnten in Klöstern, jedoch ohne Zölibat, die Pfründen waren erblich. Ihre höchste Klasse waren die Priester (Gubhaju), zu denen man nur durch Ordination nach Prüfung gehörte. Wer nicht ordiniert war, gehörte den einfachen »Bhikkshu« an, welche zwar als Laienhelfer bei gewissen Zeremonien dienten, im übrigen aber Gewerbe, namentlich Goldschmiederei, trieben. Es folgten, immer noch zur ersten Klasse gehörig, 7 weitere Abteilungen, darunter Silberschmiede, Zimmerleute, Gießer, Kupfer- und Eisenarbeiter (offenbar alte Königshandwerker). Auch ordinierte Mönche wurden nach 4 Tagen Weihe vom Guru von den Gelübden dispensiert. Die Udas-Klasse zerfiel in sieben Unterklassen, deren vornehmste Kaufleute, der Rest Handwerker waren. Unter den Banhars bestand Konnubium und Kommensalität, mit den Udas nicht, von den Udas-Handwerkern nahm der Banhar kein Wasser. Die untere Volksschicht brauchte, je nachdem, buddhistische oder brahmanische Priester als Nothelfer. Buddha war mit Çiva und Vischnu zu einer Trias vereinigt. Daneben wurden alle hinduistischen Gottheiten angerufen und bestand der alte Schlangenkult fort. Hier ist also in Fortsetzung der Entwicklung, welche die Berichte der chinesischen Pilger in den Anfängen zeigen, das Wesen des Buddhismus durch die Einbeziehung in die Kastenorganisation und durch die Verpfründung völlig verloren gegangen. Anders in Zentralasien, wohin über Nepal sehr alte Handelsbeziehungen bestanden, insbesondere in Tibet.

Hier entstand, im schroffen Gegensatz gegen die Organisationslosigkeit[308] jener Gebiete, eine Hierarchie von solcher Einheitlichkeit, daß man die Religion ihrer Träger: der Lama-Mönche, geradezu als ein gesondertes Religionssystem: Lamaismus, zu bezeichnen sich gewöhnt hat⁴⁹². Hinduistische und wohl auch buddhistische Wandermönche müssen als Nothelfer schon früh nach Inner- und Nordasien gelangt sein: der magische Ausdruck »Schamane« für die magisch-ekstatischen Exorzisten ist eine ostturkestanische Abwandlung des indischen Sramana (Pali: Samana). Die eigentlich buddhistische Mission in diesen Gebieten hat etwa mit dem 7. Jahrhundert unserer Zeitrechnung begonnen, und wurde im 8. Jahrhundert offiziell begründet. Wie üblich derart, daß ein König im Verwaltungsinteresse (zum Import der Schriftkunde) und zur Domestikation der Untertanen einen Heiligen aus dem benachbarten indischen Gebiet (in diesem Fall aus Udayana, welches Kaschmir benachbart ist) als Guru importierte⁴⁹³. Der Missionar war ein Vertreter der rein tantristischen (magischen) Mahayana-Richtung: Alchemie, Zaubertränke und die übliche mahayanistische Formel-Magie scheinen bei ihm nebeneinander herzugehen. Die Mission hat nach ihm, mit zahlreichen Rückschlägen und Kämpfen der konkurrierenden Sekten, nicht mehr geruht, und es sind zeitweise das östliche Persien und große Teile von Turkestan vom mahayanistischen Buddhismus gewonnen worden, bis die islamische Reaktion der westlichen Mongolen-Khane diese Missionen wieder vernichtete. Das Mongolenweltreich war es aber andererseits, dem die Konstituierung der heiligen Kirche Tibets, der Trägerin des »Lamaismus«, verdankt wurde.

»Lama«, der »Erhabene«, »Heilige«, hieß zunächst der Superior (Khan po) eines Klosters, später, höflichkeitshalber, jeder voll ordinierte Mönch. Die buddhistische Klostergründung ging anfangs ganz den üblichen Weg. Die Machtstellung einiger der Klostersuperioren steigerte sich aber im Gebiet von Tibet dadurch, daß die größeren politischen Gebilde – dem Charakter des Landes als Weidegebiet entsprechend – wieder in kleine Stammesfürstentümer[309] zerfielen, und nun, wie im Occident in der Völkerwanderungszeit die Bischöfe, so hier die Klostersuperioren die einzig rational organisierte Macht in der Hand hielten. Die Erziehung der Superioren war demgemäß geistlich sowohl wie weltlich⁴⁹⁴. Die Klöster waren längst reine Pfründnerstätten geworden, die »Mönche« beweibt und also eine erbliche Kaste. Wie in Indien, war auch in Tibet wenigstens in einigen Klöstern, vor allem auch im Kloster Saskya, nahe den höchsten Höhen des Himalaya, die Superioratswürde selbst gentilcharismatisch erblich. Die Lamas von Saskya knüpften zuerst im 12. Jahrhundert Beziehungen zu der Dynastie Djingiz Khans an und im 13. Jahrhundert gelang ihnen die Bekehrung des Mongolenkaisers Kublai Khan, des Eroberers Chinas, welcher nun der weltliche Patron (tschakravati) der Kirche wurde. Wiederum war das Bedürfnis nach Erfindung einer Schrift für die Mongolen, also ein politisches Verwaltungsinteresse, offenbar entscheidend.

Daneben das Interesse an der Domestikation der schwer zu regierenden innerasiatischen Bevölkerung. Den Lamas des Saskya-Klosters wurde zu diesem Behuf (und weil sie Träger der Schriftkunde, also für die Verwaltung unentbehrlich waren) theokratische politische Macht eingeräumt. Diese Domestikation der bis dahin ausschließlich von Krieg und Raub lebenden Mongolenstämme gelang tatsächlich und hat welthistorisch wichtige Folgen gehabt. Denn die nun beginnende Bekehrung der Mongolen zum lamaistischen Buddhismus hat den bis dahin unausgesetzt nach Ost und West vorstoßenden Kriegszügen der Steppe ein Ziel gesetzt, sie pazifiziert und damit die uralte Quelle aller »Völkerwanderungen« – deren letzte Timurs Vorstoß im 14. Jahrhundert war – endgültig verstopft. Mit dem Zusammenbruch der Mongolenherrschaft in China im 14. Jahrhundert verfiel zunächst auch die Theokratie der tibetanischen Lamas. Die chinesische nationale Ming-Dynastie trug Bedenken, einem Einzelkloster die Alleinherrschaft zu lassen und spielte konsequent mehrere charismatische Lamas gegeneinander aus. Ein Zeitalter blutiger Klosterfehden brach an, die orgiastisch-ekstatische (Sakti-) Seite des magischen Mahayanismus trat wieder in den Vordergrund, bis in dem neuen Propheten Tson-ka-pa,[310] dem größten Heiligen des lamaistischen Buddhismus, ein Kirchenreformator großen Stils entstand, der im Einverständnis mit dem chinesischen Kaiser die Klosterdisziplin wieder herstellte, und, nachdem ihm im Religionsgespräch der Lama des Saskya-Klosters unterlegen war, der mit der gelben Mütze ausgezeichneten und daher meist sogenannten »gelben« Kirche, der »Tugendsekte« (DGe-lugs-pa) die Suprematie sicherte. Disziplinär bedeutete die neue Lehre Herstellung des Cölibats und Entwertung der tantristischen ekstatischen Magie, deren Ausübung den Mönchen der Tugendsekte verboten wurde. Sie blieb, durch ein Abkommen, den mit roten Mützen versehenen und – ähnlich wie der Taoismus vom Konfuzianismus – als Mönche niederen Rangs geduldeten Anhängern der alten Lehre überlassen. Es verschob sich der Schwerpunkt der Mönchsfrömmigkeit auf Meditation und Gebetsformel, ihrer Tätigkeit auf Predigt und Mission durch Disputation, für welche sie in Klosterschulen ausgebildet wurden: eine Quelle der Neuerweckung wissenschaftlicher Studien in den Klöstern. – Für die charakteristisch lamaistische Hierarchie der Klosterorganisation aber war die Verbindung einer besonderen Form der universell hinduistischen und insbesondere auch mahayanistischen Inkarnationslehre, in ihrer lamaistischen Fassung, mit dem Charisma gewisser berühmter Klöster der gelben Kirche wichtig, welche sich in der Generation nach Tsong-ka-pa deshalb vollzog, weil an Stelle der Erblichkeit der Superioren nun eine andere Art der Nachfolgerbestimmung treten mußte.

Diese war aber nur ein Sonderfall einer allgemeingültigen Vorstellungsweise. Wesen und Bedeutung der lamaistischen Inkarnationslehre sind an sich einfach⁴⁹⁵. Sie setzt allerdings, darin in striktestem Gegensatz gegen alle altbuddhistische Philosophie, voraus, daß die charismatischen Qualitäten eines Heiligen bei ihrer Wiedergeburt auf den Träger derselben verstärkt übergehen, zieht damit aber letztlich nur die Konsequenz aus dem Umstand, daß die mahayanistische Theorie vom Wesen des Buddha dessen frühere Geburten bis zur vorletzten, der Bodhisattva-Geburt, als an Heiligkeit ansteigende Vorstufen seiner letzten Geburt (als Buddha) behandelte. Die früher erwähnte Heilsstufen-Lehre des Mahayanismus, welche ganz allgemein den Grad der[311] Heiligkeit nach der Zahl der Tode bestimmte, die der Heilige vor der Erreichung der Arhat-Würde noch vor sich hatte, war lediglich eine Konsequenz daraus. Dies wurde nun konsequent durchgeführt: für jeden Lama, der als Asket, Zauberer, Lehrer, Ansehen und Beliebtheit genossen hatte, wurde nach seinem Tode die Wiedergeburt: der »Khubilgan«, gesucht und in irgendeinem Kinde gefunden und auferzogen. Jede folgende Khubilgan-Geburt des ursprünglichen Heiligen aber hatte und hat, normalerweise, steigendes Heiligkeitsprestige. Also wird andererseits auch nach rückwärts erforscht, wessen Wiedergeburt denn der ursprüngliche Träger des Charisma gewesen sei: stets irgendein Missionar, Zauberer oder Weiser der altbuddhistischen Zeit. Jeder Khubilgan ist Nothelfer kraft magischen Charisma. Ein Kloster, welches einen anerkannten Khubilgan in seinen Mauern besitzt oder gar mehrere darin zu versammeln verstanden hat, ist gewaltiger Einnahmen sicher, und die Lamas sind daher stets auf der Jagd nach der Entdeckung neuer Khubilgane. Diese Heiligkeitstheorie nun liegt auch der lamaistischen Hierarchie zugrunde.

Die Superioren, der charismatisch hochqualifizierten Klöster sind Inkarnationen großer Bodhisattvas, die nach dem Tode des jeweiligen Trägers sich neu in einem Kinde nach 7 mal 7 Tagen inkarnieren und also – etwa nach Art der Suche nach dem Apis-Stier – nun nach bestimmten Orakeln und Merkmalen aufgefunden werden müssen. Die beiden höchsten derartigen Inkarnationen waren und sind der Superior des jetzt größten Lama-Klosters, der Potala bei Lhasa, der Gryal ba, später gemäß dem ihm vom Mongolen khan nach der Neueinrichtung der lamaistischen Kirche in der Mongolei im 16. Jahrhundert verliehenen Titel meist »Dalai-Lama« genannt, und der Superior des gewöhnlich als Teeshoo loombo bezeichneten Klosters, der Pan-c'en rin-po-ce, zuweilen nach seinem Kloster als »Taschi Lama« bezeichnet, der erstere eine Inkarnation des Bodhisattva Pad-mapani, also Buddhas selbst, der letztere des Amithaba.

Der Theorie nach liegt in den Händen des Dalai-Lama mehr die Disziplin, in denjenigen des Taschi-Lama – entsprechend der spezifischen Bedeutung Amithabas als Gegenstand inbrünstiger mystischer Glaubensandacht – mehr die exemplarische Leitung des religiösen Lebens. Die politische Bedeutung des Dalai-Lama ist die weitaus größere, aber dem Taschi-Lama ist[312] geweissagt, daß er nach dem Untergang der Machtstellung des ersteren die Religion wiederherstellen werde. Die Inkarnation des Dalai Lama wird in Klausur erzogen, mit 7 Jahren als Mönch aufgenommen und in strenger Askese bis zur Volljährigkeit weitergebildet. Gegenüber der göttlichen Würde namentlich des Dalai Lama, aber auch der anderen in ähnlicher Art inkarnierten höchsten lamaistischen Charisma-Träger, gaben der chinesischen Regierung die erforderlichen politischen Garantien: 1. die Mehrheit der untereinander zwar ungleichwertigen, aber doch konkurrierenden inkarnationen, vor allem des Dalai-Lama und Taschi-Lama, 2. die Residenzpflicht einer Anzahl der höchsten Lamas (jetzt nur noch eines) in Peking, 3. die bei Inkarnationen übliche hieratische Klausur des Dalai Lama, verbunden mit der Führung der weltlichen Verwaltung durch einen Hausmaier, den sie einsetzte, 4. die Pflicht gewisser hoher Inkarnationen, beim Hofe in Peking zu erscheinen und aller: das Exequatur von dort zu empfangen⁴⁹⁶. Die Neubekehrung und lamaistische Organisation der Mongolen erfolgte im 16. Jahrhundert und es residieren seitdem dort als Stellvertreter das Dalai-Lama mehrerer Inkarnationen großer Heiliger, von denen die bedeutendste der Mai-dari Hutuktu, jetzt in Urga, ist. Bei der größeren Schwierigkeit, die Mongolei in Botmäßigkeit zu halten, ist jedoch seit der Niederwerfung der Dsungaren durch China von der chinesischen Regierung für die Inkarnationen dieses Hierarchen vorgeschrieben worden, daß sie nur in Tibet, nicht in der Mongolei selbst, stattfinden und gesucht werden dürfen. Die endgültige Einteilung der Rangklassen der Lamas, entsprechend den Rangklassen des mongolischen Adels, geschah ebenfalls bei der Neubekehrung des Mongolenkhans durch diesen.

Die Rekrutierung der Lama Klöster⁴⁹⁷ – deren jedes normalerweise zwischen 200 und 1500 Lamas enthält, die größten mehr – erfolgt in starkem Maße (wie übrigens diejenige auch vieler buddhistischer Klöster in China) durch Hingabe von Kindern, teilweise durch deren Verkauf, an das Kloster. In[313] Tibet sorgt die feste Begrenzung des Nahrungsspielraums dafür, daß hinlängliche Nachfrage nach Klosterunterkunft besteht⁴⁹⁸. Immerhin ist bei der hohen Machtstellung der Lamaklöster der Zufluß auch aus besitzenden Schichten nicht unbeträchtlich und Mönche dieser Provenienz bringen oft ein erhebliches Privatvermögen mit. Es ist selbstverständlich, aber anscheinend in den Lamaklöstern besonders stark ausgebildet, daß der Tatsache nach eine stark plutokratische Gliederung der Lama's besteht⁴⁹⁹: die mittellosen Mönche arbeiten für die besitzenden und bedienen sie, im übrigen pflegen sie Korbflechterei und ähnliche Gewerbe, sammeln Pferdemist zur Düngung und treiben Handel⁵⁰⁰. Keuschheit als Pflicht verlangt nur die orthodox-gelbe Kirche, Fleisch- und Alkoholgenuß gestattet auch sie. Der Unterricht wird auch in kleineren Klöstern noch jetzt gepflegt und zwar in 4 Fakultäten: 1. der theologischen Fakultät, der wichtigsten, die zugleich die Leitung des Klosters hat⁵⁰¹, weil sie die Weihen erteilt, 2. der medizinischen (empirische Kräuterkunde für den mönchischen Hausarzt), 3. Tsing Ko (Ritual), die altklassische Lehre, hier im wesentlichen in die Beibringung der Kenntnis der Regeln für Totenmessen abgewandelt⁵⁰², 4. Tsu pa (Mystik), Schulung in der Tantra-Askese für schamanistische Zwecke⁵⁰³. Im Unterricht spielen, ganz dem alten Charakter aller indischen Erziehung entsprechend, noch heut Preisdisputationen (um eine Monatspfründe) eine Rolle⁵⁰⁴. Die Weihen bringen den Studenten (dapa) vom Novizen (getsul) zum Gelong (Vollmönch) und durch weitere Stufen (zusammen 5) bis zum Khan po hinauf, der in der alten literarischen Hierarchie die höchste Stufe des niederen Klerus darstellte und als Klostersuperior die Disziplin (Macht[314] über Tod und Leben) hatte. Der Rang des höheren Klerus, vom Khubilgan angefangen (darüber die Hutuktus, schließlich der Dalailama und Pon c'en) sind nicht durch Weihen zu erlangen, sondern nur durch Wiedergeburt. Die Mönche haben gegen den Islam als Glaubenskämpfer mit Bravour gefochten und sind vielfach auch heute – im Gegensatz zu den Laien – wehrhaft. Im Uebrigen ist die Zeit der Lama's weit stärker als in irgend welchen anderen buddhistischen Klöstern durch gemeinsamen Kult ausgefüllt.

Eine Darstellung des lamaistischen Pantheon hätte für unsere speziellen Zusammenhänge keinen Wert⁵⁰⁵. Es ist ein modifiziertes Mahayana-Pantheon unter noch stärkerer Anreicherung durch nichtbuddhistische, vedische, hinduistische (namentlich çivaitische) und durch lokale tibetanische Götter und Dämonen und insbesondere auch unter Heranziehung der altindischen volkstümlichen weiblichen (Sakti-)Gott heiten, wie sie der später kurz zu besprechende magische Tantrismus geformt hatte: auch den Buddhas werden hier göttliche Gattinnen beigeordnet, – teilweise die gleichen, welche im späteren Hinduismus dem Vischnu beigegeben wurden. Der intellektualistische Mönchscharakter aller buddhistischen Religiosität hat immerhin auch hier die orgiastisch-ekstatischen, namentlich sexualorgiastischen, Züge des Tantrismus stark temperiert, wie wir das im Hinduismus schon sahen und noch weiter sehen werden. Dagegen ist die praktische Religiosität, vor allem die Laienreligiosität, reine Hagiolatrie, vor allem Anbetung der Lamas selbst⁵⁰⁶, magische Therapeutik und Divination ohne alle ethische Rationalisierung der Lebensführung der Laien. Neben ihren Fronleistungen und Abgaben für die Klöster kommen die Laien nur als Wallfahrer und Spender von Gaben in Betracht.

Die Heilssuche der Lamas selbst trägt buddhistische und also hinduistische Züge insofern, als der höchste Heilsweg auch hier in methodisch geregelter Meditation besteht. Praktisch ist sie fast reiner Ritualismus, speziell Tantrismus und Mantrismus geworden und die Mechanisierung des Gebetsformelkults durch Gebetsmühlen und Gebetslappen, daneben durch Rosenkränze und ähnliche Mittel ist erst im Lamaismus zu ihrer vollen Konsequenz[315] entwickelt worden. Der jeweilige Grad der ethischen Klosterdiszi plin hängt sehr wesentlich von der Ordnung der politischen Verhältnisse ab und ist meist sehr gering⁵⁰⁷. Die Bauten, wie das Berg-Kloster Potala bei Lhasa, die Existenz der – heute verfallenen – Wissenschaft selbst in Klöstern zweiten Ranges und die Entstehung einer immerhin umfangreichen religiösen Literatur, sowie noch mehr einer Aufspeicherung von Kunstwerken zum Teil ersten Ranges in diesen Weide- und Wüstengebieten, in meist 5000 Meter Höhe über dem Meer auf einem 8 Monate des Jahres gefrorenen Boden und mit einer reinen Nomaden-Bevölkerung ist unter allen Umständen eine eindrucksvolle Leistung, die nur der hierarchisch straff organisierte lamaistische Kloster-Buddhismus mit seiner schrankenlosen Macht über die Laien vollbringen konnte. Die alte chinesische militärische Fronorganisation einerseits, die lamaistische mönchische Asketen–Organisation mit ihren frondenden, steuernden und spendenden Untertanen andererseits erzeugten hier Kultur auf Gebieten, welche vom kapitalistischen Rentabilitätsstandpunkt aus teils zur allerextensivsten ewigen Weide, teils geradezu zur Wüste, jedenfalls aber nicht zum Standort von großen Bauten und künstlerischer Produktion bestimmt sein würden, und die mit dem Verfall jener Organisationen auch vermutlich dem von jeher über ihnen schwebenden Schicksal ewiger Versandung entgegengehen werden. –

Wir kehren wieder nach Vorderindien zurück⁵⁰⁸. – Dort ist der Buddhismus in allen seinen Formen im Lauf des ersten Jahrtausends unserer Zeitrechnung schrittweise zurückgedrängt und schließlich fast völlig ausgerottet worden. In Südindien hatte er zunächst dem Jainismus zu weichen. Dies dürfte, wie früher ausgeführt, mit der überlegenen Gemeindeorganisation dieser Konfession zusammenhängen. Aber auch der Jainismus schrumpfte in seinem Verbreitungsgebiet zusammen, schließlich bis auf die Städte Westindiens, in denen er noch heute fortlebt. Das Feld behauptete der Hinduismus mit den Brahmanen an der[316] Spitze. Es scheint fast, daß dessen Restauration ebenfalls von Kaschmir, dem klassischen Lande der magischen Wissenschaft des Atharva-Veda ebenso wie der Mahayana-Lehre, ausgegangen ist. Es weist schon der Verlauf der sprachlichen Sanskrit-Renaissance – welche freilich keineswegs einfach mit der brahmanischen Renaissance parallel ging – auf dieses Ursprungsland⁵⁰⁹. Aber in Wirklichkeit war das Brahmanentum, wie wir sahen, niemals verschwunden. Die Brahmanen sind nur selten durch die heterodoxen Erlösungskonfessionen wirklich ganz verdrängt worden. Dies hatte schon rein äußere Gründe. Der Jaina-Tirthankara und der buddhistische Arhat verrichteten keinerlei Riten. Die Laien aber verlangten nach Kult und also auch nach festen Trägern eines solchen. Das konnten, wo jenem Bedürfnisse nachgegeben wurde, im allgemeinen nur entweder Mönche – die aber dadurch ihrer Meditationsspflicht und der Aufgabe des Lehrens entzogen worden wären – oder geschulte Brahmanen sein, welche sich der heterodoxen Soteriologie fügten, ihrerseits aber die Riten für die Laien versahen und also die Tempelpfründen sich aneigneten. Brahmanen fungierten daher häufig, als Tempelpriester der Jaina, wie wir sahen, und auch in manchen buddhistischen Gemeinschaften finden sich Brahmanen in dieser Funktion. Die Kastenordnung ferner hatte sich zwar gelockert, und große Teile ihres heutigen Verbreitungsgebiets hat sie erst seit der[317] Restauration gewonnen. Aber wirklich verschwunden war sie in ihrem alten nordindischen Herrschaftsgebiet nie. Der Buddhismus insbesondere ignorierte sie zwar, focht sie aber an sich nicht an. Es gibt keine Epoche indischer literarischer oder monumentaler Denkmäler, in der sie nicht als in irgendeinem praktisch belangreichen Umfang bestehend vorausgesetzt würde. Aber wir sahen, wie die Macht der Gilden in den Städten zu überwiegen begann. Und namentlich unter buddhistischem Einfluß hatte sich ein wirkliches »Staatsideal«: das des Wohlfahrtsstaats, entwickelt. Zu den Dingen, welche bei dem früher erwähnten berühmten, im Vellala-Charita geschilderten Konflikt mit König Vellala Sena ein bengalischer Händler dem König, der ein Kriegsdarlehen begehrte, entgegenhielt, gehörte auch die durchaus heterodoxe Behauptung: das Dharma des Königs bestehe nicht im Kriegführen, sondern in der Fürsorge für die Wohlfahrt der Untertanen⁵¹⁰. Diesen schüchternen Anfängen eines von der Kastengliederung absehenden Staatsbürger-Begriffs entsprachen ähnlich schüchterne Anfänge von Urstandslehren, welche dann auf den ganz unhinduistischen Gedanken einer ursprünglichen Gleichheit und pazifistischen goldenen Freiheit der Menschen führten. Die erstarkende Fürstenmacht suchte sich zugleich von den Fesseln der buddhistischen plebejischen Hierokratie, – wie sie in Ceylon und Birma und auch in nordindischen Staaten entwickelt war, wie wir sahen, – und von der Plutokratie des Bürgertums der Städte zu befreien. Sie zog das Bündnis mit der brahmanischen Intellektuellenschicht und die Kastengliederung dem altbuddhistischen Mönchtum und den Gilden vor und vollzog so die Parteinahme zuerst für den Mahayanismus, dann für das rein rituelle orthodoxe Brahmanentum. Durchweg ist es – wie die monumentalen Quellen zeigen – die Macht der Könige gewesen, welche die Restauration der Neu-Orthodoxie entschied⁵¹¹. Die brahmanische Hierokratie hatte diesem Prozeß, der sich in klassischer Form anscheinend besonders in Bengalen unter der Sena-Dynastie vollzog, durch äußere und innere Neuorientierung[318] vorgearbeitet. Die Brahmanen waren ja, sahen wir, niemals verschwunden. Aber sie waren in die subalterne Lage ritueller Tempelpriester herabgedrückt, soweit sie nicht die buddhistische Mönchsregel auf sich genommen hatten. Es sind immerhin, seit Açokas Zeit etwa 4 Jahrhunderte, in denen geradezu keine, und noch zwei weitere Jahrhunderte, bis gegen 300 nach Chr., in denen nur selten Stiftungen zugunsten von Brahmanen inschriftlich vorkommen. Für die Brahmanen, als adlige Weltpriesterschaft, kam es vor allem darauf an, sich von dieser subalternen Lage gegenüber der Mönchskongregation zu befreien, die immerhin auch im Mahayanismus bestehen blieb, so sehr er den brahmanischen Traditionen entgegengekommen war. Denn er war, vom brahmanischen Standpunkt angesehen, dennoch ein Fremdkörper im sozialen System des Hinduismus.

Die Restauration bestand in der Ausrottung der Heterodoxien der Intellektuellen-Soteriologie einerseits, in der Stereotypierung des Kastenritualismus, wie sie namentlich die Rechtsbücher der ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung vollzogen, andererseits, schließlich und namentlich aber in der Propaganda der im altklassischen Indien, vor der Epoche der Großkönigreiche, noch nicht in unseren Gesichtskreis tretenden Hindu-Sekten. Und zwar durch die gleichen Mittel, welchen die heterodoxen Gemeinschaften ihre Erfolge verdankten: ein organisiertes Berufsmönchtum⁵¹². Diese Sekten sind es, mit denen wir uns hier[319] zu befassen haben. Auch ihr Aufschwung bedeutete eine Abwendung von den soteriologischen Interessen der alten, mit der Kschatriya-Zeit versunkenen Intellektuellenschichten und eine Pflege jener Religiosität, wie sie den plebejischen, das heißt: aliterarischen Schichten adäquat war, mit welchen das Brahmanentum nun als Klienten zu rechnen hatte: den »Radschputen« schied ja vom alten Kschatrya sein Analphabetentum.

Literarisch äußerte sich die brahmanische Restauration theoretisch in den Endredaktionen der Epen, praktisch aber, als Mission, in dem Aufkommen der Purana-Literatur. Die Schlußredaktionen der Epen sind das Erzeugnis vornehmer brahmanischer Redaktoren. Anders die Puranas. Es waren nicht mehr die alten gelehrten vornehmen Brahmanen-Geschlechter, welche diese Gattung komponierten. Alte Bardendichtungen, scheint es⁵¹³, lieferten den Stoff. Er wurde von den Tempelpriestern und wandernden Mönchen, von denen bald zu reden sein wird, beschafft und eklektisch zurechtgemacht und enthielt die Heilslehren der eigentlichen Sekten, während die Epen, vor allem das Mahabharatha,[320] noch eine Art von interkonfessioneller ethischer Paradigmatik sein wollten und als solche auch von allen großen Sekten anerkannt geblieben sind. Sieht man zunächst von den eigentlichen Sektengöttern und den spezifischen Heilsgütern der Sektenreligiosität ab, so findet man schon in den Epen die Arten des offiziell rezipierten Zaubers und der animistischen Züge stark erweitert. Sympathischer und symbolischer Zauber, der an Fetischismus streift, Geister der heiligen Flüsse (vor allem des Ganges), Teiche und Berge, der ganz ungeheuer angeschwollene Wortformel- und Fingergestenzauber, nach Einführung der Schriftlichkeit der Tradition auch der Schriftzauber, stehen neben der alten Verehrung der vedischen Götter, vermehrt um die verschiedensten vergöttlichten und als Geister aufgefaßten Abstraktionen. Verehrung der Ahnen, der Priester und der Kuh stehen neben einander, wie Hopkins anschaulich gezeigt hat und wie die heutige Folklore es als fortbestehend feststellt. Dazu aber treten seit der Entwicklung des Großkönigtums die charakteristischen patriarchalen Züge, welche jede patrimonialbürokratische Monarchie bei den Untertanen fördert. Der König ist schon in den jüngeren Bestandteilen des Epos eine Art irdischer Gott für sein Volk, trotz aller ungeheuren Machtsteigerung der Brahmanen auch seinerseits etwas durchaus Anderes und wesentlich Größeres als in den alten Brahmanenschriften. Die patriarchale Stellung der Eltern, nach deren Tode des ältesten Sohns, wird überaus stark betont. Zweifellos vor allem durch diese Lehren empfahl sich der Neu-Brahmanismus der Königsgewalt als Stütze. Denn eben darin war der Buddhismus trotz allen Entgegenkommens doch durchweg weniger patriarchal orientiert. Daß die patriarchale Gewalt trotzdem nicht chinesische Züge annehmen konnte, dafür war letztlich nur die, trotz allem auch bei der Orthodoxie bestehen bleibende, Spaltung der höchsten Gewalt und vor allem die mächtige Stellung der Asketen und Guru's, von welchen bald zu reden sein wird, verantwortlich.

Vermehrt wurden auch die Heilsgüter. Neben dem Heldenhimmel Indras und dem höheren universellen Himmel Brahmas sowie endlich der Absorption in die Einheit mit dem Brahman steht im Epos auch noch der alte Volksglaube, daß die Seelen guter Menschen in Sterne verwandelt werden. Also ein buntes Durcheinander, dem nun die spezitisch sektiererischen hinduistischen Züge hinzutraten. Sie sind teils enthalten in den spätesten[321] Einschiebungen in das Mahabharatha, durch welche die Brahmanen offenbar eine Art von Gleichgewicht und Ausgleich der Sekten herbeizuführen strebten, teils und vor allem in den Puranas, welche reine Sektenkatechismen sind.

Wie die lehrhaft umgearbeiteten Teile der Epen, welche in ihrer spätesten Redaktion schon durchaus auf dem Wege zu dieser Literaturgattung liegen, so sind auch die Puranas, vor allem das Bhagavata Purana, noch jetzt Gegenstand der Rezitation vor dem breiten Hindu-Publikum. Welches nun waren inhaltlich die neuen Elemente? Es sind einerseits zwei an sich alte, aber wenigstens innerhalb der offiziellen Intellektuellenlehre erst jetzt zu Einfluß gelangende und zwar persönliche⁵¹⁴ Götter: Vischnu und Çiva⁵¹⁵, andererseits einige neue Heilsgüter und schließlich die Umgestaltungen der hierarchischen Organisation, welche die Sektenbewegung des mittelalterlichen und neuzeitlichen Hinduismus charakterisieren. Wir sprechen zunächst von den Heilsgütern.

Die alte vornehme Intellektuellensoteriologie hatte, wie wir sahen, alle orgiastisch-ekstatischen und gefühlsmäßigen, ebenso die damit zusammenhängenden magischen Bestandteile des urwüchsigen Volksglaubens abgelehnt und ignoriert. Sie bestanden als eine verachtete Unterschicht von Volksreligiosität unterhalb des brahmanischen Ritualismus und der Heilssuche auf dem Wege der brahmanischen Gnosis, gepflegt zweifellos, wie überall, von einer Schicht schamanenartiger Zauberer. Aber die Brahmanen konnten sich im Interesse ihrer Machtstellung dem Einfluß dieser Magie und dem Bedürfnis ihrer Rationalisierung nicht dauernd ganz entziehen, wie sie ja schon im Atharva-Veda dem unklassischen Zauber Konzessionen gemacht hatten. In der Tantra-Magie hielt schließlich auch die Volksekstatik ihren Einzug in die brahmanische Literatur, innerhalb deren die Tantra-Schriften von manchen als der »fünfte Veda« angesehen wurden. Dies deshalb, weil in Indien wie im Occident die systematische Rationalisierung der magischen Künste, namentlich der Alchemie und der Nervenphysiologie zu ekstatischen Zwecken, zu den Vorstufen[322] rationaler empirischer Wissenschaft gehörte: das hatte einige hier nicht näher zu verfolgende Nebenwirkungen⁵¹⁶. Die Tantra-Magie war ihrem ursprünglichen Wesen nach orgiastische Ekstase, hervorgerufen durch gemeinsamen Genuß der in der späteren Terminologie, »heiliger Kreis« (puruabhishaka) genannten »fünf Mukara«, der fünf Dinge mit »M« als Anfangsbuchstaben: Madiya: Alkohol, Mamsa: Fleisch, Matsya: Fisch, Maithura: Sexualverkehr, Mudra: heilige Fingergesten (vermutlich ursprünglich Pantomimen). Allen an Bedeutung voran stand die mit Alkohol verbundene Sexualorgie⁵¹⁷ und demnächst das blutige Opfer nebst anschließendem Mahl. Ziel der Orgie war zweifellos ekstatische Selbstvergottung zu magischen Zwecken. Der in den Gottbesitz Gelangte, der Bhairava oder Vira, hatte magische Kräfte. Er wurde vereinigt mit der weiblichen Schöpfermacht, der Sakti, welche später, unter den Namen Lakschmi, Durga, Devi, Kali, Syana u.a. erscheinend, durch ein nacktes mit Fleisch und Wein gespeistes Weib (Bhairavi oder Nayika) repräsentiert wurde. In gleichviel wie gearteter Form sind diese Kulte selbst sicher uralt. Wie überall, war auch hier die Orgie als Form der Heilssuche bei den Unterschichten, insbesondere also den Dravidas, besonders lange erhalten geblieben, daher gerade in Südindien, wo die brahmanische Kastenordnung erst spät durchgeführt wurde. Während des Jagannatha-Festes in Pari aßen dort bis an die Schwelle der Gegenwart noch alle Kasten zusammen. Niedere Kasten, wie die Parayans und die höher stehenden Vellalar in Südindien hatten vielfach noch Eigentumsrecht an berühmten Tempeln der alten orgiastisch verehrten Gottheiten und zahlreiche Reste aus der Zeit, wo auch die oberen Kasten diese verehrten, hatten sich erhalten. Es ist selbst der sehr energischen Sittenpolizei der Engländer nur schwer gelungen, der Sexualorgie Herr zu werden und sie wenigstens aus der Oeffentlichkeit ganz zu verscheuchen.

Das Symbol der alten Fruchtbarkeits-Geister, mit welchen die Sexualorgie als Homöopathie in Beziehung gesetzt wurde, war hier wie überall in der Welt der Phallos (lingam, eigentlich die Kombination des männlichen und des weiblichen Geschlechtsteils). Es fehlt denn auch über ganz Indien hin in fast keinem[323] Dorf. Die Veden verspotten den Kult als eine üble Sitte der Unterworfenen. Uns soll hier diese Orgiastik um ihrer selbst willen nicht weiter interessieren⁵¹⁸. Wichtig ist für uns nur ihre zweifellos uralte und ununterbrochene Existenz, weil alle erheblicheren hinduistischen Sekten ohne Ausnahme in ihrer psychologischen Eigenart aus einer oft freilich weitgehenden Sublimierung dieser universell verbreiteten orgiastischen Heilssuche durch brahmanische oder außerbrahmanische Mystagogen entstanden sind. In Südindien läßt sich der Prozeß dieser Verschmelzung noch in seinen Rückständen erkennen, weil er nur unvollständig gelungen ist. Ein Teil der Unterkasten und die zugewanderten Königshandwerker widersetzten sich dort der Reglementierung durch die Brahmanen und so entstand das noch fortbestehende Schisma der Valan-gai (Dakshinacharas) und Idan-gai (Vamacharas), der Kasten »rechter« und »linker« Hand: die letzteren blieben bei ihren eigenen Priestern und ihrer alten Orgiastik, die ersteren fügten sich der brahmanischen Ordnung⁵¹⁹. Der Kult dieser als orthodox brahmanisch geltenden Kasten »rechter Hand« ist seines orgiastischen Charakters entkleidet, insbesondere also auch des blutigen Opfers; statt dessen wird Reis gespendet.

[324] Die alten weiblichen Fruchtbarkeitsgeister wurden bei der Verschmelzung zunächst zu Gattinnen brahmanischer Gottheiten erhoben. Als geeignete Göttergestalt bot sich dafür der alte in den Veden aus bekannten Gründen weit zurückgestellte Fruchtbarkeitsgott⁵²⁰ Çiva (der vedische Rudra) dar. Daneben stand auch Vischnu, als Sonnen- und Fruchtbarkeitsgott, zur Verfügung. Die weiblichen Fruchtbarkeits-Dämonen wurden einem der drei orthodoxen Götter zugeordnet oder vielmehr: untergeordnet. So z.B. Lakschmi dem Vischnu, Parvati dem Çiva, Sarasvati (als Patronin der schönen Künste und der Schrift) dem Brahma. Andere Göttinnen folgten nach. Die alten Sagen, die vielfach an hellenische Mythen erinnern und sicher Ausdeutungen der apotropäischen oder, umgekehrt, homöopathischen orgiastischen Ritualien waren, wurden rezipiert: massenhafte Götter und vor allem Göttinnen, von denen die alte Literatur nichts weiß, tauchen jetzt als »orthodox« auf. Der Prozeß durchzog ganz Indien und die Puranas sind die Stätte, in welcher er literarisch zum Ausdruck kam. Philosophisch durchaus eklektisch, hatten sie lediglich die Aufgabe, die Sektenlehren kosmologisch zu unterbauen und auszudeuten. Die treibenden Motive des Brahmanentums bei diesem Rezeptions- und Akkommodationsprozeß waren zum Teil wohl grobmaterielle: die massenhaften Pfründen und Kasualien, welche winkten, wenn man sich dem Dienst dieser nun einmal unausrottbaren volkstümlichen Gottheiten widmete. Daneben auch der Zwang der Konkurrenz gegen die mächtigen Erlösungs-Konfessionen der Jaina und Buddhisten, welche nur durch Anpassung an die volkstümlichen Traditionen aus dem Sattel gehoben werden konnten. Die formellen Methoden der Rezeption waren gegeben: der volkstümliche Dämon oder Gott wurde mit einem der dafür geeigneten hinduistischen Götter direkt identifiziert oder – wenn es sich um Tierkulte handelte – als Inkarnation eines solchen behandelt. Für diese Zwecke kamen eben wesentlich die Fruchtbarkeitsgötter, Çiva und Vischnu, in Betracht, welche ja selbst auf eine orgiastische Vergangenheit ihrer Kulte zurückblickten. Der Kult aber wurde möglichst im Sinn des orthodoxen Vegetarismus, der Alkohol- und Sexual-Abstinenz temperiert. Wir gehen auf keinerlei Einzelheiten[325] dieses Anpassungsprozesses ein, welchen das Brahmanentum mit der Volksreligiosität vornahm, lassen auch den noch immer verbreiteten Kult des Schlangengeistes und des Sonnengeistes⁵²¹ ganz beiseite und halten uns nur an die für uns wichtigen Erscheinungen.

Die verschiedenen Formen der als unklassisch, aber dennoch orthodox brahmanisch rezipierten Verehrung weiblicher Fruchtbarkeitsgottheiten pflegen als Sakta-Sekten bezeichnet zu werden. Wichtige Teile der tantrischen magischen esoterischen Literatur, deren Bedeutung für den Buddhismus wir kennen lernten, bildeten ihren literarischen Ausdruck. Ihren religionsphilosophischen Anknüpfungspunkt suchten diejenigen Brahmanen, welche die Tantrik rationalisierten und sich dabei zum Dienst der populären Sakti- Göttinnen herbeiließen, in den Lehren der Samkhya-Philosophen von der Prakriti und des Vedanta von der Maya, die sie monistisch als Urmaterie oder dualistisch als weibliches Prinzip im Gegensatz zum männlichen, durch Brahma als Weltschöpfer repräsentierten, ausdeuteten. Diese Religionsphilosophie ist so durchaus sekundären Charakters, daß wir hier ganz von ihr absehen können, obwohl sie, wie wir sahen, auf die exakten Wissenschaften anregend gewirkt hat. Die intellektualistische Spiritualisierung der Orgie führte zur meditierenden Verehrung heiliger Kreise (statt des weiblichen Sexualorgans.) Der bürgerliche Sakta-Kult ging oft dazu über: daß die Anbetung eines nackten Weibes als Vertreterin der Göttin Kultakt wurde. Mit der im Volkskult daran anknüpfenden Alkohol- und Sexualorgie verband sich oft das spezifisch saktische Blutopfer, die puja – ursprünglich und bis an die Schwelle der Neuzeit: ein Menschenopfer – und eine Fleischorgie. Solche gänzlich von jeder Rationalisierung der Lebensführung abliegenden Kulte hatten namentlich im östlichen Nordindien (Bihar und Bengalen) Anhang auch unter dem Mittelstand: so war die Kayasth-(Schreiber-) Kaste bis vor nicht langer Zeit zum erheblichen Teil tantristisch. Die vornehmeren Schichten des Brahmanentums blieben dieser Akkommodation stets fern, obwohl auch sie mit den volkstümlichen Kulten Beziehungen suchen mußten. Es finden sich die verschiedensten Stadien von[326] der kryptoerotischen Sublimierung bis zur asketischen Umkehrung der Sexualorgiastik.

Es gelang den Brahmanen tatsächlich und vor allem, die alte Phallos- (Lingam- oder Linga-) Verehrung ihres alkohol- und sexualorgiastischen Charakters zu entkleiden und in einen rein ritualistischen Tempelkult zu verwandeln, der – wie schon bemerkt – zu den verbreitetsten Indiens gehörte⁵²². Dieser als orthodox anerkannte Kult empfahl sich nun den Massen durch seine nicht zu unterbietende Billigkeit: Wasser und Blumen genügen für die normalen Zeremonien. Die brahmanische Theorie hat den Geist, welcher das Linga als Fetisch bewohnte oder – nach der sublimierten Auffassung –dessen Symbol dieses war, durchweg mit Çiva identifiziert. Vielleicht schon im Mahabharata wurde diese Rezeption vollzogen: in charakteristischem Gegensatz zu der alten Sexualorgiastik freut es dort den großen Gott, wenn das lingam keusch bleibt⁵²³. Die Tantra-Literatur bestand umgekehrt, ihrem orgiastischen Ursprung entsprechend, zum erheblichen Teil aus Dialogen Çivas mit seiner Braut. Çiva wurde unter der Wirkung von Kompromissen beider Strömungen der eigentlich »orthodoxe« Gott des mittelalterlichen Brahmanentums. Der Çivaismus in diesem ganz allgemeinen Sinn umspannt also die größten Gegensätze und ist in keinem Sinn etwas Einheitliches.

Als der erste große Polemiker gegen die buddhistische Heterodoxie wird der Brahmane- und Mimamsa-Lehrer Kumarila Bhatta, genannt Bhattacharya, im 7. Jahrh. unserer Zeitrechnung erwähnt. Der erste groß angelegte und dauernd wirksam gebliebene Versuch aber, die Renaissance des Brahmanentums im Sinn einer Verbindung der alten philosophischen Tradition der Intellektuellensoteriologie mit den Propaganda-Bedürfnissen zu verknüpfen, ging von dem (wahrscheinlich) malabarischen Halbblut-Brahmanen und gelehrten Kommentator der klassischen Vedanta-Schriften Sankara, genannt Sankaracharya⁵²⁴ aus, der im 8. oder 9. Jahrhundert lebte und angeblich in dem jugendlichen Alter von 32 Jahren (in Wahrheit erst: 32 Jahre nach Beginn seiner Reformtätigkeit) starb. Er zuerst scheint in die eigentlich damit[327] unvereinbare Vedanta-Lehre den persönlichen höchsten – und im Grunde: einzigen – Gott Brahma-Para-Brahma systematisch wieder eingeführt zu haben. Alle anderen göttlichen Wesen sind Erscheinungsformen Brahmas, er selbst freilich, obwohl Regent der Welt, nicht ihr letzter Urgrund, der – im hinduistischen System unvermeidlich – überpersönlich und unerforschlich bleiben mußte. In jeder hinduistischen Hagiologie steht Sankara an der Spitze, alle orthodox çivaitischen Sekten betrachten ihn als Lehrer, manche als eine Inkarnation Çivas. Die vornehmste Brahmanenschule Indiens, die Smarta (von Smriti, Tradition), besonders im Süden mit der hochberühmten Klosterschule in Shringeri, im Norden vornehmlich mit der Klosterschule in Sankeshwar als Mittelpunkt seßhaft, hält sich am strengsten an seine Lehre. Seit seinem Wirken hat jede neue brahmanische Reformbewegung einen persönlichen Gott als Weltregenten anerkennen müssen, und die synkretistische Orthodoxie hat dann Brahma mit den beiden Volksgöttern Çiva und Vischnu zur klassischen Hindu-Trias vereinigt. Brahma selbst blieb freilich, seinem Ursprung aus den Konstruktionen der Philosophenschulen entsprechend, eine wesentlich theoretische Figur und den beiden andern Gottheiten der Sache nach geradezu subordiniert. Kult wird ihm selbst nur in einem einzigen Tempel von vornehmen Brahmanen gewidmet; im übrigen tritt er ganz hinter Çiva und Vischnu zurück, welche dem orthodoxen Synkretismus als seine Erscheinungsform gelten, während die lebendige Sektenreligiosität umgekehrt entweder Çiva oder Vischnu als den höchsten und eigentlichen, im Grunde den einzigen Gott betrachtet. Die eigentlich klassische neubrahmanische Soteriologie geht fast durchweg auf den Namen Çiva's. Wichtiger aber als Sankaracharya's naturgemäß eklektische Lehre war seine praktische Wirksamkeit: im wesentlichen eine Klosterreform großen Stils, die mit bewußter Absichtlichkeit zum Kampf gegen die heterodoxen, buddhistischen und jainistischen, Mönchsorden geschaffen wurde. Der von der offiziellen Tradition in 10 Schulen geteilte Mönchsorden, den er ins Leben rief, führt seinen Namen: »Dandi«, vom Wanderstabe. Nach der strengen Observanz sollte nur ein familienloser (eltern-, weib- und kinderloser) Brahmane in den Orden aufgenommen werden dürfen. Den Bettelmönch scheiden daher die Puranas vom alten klassischen Waldeinsiedler (Vanaprastha und Asrama). Er hatte das Dharma, in der Wanderzeit[328] nicht über eine Nacht in einem Dorf zu sein⁵²⁵: »Atit«, der »unerwartete Gast«, ist ein alter Name für den Wandermönch. Die Regeln für die ethische Lebensführung knüpften durchaus an die überlieferten Vorschriften der brahmanischen Soteriologie an: wache »Selbstbeherrschung«, also Beherrschung von Wort, Körper und Seele im Handeln und Denken ist die Grundlage hier wie dort. Neu war – wie bei den Jesuiten im Occident – der spezifisch auf Mission und Seelsorge abgestellte Zweck. Zu diesem Behuf wurde das Verbot der Annahme von Geld – wohl nach buddhistischem Vorbild – eingeschärft, gleichzeitig aber für jedes der 4 großen Klöster, die Sankara persönlich stiftete, ein »Novizen«-(Bramacharin-)Orden gegründet, dessen Mitglieder nicht selbständig betteln, sondern nur als »dienende Brüder« die Dandi begleiten sollten und eventuell auch Geld für sie in Empfang nehmen durften: die in anderer Form auch bei europäischen Bettelorden vorkommende Art der formalistischen Umgehung des undurchführbaren Verbots. Nach zwölfjähriger Mönchszeit können die Dandi und Sanyasi zur Würde von »Para Hamsa« befördert werden, welche klostersässig sind, vorwiegend Literaten-Obliegenheiten haben und an deren Spitze ein »Swami« genannter Superior steht. Der Mönch erlebt durch die rituelle Aufnahme in den Orden eine Wiedergeburt, und zwar als irdischer Gott. Nur die dergestalt vergotteten Vollmönche waren ursprünglich als Gurus der Laien zugelassen. Die Gewalt der Mönche über diese war von jeher sehr bedeutend, namentlich diejenige der Klostersuperioren. Der Superior des Klosters in Shringeri, der mächtigste, konnte bis in die Gegenwart durch Exkommunikation in ganz Südindien jeden Çivaiten aus der Gemeinschaft der Gläubigen ausschließen. Jeder Mönch und auch jeder korrekte Laie, der einer Sekte angehört, hatte seinen Guru. Dessen Sitz war für ihn selbst, sozusagen, sein geistiger Wohnsitz. Nur nach dem Sitz dieses Guru und weiterhin nach dessen spiritueller Deszendenz von anderen Gurus kann die Sektenzugehörigkeit eindeutig identifiziert werden, bei den korrekten Sankariten also durch die Frage nach ihrer »tirtha« (Pilgerstätte, – wie etwa Mekka für die Islamiten, – in diesem Fall der Sitz des Klosters oder des Gurus), ebenso bei anderen, z.B. bei den späteren chaitanitischen Sektenangehörigen durch die Frage nach dem Sripat (dem Sitz des »Sri«, des Guru, den der Einzelne verehrt).

[329] Der literarisch gebildete Wandermönch sollte nach Sankaras Absicht durch Religionsgespräche die Gegner vernichten, und der klostersässige als Guru die Seelsorge der Gläubigen übernehmen. Dabei aber sollten beide in der Hand der geistlichen Leiter der von Sankaracharya gestifteten Schule bleiben. Die äußere Organisation der Klöster und des Tempeldienstes fand in der Zeit der einheimischen Herrscher teils durch königliche Stiftungen⁵²⁶, oft aber auch so statt, daß der Fürst die formelle freiwillige und private Stiftung bestätigte und mit bestimmten Zwangsrechten ausstattete, welche ihre äußere Existenz und ihr Monopol sicherstellten⁵²⁷. Es findet sich aber in den monumentalen Quellen schon vor unserer Zeitrechnung, für Tempel wenigstens, die heute in Indien wie in China übliche Gründung durch Subskription⁵²⁸ und Schaffung eines Treuhänder-Komitees (goshti), welches die Verwaltung führt und sich meist selbst ergänzt. Die geistliche Leitung, in Klöstern meist und zuweilen in Tempeln auch die Wirtschaftsführung, lag in den Händen des vom geistlichen Stifter angestellten Superiors⁵²⁹. Die Schulen Sankara charyas scheinen dauernd, um der Geschlossenheit des Mönchtums willen, auf das Zölibat der Gurus den stärksten Nachdruck gelegt zu haben. Die als klassisch geltenden 3 von den ersten 10 Mönchsschulen haben an dem Grundsatz, daß der Seelsorger ehelos sein müsse, festgehalten. Dies ist indessen bei den übrigen nicht mehr die Regel. Die sankaritischen, rituell geweihten Grihasthas sind heute Gurus von Laien wie früher die Klostermönche,[330] und nur darin ist der Unterschied praktisch geblieben, daß sie niemals als purohita (Hauskaplan) oder überhaupt als Priester fungieren, selbst ihre eigenen purohitas und Brahmanen außerhalb des Ordens wählen. Vegetarismus und Alkoholabstinenz herrscht inkorrekt sankaritischen Kreisen. Ebenso vedische (Sanskrit-) Bildung und der Grundsatz, nur wiedergeborene Kasten in die Sekten aufzunehmen, nur Brahmanen in den Orden. Dies blieb freilich nicht durchweg erhalten. Gerade die heute als »Sanyasi« bezeichneten Mönche sind oft illiterat, gestatten auch Mitgliedern nicht wiedergeborener Kasten den Eintritt, nehmen Geld und treiben eine empirische (übrigens nicht unwirksame) Therapeutik, die sie als Geheimlehre fortpflanzen.

Jeder Brahmane hoher Kaste hat heut einen lingam-Fetisch im Hause. Aber es ist dem çivaitischen Revival aus eigner Kraft die Durchdringung der Bevölkerung mit seiner orthodoxen Heilslehre und die Ausrottung der Heterodoxien nirgends gelungen. Für das 12. Jahrhundert nimmt Nagendra Nath Vasu⁵³⁰ für Bengalen eine Schichtung der Religionen an die etwa so aussah, daß neben den 800 eingewanderten orthodoxen Brahmanenfamilien die Hinayana-Schule westlich des Ganges herrschte, im übrigen der Mahayanismus in den oberen Kreisen der Mönche und Laien, Yogismus und einige buddhistische und hagiolatrische Sekten in den Mittelklassen, die rein buddhistische Ritualistik und Hagiolatrie in den untersten Schichten, der Tantrismus aber in allen Klassen verbreitet war. Erst die Eingriffe der Könige, namentlich Vellala Senas, haben hier die brahmanische Orthodoxie zur Herrschaft gebracht.

Mit dem Spätbuddhismus teilte der Çivaismus die Eigentümlichkeit, die obersten Intellektuellenschichten einerseits, die Unterschicht andererseits anzuziehen. Denn wie der Buddhismus neben der Erlösungslehre der Intellektuellen den Tantrismus und Mantrismus als höchst bequeme Ritualistik für die Masse rezipiert hatte, so der Çiva-Kult neben der altklassischen brahmanischen Tradition, die er auf dem Wege über das Epos aufnahm, die phallische und apotropäische Ekstatik und Magie. Der Çivaismus entwickelte daraus eine eigene schulmäßige Askese (Charya), welche namentlich in der im Mahabaratha erwähnten Pasupata-Schule einen dem Ursprung entsprechend, hochgradig irrationalen Charakter annahm: des Irrereden und[331] andre paranoide Zustände galten als höchste Heilszuständlichkeiten, welche sowohl die Zerstörung des Leidens wie magische Wunderkräfte verbürgten⁵³¹.

Namentlich die aus der Epik allgemein bekannte Kasteiungs-Askese hat der Çivaismus zu einer Massenerscheinung gemacht, indem seine Sekten sie vielfach auch für die Laien durchführte. Mitte April jedes Jahres melden sich massenhaft die korrekten çivaitischen Laien niederer Kaste bei ihrem Guru und unterziehen sich eine Woche lang den heiligen Uebungen der allerverschiedensten Art, an denen hier nur interessiert: daß sie durchweg – im Gegensatz zur Yoga-Kontemplation – völlig irrationaler Art sind, oft rein nervöse Virtuosenleistungen darstellen. Neben den meist schreckhaften Geistern und dem furchtbaren Gott selbst, der als gewaltiger Virtuose der Magie sowohl wie als dürstend nach Opferblut vorgestellt wird, spielte kultisch der allmählich vom Ursprung des Symbols sich gänzlich loslösende phallische lingam-Fetisch die Hauptrolle bei den Massen.

Die vornehme Smarta-Schule rechnet sich als die Fortsetzerin der alten Tradition, weil sie das vedantistische Heilsziel: Selbstvernichtung durch Vereinigung mit dem Göttlichen, und den vedantistischen Heilsweg: Kontemplation und Gnosis, am reinsten festgehalten hat. Die althinduistische Lehre von den drei Gunas: satva, rajas, tamas, lebt bei ihnen weiter. Ebenso die Unpersönlichkeit des göttlichen Geistes, der in den drei Formen: Sein, Wissen, Seligkeit lebt, im übrigen unprädizierbar ist, wenn er will, sich – innerhalb der Maya-Welt der kosmischen Illusionen – als persönlicher Gott manifestiert und als individueller Geist »bewußt« (Viraj) werden kann. Der »wache« Geisteszustand des individuell Seelischen ist der Tiefstand, der Göttlichkeit, traumlose Entrücktheit die höchste, weil dem Heilsziel nächste.

Mit dieser Lehre hat der populäre lingam-Kult natürlich kaum die geringste Beziehung. Für den einfachen Lingam-Verehrer war überhaupt nicht Çiva, sondern der lingam-Fetisch und allenfalls die alte, männliche oder meist weibliche, stark animistisch aufgefaßte Lokalgottheit, die ihn bewohnte, das Objekt des Kults. Dabei liefen die alten, dem Çivakult und namentlich dem alten Sakti-Kult der als seine Gattin angesehene Göttin Durga ursprünglich eigenen, Fleischorgien und blutigen Opfer als eine[332] unklassische Art von Volkskulten weiter. Sexual- und Blutorgie wurden zuweilen in sadistischer Art miteinander verschmolzen. Daneben stand nun die individuelle çivaitische Heilssuche scheinbar beziehungslos. Denn sie war besonders oft in sehr starkem Maße asketischen Charakters im Sinne höchst virtuosenhafter Kasteiung. Çiva selbst erscheint in der Literatur als starker Asket und bei der Rezeption der volkstümlichen Heilssuche durch die Brahmanen sind gerade die schroffsten und für uns abstoßendsten Formen der Mönchsaskese als çivaitisch rezipiert worden, zweifellos weil das alte Prestige des durch Kasteiung zu erlangenden Charisma als Mittel der Konkurrenz gegen die Heterodoxie geschätzt wurde. Ein Umschlag von extremer und pathologischer Kasteiung zu pathologischer Orgie war aber im populären Çivaismus offenbar seit alters in teilweise furchtbarer Form heimisch, und auch das Menschenopfer hat bis in die neueste Zeit nicht ganz gefehlt⁵³². Gemeinsam war schließlich aller eigentlich çivaitischen Religiosität im allgemeinen eine gewisse Kälte der Temperierung in der Gefühlsbeziehung zum Gott. Çiva war kein Gott der Liebe und Gnade, und seine Verehrung nahm daher entweder ritualistische oder asketische oder kontemplative Formen an, soweit sie nicht Bestandteile aus der heterodoxen Orgiastik beibehielt. Gerade jene Qualitäten hatten ja diesen Gott der kühlen Gedanklichkeit der brahmanischen Intellektuellen-Soteriologie besonders akzeptabel gemacht. Für sie hatte die theoretische Schwierigkeit ja nur darin bestanden, daß er eben ein persönlicher Gott war und mit den Attributen eines solchen ausgerüstet werden mußte. Dafür hatte Sankaracharya das Bindeglied geschaffen.

Praktisch schwierig freilich blieb die Einfügung des ganz unklassischen Lingam-Kultes in das klassische Ritual, welches davon nichts wußte. Das größte çivaitische Fest, am 27. Februar, ist noch jetzt reine Anbetung des an diesem Tag in Milch gebadeten und dekorierten lingam. Der ganze »Geist« dieses Kultes stand aber so im Widerspruch mit den Traditionen der Intellektuellen-Soteriologie[333] und auch mit dem klassischen vedischen Ritual, daß die Gefahr eines Bruchs hier stets bestand, der dann auch jene Zwiespältigkeit orgiastischer und asketischer Orientiertheit, wie sie der Çivaismus umschloß, zutage treten lassen mußte. Er erfolgte im großen Maßstabe vor allem in der Häresie Basavas, des Gründers der Lingayat-Sekte, der, nach allgemeiner Ansicht, bigottesten aller hinduistischen religiösen Gemeinschaften. Der Stifter, ein südwestindischer çivaitischer Brahmane (12. Jahrhundert), geriet mit der Hierarchie in Konflikt, weil er das vedische Ritual bei Anlegung der heiligen Schnur, welches Sonnenanbetung einschloß, als ketzerisch ablehnen zu müssen glaubte und wurde dann Hofbrahmane und Premierminister eines kanaresischen Königs. Seine Anhängerschaft war und blieb im kanaresischen Gebiet am stärksten, verbreitete sich aber weit über Südindien. Die Ablehnung des vedischen Rituals hatte bei Basava Lossage von den Brahmanen und Sprengung der Kastenordnung zur Folge. Die religiöse Gleichwertigkeit aller Menschen, auch der Frauen, wurde gepredigt. Die rationalen, antiorgiastischen, Züge des Çivaismus erstarkten. Teile der Sekte galten früher auch in sexueller Hinsicht für »puritanisch«. Doch scheint dies nicht streng festgehalten worden zu sein. Um so strenger waren und sind sie in anderen rituellen Hinsichten. Sie lehnten nicht nur den Fleischgenuß ab, sondern weigerten und weigern sich noch in irgendeiner Art am Fleisch- und Viehhandel oder an der Viehproduktion teilzunehmen oder Kriegsdienste zu tun. Sie verwarfen nicht nur die Tantras, sondern gehörten, wenigstens in ihren Anfängen, zu den wenigen Sekten, welche die Samsara-Lehre bezweifelten. Die Heilssuche der Intellektuellen bestand in Meditation über das in der Theorie zum Symbol der verschiedenen übernatürlichen Potenzen Çivas spiritualisierte lingam bis zu vollkommener Weltindifferenz, dem höchsten Stande der Gnade (prasada). Die volkstümliche Soteriologie⁵³³ aber war rein magischer und sakramentaler Art. Der Guru vollzog an dem Eintretenden je nach der Stufe der Vervollkommnung die acht (ashtavarna-) Sakramente, welche allein die Rechte des Vollmitglieds gaben. Sie waren in der Doktrin strikt »monotheistisch«, anerkannten nur Çiva und verwarfen das brahmanisch-hinduistische Pantheon[334] und die Trias der höchsten Götter. Aber sie verehrten Çiva wesentlich in magisch-ritueller Form. Sie trugen das lingam als Amulett (Jangama-lingam): der Verlust dieses Objekts galt als schwerstes heilsgefährdendes Unglück. Neben der Verehrung dieses Amuletts und des Tempel-Phallos (des Sthavara lingam, d.h. standfesten, nicht tragbaren, lingam) kannten sie die Andacht zu heiligen Worten und Silben (Om). Ihre Priesterschaft, die Jangama, waren teils wandernde und Klöstern zugeteilte Asketen, teils Lingam-Ternpelpriester; die letzteren gehörten zuweilen zum »establishment« von Lingayat-Dörfern⁵³⁴. Im übrigen fungierten sie als Gurus der Laien. Die Obedienz gegen den Guru war bei den Lingayat sehr streng, wohl am strengsten von allen indischen Sekten, namentlich bei den rituell und ethisch, auch sexualethisch und in der Alkoholabstinenz strengsten Observanten, den Visesha Bhakta. Zu dem auch sonst üblichen Trinken des Fußwaschwassers und ähnlichen hagiolatrischen Praktiken trat hier hinzu, daß selbst die Götterbilder vor dem Guru geneigt wurden, um seine Götterüberlegenheit zu symbolisieren. Diese haben auch an der alten Kastenlosigkeit am strengsten festgehalten. Dagegen wurde schon früher erwähnt, daß im übrigen die Lingayat dem allgemeinen Schicksal der Sekten: durch die Gewalt der Umstände in die Kastenordnung wieder hineingedrängt zu werden, nicht entgangen sind. Zuerst entwickelte sich die Aristokratie der Sippen der Altgläubigen gegenüber den später Konvertierten. Nur jenen blieben die 8 Sakramente voll zugänglich. Dann begann die ständische Differenzierung nach dem Beruf, der ja auch bei den Lingayat rituell in verschiedenem Grade unbedenklich war. Schließlich, sahen wir, gliederten sich die Sekten einfach nach den traditionellen Kasten⁵³⁵. Namentlich die Samanya, die »gewöhnlichen« Lingayat (im Gegensatz zu den pietistischen Observanten) haben sich in dieser Hinsicht leicht akkommodiert. Alles in allem hat der rationalistische Zug, der sich in dem Purismus der Sekte äußert, die massive Hagiolatrie und traditionalistische Ritualistik[335] ihrer vorwiegend bäuerlichen Anhängerschaft nicht brechen können. –

Einen vom genuinen Çivaismus – trotz aller gegenseitigen Beeinflussungen und Uebergänge – merklich verschiedenen Typus zeigt die zweite große Religiosität (oder Gruppe von solchen) der hinduistischen Renaissance: der Vischnuismus. Der orthodoxe brahmanische Çivaismus kastrierte die Orgiastik ritualistisch zum ligam-Kult, übernahm daneben die alte klassische Vedanta-Soteriologie unter Einfügung des persönlichen Weltregenten in das System und fand so in seinen innerlich höchst heterogenen verschiedenen Formen Anhänger einerseits unter dem vornehmen Brahmanentum als Neu-Orthodoxie, andererseits unter den Massen der Bauern als dörflicher Tempelkult. In Wahrheit freilich blieben die von der Orthodoxie nicht anerkannten Blut-, Alkohol- und Sexualorgien die Domäne des im wirklichen Volkskult lebenden Çiva. Der Vischnuismus dagegen temperierte die Orgiastik zur brünstigen Andacht und zwar vornehmlich in der Form der Heilandsminne. Die blutigen Opfer des alten Çivaismus und die radikale Kasteiungs-Virtuosität waren ihm fremd, denn Vischnu war als alter Sonnengott eine Vegetationsgottheit mit unblutigem Kult, dagegen mit sexueller (Fruchtbarkeits-)Orgiastik. Durch die bei Sonnenkulten stets naheliegende Verbindung mit inkarnierten Erlösergestalten wurde er die Form spezifischer Heilandsreligiosität, welche Indien hervorgebracht hat und fand demgemäß, wie es scheint, seinen Boden vornehmlich in den mittleren, bürgerlichen, Schichten der indischen Gesellschaft. Jener Umschwung zur Innigkeit und zum Genrehaften, den man in der italienischen Plastik etwa zwischen Pisano Vater und Sohn beobachten kann und der mit der Expansion des Bettelmönchtums Hand in Hand geht, kann damit am ehesten verglichen werden, außerdem natürlich die gefühlsmäßig ähnlichen Erscheinungen in der Gegenreformation und im Pietismus. In Indien war vor allem der Krischnakult der Boden, auf welchem diese Entwicklung sich vollzog. Der Vischnuismus wurde die Religion der »Avatars«, der zur Erde niedersteigenden Inkarnationen des höchsten Gottes. Krischna war nicht die einzige: 10, dann 20, dann 22, dann immer mehr, wurden erfunden. Aber ebenbürtig neben Krischna trat nur eine zweite wichtige und höchst populäre Inkarnation Vischnus: Rama, ein – vielleicht historischer – siegreicher König, der Held des zweiten[336] großen indischen Epos, des Ramayana. Er wird gelegentlich als Bruder Krischnas bezeichnet, gelegentlich (im Mahabaratha) sogar als eine von dessen Erscheinungsformen und war in drei verschiedenen Figuren, die alle als Inkarnationen des gleichen Helden galten, Nothelfer und Heiland. Im Gegensatz zu dem in seinen Taten durchaus unethischen Krischna ist er weit mehr moralisierend ausgestaltet. Die Beziehung zum alten Kult der Sonne: Surya, ist bei ihm weit stärker festgehalten als bei Krischna. Es scheint demgemäß, daß die Vegetationsfeste und unblutigen Opfer, welche dem Vischnuismus im Gegensatz wenigstens zur alten çivaitischen Fleischorgie charakteristisch waren, aus seinem Kult stammen. Andererseits traten jene sexualorgiastischen Bestandteile, welche im Krischna-Vischnuitentum in sublimierter Form stets fortgelebt haben, in den Rama-Kulten anscheinend mehr zurück. Auch das Ramayana gab Anlaß zu philosophischer Spekulation. Rama ist daher ein vorwiegend ritualistisch durch Gebetsformeln angerufener universeller Nothelfer teils der philosophisch Gebildeten, teils umgekehrt der gänzlich bildungslosen breiteren Massen geworden. Die eigentliche pietistische Heilandsfrömmigkeit des aliterarischen aber wohlhabenden Mittelstandes hat sich dagegen, scheint es, von Anfang an stärker an die erotische oder kryptoerotische Krischna-Verehrung angegliedert.

Es wurde ausgeführt, wie in der Bhagavata-Religiosität der »Glaube«, die persönliche innere Vertrauensbeziehung zum Heiland, in den Vordergrund trat. Die weitere Entwicklung fügte einerseits den überweltlichen persönlichen Gott hinzu: Vischnu, den alten, in den Veden weit zurücktretenden Sonnen- und Fruchtbarkeitsgott, mit welchem die alte Gottheit der Bhagavats identifiziert wurde, und als dessen wichtigste Inkarnation der mythische Heiland Krischna galt⁵³⁶. Die Hauptsache aber war die neue Qualität der Frömmigkeit, welche schon in den späteren Einschiebungen des Mahabharata entwickelt ist. Heiliges Wissen und Gnosis, rituelle und soziale Pflichterfüllung, Askese und Yoga-Meditation sind alle nicht die entscheidenden Mittel zur Seligkeit. Diese wird gewonnen durch »Bhakti«: die leidenschaftlich gottinnige innere Hingabe an den Heiland und seine Gnade.

Es ist möglich, daß diese Andachtsfrömmigkeit schon in[337] früher Zeit einer besondern von den Bhagavats verschiedenen Sekte, den Bhaktas, eigentümlich war. Schon in den letzten Redaktionen des Epos ist sie aber mit der Gnadenlehre jener verbunden. Die orgiastische, und zwar sexualorgiastische, Herkunft der bhakti-Ekstase steht jedenfalls schon deshalb außer Zweifel, weil die Sexualorgien der Krischna-Verehrer auch nach der brahmanischen Sublimierung zur gottinnigen Andacht und bis in die Neuzeit daneben fortbestanden. Die Mahaprasada-Eucharistie, bei welcher alle Kasten gemeinsam beim Opfermahl saßen, war – ebenso wie die früher erwähnte Jaganath-Orgie der südindischen Kasten linker Hand – ein offenbarer Rest alter vorbrahmanischer Riten, und sie findet sich bei fast allen eigentlichen bhakti-Sekten⁵³⁷. Von den sehr handgreiflichen Resten der Sexualorgiastik bei den vischnuitischen Sekten wird noch die Rede sein. Insbesondere von Chaitanyas später zu erwähnendem populärem Revival des bhakti ist bekannt, daß es unter anderem der allergröbsten Sexualorgiastik der Massen den Boden abgraben wollte, dabei aber selbst sexualorgiastischen Charakters war. Vor allem liefert die psychologische Qualität des bhakti selbst den Beweis. Denn die vorgeschriebene Stufenfolge soll über drei (oder vier) andere Gefühlszuständlichkeiten schließlich zu einer inneren Gefühlsbeziehung zum Heiland führen⁵³⁸, welche derjenigen gleicht, die eine erotisch Liebende dem Geliebten widmet. An die Stelle der realen Sexualorgiastik trat also der kryptoerotische Genuß in der Phantasie. Zu diesem Zweck wurde die derbe alte erotische Krischna-Mythologie mit zunehmend kryptoerotischen Zügen angereichert. Die Jugendabenteuer des Helden, der nach der Legende ein Hirte (Govinda) war, mit den Hirtinnen (Gopis) standen von jeher im Mittelpunkt der Krischna-Mythen und wohl auch des Krischna-Mimus. Das im Abendland zuerst durch Rückerts Uebersetzung bekannt gewordene Gitagovinda war eine glühend erotische poetische Darstellung dieser Abenteuer. Aber es ist außer Zweifel, daß für gewisse später hinzugekommene Züge auch die Innigkeit einiger christlichen Legenden – der[338] bethlehemitischen Jugendgeschichten vor allem – zur Sublimierung und Anreicherung dieser Heilandserotik herangezogen wurde⁵³⁹. Zur Intellektuellen-Soteriologie der alten Bhagavata-Religiosität verhielt sich »Bhakti« etwa wie der Pietismus, namentlich der Zinzendorfsche Pietismus, zur Wittenberger Orthodoxie im 17. und 18. Jahrhundert. An Stelle des maskulinen gläubigen »Vertrauens« ist ein feminines Gefühlsverhältnis zum Heiland getreten. Gegen die certitudo salutis, welche diese Heilszuständlichkeit gab, traten nun alle anderen Heilswege zurück. Sowohl die Advaita-Erlösung der Vedantisten, wie die Mimamsa-Werkgerechtigkeit, wie vollends das kühle Wissen der Samkhya-Erlösung kam für den Bhakti-Praktikanten nicht in Betracht. Alle rituellen oder sonstigen Heilsleistungen der hinduistischen Frömmigkeit hatten nicht nur, wie bei jeder spezifischen Glaubensreligiosität, nur dann Wert, wenn sie ausschließlich und allein auf den erlösenden Gott oder Heiland bezogen waren, – dies hatte schon die Bhagavata-Religion gelehrt, – sondern sie waren wichtig letztlich nur als technische Hilfsmittel für die Erzeugung des allein entscheidenden Heilszustandes. In diesem Sinn kann allerdings schlechthin alles als Mittel dienen, wenn die rechte Andacht dabei ist. Die Theologie dieser Gnadenreligiosität geriet in die gleichen Diskussionen, wie sie der Occident gekannt hat. Der Theorie von der gratia irresistibilis, die so erlöst, wie die Katze, die ihr Junges im Mund davonträgt, stand die andere von der gratia cooperativa gegenüber, welche die Gnade so wirken ließ, wie die Affenmutter, deren Junges sich an ihren Hals klammert⁵⁴⁰. Immer wurde das »Opfer des Intellekts« gefordert: man soll »an den Geboten des Veda nicht deuteln mit menschlicher Vernunft«. Die »Werke« aber sind nur wertvoll, wenn sie – entsprechend der Lehre des Bhagavatgita – »uninteressiert« (niskama) sind. »Interessierte«, (sakama) Werke wirken Karman, die »uninteressierten« dagegen Bhakti⁵⁴¹.[339] Nach der sublimierten Bhakti-Theorie⁵⁴² bewährt sich das echte Bhakti, die Gottesliebe, letztlich in der Abwesenheit unreiner Gedanken und Triebe, vor allem: Zorn, Neid, Begierde. Diese innere Reinheit gibt die certitudo salutis. Diese Konsequenzen mußten da gezogen werden, wo man statt der akuten ekstatischen Vereinigung mit dem Gott oder Heiland den dauernden heiligen Zustand erstrebte; vor allem also in den Intellektuellenschichten⁵⁴³. Neben Karma-Marga, den Heilsweg der ritualistischen Brahmanen, und Iñana-Marga, den Heilsweg der kontemplativen Brahmanen, und neben das Yoga Marga, den Heilsweg der (zunehmend) aliterarischen Ekstatik, trat so Bhakti-Marga als ein selbständiges Heilsmittel. Indessen den am meisten sublimierten und ethisch rationalisierten Formen standen und stehen andere gegenüber, welche den Bhakti-Zustand wesentlich massiver faßten. Denn »Bhakti« wurde eine Form der Seligkeit, welche in allen Schichten des vischnuitischen Hinduismus – und teilweise auch darüber hinaus⁵⁴⁴ – verbreitet war und ist heute vielleicht von den nicht rein ritualistischen Arten der Heilssuche in Indien die verbreiteste überhaupt, obwohl von der klassischen brahmanischen Tradition jede ihrer Formen nur als ein unklassischer Heilsweg geduldet war und ist. Als eine gefühlsmäßige Heilandsreligiosität wurde es ganz naturgemäß die bevorzugte Form der Heilssuche der aliterarischen Mittelstandsschichten. Fast alle hinduistischen Reformer vischnuitischer Provenienz haben in irgend einer Art an der kryptoerotischen Sublimierung⁵⁴⁵ oder umgekehrt Popularisierung der Bhakti- Heilssuche[340] und an ihrer Kombination mit dem alten vedischen Ritualismus gearbeitet⁵⁴⁶. In Südindien schieden sich die berufsmäßigen Lehrer von Bhakti, die Alvar, von den Lehrern des Disputierens, den Acharya. Aus den letzteren gingen naturgemäß die am wenigsten »pietistisch«-gefühlsmäßig orientierten Reformer hervor.

Dahin gehören vor allem die beiden bedeutendsten vischnuitischen Sektenstifter auf dem Boden des Rama-Kults: Ramanuja (12. Jahrhundert) und Ramananda (14. Jahrhundert), beide Brahmanen, die ein Wanderleben als Lehrer führten und ganz in der Art Sankaracharyas sich der Organisation und Instruktion von Mendikanten-Mönchen als des Mittels zur Massenpropaganda ihrer Heilslehren und zur Festhaltung der Anhänger bedienten. Ramanuja soll persönlich 74 (oder gar 89) Gurus als seine von ihm eingesetzten Jünger und Seelendirektoren hinterlassen haben und es scheint, daß die Festigkeit seiner Organisation wesentlich darauf beruhte, daß diese erbliche Hierarchen waren. Neben die Dandis und Sanayasins – Namen, welcher fortan für die çivaitischen Bettelmönche gebraucht wurden, – traten die Vairaghis, wie (meist) ihre vischnuitischen Konkurrenten bezeichnet wurden⁵⁴⁷. In der Doktrin wich Ramanuja von dem vedantistischen System Sankaras, welches hinter den letztlich zur Maya-Welt gehörigen persönlichen Gott das unerforschliche attributlose Brahman setzte, insofern ab, als diese Welt keine kosmische Illusion, sondern der Leib und die Offenbarung des Göttlichen, der persönliche Gott (Parabrahma) eine Realität und ein Weltregent, nicht ein Teil der Maya-Welt ist, substanziell verschieden sowohl vom Seelischen (chit) als vom Unbeseelten (achit). Maya und unpersönliches Göttliche gelten als Produkte »liebloser« Lehre. Demgemäß wird als Heilsgut Unsterblichkeit, nicht Aufgehen im Göttlichen, verheißen. Die einflußreichste seiner Sekten hieß deshalb »Dualisten« (Dwaitawadi), weil sie die substanzielle[341] Verschiedenheit Gottes von der Seelensubstanz lehrten und daraus die Unmöglichkeit des Aufgehens in Gott (des vedantistischen Nirwana) schlossen. Die im Anschluß an das Bhagavadgita entwickelte philosophische Spekulation war bei den Intellektuellenschichten der ramanitischen Vischnu-Sekten stärker entwickelt als bei den krischnaitischen. Namentlich der Kampf zwischen den Vadagala, den Anhängern der gratia cooperativa, die zugleich Sanskrit-gebildete Mönche hatten, und den Tengala, den Anhängern der gratia irresistibilis, deren Mönche Tamil als heilige Sprache hatten, tobte sehr heftig. Die letztgenannte Schule neigte zu stärkerer Indifferenz gegenüber den Kastenunterschieden. Nach der genuinen Lehre Ramanujas war die Erlangung des echten »Bhakti« an »upasana«, die altklassische Meditation, also vedische Bildung, geknüpft, mithin dem Çudra nicht unmittelbar zugänglich. Er konnte nur durch »piapatti«, unbedingte Hingabe an Gott aus dem Gefühl vollkommener Hilflosigkeit heraus, Heil erlangen und bedurfte dazu unbedingt der Leitung des vedisch gebildeten Guru als Mittlers. Dabei ist in den Unterschichten, die sie heranzogen, infolge des Fehlens der Gefühlsmomente reiner Gebetsformelritualismus mit allerhand Tierkulten (so dem des heiligen Affen aus dem Epos) kombiniert worden. Die Konkurrenz gegen die Çivaiten war, namentlich unter Ramanuja, zeitweise sehr scharf und bitter, gegenseitige Verfolgungen und Austreibungen, Religionsgespräche, konkurrierende Klosterstiftungen oder Klosterreformen im Sinn der Beseitigung der Gegner finden sich in beträchtlicher Zahl. Die Disziplin der vischnuitischen Gurus war teilweise abweichend und im ganzen weniger asketisch als diejenige der çivaitischen. Namentlich hat der Vischnuismus in stärkerem Maße an das jedem Hindu geläufige Prinzip des Erbcharisma angeknüpft und also von Anfang an die Gurus meist als erbliche Hierarchen eingesetzt. Die persönliche Guru-Gewalt war überhaupt in den vischnuitischen Sekten besonders stark, im ganzen stärker als in den çivaitischen entwickelt. Es entsprach dies dem Charakter der vischnuitischen Religiosität, welche einerseits Hingabe an Autoritäten forderte⁵⁴⁸, anderer seits die stete Anregung zu pietistischen »revivals« in sich schloß. Die erbliche Guru-Gewalt erscheint in großem Maßstab zuerst in der Sekte Ramanujas,[342] dessen Guru-Familien noch jetzt zum Teil (in Conjeveram) existieren. Inhaltlich richteten sich Ramanujas Reformen vor allem gegen den Phallos-(lingam-)Kult. An Stelle dieses in seinen Augen unklassischen Fetischismus traten daher andere Formen der Sublimierung der Orgiastik, namentlich die oft als Arkan-Disziplin gehandhabten Kultmahle. Namentlich aber kamen, entsprechend dem Heilands-Charakter der ramaistischen Frömmigkeit, die eine Anrufung der Nothelfer enthaltenden Gebetsformeln als Andachtsmittel hoch: so namentlich bei den Ramats, den Sekten Ramanandas, die sich neben andern Einzelheiten auch hierdurch von der Observanz Ramanujas unterschieden. Die »mantra«, die aus wenigen Worten oder aus einer sinnlosen Silbe bestehende Anrufungsformel, gewann dadurch eine gelegentlich alles andere überwuchernde Bedeutung. Krischna und alte Reste der Sexualorgiastik waren hier am vollständigsten zugunsten Ramas und dieser ihm eigenen Andacht in Worten eliminiert. Der Rama-Kult ist im allgemeinen sexuell rein, die weibliche Gottheit die treue Gattin, im Gegensatz zum Krischna-Kult mit seiner orgiastischen Erotik und der Beschäftigung mit Krischnas Geliebten.

Andrerseits aber fand sich, in der Mission Ramanandas, als Prinzip zuerst eine sozial wichtige Neuerung: die Durchbrechung der Kasten. Nicht in der sozialen Alltags-Organisation und im Alltags-Ritual: hier haben, mit den weiterhin angegebenen Ausnahmen, alle Sekten die Kastenschranken nicht angetastet. Wohl aber in der Zulassung der Unterkasten zur Guru-Stellung. Die alten wandernden und lehrenden Philosophen, Sophisten und Heilskünder der Kschatriya-Epoche, sahen wir, waren zum sehr erheblichen Teil vornehme Laien gewesen, sehr oft solche, welche erst im Alter oder auch nur zeitweise das Leben des Asketen und Wanderlehrers erwählten. Die Heterodoxie, namentlich der Buddhismus, hatte prinzipiell die Kastenzugehörigkeit bei der Aufnahme in den Orden ignoriert und den »Berufsmönch« geschaffen. Die brahmanische Restauration übernahm diesen zwar, hatte aber für die Aufnahme in die Philosophenschulen und Klöster und für die Zulassung als Guru wieder Brahmanenkaste gefordert und die çivaitischen Sekten, wenigstens die offiziell anerkannten, waren im ganzen dabei geblieben. Zuerst Ramananda wich ausdrücklich ab. Dabei spielte freilich wohl auch der Umstand eine Rolle, daß die islamische Fremdherrschaft inzwischen über Indien hereingebrochen war. Sie hat, wie früher ausgeführt,[343] durch Vernichtung oder Konversion oder politische Entrechtung des weltlichen Adels die Stellung der nun allein die alte einheimische Tradition tragenden geistlichen Mächte einschließlich der Brahmanen im ganzen eher gestärkt, so sehr sie sie bekämpfte. Aber die äußerlichen Machtmittel der Brahmanen fielen doch fort und die Sektenstifter sahen sich noch mehr als bisher darauf hingewiesen, Anschluß an die Massen zu suchen. Während alle erheblichen hinduistischen Sektenstifter bis zu Ramananda einschließlich Brahmanen waren und, soviel bekannt, nur Brahmanen als Schüler und Gurus annahmen, brach Ramananda mit diesem Grundsatz. Unter seinen unmittelbaren Schülern fanden sich – der Tradition nach – neben einem Rajputen: Pipa, und einem Jat: Dhuana, ein Weber: Kabir, und sogar ein Chamar (Lederarbeiter): Rai Das. Wichtiger aber als diese schließlich auch bisher nicht gänzlich fehlende Durchsetzung des Medikantentums mit nicht-brahmanischen Elementen war die Erscheinung: daß sich nunmehr auch Sekten entwickelten, die entweder in aller Form oder doch der Sache nach ganz auf dem Boden ständisch oder beruflich gesonderter aliterarischer Schichten standen. Daß die Smarttas im wesentlichen eine reine Brahmanensekte waren, hing mit ihrem Charakter als »Schule« zusammen. Von den Sekten, welche auf Ramananda zurückgehen, scheint gerade die seinen Namen führende, (die Ramanandi) in charakteristischer Reaktion gegen die »demokratische« Tendenz seiner Reform, später den Zutritt auf die vornehmen Schichten: die Brahmanen und die als Kschatriya klassifizierten Kasten, beschränkt zu haben. Die angesehenste ramaistische Mendikanten-Schicht: die Achari, sind sogar nur aus Brahmanen rekrutiert. Sie sind rein ritualistisch. Die Rai Das Panthi andererseits aber, die von seinem Schüler, dem Chamar Rai Das gestiftete Sekte, haben entsprechend ihrer sozialen Lage aus der Bhakti-Frömmigkeit den sozialen caritativen Liebes-Akosmismus und aus der Gegnerschaft gegen die Brahmanen die Ablehnung der Priestergewalt und der Idolatrie entwickelt. Entsprechend der sozialen Lage dieser verachteten Berufskaste ist Traditionalismus und ein Sichschicken in die unabänderliche Ordnung der Welt die Grundstimmung der ziemlich zahlreichen Sekte⁵⁴⁹. Die Konsequenz[344] des Quietismus haben die Maluk Dasis gezogen, während die Dadu Panthi, eine von einem Baumwollwäscher im 17. Jahrhundert gegründete Ramanardische Sekte, aus den Lehren des Bhagavadgita streng deterministische Konsequenzen zogen. Weder Himmel noch Hölle soll man absichtsvoll suchen, da alles vorbestimmt ist, und nur die Fähigkeit spiritueller Liebe zu Rama, die Unterdrückung der Begierden, der Illusionen und des Stolzes gewährleisten den Gnadenstand und werden gepflegt. Neben Bettelmönchen (Virakta) mit strenger Besitzlosigkeit haben sie eine Schicht, welche den indischen Rajas Söldner (Naga) stellen und eine dritte (Bhistu Dhari), welche den bürgerlichen Berufen nachgeht. Ihr Kult beschränkt sich fast gänzlich auf die formelhafte Anrufung Ramas. Die von Ramanandas Schüler Kabir gegründete, namentlich unter den Weberkasten weit verbreitete Sekte der Kabir Panthi endlich leitete aus der Ablehnung der brahmanischen Autorität und aller Hindu-Gottheiten und -Rituale eine streng pazifistische, an das Quäkertum erinnernde und asketische Heilssuche ab: Schonung alles Lebens, Vermeidung der Lüge, Meidung aller Weltlust. Hier wie im Occident scheint das Textilhandwerk mit seiner Hausgebundenheit und Gelegenheit zum Grübeln diese fast ganz rituallose Religiosität gefördert zu haben. Der hinduistischen Provenienz aber entsprach es, daß sie nicht aktiv asketischen Charakter annahm, sondern die andächtige Verehrung des Gründers als Nothelfer und den unbedingten Gehorsam gegen die Gurus zur Kardinaltugend machte. Eine »innerweltliche« autonome Lebensmethodik occidentalen Charakters war daher auch hier nicht möglich.

Einem Teil dieser Sekten war gradezu Verachtung der wirtschaftlichen Arbeit gemeinsam. Natürlich vor Allem den spezifisch militaristischen.

Die Mendikanten und Asketen der neohinduistischen Religiosität haben nämlich auch jene Erscheinung gezeitigt, welche sich in Asien vor allen bei den japanischen Buddhisten, am konsequentesten aber bei den islamischen Derwischen entfaltet hat: den mönchischen Glaubenskämpfer, ein Produkt der Sekten-Konkurrenz und der Fremdherrschaft des Islam und dann der Engländer. Sehr viele Hindu-Sekten entwickelten den Typus des »Naga«, des nackt, aber bewaffnet, den Glauben propagierenden, unter scharfer Kontrolle eines Guru oder Gosain stehenden Asketen. Ihrer Kastenzugehörigkeit nach waren sie teils »demokratisch«,[345] teils, wie die Nagas der Dasu Panthi-Sekte, exklusiv auf »wiedergeborene« Kasten beschränkt. Sie haben den Engländern stark zu schaffen gemacht, aber auch untereinander blutige Fehden ausgefochten. So fand 1790, unter Hindu-Herrschaft, eine Schlacht zwischen den çivaitischen Nagas, welche die Vairaghis von der großen Messe von Hardwar ausschlossen, und diesen letzteren, die 18000 Tote auf dem Felde gelassen haben sollen, statt. Ebenso griffen sie wiederholt englische Truppen an. Zum Teil entwickelten sie sich zu Räuberbanden, die von Kontributionen der Bevölkerung lebten, oder zu Berufssöldnern⁵⁵⁰. Das bedeutendste Beispiel dieser Entwicklung von Glaubenskämpfer-Orden waren die Sikh (»Schüler«, des Sektenstifters und der ihm nachfolgenden Gurus nämlich), welche zeitweilig, bis zur Unterwerfung 1845, Souveränität über den Panjab ausübten und dort einen in seiner Art großartigen reinen Kriegerstaat geschaffen hatten. Ihre an sich sehr interessante Entwicklung soll hier nicht verfolgt werden.

Für uns wichtiger sind vielmehr einige andere auf dem Boden der vischnuitischen Heilandsreligion stehende Sektenbildungen, vor allem diejenigen des Vallabha und einige auf Schüler Chaitanyas zurückgehende. Alle waren Renaissancen der Orgiastik gegen die brahmanische Alleinherrschaft der Kontemplation als Heilsmittel. Beide zeigen, wie die Abwendung vom brahmanischen Ritualismus und der weltflüchtigen Kontemplation hier nicht zur aktiven innerweltlichen Askese, sondern zum Aufflammen irrationaler Heilssuche führte. Und zwar trotz der Einführung des überweltlichen Gottes.

Die zu Anfang des 16. Jahrhunderts von dem Brahmanen Vallabha begründete Sekte der Vallabhachari oder Maharadscha oder Rudra Samperadaya ist wenigstens dem Schwerpunkt nach noch heute eine Händler- und Bankiers-Sekte, vornehmlich Nordwestindiens, aber verbreitet über das ganze Land. Sie pflegt den Krischna-Kult, sucht aber das Heil, in Opposition gegen die intellektualistische Tradition, nicht in Askese oder Kontemplation, sondern in raffiniert sublimierten Krischna-Orgien, neben einem strengen Zeremonialismus. Der Stifter lehrte, daß nicht Entbehrung, Einsamkeit, Schmutz, Verachtung der Schönheit, sondern[346] umgekehrt die richtige Anwendung der Herrlichkeiten, Genüsse und Schönheiten der Erde die Mittel seien, den Gott würdig zu verehren und die Gemeinschaft mit ihm zu erlangen (die pushui marga, etwa: Diner-Heilslehre). Daneben steigerte er die Bedeutung des Guru gewaltig durch die Vorschrift: daß nur in dessen Hause gewisse wichtigste Zeremonien in gültiger Art möglich seien. Ein achtmaliger Besuch täglich war unter Umständen nötig. Er selbst hinterließ seinen Sohn Vittala Nath als Leiter, dessen Söhne die Dynastie der Gurus in mehreren Branchen fortsetzten. Die vornehmsten sind die Nachkommen Gokula Naths, die Gokulastha Gosains. Der Tempel Steri Nath Dwar in Ajmer ist das Zentralheiligtum der Sekte, zu dem jeder Gläubige einmal im Leben wallfahrten soll (offenbar eine Nachahmung der Mekka-Pilgerschaft). Die Macht der Gurus über die Laien ist groß: ein Skandalprozeß von 1862 in Bombay brachte an den Tag, daß sie gegenüber den weiblichen Gemeindemitgliedern gelegentlich das jus primae noctis praktizierten, und daß die heilige Begattung dabei nach altem orgiastischen Brauch in Gegenwart von Gemeindegenossen sich vollzog⁵⁵¹. Die Fleisch- und Alkohol-Orgien wurden zu kulinarisch erlesenen Diners sublimiert und entsprechend die Sexualorgien. Es ist selbstverständlich, daß die Plutokratie: die reichen hinduistischen Händlerkasten, vor allem die Baniya, an dieser Art von Gottesdienst Geschmack fanden und finden. Ein außerordentlich großer Teil von ihnen gehört dieser sozial ziemlich exklusiven Sekte an⁵⁵². Es zeigt sich hier schlagend: daß asketische Religiosität ganz und gar nicht, wie immer wieder behauptet wird, aus dem immanenten »Wesen« des bürgerlichen Kapitalismus und seiner beruflichen Vertreter folgt, – im Gegenteil. Die Baniyas, »die Juden Indiens«, stellen ja⁵⁵³ das Hauptkontingent dieses ausgesprochen anti-asketischen, teils hedonischen, teils zeremonialen Kults. Die Heilsziele und Heilswege sind abgestuft. Dem Bhakti-Prinzip entsprechend kommt es auf »pusti«, die Gnade, allein an. Das auf deren Erlangung[347] gerichtete »pustibhakti« kann bloße innerweltliche rituelle Werkgerechtigkeit (pravaha-pustibhakti) sein, oder dauernde Devotion im Dienst des Gottes (maryada-p.), welcher zu »sayujya« führt, oder Erlangung des heilsbringenden »Wissens« aus eigener Kraft (pusti-p.), oder endlich es kann die Erlösung durch reine Gnade dem inbrünstig Gläubigen gegeben werden (suddha-p.): dann erlangt man das Paradies und ewige Wonne bei Krischna. Ethisch rational ist keiner dieser Heilswege.

So wenig der »Geist« dieses Kults der brahmanischen Tradition entspricht, so haben sich doch relativ vornehme Brahmanen, wie die Derschaschth, angesichts der überaus fetten Pfründen, welche die Stellen an den Tempeln der Sekte darstellen, zu deren Uebernahme bereit finden lassen. Die eigentlichen spirituellen Patriarchen der Gemeinden, die Gosains, sind zwar verehelicht, aber dem allgemeinen Typus entsprechend zu fortwährenden Inspektionsreisen in ihren Sprengeln verpflichtet. Da sie selbst meist große Geschäftsleute sind, so gestattet dieses ambulante Leben ihnen die Anknüpfung und Abwicklung von Geschäftsverbindungen. Die feste interlokale Organisation dieser Sekte überhaupt ist dasjenige Moment, welches unmittelbar den geschäftlichen Operationen ihrer Mitglieder zugute kommt. Nächst den Parsi und den Jaina, aber aus gänzlich anderen Gründen als diese, umfassen sie die größte Zahl ganz großer hinduistischer Geschäftsleute.

Der Ausschluß der Unterkasten aus der Vallabhachari-Sekte, außerdem aber der große Aufwand, den ihre pushui-marga erforderte, gab der von Swami Narayand gestifteten, ganz wesentlich moralistischen, Sekte die Möglichkeit, ihnen in den untern, aber auch in den Mittelstandsschichten neuerdings erheblich Abbruch zu tun.

Genau entgegengesetzt den Vallabhacharis entwickelte sich andererseits die Krischna-Orgiastik im östlichen Nordindien in einer Anzahl von Sekten, welche ihren Ursprung auf den zu Anfang des 16. Jahrhunderts lebenden Brahmanen Chaitanya zurückführen. Er selbst, anscheinend ein epileptoider Ekstatiker, lehrte die Identität von Krischna mit Parmaturu, dem unerschaffenen Weltgeist, der sich unaufhörlich in zahllosen endlichen Erscheinungen manifestiert. Sein großes neues Zugmittel war Sankirtan, die große Sing-Prozession, die namentlich in den Großstädten zu einem Volksfest ersten Ranges wurde. Pantomimische[348] oder dramatische Tänze traten dazu. Vegetarismus und Alkoholabstinenz hielten wenigstens die oberen Schichten, zu denen namentlich die Kayasth (Schreiber) und die Satsudra (rituell reine Gewerbe), in Orissa z.B. aber auch die alte Brauerkaste (jetzt meist Kaufleute) bedeutende Kontingente stellten, aufrecht. Das Prinzip der erblichen Guruschaft bestand auch bei dieser Reformsekte. Sie ist die populärste, welche wenigstens Nordindien, vor allem Bengalen, kennt. Im Gegensatz zur Tantristik fehlt ihr eben jegliche Esoterik, im Gegensatz zu den vornehmen Intellektuellenschichten aller Bedarf nach heiligem Wissen (kein Sanskrit!). Die Bhakti-Andacht kann jeder ohne Hilfe praktizieren. In der Massenreligiosität herrscht krasse Sexualorgiastik. Die Zugehörigen der aus den unteren Kasten rekrutierten chaitanitischen Sekten bilden die ziffermäßig bedeutendste Schicht von Vischnuiten (in Bengalen 10-11 Millionen) und pflegen sämtlich die orgiastische Anrufung Krischnas (Hari, Hari, Krischna) und Ramas, daneben aber – wenigstens die meisten von ihnen – die Sexualorgie als Hauptmittel der Selbstvergottung, als welche namentlich die Baul sie verabsolutierten. Den Sahaya galt, bei der Sexualorgie, jeder Mann als Krischna, jedes Weib als Radha (seine Favoritin), die Spashta Dayaka hatten intersexuelle Klöster als Stätten der Sexualorgie. In minder ausgeprägter Form finden sich Reste der Krischna-Orgien auch sonst. In einer Anzahl von Kulten, welche noch heute als allgemeine Volksfeste in fast ganz Indien, und zwar nicht nur von vischnuitischen Sekten, gefeiert werden, bildet neben Krischna selbst namentlich Radha, deren Liebesleben mit ihm im 10. Buch des Bhagavata Purana – entsprechend dem »Hohen Lied« im Alten Testament – als Symbol der gegenseitigen mystischen Liebe der göttlichen und menschlichen Seele erzählt ist, den Mittelpunkt. Sie werden mit Gesang, Tanz, Mimus, Konfetti und Rudimenten sexualorgiastischer Freiheiten begangen.

Konsequenzen im Sinne einer Bewertung rein innerweltlichen Handels als Heilswegs haben anscheinend nur einige verschwindend kleine vischnuitische Gemeinschaften gezogen. Am ersten könnte dies bei den von H. H. Wilson⁵⁵⁴ erwähnten Madhava sein, Anhängern der vom Brahmanen (und Minister des Königs Vijayanagar) Madhava, Abt von Shringeri[349] im 13. oder 14. Jahrhundert begründeten Lehre. Er war⁵⁵⁵ Vischnuit, Gegner des Vedanta und Anhänger der unklassischen ramaistischen Dwaita- (dualistischen) Doktrin. Auch bei ihm ist natürlich Dualismus nicht der Gegensatz zwischen »Gut« und »Böse« oder zwischen »Gott« und »Kreatur«, sondern zwischen vergänglichem Leben und ewigem Sein. Allein nicht das ewige Sein ist das – für das Streben der Menschen wenigstens – Reale, sondern gerade umgekehrt: das Leben. Es ist ewig und unentrinnbar. Eine Absorption in das formal ewige »Sein« im Sinn der brahmanischen Lehre, namentlich des Vedanta, gibt es für den Menschen nicht. Damit fallen alle Voraussetzungen der brahmanischen Soteriologie. Innerhalb dieses Lebens hat der Mensch sich sein Heil zu schaffen. Eine Selbstvergottung ist unerreichbar, ein Aufgehen in der Einheit mit dem Göttlichen unmöglich, da der ewige Gott absolut überweltlich und übermenschlich ist. Yoga und alle Exerzitien der Intellektuellen-Soteriologien sind sinnlos: der Gott spendet seine Gnade dem richtig Handelnden. Damit scheint die Bahn für eine Ethik des aktiven innerweltlichen Handelns im Sinn des Occidents frei. Indessen gilt auch hier Meditation als der höchste Heilsweg und »interesseloses« Handeln als allein sündlos. Es blieben eben die allgemeinen Voraussetzungen der hinduistischen Theodizee: Samsara und Karman, bestehen. Ueberdies auch die absolute Autorität des mit dem heiligen (vedischen) Wissen ausgerüsteten Seelsorgers über den Gläubigen. Ja das Charisma der qualifizierten Gurus ist gerade in dieser Lehre aufs äußerste gesteigert und als ein persönlicher, an qualifizierte Reflektanten verpfändbarer und verkäuflicher Besitz behandelt worden⁵⁵⁶. Die unbedingte Hingabe an den Guru gilt als für die Laien-Erlösung unumgänglich: lediglich von ihm, nicht aus Büchern, hat man Kenntnisse zu erwerben.

Die Stellung des Guru gegenüber dem Gläubigen war überhaupt[350] derjenige Zug, welcher in den weitaus meisten seit der brahmanischen Restauration entstandenen hinduistischen Gemeinschaften beherrschend hervortrat. Vorgebildet war diese Stellung ja in der absoluten Autorität des vom Schüler (bramacharin) fußfällig zu verehrenden Lehrmeisters (guru) in den Veden. Indessen damals eben nur für den internen Schulbetrieb. Diese alten vedisch gebildeten Gurus, von denen noch die Rechtsbücher sprechen, welche als Hauskapläne von Königen und Adligen und als Hauslehrer ihrer Söhne die vornehme Bildung der Kschatriya-Zeit vermittelten, waren aber seit den Kirchenreformen des Neo-Brahmanismus durch eine oft wesentlich plebejischere minder literarische Mystagogen- und Seelsorgerschicht ersetzt, obwohl gerade darin Sankaracharya hatte reformieren wollen. Denn dies: die Schaffung geschulter und klösterlich organisierter wandernder Mendikanten einerseits und die universelle Durchführung der Guru-Verfassung waren ganz offenbar – neben der Verbindung mit den Höfen – die Mittel, durch welche die Brahmanen siegten. Ganz ähnlich wie die Gegenreformationskirche durch Steigerung der Intensität der Beichte und Ordensgründung ihre geistliche Herrschaft über die Massen neu aufrichtete, brachen diese Mittel die Konkurrenz der Jaina und Buddhisten. Zunächst wenigstens waren die überwiegende Mehrzahl der Mendikanten und Gurus Brahmanen oder doch ganz in deren Hand. Im wesentlichen ist es auch heute so. Die teilweise fürstlichen Einkünfte, welche die Gurus gerade der Massensekten bezogen, mußten das Widerstreben der Brahmanen gegen die Uebernahme solcher Stellungen stark vermindern. Nicht die neuen Lehren, sondern die Universalität der Guru-Autorität war also das Kennzeichen des restaurierten Hinduismus. Er war – ganz abgesehen von den Krischna- und Rama-Kulten, die er sich einverleibte – »Heilands«-Religiosität noch in einem andren sehr besonderen Sinn. Er bot den Massen den leibhaftigen, lebenden Heiland: den Nothelfer, Berater, magischen Therapeuten und vor allem: das Anbetungsobjekt, in Gestalt des, sei es durch Nachfolgerdesignation, sei es erblich, seine Würde übertragenden Guru oder Gosain. Alle Sektenstifter wurden vergöttlicht und ihre Nachfahren wurden und sind Gegenstand der Anbetung. Die Guruschaft galt jetzt als die typische Stellung des Brahmanen. Der Brahmane ist als Guru lebender Gott (Thakur). Kein korrekter Çudra wird versäumen, Wasser zu trinken,[351] in welches ein Brahmane seine Zehe getaucht hat, oder sich Bissen von den Ueberbleibseln auf seinem Teller zu verschaffen. Der Genuß der Exkremente des Guru im Gayatri-Kriya- Sakrament (angeblich bei der Satnami-Sekte, einer Kschatriya-Gründung in Nordindien, sogar noch vor kurzem im Gebrauch) war nur ein äußerster Fall. Der in einem Gebiet leitende Guru ersetzte den Bischof der abendländischen Kirche, visitierte in Begleitung seines Gefolges seinen – traditionellen oder auch ausdrücklich gesicherten – Sprengel, exkommunizierte im Fall grober Sünden, erteilte die Absolution gegen Buße, erhob die Abgaben von den Gläubigen und war in allem und jedem Betracht die entscheidende beratende und beichtväterliche Autorität. Jeder Sekten-Gläubige hatte seinen Guru, der ihm den religiösen Unterricht erteilte, ihn dann durch Mitteilung der Mantra (Gebetsformel) und Bezeichnung mit den Sektenmerkmalen durch Brandmarkung oder Bemalung in die Sekte aufgenommen hatte und an den er sich in allen Lebenslagen um Rat wendete. Bei den Krischna-Sekten wurden die Kinder mit 6-7 Jahren dem Guru zugeführt und ihnen der Rosenkranz umgelegt. Mit 12 bis 13 Jahren erfolgte die der Konfirmation entsprechende (samupana-) Zeremonie, für welche die alte Form der Umgürtung mit der heiligen Schnur (die Samavartana-Zeremonie) den Ritus abgab: dem Sinne nach aber war sie die Weihe des eigenen Leibes an Krischna. Oekonomisch, sahen wir, wurden die Guru-Sprengel teilweise als persönliches Eigentum der Gurus betrachtet, nicht nur – wie meist – vererbt, sondern auch veräußert, wie die »jajmani« eines Handwerkers. Religiös ersetzte die Verehrung des Guru gerade bei den Massen oft alle andere Heilandsreligiosität: der lebende Heiland oder Gott inmitten der Gläubigen ersparte alle transzendenten Anbetungsobjekte. Das praktische Maß der Guru-Autorität in Dingen der Alltagslebensführung war und ist bei den einzelnen Sekten zwar verschieden, aber sehr begreiflicherweise gerade bei den spezifisch plebejischen Sekten meist ganz besonders groß. Daß die Institution auch heterodoxen Mystagogen die Chance bot, sich als Seelenleiter aufzutun und Anhänger um sich zu sammeln, – namentlich seit die Stütze der Regierung den Brahmanen fehlte –, mußten die hinduistischen Reformatoren mit in den Kauf nehmen. Im ganzen bedeutete diese Plebejisierung der brahmanischen Lehrer eine ganz ungeheure Stärkung ihrer Macht. In den Tagen der islamischen Fremdherrschaft und Verfolgung[352] zumal waren die Gurus für die Massen der Hindu ebenso die feste Stütze in aller inneren und folglich auch äußeren Not, wie die Bischöfe der katholischen Kirche in der Zeit der Völkerwanderung und schon vorher.

Mit dieser plebejisierenden Entwicklung hängen jene starken Verschiebungen in der Stellung und Gliederung des Brahmanentums zusammen, welche sich seit der Restauration vollzogen haben⁵⁵⁷. Der vornehme Brahmane der Frühzeit war Hauskaplan eines Königs (purohita) oder eines Adligen, wie dies sich namentlich im Rajputana erhalten hat. An Würde gleich stand der Purohita-Stellung die des selbständigen Lehrers von Abkömmlingen von Brahmanen und, demnächst, von Adligen, der durch »dakshina« entgolten wurde. Dakshina durfte und darf ein Brahmane hoher Kaste nur von vornehmen Kasten nehmen⁵⁵⁸. Andrerseits beanspruchten das Monopol des Nehmens von Dakshina von den vornehmen Kasten die nach ihrem Kastenrang vornehmen und vedisch gebildeten (Vaidika-) Brahmanen (daher Dakshinacharas genannt). Die mittelalterliche Entwicklung brachte, wie wir sahen, die großen Pfründenstiftungen der Fürsten und Adligen für ritualkundige Brahmanen, deren rituelle Dienste, Schrift- und Verwaltungskunde und Lehrkräfte dadurch für den Bedarf des Fürsten und seines Adels sichergestellt wurden. Auch die Fähig keit, solche Lehen für rituelle und Unterrichts-Dienste zu empfangen, wurde natürlich von den Vaidika-Brahmanen vollen Kastenrangs monopolisiert. Oft war sie den als bhikkschu lebenden vorbehalten, welche jedoch nicht selten trotz Beibehaltung dieser Bezeichnung später – wie bei den Buddhisten die »Bonzen« – zu einem Weltklerus ohne Zölibat wurden, den eben nur die Abstammung und vedische Schulung von den Laukika oder Grihastha genannten Laien-Brahmanen unterschied, die an der Pfründenfähigkeit nicht teilnahmen. Unter diesen Laien-Brahmanen waren die vornehmsten diejenigen, welche weltliche Lehen für Leistungen im Verwaltungsdienst empfingen, wie z.B. die Bhuinhar-Brahmanen (von Bhum, Landlehen) in Bihar und Benares, anderwärts[353] ähnliche Schichten. Degradiert waren, wie früher erwähnt, alle Tempelpriester (in Bengalen: Madhya genannt). Teils deshalb, weil ihre subalternen Manipulationen keine vedische Schulung voraussetzten, die ihnen denn auch meist fehlte, teils aber auch, weil sie von Gaben unvornehmer, oft unreiner Kasten, oder von solchen von fremden Pilgern unsicherer Reinheit lebten⁵⁵⁹. Innerhalb der Vollbrahmanen nahmen eine hohe, nach ihren eigenen Ansprüchen die höchste, Rangstellung ein die Pandits: respondierende Sakraljuristen und Richter, deren höchster in der Zeit vor der Fremdherrschaft oft für den ersten Mann des Landes galt. Die Stellung hat sich in der Restaurationsperiode, und zwar anscheinend wie so viele andere hinduistische Institutionen von Kaschmir her, entwickelt. Mit ihnen konkurrierten an Macht die Superioren der großen charismatischen Klöster, deren »Srimukh« (Dekret, dem »Fetwa« des islamischen Mufti entsprechend) für die Anhänger der betreffenden Lehre in verbindlicher Art Ritualfragen⁵⁶⁰ entscheidet, – aber eben nur innerhalb der betreffenden, freilich unter Umständen eine Mehrzahl von Sekten⁵⁶¹ umfassenden, Lehrgemeinschaft.

Bei allen diesen althistorischen brahmanischen Machtstellungen war der Besitz des heiligen Wissens diejenige Qualität, welche das Monopol auf die geistlichen Pfründen der verschiedenen Arten verlieh, bildete das profanjuristische Wissen und die Literatenqualität als solche diejenige Eigenschaft, welche auf die weltlichen Stellungen Anspruch gab.

So stehen unter den studierten Bikkshu-Dershashths in Maharashthra neben den Vaidika die Çastri (Juristen), welche dort untereinander und mit den Jotishi (Astrologen), Baidya (Medizinern), Puranika (Rezitatoren der Purana) im Range gleich stehen. Nächst dem heraldischen Rang⁵⁶² entscheidet der damit oft, aber nicht immer, zusammenfallende⁵⁶³ traditionelle Grad[354] der Veda- und Sanskrit-Schulung über die soziale Schätzung. Demnächst der Grad esoterischen, namentlich also tantristischen »Wissens«, einer wichtigen Machtquelle namentlich çivaitischer Brahmanen. Die Yoga-Schulung gibt dagegen heute z.B. in Südindien (Telinga), wo sie sich bei Brahmanen (Niyogin) häufig findet, ebenso wie sonst keine Qualifikation für Pfründen⁵⁶⁴. Ganz einheitlich ist die Scheidung von geistlichen und Laien-Brahmanen nicht⁵⁶⁵. Die Qualität der kultischen Prozeduren wirkt auf den Rang je nach deren ritueller Unbedenklichkeit: in Bengalen, Orissa, Mithila und im Panjab sind gerade vornehme Brahmanen Saktis, jedoch durchweg in der gemäßigten Form, welche zwar die Teilnahme an blutigen Opfern, nicht aber am Alkohol- und Tabak-Genuß einschließt. Die »extremen«, d.h. Alkoholgenießenden, Sakti-Brahmanen z.B. in Sindh und Maharashtra gelten als niederen Ranges. Daß in Südindien die vornehmen dravidischen (Dravira-) Brahmanen fast alle Çivaiten sind, hat rein historische Gründe; in Rajputana sind gerade die vischnuitischen Srimali besonders vornehm (weil rein arisch). Degradierend wirken nur diejenigen Formen des Vischnuismus, welche den Sanskrit aufgegeben haben oder welche dakshina von niederen Kasten nehmen, was beides meist zusammentrifft. So namentlich die Stellung als chaitanitischer Guru trotz Alkoholabstinenz⁵⁶⁶. Zwar in Orissa stehen die chaitanitischen (Adhikari-)Brahmanen an Rang zwischen den Vaidi ka- und den Laien-Brahmanen – unter denen es dort eine rituell befleckende Unterkaste (die Mathan) gibt – in der Mitte. Aber in aller Regel ist der Brahmane als chaitanitischer Guru degradiert, sowohl weil ihm das vedische und Sanskrit-Wissen, wie die tantristische Esoterik entbehrlich ist und fehlt, als weil er (meist) dakshina von allen (oder doch fast allen) Kasten nimmt. Diese populären vischnuitischen (hauptsächlich auf Remananda und Chaitanya zurückgehenden) Sekten verschoben nun die Stellung der Brahmanen auf das nachhaltigste. Zunächst, indem sie jenes an sich schon geringe Maß einheitlicher Organisation, welches für den orthodoxen Çivaismus die Arbeit namentlich Sarkaracharyas[355] geschaffen hatte, für den Vischnuismus völlig sprengten. In Nordindien fehlt schon dem dort schwächeren Çivaismus ein solches geistliches Oberhaupt, wie für Südindien der Abt von Shringeri, neben ihm einige andere Klöster, immerhin sind; denn die Machtstellung von Sankeshwar scheint auf einige vornehme Brahmanen-Kasten beschränkt zu sein. Der Vischnuismus, namentlich der chaitanitische Massenvischnuismus, entbehrt dessen völlig. Jede einmal anerkannte Guru-Dynastie bildet eine (meist) erbliche hierokratische Gemeinschaft für sich. Neben diese zunehmende Sekten-Zersplitterung trat die Aenderung der Art der Machtmittel. Vedisches Ritualwissen, tantristische und saktistische Esoterik als Grundlage der charismatischen Machtstellung fielen bei den »demokratisch« orientierten Sekten fort. Emotionale konfessionelle Agitation und Konkurrenz in der Oeffentlichkeit mit ihren spezifisch plebejischen Mitteln der Werbung und Kollekte: neben Prozessionen und Volksfesten auch kollektierende Wanderkarren und ähnliche Veranstaltungen, traten an die Stelle. Die Zunahme der Zahl der Kleinbürger und proletaroiden Massen und die Zunahme des Reichtums der bürgerlichen Schichten in den Städten steigerten die Erwerbschancen der an sie sich wendenden Guru-Demagogie. Die tiefe Verachtung der vornehmen Brahmanen gegen diese Konkurrenz konnte ihnen die bittere Erfahrung nicht ersparen, daß aus ihren eigenen Kreisen die Neigung zum Ueberlaufen vom Lager der Tantristik und sonstigen Esoterik zum Vischnuitentum wuchs. Die Autorität der Pandits, ebenso wie die Benutzung der vornehmen gebildeten sankaritischen und anderen als vollklassisch geltenden Brahmanen als Gurus nahm mindestens relativ ab zugunsten der mindestens relativ aliterarisch (d.h. nicht Sanskritgebildeten) Hierarchen der Masse⁵⁶⁷. Gerade die durch die englische Herrschaft allmählich propagierte kapitalistische Entwicklung hat – mit ihrer Schaffung ganz neuer Quellen der Vermögensakkumulation und des ökonomischen Aufstiegs – diese Umwälzung stark gefördert. Die alte Anrede »Thakur«, »Gott«, für den Brahmanen ist nicht nur abgebraucht, sondern überdies auch entwertet dadurch, daß heute nur der Guru der[356] plebejischen Sekten es ist, der ernstlich und wirklich wie ein Gott Verehrt wird.

Diese Entwicklung hat überall da, wo die neohinduistischen Heilsmittel sich mit den buddhistischen verbunden haben, – was besonders intensiv bei der (namentlich in Java verbreiteten) yogistisch und mantristisch beeinflußten Mantrayana-Schule der Fall ist, – auch diese ergriffen: die Autorität des hinayanistischen Guru war in den Missionsgebieten ohnehin schon groß und die unbedingte Obedienz gegen ihn wurde nun zum absoluten Erlösungsmittel gesteigert⁵⁶⁸.

Diese göttliche oder gottähnliche Stellung des Guru ist gerade auch bei denjenigen hinduistischen Sekten, welche alle Idolatrie und alle andern irrationalen, ekstatischen, orgiastischen oder rituellen Kultmittel radikal beseitigten, sehr oft am allerstärksten entwickelt, wie wir sahen. Anbetung des lebenden Heilands war also das letzte Wort der hinduistischen Religionsentwicklung.

Der Unterschied gegenüber der katholischen Anstaltskirche war bei dieser Organisation, äußerlich angesehen: einmal, daß Mönche und charismatische oder erbliche Mystagogen die ausschließlichen Träger waren. Dann: ihre formale Freiwilligkeit. Ganz wie in China vollzog sich die Entstehung der nicht vom Fürsten für die offiziellen Opfer oder für Brahmanenschulen gestifteten Tempel regelmäßig im Wege der Subskription und der Bildung eines Komitees, welches die äußere Ordnung und die Führung der Wirtschaft in die Hand nahm. Unter den hinduistischen Fürsten war diese Art der Stiftung neuer Kulte schwerlich die vorwiegende. Unter der fremdgläubigen Fremdherrschaft aber wurde sie die fast ausschließliche äußere Form der Propaganda der Sektenkulte und diese gerieten dadurch in stärkstem Maß unter die Herrschaft der bürgerlich erwerbenden Schichten und gewannen nun auch ökonomisch erst die Möglichkeit, sich vom offiziellen orthodoxen Brahmanentum zu emanzipieren oder dies zu zwingen, sich ihnen zu akkommodieren. Die Inschriften[357] zeigen, daß diese Organisationsform seit langen Jahrhunderten bis heute typisch die gleiche geblieben ist. Ebenso typisch die gleiche blieb die spirituelle Herrschaft der Gurus. Auch die politische Macht dieses Klerus war selbstverständlich groß. Der Mendikanten bedienten sich die Könige als Spione (ein solcher Asket spielt in der Frühgeschichte von Bombay eine typische Rolle), der Brahmanen überhaupt als ihrer Beamten und Berater. Festzustellen ist, daß offenbar die äußersten Konsequenzen der Guru-Verehrung erst in den letzten 5-6 Jahrhunderten gezogen worden sind. Und das ist begreiflich. Sowohl die Könige wie die brahmanische Weltpriesterschaft hatten ein Interesse daran die Gewalt der Mystagogen und Magier, des Mönchtums überhaupt, nicht ins Uebermaß anwachsen zu lassen. Sie haben die Macht der Sektenhäupter, auch wo sie sich ihrer zur Domestikation der Massen bedienten, sich nicht über den Kopf wachsen lassen. Erst die islamitische Fremdherrschaft, welche die politische Macht der vornehmen Hindukasten brach, gab der Entwicklung der Guru-Gewalt freie Bahn und ließ sie zu ihrer grotesken Höhe anwachsen. Diese Entwicklung der Guru-Gewalt zur Menschenvergottung kann lehren: welche gewaltige Bedeutung im Occident die Entwicklung der Papstgewalt gehabt hat. Sie hat zunächst die Mönchskirchen des Missionsgebietes, die irische und ihre Ausläufer vor allem, unterworfen, indem sie sie zugleich legitimierte: sie nahm die Ordensgründungen der Mönche in ihre straffe amtliche Disziplin. Nicht der persönliche überweltliche Gott, den die Hindugläubigkeit gerade der Sekten ja auch kannte, sondern das Erbteil des antiken Rom: die bischöfliche Amtskirche, hat die in Indien eingetretene Entwicklung des Mönchtums zur Menschenanbetung verhindert. Nicht, wohlgemerkt, die starke hierarchische Macht des Papsttums als solche – denn auch der Dalai Lama ist und die großen Klostersuperioren der Sekten Indiens waren höchst machtvolle Hierarchen. Sondern der rationale Amts-Charakter der Verwaltung war das Entscheidende und gegenüber dem persönlichen oder Erbcharisma der Gurus Unterscheidende. Davon wird später zu sprechen sein. –

Zu der ritualistischen und traditionalistischen inneren Gebundenheit durch die Kastenordnung und deren Verankerung an der Samsara- und Karman-Lehre, – an welcher keine irgend[358] in Betracht kommende Sekte gerüttelt hat⁵⁶⁹, – trat also noch die religiöse Anthropolatrie der hinduistischen Laien gegenüber dem naturgemäß streng traditionalistischen charismatischen Klerus der Gurus hinzu, um jede Rationalisierung der Lebensführung von innen heraus zu hindern. Es war ganz offensichtlich gar nicht daran zu denken, daß eine durch solche inneren Mächte beherrschte Gemeinschaft jemals aus ihrer Mitte das hätte gebären können, was wir hier unter »Geist des Kapitalismus« verstehen. Selbst die Uebernahme des ökonomisch und technisch fertigen Gebildes als Artefakt, so wie sie die Japaner vollzogen haben, stieß offenbar und ganz begreiflicherweise hier, trotz der englischen Herrschaft, auf ganz bedeutende und offenbar größere Schwierigkeiten als in Japan. Wenn heut die Durchdringung der indischen Gesellschaft mit kapitalistischen Interessen schon eine so tiefgehende ist, daß sie wohl nicht mehr auszurotten wäre, so konnten vor wenigen Jahrzehnten noch hervorragende englische Kenner des Landes mit guten Gründen die Ueberzeugung vertreten: daß beim Wegfall der dünnen europäischen Herrenschicht und der von ihr erzwungenen pax Britannica unter den auf Tod und Leben verfeindeten Kasten, Konfessionen und Stämmen die ganze alte feudale Räuber-Romantik des indischen Mittelalters wieder ungebrochen ins Leben treten würde.

Machen wir uns noch einmal klar, welche »geistigen« Elemente, außer der Kastengebundenheit und der Guru-Herrschaft über die Massen, den ökonomisch und sozial traditionalistischen Zug im Hinduismus begründeten. Neben der autoritativen Gebundenheit war es innerhalb der Intellektuellenschicht vor allem das Dogma von der Unabänderlichkeit der Weltordnung, welches allen orthodoxen und heterodoxen hinduistischen Denkrichtungen gemeinsam war. Die Weltentwertung, welche jede Erlösungsreligion mit sich führt, konnte hier nur absolute Weltflucht werden, ihr höchstes Mittel nichtaktive Askese des Handelns, sondern mystische Kontemplation. Das Prestige dieses Heilsweges als des höchsten von allen ist durch keine der massenhaften und untereinander so verschiedenen ethischen Lehren[359] wirklich gebrochen worden. Immer blieb die Außeralltäglichkeit und Irrationalität der Heilsmittel bestehen. Entweder waren sie orgiastischer Natur und lenkten also ganz unmittelbar in antirationale, jeder Lebensmethodik feindliche Bahnen ein. Oder sie waren zwar rational in der Methodik, aber irrational im Ziel. Die »Berufs«-Erfüllung aber, welche z.B. in höchster Konsequenz das Baghavadgita forderte, war »organischen«⁵⁷⁰ und das heißt: streng traditionalistischen, Charakters und dabei mystisch gebrochen: ein Handeln in der Welt, aber doch nicht von der Welt. Schlechthin keinem Hindu wäre es eingefallen, in dem Erfolg seiner ökonomischen Berufstreue das Zeichen seines Gnadenstandes zu erblicken oder – was wichtiger ist – die rationale Umgestaltung der Welt nach sachlichen Prinzipien als eine Vollstreckung göttlichen Willens zu werten und zu unternehmen.

Dabei will nun immer berücksichtigt sein, wie dünn die Schicht der eigentlich intellektualistischen und überhaupt der an »Erlösung« in irgendeinem rationalen Sinn interessierten Schichten in Indien war und ist. Von »Erlösung« (moksha, mukhti) weiß die Masse, zum mindesten der heutigen Hindu, nichts. Sie kennt kaum den Ausdruck, jedenfalls nicht die Bedeutung. Aehnlich dürfte es, kurze Perioden ausgenommen, immer gewesen sein. Ganz massive rein diesseitige Heilsinteressen, grobe Magie, daneben aber die Verbesserung der Wiedergeburtschancen sind und waren das, was sie erstrebte. Auch das Sektentum ergreift wenigstens heute nicht die wirklichen »Massen«. Nimmt man als Maßstab die ausdrückliche Aufnahme in eine Sekte (durch Mantra-Erteilung und Bemalung oder Brandmarkung) nach vorhergehender Unterweisung, so werden wohl schwerlich mehr als 5% der Bevölkerung, wahrscheinlich aber weniger, Vischnuiten, Çivaiten,[360] Jaina und Buddhisten sein. Zwar hat man⁵⁷¹ die Theorie aufgestellt und geistreich verteidigt: jeder nicht heterodoxe Hindu sei, ohne es selbst zu wissen, entweder Çaiva oder Vaishnava, d.h. er strebe entweder – im ersten Fall – nach Absorption im Alleinen oder – im letzteren – nach ewigem Leben, und dies zeige sich in seinem Verhalten in der Todesstunde, in der Art der Formel zur Anrufung des Nothelfers (Mantra), die er dann gebrauche. Indessen abgesehen davon, daß es eine solche besondere Mantra für die Todesstunde wirklich allgemein überhaupt gar nicht gibt und daß es auch çivaitisches Unsterblichkeitsstreben gab, so sind die üblichen und gebräuchlichen Formeln (vor allem Anrufungen Ramas⁵⁷² so nichtssagend, daß daraus irgendeine Beziehung zu einem Gott und dessen spezieller Gemeinschaft durchaus nicht geschlossen werden kann. Die Masse der Hindu kennt Çiva und Vischnu zuweilen nicht einmal dem Namen nach⁵⁷³; er versteht unter »Erlösung« (mukhti) allenfalls eine günstige Wiedergeburt, und gerade diese ist, der alten hinduistischen Soteriologie entsprechend, nach seiner Ansicht lediglich sein eigenes Werk, nicht das des Gottes. Von seinem lokalen Dorfgott erwartet er die Spendung von Regen und Sonnenschein, vom Familiengott, dem Mailar Linga oder Kedar Linga (Fetisch), Hilfe in sonstigen Alltagsnöten. Von irgendeiner »konfessionellen« Erziehung durch die Gurus, deren er sich als Berater bedient, kann gar keine Rede sein, da der Guru ja neben rituellen Formeln nur die für die Masse der Laien ganz unverständliche brahmanische Theologie gelernt hat: hier eben zeigt sich die Kluft der Intellektuellen-Religiosität gegenüber dem Alltagsbedarf der Massen. Die Zurechnung zu einer Sekte hängt vom brahmanischen Guru ab, der allein davon etwas versteht. Die Masse bindet sich in keiner Art an eine Konfession. Sondern wie der antike Hellene Apollon und Dionysos je nach der Gelegenheit verehrte, der Chinese buddhistischen Messen, taoistischer Magie und konfuzianischen Tempelkulten andächtig beiwohnt, so behandelt der nicht in Sekten besonders rezipierte einfache Hindu die Kulte und Gottheiten. Und zwar nicht nur die als orthodox geltenden. Nicht nur jainistische und buddhistische, sondern auch islamische[361] und christliche Heilige (so der heilige Franz Xavier, der erste Jesuitenmissionar) erfreuen sich an ihren Festen seines Zuspruchs. Die Sekten und ihre Heilandsreligiosität waren und sind eine Angelegenheit der – meist – von Intellektuellen beratenen Mittelstände, die Erlösung durch die Kraft der Kontemplation eine solche der Intellektuellenschichten. Woraus freilich, wie die Darstellung wohl ergeben hat, nicht etwa folgt: daß die Eigenart der Intellektuellenreligion und ihrer Verheißungen nicht die allernachhaltigsten indirekten Wirkungen auf die Lebensführung der Massen geübt habe. Dies war vielmehr in hohem Maße der Fall. Aber dem Effekte nach wirkte dieser Einfluß niemals im Sinn innerweltlicher methodischer Rationalisierung der Lebensführung der Massen, sondern meist gerade umgekehrt. Reichtum und insbesondere Geld genießen eine fast überschwengliche Schätzung⁵⁷⁴ in der indischen Spruchweisheit. Aber neben der Alternative: Selbstgenießen oder Verschenken steht als dritte nur: der Verlust⁵⁷⁵. Statt eines Antriebs zur rationalen ökonomischen Vermögensakkumulation und Kapitalverwertung schuf der Hinduismus irrationale Akkumulationschancen für Magier und Seelenhirten und Pfründen für Mystagogen und ritualistisch oder soteriologisch orientierte Intellektuellenschichten⁵⁷⁶.

Wesentlich eine Angelegenheit der Intellektuellenschicht, und zwar in diesem Fall der modernen durch europäischen Einfluß gezüchteten oder doch von daher beeindruckten Intellektuellenschicht, sind auch die modernen »Reform«-Bewegungen[362] innerhalb des Hinduismus, die bei uns viel erörterte Gemeinschaft »Brahmo Somaj« und die vielleicht noch wichtigere andre »Arya Somaj«. Ihre Geschichte gehört in unsre Zusammenhänge so wenig wie die Darstellung der durch die anglo-indische Universitätsbildung gezüchteten, politischen und journalistischen Träger des allmählich in diesem Lande der Zerklüftung in zahllose einander bitter feindliche Kasten-, Sekten-, Sprach-und Rassengruppen aufkommenden, modernen indischen Nationalbewußtseins im occidentalen Sinn des Wortes: – einer Erscheinung, welche dem hier zu schildernden bodenständigen Indertum notwendig fremd war. Denn sie wächst nur auf dem Boden einheitlicher bürgerlicher Klassen in Verbindung mit einer auf sie eingestellten nationalen Literatur und – vor allem – Presse und setzt im allgemeinen eine irgendwie einheitliche (äußere) Lebensführung voraus. Von alle dem besaß das Indien des historischen Hinduismus das gerade Gegenteil. –

Blicken wir nach diesem, gegenüber dem unerhörten Reichtum der Gestaltungen, überaus oberflächlichen Rundgang durch die asiatische Kulturwelt zurück, so wird sich etwa Folgendes sagen lassen:

Für Asien als Ganzes hat China etwa die Rolle Frankreichs im modernen Occident gespielt. Aller weltmännische »Schliff« stammt von dort, von Tibet bis Japan und Hinterindien. Dagegen ist Indien etwa die Bedeutung des antiken Hellenentums zugefallen. Es gibt wenig über praktische Interessen hinausgehendes Denken in Asien, dessen Quelle nicht letztlich dort zu suchen wäre. Vor allem haben für ganz Asien die indischen, orthodoxen und heterodoxen, Erlösungsreligionen annähernd die Rolle des Christentums in Anspruch genommen. Mit dem einen großen Unterschied: daß abgesehen von lokalen und meist auch vorübergehenden Ausnahmen keine von ihnen dauernd zur alleinherrschenden Konfession in dem Sinn erhoben worden ist, wie dies bei uns im Mittelalter und bis nach dem westfälischen Frieden der Fall war. Asien war und blieb, im Prinzip, das Land der freien Konkurrenz der Religionen, der »Toleranz« im Sinne etwa der Spätantike. Das heißt also: unter Vorbehalt der Schranken der Staatsräson, – die schließlich ja, nicht zu vergessen, auch bei uns heute als Grenzen aller religiösen Duldung fortbestehen, nur mit anderer Wirkungsrichtung. Wo diese politischen Interessen[363] irgendwie in Frage kamen, hat es auch in Asien an Religionsverfolgungen größten Stiles nicht gefehlt. Am stärksten in China, aber auch in Japan und Teilen von Indien. Wie in Athen in der Zeit des Sokrates, so konnte ferner auch in Asien jederzeit die Deisidaimonie ein Opfer fordern. Und endlich haben Religionskriege der Sekten und militarisierten Mönchsorden auch in Asien, bis in das 19. Jahrhundert, ihre Rolle gespielt. Aber im ganzen bemerken wir sonst jenes Nebeneinander von Kulten, Schulen, Sekten, Orden aller Art, welches auch der occidentalen Antike eignete. Dabei waren freilich jene konkurrierenden Richtungen in den Augen der jeweiligen Mehrheit der herrschenden Schichten und oft auch der politischen Mächte keineswegs gleichwertig. Es gab orthodoxe und heterodoxe und unter den orthodoxen mehr oder minder klassische Schulen, Orden und Sekten. Vor allem – und das ist für uns besonders wichtig – schieden sie sich auch sozial voneinander. Einerseits (und zum kleineren Teil) je nach den Schichten, in denen sie heimisch waren. Andererseits aber (und hauptsächlich) je nach Art des Heils, das sie den verschiedenen Schichten ihrer Anhänger spendeten. Die erste Erscheinung fand sich teils so, daß einer, jede Erlösungsreligiosität schroff ablehnenden, sozialen Oberschicht volkstümliche Soteriologien in den Massen gegenüberstanden: den Typus dafür gab China ab. Teils so, daß verschiedene soziale Schichten verschiedene Formen der Soteriologie pflegten. Diese Erscheinung ist dann in den meisten Fällen, nämlich in allen denen, wo sie nicht zu sozial geschichteten Sekten führte, mit der zweiten identisch: Die gleiche Religion spendet verschiedene Arten von Heilsgütern und nach diesen ist die Nachfrage in den verschiedenen sozialen Schichten verschieden stark. Mit ganz wenigen Ausnahmen kannten die asiatischen Soteriologien Verheißungen, die nur den exemplarisch, meist: mönchisch, Lebenden zugänglich waren, und andre, die für die Laien galten. Fast ausnahmslos alle Soteriologien indischen Ursprungs haben diesen Typus. Die Gründe beider Erscheinungen waren gleichartige. Vor allem zwei untereinander eng verknüpfte. Einmal die Kluft, welche den literarisch »Gebildeten« von der aliterarischen Masse der Banausen abhob. Dann die damit zusammenhängende, allen Philosophien und Soteriologien Asiens schließlich gemeinsame Voraussetzung: daß Wissen, sei es literarisches Wissen oder mystische Gnosis, letztlich der eine absolute Weg zum höchsten Heil im Diesseits und[364] Jenseits sei. Ein Wissen, wohlgemerkt, nicht von den Dingen dieser Welt, vom Alltag der Natur und des sozialen Lebens und den Gesetzen, die beide beherrschen. Sondern ein philosophisches Wissen vom »Sinn« der Welt und des Lebens. Ein solches Wissen kann mit den Mitteln empirischer occidentaler Wissenschaft selbstverständlich nie ersetzt werden und soll auch von ihr, ihrem eigensten Zweck nach, gar nicht erstrebt werden. Es liegt jenseits ihrer. Asien, und das heißt wiederum: Indien, ist das typische Land des intellektuellen Ringens einzig und allein nach »Weltanschauung« in diesem eigentlichen Sinn des Worts: nach einem »Sinn« des Lebens in der Welt. Es kann hier versichert werden – und angesichts der Unvollständigkeit der Darstellung muß es bei dieser nicht voll bewiesenen Versicherung freilich sein Bewenden haben: daß es auf dem Gebiet des Denkens über den »Sinn« der Welt und des Lebens durchaus nichts gibt, was nicht, in irgendeiner Form, in Asien schon gedacht worden wäre. Jenes, nach der Natur seines eigenen Sinnes unvermeidlich und in aller Regel auch tatsächlich den Charakter der Gnosis an sich tragende Wissen, welches das asiatische Denken erstrebte, galt, aller genuin asiatischen und das heißt: indischen, Soteriologie als der einzige Weg zum höchsten Heil, zugleich aber als der einzige Weg zum richtigen Handeln. Nirgends ist daher der allem Intellektualismus naheliegende Satz so selbstverständlich gewesen: daß die Tugend »lehrbar« sei, und daß das richtige Erkennen richtiges Handeln zur ganz unfehlbaren Folge habe. Selbst in den volkstümlichen Legenden z.B. des Mahayanismus, welche für die bildende Kunst etwa die Rolle unserer biblischen Geschichten spielten, ist es überall die ganz selbstverständliche Voraussetzung⁵⁷⁷. Nur Wissen gibt – je nachdem – ethische oder magische Macht über sich selbst oder über andere. Durchweg ist jene »Lehre« und dies »Erkennen« des zu Wissenden nicht ein rationales Darbieten und Erlernen empirisch-wissenschaftlicher Kenntnisse, welche die rationale Beherrschung der Natur und der Menschen ermöglichen, wie im Occident. Sondern es ist das Mittel mystischer und magischer Herrschaft über sich und die Welt: Gnosis. Sie will durch ein intensivstes Training des Körpers und Geistes: entweder durch die Askese, oder, und zwar regelmäßig, durch angestrengte methodisch geregelte Meditation errungen werden. Daß das Wissen, der Sache[365] nach, mystischen Charakters blieb, hatte zwei wichtige Folgen. Einmal den Heilsaristokratismus der Soteriologie. Denn die Fähigkeit mystischer Gnosis ist ein Charisma und bei weitem nicht jedem zugänglich. Dann aber und damit zusammenhängend den asozialen und apolitischen Charakter. Die mystische Erkenntnis ist nicht, mindestens nicht adäquat und rational, kommunikabel. Die asiatische Soteriologie führt den das höchste Heil Suchenden stets in ein hinterweltliches Reich rational ungeformten und eben wegen dieser Ungeformtheit göttlichen Schauens, Habens, Besitzens, Besessenseins von einer Seligkeit, die nicht von dieser Welt ist und doch in diesem Leben durch die Gnosis errungen werden kann und soll. Sie wird bei allen höchsten Formen des asiatischen mystischen Schauens als »Leere«: – von der Welt und dem was sie bewegt nämlich – erlebt. Dies entspricht ja dem normalen Sinncharakter der Mystik durchaus, ist nur in Asien in seine letzten Konsequenzen gesteigert. Die Entwertung der Welt und ihres Treibens ist schon rein psychologisch die unvermeidliche Folge dieses, an sich rational nicht weiter deutbaren, Sinngehalts des mystischen Heilsbesitzes. Rational ausgedeutet wird dieser mystisch erlebte Heilszustand als: der Gegensatz der Ruhe zur Unrast. Die erste ist das Göttliche, die letzte das spezifisch Kreatürliche, daher letztlich entweder geradezu Scheinhafte, oder doch soteriologisch Wertlose, zeitlich-räumlich Gebundene und Vergängliche. Ihre rationalste und deshalb in Asien fast universell zur Herrschaft gelangte Ausdeutung erfuhr diese erlebnismäßig bedingte innere Stellungnahme zur Welt durch die indische Samsara- und Karman-Lehre. Dadurch gewann die soteriologisch entwertete Welt des realen Lebens einen relativen rationalen Sinn. In ihr herrscht – nach den rational höchstentwickelten Vorstellungen – das Gesetz des Determinismus. In der äußeren Natur, nach der namentlich in Japan entwickelten mahayanistischen Lehre, die strenge Kausalität in unserem Sinn. In den Schicksalen der Seele der ethische Vergeltungsdeterminismus des Karman. Aus ihnen gibt es kein Entrinnen außer in der Flucht, durch die Mittel der Gnosis, in jenes hinterweltliche Reich, mag das Schicksal der Seele dabei nun einfach als ein »Verwehen« oder als ein Zustand ewiger individueller Ruhe nach Art des traumlosen Schlafes, oder als ein Zustand ewiger ruhiger Gefühlsseligkeit im Anschauen des Göttlichen, oder als ein Aufgehen im göttlichen Alleinen gefaßt werden.[366] Die Vorstellung jedenfalls, daß vergängliche Taten eines vergänglichen Wesens auf dieser Erde »ewige« Strafen oder Belohnungen im »Jenseits« zur Folge haben könnten, und zwar kraft Verfügung eines zugleich allmächtigen und gütigen Gottes, ist allem genuin asiatischen Denken absurd und geistig subaltern erschienen und wird ihm immer so erscheinen. Damit fiel aber der gewaltige Akzent, welchen, wie schon einmal gesagt, die occidentale Jenseitslehre soteriologisch auf die kurze Spanne dieses Lebens setzte, hinweg. Die Weltindifferenz war die gegebene Haltung, mochte sie nun die Form der äußerlichen Weltflucht annehmen oder die des zwar innerweltlichen, aber dabei weltindifferenten Handelns: einer Bewährung also gegen die Welt und das eigene Tun, nicht in und durch beides. Ob das höchste Göttliche persönlich oder, wie naturgemäß in der Regel, unpersönlich vorgestellt war, machte – und dies ist für uns nicht ohne Wichtigkeit – einen graduellen, nicht einen prinzipiellen Unterschied und selbst die selten, aber doch gelegentlich, vorkommende Ueberweltlichkeit eines persönlichen Gottes war nicht durchschlagend. Entscheidend war die Natur des erstrebten Heilsguts. Diese aber wurde letztlich determiniert dadurch, daß eine dem Denken über den Sinn der Welt um seiner selbst willen nachgehende Literatenschicht der Träger der Soteriologie war.

Dieser Intellektuellensoteriologie nun fanden sich die praktisch im Leben handelnden Schichten Asiens gegenübergestellt. Eine innere Verbindung der Leistung in der Welt mit der außerweltlichen Soteriologie war nicht möglich. Die einzige innerlich ganz konsequente Form war die Kastensoteriologie des vedantistischen Brahmanentums in Indien. Seine Berufskonzeption mußte politisch, sozial und ökonomisch extrem traditionalistisch wirken. Aber sie ist die einzige logisch ganz geschlossene Form der »organischen« Heils- und Gesellschaftslehre, welche je entstanden ist.

Die vornehmen Laienschichten haben die ihrer inneren Lage entsprechende Haltung gegenüber der Soteriologie eingenommen. Soweit sie selbst ständisch vornehme Schichten waren, gab es mehrere Möglichkeiten. Entweder sie waren eine literarisch gebildete weltliche Ritterschaft, welche einer selbständigen literarisch geschulten Priesterschaft gegenüberstand, wie die alten Kschatriya in Indien und die höfische Ritterschaft Japans. Dann haben sie teils sich an der Schaffung der priesterfreien Soteriologien beteiligt, wie namentlich in Indien, teils sich zu allem Religiösen[367] skeptisch gestellt, wie ein Teil der altindischen vornehmen Laien und erhebliche Teile der japanischen vornehmen Intelligenz. Soweit sie im letzteren Fall Anlaß hatten, trotz ihrer Skepsis sich mit den religiösen Gebräuchen abzufinden, haben sie sie regelmäßig rein rituell und formalistisch behandelt. So geschah es mit Teilen der altjapanischen und der altindischen vornehmen Bildungsschicht. Oder sie waren Beamte und Offiziere, wie in Indien. Dann trat lediglich diese letztgenannte Haltung ein. Ihre eigene Lebensführung wurde in all diesen bisher besprochenen Fällen von der Priesterschaft, wenn diese dazu die Macht hatte – was in Indien der Fall war –, rituell ihren Eigengesetzlichkeiten entsprechend geordnet. In Japan war die Priesterschaft nach ihrer Niederwerfung durch die Shogune nicht mehr mächtig genug, um die Lebensführung der Ritterschicht mehr als rein äußerlich zu reglementieren. Oder, im Gegensatz zu dem bisher besprochenen Fall: es waren die vornehmen Laien nicht nur weltliche Beamte, Amtspfründner und -Anwärter in einer Patrimonialbürokratie, sondern zugleich Träger des Staatskultes ohne Konkurrenz einer machtvollen Priesterschaft. Dann haben sie eine eigene streng zeremoniöse, rein innerweltlich orientierte Lebensführung entwickelt und auch das Ritual als ständisches Zeremoniell behandelt, wie dies der Konfuzianismus in China für dessen (relativ) demokratisch rekrutierte Literatenschicht tat. In Japan fehlte der von der Macht der Priester relativ freien vornehmen weltlichen Bildungsschicht, trotz der auch dort den politischen Herren als solchen obliegenden rituellen Pflichten, der chinesische patrimonialistische Beamten- und Amtsanwärter-Charakter: sie waren ritterliche Adlige und Höflinge. Infolgedessen fehlte ihnen das pennalistische und Scholaren-Element des Konfuzianismus. Sie waren eine zur Rezeption und zum Synkretismus von allerhand Bildungselementen von überall her besonders stark disponierten Schicht von »Gebildeten« schlechthin, im innersten Kern aber fest am feudalen Ehrbegriff verankert.

Die Lage des aliterarischen »Mittelstandes« in Asien, der Kaufleute und der zu den Mittelstandsschichten gehörigen Teile des Handwerks, war infolge der Eigenart der asiatischen Soteriologie eine eigentümlich von occidentalen Verhältnissen abweichende. Ihre obersten Schichten haben die rationale Durchbildung der Intellektuellen-Soteriologien teilweise mitgetragen,[368] namentlich soweit diese negativ die Ablehnung des Ritualismus und Buchwissens, positiv die alleinige Bedeutung des persönlichen Erlösungsstrebens propagierten. Allein der doch schließlich gnostische und mystische Charakter dieser Soteriologien bot keine Grundlage für eine Entwicklung der ihnen adäquaten methodisch rationalen innerweltlichen Lebensführung dar. Sie sind daher, soweit ihre Religiosität unter dem Einfluß der Erlösungslehren sublimiert wurde, Träger der Heilandsreligiosität in ihren verschiedenen Formen geworden. Auch hier wirkte aber der penetrant gnostische und mystische Charakter aller asiatischen Intellektuellensoteriologie und die innere Verwandtschaft von Gottinnigkeit, Gottesbesitz und Gottesbesessenheit, von Mystiker und Magier entscheidend ein. Ueberall in Asien, wo sie nicht, wie in China und Japan, gewaltsam niedergehalten wurde, nahm die Heilandsreligiosität die Form der Hagiolatrie an und zwar der Hagiolatrie lebender Heilande: der Gurus und der ihnen gleichartigen, sei es mehr mystagogischen, sei es mehr magischen Gnadenspender. Dies gab der Religiosität des aliterarischen Mittelstandes das entscheidende Gepräge. Die oft absolut schrankenlose Gewalt dieser, meist erblichen, Charismaträger ist nur in China und Japan, aus politischen Gründen und mit Gewalt, ziemlich weitgehend gebrochen worden, in China zugunsten der Obedienz gegenüber der politischen Literatenschicht, in Japan zugunsten einer Schwächung des Prestiges aller klerikalen und magischen Mächte überhaupt. Sonst ist es in Asien überall jene charismatische Schicht gewesen, welche die praktische Lebensführung der Massen bestimmte und ihnen magisches Heil spendete: die Hingabe an den »lebenden Heiland« war der charakteristische Typus der asiatischen Frömmigkeit. Neben der Ungebrochenheit der Magie überhaupt und der Gewalt der Sippe war diese Ungebrochenheit des Charisma in seiner ältesten Auffassung: als einer rein magischen Gewalt, der typische Zug der asiatischen sozialen Ordnung. Es ist den vornehmen politischen oder hierokratischen Literatenschichten zwar im allgemeinen gelungen, die massive Orgiastik zur Heilandsminne, Andacht oder zur hagiolatrischen Formalistik und Ritualistik zu sublimieren oder zu denaturieren, – übrigens mit verschieden vollständigem Erfolg, am meisten in China, Japan, Tibet, dem buddhistischen Hinterindien, am wenigsten in Vorderindien. Aber die Herrschaft der Magie zu brechen hat sie nur gelegentlich[369] und nur mit kurzfristigem Erfolg überhaupt beabsichtigt und versucht. Nicht das »Wunder«, sondern der »Zauber« blieb daher die Kernsubstanz der Massenreligiosität, vor allem der Bauern und der Arbeiterschaft, aber auch des Mittelstands. Beides – Wunder und Zauber – ist dem Sinn nach zweierlei. Man kann sich davon leicht beim Vergleich etwa occidentaler und asiatischer Legenden überzeugen. Beide können einander sehr ähnlich sehen und namentlich die altbuddhistischen und die chinesisch überarbeiteten Legenden stehen den occidentalen zuweilen auch innerlich nahe. Aber der beiderseitige Durchschnitt zeigt den Gegensatz. Das »Wunder« wird seinem Sinn nach stets als Akt einer irgendwie rationalen Weltlenkung, einer göttlichen Gnadenspendung, angesehen werden und pflegt daher innerlich motivierter zu sein als der »Zauber«, der sei nem Sinn nach dadurch entsteht, daß die ganze Welt von magischen Potenzen irrationaler Wirkungsart erfüllt ist und daß diese in charismatisch qualifizierten, aber nach ihrer eigenen freien Willkür handelnden Wesen, Menschen oder Uebermenschen, durch asketische oder kontemplative Leistungen aufgespeichert sind. Das Rosenwunder der heiligen Elisabeth erscheint uns sinnvoll. Die Universalität des Zaubers dagegen durchbricht jeden Sinnzusammenhang der Geschehnisse. Man kann gerade in den typischen durchschnittlichen asiatischen Legenden, etwa der Mahayanisten, diesen innerweltlichen Deus ex machina in der scheinbar unverständlichsten Art mit dem ganz entgegengesetzten, ebenso tief unkünstlerischen, weil rationalistischen Bedürfnis, irgendwelche ganz gleichgültigen Einzelheiten des legendenhaften Geschehnisses möglichst nüchtern historisch zu motivieren, ineinandergreifen sehen. So ist denn der alte Schatz der indischen Märchen, Fabeln und Legenden, die geschichtliche Quelle der Fabelliteratur der ganzen Welt, durch diese Religiosität der zaubernden Heilande später in eine Art von Kunstliteratur absolut unkünstlerischen Charakters umgestaltet worden, deren Bedeutung für ihr Lesepublikum etwa der Emotion durch die populären Ritterromane, gegen welche Cervantes zu Felde zog, entspricht.

Dieser höchst antirationalen Welt des universellen Zaubers gehörte nun auch der ökonomische Alltag an, und aus ihr führte daher kein Weg zu einer rationalen innerweltlichen Lebensführung. Zauber nicht nur als therapeutisches Mittel, als Mittel, Geburten und insbesondere männliche Geburten zu erzielen,[370] das Bestehen von Examina oder die Erringung aller nur denkbaren innerirdischen Güter zu sichern, Zauber gegen den Feind, den erotischen oder ökonomischen Konkurrenten, Zauber für den Redner zum Gewinn des Prozesses, Geisterzauber des Gläubigers zur Zwangsvollstreckung gegen den Schuldner, Zauber zur Einwirkung auf den Reichtumsgott für das Gelingen von Unternehmungen, – all das entweder in der ganz groben Form der Zwangsmagie oder in der verfeinerten der Gewinnung eines Funktionsgottes oder Dämons durch Geschenke, – mit solchen Mitteln bewältigte die breite Masse der aliterarischen und selbst der literarischen Asiaten ihren Alltag. Eine rationale praktische Ethik und Lebensmethodik, welche aus diesem Zaubergarten allen Lebens innerhalb der »Welt« herausgeführt hätte, gab es nicht. Gewiß gab es den Gegensatz des Göttlichen und der »Welt«, welcher im Abendlande, geschichtlich die Konstituierung derjenigen einheitlichen Systematisierung der Lebensführung bedingte, die üblicherweise als »ethische Persönlichkeit« bezeichnet wird. Allein in Asien war der Gegensatz nirgends⁵⁷⁸ ein solcher des ethischen Gottes gegen eine Macht der »Sünde«, des radikal Bösen, welche durch aktives Handeln im Leben zu überwinden wäre. Sondern entweder die ekstatische Gottbesessenheit, durch orgiastische Mittel zu gewinnen, im Gegensatz zum Alltag, in welchem das Göttliche nicht als lebendige Macht gefühlt wird. Also: eine Steigerung der Mächte der Irrationalität, welche die Rationalisierung der innerweltlichen Lebensführung geradezu hemmte. Oder der apathisch-ekstatische Gottbesitz der Gnosis im Gegensatz zum Alltag als der Stätte vergänglichen und sinnlosen Treibens. Also: ebenfalls eine außeralltägliche und zwar passive, dabei vom Standpunkt innerweltlicher Ethik aus irrationale, weil mystische, Zuständlichkeit, die vom rationalen Handeln in der Welt abführte. Wo die innerweltliche Ethik »fachmenschlich« systematisiert war, wie mit großer Konsequenz und mit praktisch hinlänglich wirksamen soteriologischen Prämien für das entsprechende Verhalten in der hinduistischen innerweltlichen[371] Kastenethik, – da war sie zugleich traditionalistisch und ritualistisch absolut stereotypiert. Wo dies nicht der Fall war, tauchten zwar Ansätze »organischer Gesellschaftstheorien« auf, aber ohne psychologisch wirksame Prämien für das entsprechende praktische Handeln; und eine konsequente und psychologisch wirksame Systematisierung fehlte. Der Laie, dem die Gnosis und also das höchste Heil versagt ist oder der sie für sich ablehnt, handelt ritualistisch und traditionalistisch und geht so seinen Alltagsinteressen nach. Die schrankenlose Erwerbsgier des Asiaten im Großen und im Kleinen ist in aller Welt als unerreicht berüchtigt und im allgemeinen wohl mit Recht. Aber sie ist eben »Erwerbstrieb«, dem mit allen Mitteln der List und unter Zuhilfenahme des Universalmittels: Magie nachgegangen wird. Es fehlte gerade das für die Oekonomik des Occidents Entscheidende: die Brechung und rationale Versachlichung dieses Triebcharakters des Erwerbsstrebens und seine Eingliederung in ein System rationaler innerweltlicher Ethik des Handelns, wie es die »innerweltliche Askese« des Protestantismus im Abendland, wenige innerlich verwandte Vorläufer fortsetzend, vollbracht hat. Dafür fehlten in der asiatischen religiösen Entwicklung die Voraussetzungen. Wie sollte sie auf dem Boden einer Religiosität entstehen, die auch dem Laien das Leben als Bhagat, als heiliger Asket, nicht nur als Altersziel, sondern sogar die zeitweise Existenz als Wanderbettler während arbeitloser Zeiten seines Lebens überhaupt – und nicht ohne Erfolg⁵⁷⁹ – als religiös verdienstlich anempfahl? –

Im Occident ist das Entstehen der rationalen innerweltlichen Ethik an das Auftreten von Denkern und Propheten geknüpft, die, wie wir sehen werden, auf dem Boden politischer Probleme eines sozialen Gebildes erwuchsen, welches der asiatischen Kultur fremd war: des politischen Bürgerstandes der Stadt, ohne die weder das Judentum noch das Christentum noch die Entwicklung des hellenischen Denkens vorstellbar sind. Die Entstehung der »Stadt« in diesem Sinn aber war in Asien teils durch die erhaltene Ungebrochenheit der Sippenmacht, teils durch die Kastenfremdheit gehemmt.

Die Interessen des asiatischen Intellektuellentums, soweit sie über den Alltag hinausgingen, lagen meist in anderer als in[372] politischer Richtung. Selbst der politische Intellektuelle: der Konfuzianer, war mehr ästhetisch kultivierter Schriftgelehrter und allenfalls Konversations-(also in diesem Sinn: Salon-)Mensch als Politiker. Politik und Verwaltung war nur seine Pfründnernahrung, die er im übrigen praktisch durch subalterne Helfer besorgen ließ. Der orthodoxe oder heterodoxe, hinduistische und buddhistische Gebildete dagegen fand seine wahre Interessensphäre ganz außerhalb der Dinge dieser Welt: in der Suche nach dem mystischen, zeitlosen Heil der Seele und dem Entrinnen aus dem sinnlosen Mechanismus des »Rades« des Daseins. Um darin ungestört zu sein, mied der hinduistische, um die Feinheit der ästhetischen Geste sich nicht vergröbern zu lassen, mied der konfuzianische Gentleman die nähere Gemeinschaft mit dem westländischen Barbaren. Es schied ihn von diesem die nach seinem Eindruck strotzende, aber ungebändigte und unsublimierte Ungehemmtheit der Leidenschaften und der Mangel an Scheu, mit welchem ihm gestattet wurde, sich in Lebensführung, Geste, Ausdruck zu entblößen: die in diesem Sinne fehlende Herrschaft über sich selbst. Nur hatte die spezifisch asiatische »Beherrschung« seiner selbst wiederum ihr eigentümliche Züge, welche vom Occidentalen im ganzen als rein »negativ« gewertet werden mußten. Denn auf welchen Mittelpunkt war jene stets wache Selbstbeherrschung, welche alle asiatischen Lebensmethodiken ohne alle Ausnahme dem Intellektuellen, Gebildeten, Heilssucher vorschrieben, letztlich gerichtet? Was war der letzte Inhalt jener konzentriert angespannten »Meditation« oder jenes lebenslangen literarischen Studiums, welche sie, wenigstens wo sie den Charakter des Vollendungs-Strebens annahmen, als höchstes Gut gegen jene Störungen von außen gewahrt wissen wollten? Das taoistische Wu wei, die hinduistische »Entleerung« von Weltbeziehungen und Weltsorgen, und die konfuzianische »Distanz« von den Geistern und der Befassung mit fruchtlosen Problemen lagen darin auf der gleichen Linie. Das occidentale Ideal der aktiv handelnden, dabei aber auf ein, sei es jenseitig religiöses, sei es innerweltliches, Zentrum bezogenen »Persönlichkeit« würden alle asiatischen höchstentwickelten Intellektu ellensoteriologien entweder als in sich letztlich widerspruchsvoll oder als banausisch fachmäßig vereinseitigt, oder als barbarische Lebensgier ablehnen. Wo es nicht die Schönheit der traditionellen und durch das Raffinement des Salons sublimierten Geste rein als solche ist, wie[373] im Konfuzianismus, da ist es das hinterweltliche Reich der Erlösung vom Vergänglichen, wohin alle höchsten Interessen weisen und von wo aus die »Persönlichkeit« ihre Würde empfängt. In den höchsten, nicht nur den orthodox buddhistischen, Konzeptionen heißt dies »Nirwana«. Zwar nicht sprachlich, wohl aber sachlich, wäre es ganz unbedenklich, dies, wie es populär oft geschah, mit »Nichts« zu übersetzen. Denn unter dem Aspekt der »Welt« und von ihr aus gesehen, wollte es ja in der Tat nichts anderes sein. Freilich: vom Standpunkt der Heilslehre aus ist der Heilszustand meist anders und sehr positiv zu prädizieren. Aber es darf schließlich doch nicht vergessen werden: daß das Streben des typisch asiatischen Heiligen auf »Entleerung« ging, und daß jener positive Heilszustand der unaussagbaren todentronnenen diesseitigen Seligkeit als positives Komplement des Gelingens zunächst nur erwartet wurde. Aber nicht immer auch erreicht. Im Gegenteil: ihn wirklich, als Besitz des Göttlichen, haben zu können, war das hohe Charisma der Begnadeten. Wie stand es aber mit dem großen Haufen, der ihn nicht erreichte? Nun, bei ihnen war eben in einem eigentümlichen Sinn »das Ziel Nichts, die Bewegung Alles«: – eine Bewegung in der Richtung der »Entleerung«.

Der Asiate, gerade der ganz- oder halbintellektuelle Asiate macht dem Occidentalen leicht den Eindruck des »Rätselhaften« und »Geheimnisvollen«. Man sucht dem vermuteten Geheimnis durch »Psychologie« beizukommen. Ohne nun natürlich irgendwie zu leugnen, daß psychische und physische Unterschiede der Disposition bestehen⁵⁸⁰: – übrigens sicher nicht größere, als zwischen Hindus und Mongolen, die dennoch beide der gleichen Soteriologie zugänglich gewesen sind, – muß doch betont werden, daß dies nicht der primäre Weg zum Verständnis ist. Durch Erziehung eingeprägte und durch die objektive Lage aufgezwungene Interessenrichtungen, nicht »Gefühlsgehalte«, sind das zunächst Greifbare. Das für den Occidentalen vornehmlich Irrationale am Verhalten des Asiaten war und ist durch zeremonielle und rituelle Gepflogenheiten bedingt, deren »Sinn« er nicht versteht, – wie übrigens, bei uns ebenso wie in Asien, der ursprüngliche[374] Sinn solcher Sitten dem, der in ihnen aufgewachsen ist, selbst oft nicht mehr klar zu sein pflegt. Darüber hinaus pflegt die reservierte würdevolle Contenance und das höchst bedeutsam erscheinende Schweigen des asiatischen Intellektuellen die occidentale Neugier zu foltern. Bezüglich dessen aber, was letztlich hinter diesem Schweigen an Inhalten steht, wird es vielleicht oft gut sein, sich eines naheliegenden Vorurteils zu entschlagen. Wir stehen vor dem Kosmos der Natur und meinen: sie müsse doch, sei es dem sie analysierenden Denker, sei es dem auf ihr Gesamtbild schauenden und von ihrer Schönheit ergriffenen Betrachter, irgendein »letztes Wort« über ihren »Sinn« zu sagen haben. Das Fatale ist – wie schon W. Dilthey gelegentlich bemerkt hat –, daß eben die »Natur« ein solches »letztes Wort« entweder nicht zu verraten hat oder dazu sich nicht in der Lage sieht. Aehnlich steht es recht oft mit dem Glauben, daß, wer geschmackvoll schweigt, wohl viel zu verschweigen haben müsse. Das ist aber nicht der Fall, beim Asiaten so wenig wie sonst, so gewiß es wahr ist, daß die soteriologischen Produkte der asiatischen Literatur die meisten auf diesem eigenartigen Gebiet auftauchenden Probleme weit rücksichtsloser durchgearbeitet haben, als dies der Occident getan hat. –

Das Ausbleiben des ökonomischen Rationalismus und der rationalen Lebensmethodik überhaupt in Asien ist, soweit dabei andere als geistesgeschichtliche Ursachen mitspielen, vorwiegend bedingt durch den kontinentalen Charakter der sozialen Gebilde, wie ihn die geographische Struktur hervorbrachte. Die occidentalen Kulturherde haben sich durchweg an Stätten des Außen- oder Durchgangshandels gebildet: Babylon, das Nildelta, die antike Polis und selbst die israelitische Eidgenossenschaft an den Karawanenstraßen Syriens. Anders in Asien.

Die asiatischen Völker haben sich überwiegend auf den Standpunkt des Ausschlusses oder der äußersten Beschränkung des Fremdhandels gestellt. So, bis zur gewaltsamen Oeffnung, China, Japan, Korea, noch jetzt Tibet, in wesentlich minderem, aber doch fühlbarem Maße auch die meisten indischen Gebiete. Bedingt war die Einschränkung des Fremdhandels in China und Korea durch den Prozeß der Verpfründung, welche automatisch zur traditionalistischen Stabilität der Wirtschaft führte. Jede Verschiebung konnte Einnahme-Interessen eines Mandarinen gefährden. In Japan wirkte das Interesse des Feudalismus an[375] der Stabilisierung der Wirtschaft ähnlich. Ferner – und dies galt ebenso für Tibet – wirkten dahin rituelle Gründe: das Betreten heiliger Stätten durch Fremde beunruhigte die Geister und konnte magische Uebel zur Folge haben: die Reiseschilderungen lassen (namentlich für Korea) erkennen, wie die Bevölkerung beim Erscheinen von Europäern an den heiligen Stätten von wahnsinniger Angst vor dessen Folgen ergriffen zu werden pflegte. In Indien – dem Gebiet geringster Abgeschlossenheit – haben doch die zunehmend wirksame rituelle Verdächtigkeit des Reisens, zumal im rituell unreinen Barbarengebiete, gegen den Aktivhandel, politische Bedenken für möglichste Einschränkung der Fremdenzulassung gewirkt. Politische Bedenken waren in allen übrigen, besonders aber den ostasiatischen Gebieten, auch der letzte entscheidende Grund, weshalb die politischen Gewalten der rituellen Fremdenfurcht freie Bahn ließen. Hat nun diese strenge Klausur der einheimischen Kultur so etwas wie ein »Nationalgefühl« entstehen lassen? Die Frage muß verneint werden. Die Eigenart der asiatischen Intellektuellenschichten hat im wesentlichen verhindert, daß »nationale« politische Gebilde auch nur von der Art entstanden, wie sie immerhin schon seit der Spätzeit des Mittelalters im Occident sich entwickelten, – wenn auch die volle Konzeption der Idee der Nation auch bei uns erst von den modernen occidentalen Intellektuellenschichten entfaltet worden ist. Den asiatischen Kulturgebieten fehlte (im wesentlichen) die Sprachgemeinschaft. Die Kultursprache war eine Sakralsprache oder eine Sprache der Literaten: Sanskrit im Gebiet des vornehmen Indertums, die chinesische Mandarinensprache in China, Korea, Japan. Teils entsprechen diese Sprachen in ihrer Stellung dem Lateinischen des Mittelalters, teils dem Hellenischen der orientalischen Spätantike oder dem Arabischen der islamischen Welt, teils dem Kirchenslavischen und Hebräischen in den betreffenden Kulturgebieten. Im ma hayanistischen Kulturgebiet ist es dabei geblieben. Im Gebiet des Hinayanismus (Birma, Ceylon, Siam), welcher grundsätzlich das Volksidiom als Missionssprache kannte, war die Guru-Theokratie eine so absolute, daß von irgendwelchen weltlichpolitischen Gemeinschaftsbildungen der Intellektuellenschicht, die hier aus Mönchen gebildet wurde, keine Rede war. Nur in Japan hatte die feudale Entwicklung Ansätze eines wirklich »nationalen« Gemeinschaftsbewußtseins mit sich gebracht, wenn[376] auch vornehmlich auf ständisch-ritterlicher Grundlage. In China aber war die Kluft, welche die konfuzianische ästhetische Schriftkultur von allem Volkstümlichen trennte, so ungeheuer, daß hier lediglich eine bildungsständische Gemeinschaft der Literatenschicht bestand und das Bewußtsein einer Gemeinsamkeit im übrigen nur soweit reichte, wie ihr unmittelbarer, freilich nicht geringer Einfluß: Das Imperium war, sahen wir, im Grunde genommen ein Bundesstaat der Provinzen, zu einer Einheit verschmolzen nur durch den obrigkeitlichen periodischen Austausch der überall in ihren Amtsbezirken landfremden hohen Mandarinen. Immerhin war in China doch, wie in Japan, eine den rein politischen Interessen zugewendete und dabei literarische Schicht vorhanden. Eben diese fehlte aber in ganz Asien, wohin immer die spezifisch indische Soteriologie ihren Fuß setzte, – außer wo sie, wie in Tibet, als Klostergrundherrenschicht über der Masse schwebte, eben deshalb aber »nationale« Beziehungen zu ihr nicht hatte. Die asiatischen Bildungsschichten blieben mit ihren eigensten Interessen ganz »unter sich«.

Wo immer eine Intellektuellenschicht den »Sinn« der Welt und des eigenen Lebens denkend zu ergründen und, – nach dem Mißerfolg dieser unmittelbar rationalistischen Bemühung –, erlebnismäßig zu erfassen und dies Erleben dann, indirekt rationalistisch, ins Bewußtsein zu erheben trachtet, wird sie der Weg irgendwie in die stillen hinterweltlichen Gefilde indischer unformbarer Mystik führen. Und wo andererseits ein Stand von Intellektuellen, unter Verzicht auf jenes weltentfliehende Bemühen, statt dessen bewußt und absichtsvoll in der Anmut und Würde der schönen Geste das höchste mögliche Ziel innerweltlicher Vollendung findet, da gelangt sie irgendwie zum konfuzianischen Vornehmheitsideal. Aus diesen beiden, sich kreuzenden und ineinander schiebenden Komponenten ist aber ein wesentlicher Teil aller asiatischen Intellektuellenkultur zusammengesetzt. Der Gedanke, durch schlichtes Handeln gemäß der »Forderung des Tages« jene Beziehung zur realen Welt zu gewinnen, welche allem spezifisch occidentalen Sinn von »Persönlichkeit« zugrunde liegt, bleibt ihr ebenso fern wie der rein sachliche Rationalismus des Westens, der die Welt praktisch durch Aufdecken ihrer eigenen unpersönlichen Gesetzlichkeiten zu meistern trachtet⁵⁸¹. Durch die strenge zeremoniöse und hieratische[377] Stilisierung ihrer Lebensführung ist sie zwar davor bewahrt, nach moderner occidentaler Art den Versuch zu machen, durch die Jagd nach dem, was gerade und nur diesem Einzelnen, im Gegensatz zu allen anderen, eigentümlich sei, sich selbst am Schopfe aus dem Sumpf zu ziehen und zu einer »Persönlichkeit« zu machen, – ein Bemühen, ebenso fruchtlos wie der Versuch der planvollen Erfindung einer eigenen künstlerischen Form, die »Stil« sein will. Aber jene teils rein mystischen teils rein innerweltlich-ästhetischen Ziele ihrer Selbstdisziplin konnten allerdings nicht anders als durch Entleerung von den realen Mächten des Lebens verfolgt werden und lagen den Interessen der praktisch handelnden »Massen« fern, welche sie daher in der Ungebrochenheit magischer Gebundenheit beließen. Die soziale Welt klaffte auseinander in die Schicht der Wissenden und Gebildeten und in die der bildungslosen plebejischen Massen. Den Vornehmen blieben die sachlichen inneren Ordnungen der realen Welt, der Natur wie der Kunst, der Ethik wie der Oekonomik, verborgen, weil sie ihnen jeden Interesses bar schienen. Ihre Lebensführung orientierte sich, im Streben nach einem Außeralltäglichen, an dem Beispiel ihrer durchweg dem Schwerpunkt nach exemplarischen Propheten oder Weisen. Den Plebejern aber erschien keine ethische, ihren Alltag rational formende, Sendungsprophetie. Das Auftreten dieser aber im Occident, vor allem in Vorderasien, mit den weittragenden Folgen, die sich daran knüpften, war durch höchst eigenartige geschichtliche Konstellationen bedingt, ohne welche, trotz allen Unterschieds der Naturbedingungen, die Entwicklung dort leicht in Bahnen hätte einmünden können, welche denen Asiens, vor allem Indiens, ähnlich verlaufen wären.[378]

Fußnoten

1 Literatur. Grundlagen für die Kenntnis Indiens und jetzt namentlich auch des Kastensystems sind die Statistiken und vor allem auch die ausgezeichneten soziologischen Arbeiten, welche darüber in den Publikationen des zehnjährigen Zensus von Indien enthalten sind. (Census of India, Reports, stets ein besonderer Generalbericht und dann je ein Report mit Tabellen für jede Presidency außer den reinen Zahlenbänden, – Erscheinungsort: Calcutta). Namentlich der Zensus von 1901 förderte zum ersten Male umfassendes Material für ganz Indien zutage, welches der Zensus von 1911 in wichtigen Punkten ergänzte. Die General- und Provinzialberichte von Risley – dem Verfasser der »Castes and Tribes of Bengal« (Calc. 1891/2) – Blunt, Gait u.a. gehören zum besten, was die soziologische Literatur überhaupt aufzuweisen hat. Ein in seiner Art mustergültiges Nachschlagewerk über Indien ist der Imperial Gazetteer of India, alphabetisch, mit 4 systematischen, die natürlichen, geschichtlichen, ökonomischen, sozialen und Kultur-Verhältnisse Indiens, unter dem Namen: The Indian Empire, behandelnden Einleitungsbänden (New. Ed. Oxford, Clarendon Press, 1908/9). Die Referenten des Zensus setzen sich auch mit den zahlreichen mo dernen Kasten-Entstehungstheorien von Sénart (Les Castes dans l'Inde, Paris 1896) und Bouglé (Essais sur le régime des castes (Trav. de l'Année sociol., Paris 1908) und dem älteren Werke Nesfields (Brief View of the Caste System of the North Westen Provinces and Oudh, Allahabad 1885) u.a. auseinander. Beste moderne Arbeit; Baines: Ethnography in Bühlers Grundriß der Indo-arischen Philologie (Straßburg 1912) mit ausgiebigstem Literaturverzeichnis. Diese Werke, ebenso wie die bekannten großen Arbeiten der hervorragenden deutschen Indologen: A. Weber, Zimmer, H. Oldenberg zur indischen Kulturgeschichte sind nachstehend selbstverständlich überall benutzt, aber nur dann besonders zitiert, wenn ein sachlicher Anlaß vorlag. Zu den besten Arbeiten über die indische Sozialgeschichte gehört R. Ficks »Soziale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddhas Zeit« (Kiel 1897), ergänzt durch die an geeigneter Stelle zu zitierenden Aufsätze von Washburne Hopkins (namentlich in India Old and New, New York 1911), Caroline Rhys Davids u.a. Zu vergleichen ist aus der historischen Literatur namentlich Vincent A. Smith, Early History of India from b. C. 600 to the Mahomm. Conquest (Oxford 1904). Grant Duff, History of the Mahrattas, London 1911) und etwa die »Rulers of India Series« (Oxford). Gute Abrisse zur Einführung in The Indian Empire. Andere Literatur ist an gegebenen Stellen zitiert. Für die neuere Heeresgeschichte am bequemsten das Buch von P. Horn, Heer-und Kriegswesen der Großmoghuls (Leiden 1894). Für die Wirtschaftsgeschichte sind die benutzten Arbeiten bei den betreffenden Teilen der folgenden Darstellung zitiert. Die überreichlichen monumentalen Quellen enthalten für die Spezialgeschichte massenhaftes, aber bisher nur zum kleinsten Teil zusammenfassend verarbeitetes Material. Die größte Zahl solcher Inschriften, von denen bisher Uebersetzungen vorliegen, sind mit dieser und mit sprachlichen und sachlichen Kommentaren fortlaufend herausgegeben, teils in der archäologischen Zeitschrift: »Indian Antiquary« (bisher 45 Quartbände) teils in der nur Epigraphik treibenden Zeitschrift »Epigraphia lndica«: in beiden finden sich ausgezeichnete Einzeluntersuchungen von Hultzsch, Fleet, vor allem auch von Bühler. Leider konnte ich Hultzsch's South Indian Inscriptions und das Corpus Inscr. Indic. diesmal nicht einsehen.

Von den unermeßlichen literarischen Quellen liegen in deutschen und englischen Uebersetzungen vor die wichtigsten Teile der Veden. Dazu sind für soziologische Zwecke die ausgezeichneten »Vedischen Studien« von Pischel und Geldner, für die Entwicklung des Brahmanentums Bloomfield, The Atharva Veda (Bühlers Grundriß der Indo- arischen Philologie, Straßburg 1899), für die religiöse Entwicklung aber H. Oldenberg, Die Religion des Veda zu benutzen. Von den Epen: Teile des Mahabharata (dazu Dahlmann, S. J.: Das Mahabharata als Epos und Rechtsbuch, Berlin 1895) und des Ramayana. Die Sutraliteratur, soweit übersetzt, in den Sacred Books of the East. Auf den (ins Englische übersetzten) sehr wichtigen frühbuddhistischen Legenden, den Jataka's, vornehmlich beruhen die erwähnten Arbeiten von Fick, Mrs. Rhys Davids, W. Hopkins über die Hindu-Gesellschaft dieser Epoche. Sodann: die Rechtsbücher des Apastamba, Manu, Vasishtha, Brihaspati, Baudhâyana (diese in den Sacred Books of the East). Ueber das indische Recht ist zu vergleichen vor allem das Buch von Jolly in Bühlers Grundriß der Indo-arischen Philologie, ferner West und Bühler, Digest of Hindu Law (Bombay 1867/69. Die griechischen Quellen hat Mc.Crindle gesammelt und (in englischer Uebersetzung) herausgegeben. Der chinesische Reisebericht Fa Hien's ist von Legge übersetzt. Aus der gewaltigen Masse der eigentlich religiösen Literatur der Brahmana- und Purana-Periode wird das, was übersetzt ist und benutzt wird, zu Abschnitt II zitiert. – Ueber den Hinduismus als religiöses System existieren zusammenfassende und zur Einführung brauchbare Darstellungen für die Gegenwart vor allem in den eingangs zitierten Zensus-Publikationen, historische in den verschiedenen Sammelquellen über vergleichende Religionswissenschaft und im »Indian Empire«. S. ferner: Barth, Les Relig. de l'Inde, Paris 1879 und Monier Williams, Rel. Thought and life in India p. I 1891. Andere Werke und die benutzte Einzelliteratur werden zu Abschnitt II zitiert. Die meisten Einzelaufsätze sind im Journal of the Royal Asiatic Society (J.R.A.S.), im Journal Asiatique (J. A.) und in der Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft (Z.D.M.G.) enthalten. Die »Gazetteers« der einzelnen Presidencies waren mir leider nicht zugänglich, das Journal of the Asiatic Soc. of Bengal nur teilweise. Ueber die indische Literatur im ganzen jetzt: Winternitz, Geschichte der indischen Literatur. Leipzig 1908.

2 Positionszahlensystem seit unbestimmt alter Zeit. Die Null seit 5./6. Jahrh. nach Chr. nachweislich. Gerade Arithmetik und Algebra gelten als autochthon. Für negative Größen der Ausdruck »chulden« (ksaya).

3 Auf diese politisch sehr wichtige, anfangs pazifistische, später einen kriegerischen Orden bildende, Mischsekte aus Islam und Hinduismus ist in unserm Zusammenhang kein Anlaß besonders einzugehen.

4 Wie fast alle allgemeinen Sätze über Hinduismus, ist eben auch dieser nur relativ richtig. Wenn man von den vereinzelten modernen Auflockerungen der alten Exklusivität zwischen gleichgeordneten höheren Kasten absieht, die der Census Report berichtet, so bleibt doch bestehen; die Rekrutierung mancher der niederen Kasten schließt nicht nur exkommunizierte frühere Mitglieder anderer Kasten ein, sondern ist gelegentlich auch ziemlich wahllos. So rekrutiert sich die unreine Kaste der Bhangi in der Provinz Bombay zum Teil aus outcastes höheren Kasten. Und die Bhangi der »United Provinces« waren ein Beispiel für das Vorkommen der Rekrutierung auch durch Einzel-Eintritt (sie werden daher oft, so von Blunt im Census Report 1911, mit den Tschandala, der niedrigsten unreinen Kaste der alten Rechtsbücher, identifiziert). Auch einige andere Kasten gibt es, die Einzelne prinzipiell aufnehmen. Zu den Kasten, welche sich durch Zuwachs von outcastes (und zwar im bedeutenden Umfang) rekrutieren, gehören namentlich die Baishnabs, eine Sektenkaste, in welche ein gut Teil aller gegen die Brahmanenherrschaft sich Auflehnenden noch jetzt einströmt. Noch nicht voll zur »Kaste« hinduisierte »Stämme« und die mit Resten ihrer Stammes-Herkunft belasteten »Stammeskasten« (darüber später) sind oft lax bei der Aufnahme auch Einzelner. Am laxesten die ganz tief stehenden Pariastämme der Matten- und Korb-Flechter. Je strenger hinduisiert nach klassischem Schema aber eine Kaste ist, desto exklusiver ist sie auch und für die eigentlichen alten Hindukasten steht außer Zweifel, daß Einzelaufnahmen durch »Eintritt« unbekannt waren und sind. Ketkar (Hinduism, London, 1911) geht also zu weit, wenn er auf jene Sachlage den Satz aufbaut: es sei im Hinduismus den einzelnen Kasten »überlassen«, ob sie Fremde aufnehmen wollen oder nicht, darüber könne keine Kaste der andern Vorschriften machen. Das letztere trifft formell zu. Wenn aber die Kaste überhaupt einigermaßen nach hinduistischer Art organisiert ist, so würde dem einzeln Eintretenden jede Sippenbeziehung fehlen. Irgendwelche »Regeln« über Vorbedingungen und Art einer solchen Einzel-Aufnahme sind bisher noch nirgends bekannt geworden. Wo sie tatsächlich möglich ist, da ist ein Einzel-Eindringen Fremder in eine Kaste Ausdruck einer noch bestehenden Regellosigkeit, nicht aber einer Regel. Auch bei systematischer Hinduisierung eines Gebiets konnten wenigstens nach der alten Theorie die hinduisierten Barbaren (Mlechcha) nur in die unterste unreine (Tschandala-) Kaste gelangen. Es wird gelegentlich (Manu-bhâshya II, 23) die Frage erörtert, unter welchen Umständen erobertes Barbarenland als Stätte von Opfern geeignet, also rituell »rein« sei und dahin beantwortet: nur dann, wenn der König die vier Kasten dort errichte, die unterworfenen Barbaren aber zu Tschandala mache. Daß die andern Kasten (auch die Çudra-Kasten) nur durch Einwanderung von Hindus der betreffenden Kasten überhaupt an einem Orte entstehen können, versteht sich ersichtlich völlig von selbst (Vgl. Vanamali Chakravanti, Indian Antiq. 41, 1912, p. 76, welcher meint, daß die zahlreichen Tschandala der Südostgebiete von solchen »vorschriftsmäßigen« Eroberungen herrührten.) Es muß jedenfalls der Barbar rein als solcher sozusagen »von der Pike auf« dienen und kann nur im Wege der Seelenwanderung weiter avancieren. Damit ist nicht gesagt, daß der »Barbar« ein für allemal als sozial noch niedriger stehend gelte als die rezipierte unreine Kaste. Das kommt auf Lebenslage und Lebensgewohnheit an. Für die »Central Provinces« berichtet der Report von 1901, daß die außerhalb des Kasten-Systems stehenden Stämme eben deshalb, weil sie nicht »Unterworfene« sind, sich höherer Achtung erfreuen als die niederen Kasten der unreinen Dorfarbeiter. Würden sie als Kasten rezipiert werden, dann unter die reinen Kasten. Es liegt damit offenbar ähnlich, wie mit der relativen sozialen Schätzung von Indianern und Negern in den Vereinigten Staaten. Der letzte Grund der höheren Schätzung der ersteren ist – wenn man der Sache auf den Grund geht: – »They did'n't submit to slavery«. Deshalb besteht mit ihnen für den Gentleman Konnubium und Kommensalität, mit dem Negerabkömmling nie. Ein Nicht-Hindu, also z.B. ein Europäer, findet in Gebieten, in welchen die Kastenordnung ungebrochen besteht, lediglich Angehörige unreiner Kasten als häusliche Dienstboten, während umgekehrt die Hausdiener der rituell reinen Hindukasten ausnahmslos reinen Kasten angehören (und angehören müssen), wie noch zu erörtern sein wird.

5 Oder genauer gesagt: die Kasten, welche im begründeten Verdacht stehen, sich an der Praxis der Rindervergiftung zu beteiligen (Gerber-Kasten namentlich), sind der Abscheu jedes Hindu, obwohl sie selbst offiziell korrekte Hindu sind.

6 Uebrigens sind die Brahmanen auch in bezug auf Ehegebräuche oft weitgehend tolerant. Sie haben z.B. bei der Hinduisierung mancher kleinen Gebiete die bestehenden Mutterfolgen ruhig bestehen lassen und auch Kasten, die viel auf sich halten, haben Reste totemistischer Verfassung, wie wir sehen werden. Ebenso steht es mit dem Alkohol und dem Essen von anderem als Rindfleisch. In dieser Hinsicht unterscheiden sich, wie in späteren Abschnitten zu erörtern, auch in vornehmen Kasten oft die Sektenangehörigen – Vishnuiten und Çivaiten – stärker voneinander als die Kasten.

7 Massenhafte gefälschte Stammbäume von Fürsten stellte Fleet in Südindien schon für das 9. Jahrhundert fest. (Ep. Ind. III, S. 171.)

8 Der Ausdruck wäre, hinduistisch gesprochen, ganz unkorrekt. Die Pulayan- oder Parayan-(»Pariah«-)Kaste Südindiens ist sehr weit davon entfernt, die sozial tiefste Schicht oder gar eine Schicht von »outcastes« darzustellen, wie Abbé Raynal glaubte. Sie haben feste Kasten-Privilegien, obwohl sie allerdings, als alte Weber-(jetzt auch Ackerarbeiter-)Kaste (zuerst im II. Jahrhundert inschriftlich erwähnt) sozial nicht hoch standen und außerhalb des Dorfbezirks wohnen mußten. Nicht nur die Lederarbeiter- (Chamar-) und Gassenkehrer-Kasten standen tiefer, sondern erst recht Kasten wie die Dom's (die meist den »Bodensatz« der Kasten darstellen) und ähnliche. Wir brauchen den Ausdruck »Pariah« hier in Anlehnung an den nun einmal jetzt üblichen europäischen Sinn, ähnlich wie den Ausdruck »Kadi« in »Kadi-Justiz«.

9 Die rituelle Infektion durch einen Mann unreiner Kaste vernichtet bei einem Brahmanen – je nach der Kaste – eventuell die sexuelle Potenz.

10 Ein Mischbeispiel sind die Ahir, ein hinduisierter ursprünglicher Schäfer- und Hirtenstamm. In der Provinz Bombay haben noch jetzt (1911) manche Kasten eine Ahir- und eine andere Unter-Kaste nebeneinander. So in Khandesch die Brahmanen, die Sonars, die Lohars, die Koli. Es besteht dort und sonst noch jetzt oft kein connubium zwischen Ahir-Zimmerleuten, -Goldschmieden, -Schmieden und den gleichen Berufskasten, die nicht Ahir sind, während andrerseits z.B. zwischen Ahir-Zimmerleuten und Ahir-Schmieden mehrfach, obwohl sie verschiedenen Kasten angehören, dennoch connubium besteht. Diejenigen Ahir ferner, welche Hirten geblieben sind, sind vielfach noch jetzt totemistisch, wie ein Stamm, und nicht nach Sippen, wie eine Kaste, organisiert. Andrerseits sind aber in manchen Kasten die Ahir als Unterkasten ganz verschwunden oder haben nie existiert. (Noch eine Inschrift eines Feudalfürsten aus Iodhpur – Ind. Ant. IX, 272 – erwähnt, daß dieser den Stamm der Ahir aus einem Dorfe gejagt und dort die Kastenordnung etabliert habe.)

11 Ob die Abnahme wirklich nur, wie der Census Report von 1911 meint, von der stärkeren Sterblichkeit der Städte herrührt, ist doch fraglich. 1881-91 hatte eine relative Zunahme (0,45 auf 0,49) stattgefunden. Die Jaina der Städte haben im ganzen geringere Sterblichkeit als städtische Hindu.

12 Etwa nach Art des heutigen Pedigree-Adels der Mayflower-Pilgerväter in Neuengland galten vor allem die Nachfahren der ersten Konvertiten als eine vornehme und stark privilegierte Unterkaste gegenüber den späteren Proselyten.

13 Vgl. z.B. Shridar V. Ketkar, An Essay on Hinduism. London 1911 (»modernistische« Hindu-Anschauungen und daher nicht ganz tendenzfrei).

14 Dies findet sich schon in den alten inschriftlichen Quellen. So erneuert (706 nach Chr.) ein Maharadscha eine Stiftung seiner Vorfahren und es wird erwähnt, daß einer von diesen ein Anhänger Vischnus, ein anderer Çivas, Enkel und Urenkel aber Verehrer der Bhagavati (= Durga oder Lakschmi) waren.

15 Hier sollen darunter nur die Samhita, die Sammlungen der Hymnen, Gebete, Formeln verstanden sein. Im weiteren Sinn wurden zum Veda alle »heiligen« Bücher, d.h. auch die Brahmanas und Upanischaden eines jeden Veda und schließlich auch die Sutra's, gerechnet.

16 Die Verehrung der Kuh (und, abgeschwächt, der Rinder überhaupt) ging sowohl in ihren ökonomischen wie rituellen Folgen bis ins Extreme. Noch heut scheitert die rationelle Viehzucht daran, daß die Tiere grundsätzlich nur eines natürlichen Todes sterben dürfen, also noch gefüttert werden, nachdem sie längst keinen Nutzwert mehr haben. (Abhilfe schafft das rituell illegale Vergiften durch verworfene Kasten.) Kuhdung und Kuhurin reinigt alles. Ein korrekter Hindu, der mit einem Europäer gespeist hat, wird noch heute sich (und eventuell seine Wohnung) mit Kuhdung rituell desinfizieren. Kein korrekter Hindu wird an einer urinierenden Kuh vorbeigehen, ohne seine Hand in den Strahl zu halten und sich, wie der Katholik mit Weihwasser, an Stirn, Kleidern usw. damit zu befeuchten. Bei Mißernte wird auf das Heroischste vor allem Futter für die Kuh herausgespart.

17 Die »Magna Charta des Kastensystems« wird von den Fachgelehrten im Purusha Sukta des Rigveda, dem spätesten Produkt der vedischen Periode, gefunden. Ueber den Atharva-Veda später.

18 Der Ausdruck ist portugiesischen Ursprungs. Der alte indische Name war »varna«, »Farbe«.

19 Von den heutigen Hindukasten (Haupt-Kasten) kann man von etwa 25 sagen, daß sie in den meisten Gegenden Indiens verbreitet sind. Diese umfassen etwa 88 Millionen Hindus (von insgesamt 217 Millionen). Unter ihnen befinden sich, neben den alten Priester-, Krieger- und Händlerkasten: den Brahmanen (14,60 Millionen), Radschputen (9,43 Millionen), Baniya (je nach Einschluß oder Ausschluß auch der abgespaltenen Unterkasten etwa 3 oder nur 1,12 Millionen) und der alten Beamten-(Schreiber-)Kaste der Kayasths (2,17 Millionen), sowohl alte Stammeskasten, wie die Ahirs (9,50 Millionen) und Jats (6,98 Millionen), wie die großen unreinen Berufskasten der Chamar (Lederarbeiter, 11,50 Millionen), die Çudra-Kaste der Teli: Oelpresser (4,21 Millionen), die vor nehme gewerbliche Kaste der Goldschmiede (Sonar 1,26 Millionen), die alten Dorfhandwerkerkasten der Kumhar (Töpfer 3,42 Millionen) und Lohar (Schmiede, 2,07 Millionen), die niedere Bauernkaste der Koli (Kuli, von Kul, Clan, also etwa: »Gevatter«, 3,17 Millionen) und andere Einzelkasten verschiedenen Ursprungs. Die große Verschiedenheit der Kastennamen und auch manche Unterschiede des sozialen Ranges von offenbar der Herkunft nach gleichen Kasten in den einzelnen Provinzen machen direkte Vergleiche äußerst schwierig.

20 Die Banjaris z.B. sind in den »Central Provinces« teilweise als »Kasten«, in Mysore aber als (»animistischer«) »Stamm« organisiert, bei beidemal gleicher Beschäftigungsart. Aehnliches kommt öfter vor.

21 Der Gegensatz ist auch hier, wie bei allen soziologischen Erscheinungen, kein absoluter und übergangsloser, wohl aber ein solcher der »wesentlichen« Züge, die historisch ausschlaggebend wurden.

22 Die zwischenkastlichen vollen Kommensalitäten sind hier wirklich nur Bestätigungen der Regel. Sie betreffen z.B. die Kommensalität zwischen gewissen Radschputen- und Brahmanen-Unterkasten, welche darauf beruht, daß die letzteren von alters her die Familienpriester der ersteren sind. S. Anm. 19.

23 Eine eigene bengalische niedere Kaste (die Kallars) ist aus Leuten entstanden, welche bei der Hungersnot 1866 die Ritual- und Speisegesetze verletzten und infolgedessen exkommuniziert wurden: innerhalb ihrer scheidet sich wieder die Minderheit, welche erst bei einem Preis von 6 seers für die Rupie, als Unterkaste von denen, welche sich des Frevels schon bei einem Preisverhältnis von 10 seers für die Rupie schuldig gemacht hatten.

24 Daß ein Nabob von Bankura auf Bitte eines Chandala die Karnakar-(Metallarbeiter-)Kaste zwingen wollte, mit jenem zu essen, veranlaßte (nach der Ursprungslegende der Mahmudpurias) einen Teil der Kaste zur Flucht nach Mahmudpura und zur Konstitution als eigene Unterkaste mit höheren sozialen Ansprüchen.

25 Wenn man als zweite Alternative den »Berufsstand« hinstellt, so ist das unkorrekt. Nie ist der »Beruf«, sondern stets die »Lebensführung« das Entscheidende. Diese kann eine bestimmte Berufs-Leistung (Kriegsdienst z.B.) fordern. Immer aber bleibt die aus den Ansprüchen der Lebensführung folgende Art der Berufsleistung (z.B. ritterliche, nicht söldnermäßige Kriegsdienste) entscheidend.

26 So, nach dem Generalbericht Gait's für 1911 (C. Rep. Vol. I p. 378) zwischen den gleich vornehmen Kasten der Baidya und Kayasth in Bengalen, den Kanet und Khas im Panjab und vereinzelt zwischen Brahmanen und Radschputen, auch Sonars und Nais mit Kanets. Reichgewordene Mahratha-Bauern können gegen hinlängliche Mitgift Mohratha-Weiber erhalten.

27 Es besteht im Panjab bei den Radschputen vielfach sogar noch so stark, daß selbst Chamar-Mädchen gekauft werden.

28 Die Bildung von Ehekartellen zwischen Dörfern oder zwischen besonderen Verbänden: Golis, wie sie sich mehrfach findet, z.B. bei den Vania-(Händlern)Kasten in Gujarat, aber auch bei Bauernkasten, ist ein Gegenschlag gegen die Hypergamie der Reichen und Stadtsässigen, welche dem Mittelstand und den Landsässigen die Brautpreise in die Höhe trieb, nicht aber etwa ein »Rest« einer angeblich »primitiven Gruppenehe«. – Wenn es in Indien vorkommt (Census Report 1901 XIII P. I p. 193), daß das ganze Dorf – mit Einschluß der unreinen Kasten – sich als untereinander »verwandt« auffaßt, der Einheiratende also von Allen als »Schwiegersohn«, die ältere Generation von Allen als »Onkel« angeredet wird, so zeigt dies evident, daß dies mit Herkunft aus einer »primitiven Gruppenehe« schlechterdings nichts zu schaffen hat, hier so wenig wie anderwärts.

29 Das hat z.B. zu so grotesken Konsequenzen geführt, wie die eine gewisse Berühmtheit genießende Heiratspraxis der Kulin-Brahmanen. Diese sind als Bräutigam hoch begehrt und haben ein Geschäft daraus gemacht, auf Verlangen gegen Entgelt in absentia durch Kontrakt Mädchen zu heiraten, die nun der Schande der Jungfernschaft entronnen sind, aber bei ihrer Familie bleiben und den Bräutigam nur zu sehen bekommen, falls geschäftliche oder andre Gründe ihn zufällig in einen Ort führen, wo er eine (oder mehrere) solcher »Ehefrauen« sitzen hat. Dann zeigt er dem Schwiegervater seinen Kontrakt und hat nun bei ihm sein »Absteigequartier« – und den Genuß des Mädchens kostenlos, weil sie als »legitime« Ehefrau gilt, noch dazu.

30 Diese bedingte 1. in Verbindung mit dem Witwenzölibat – einer Institution, die hier wie sonst neben den Witwenselbstmord trat, der seinerseits der Rittersitte entstammte, dem toten Herrn seinen persönlichen Besitz, insbesondere seine Weiber mitzugeben: – daß in Indien ein Teil der Mädchen schon in den Altersklassen von 5-10 Jahren verwitwet sind (und es lebenslänglich bleiben); 2. bedingte die unreife Verehelichung die hohe Wochenbettssterblichkeit.

31 Namentlich der Radschputen. Trotz der strengen englischen Gesetze. (von 1829) wurden noch im Jahre 1869 in 22 Dörfern von Radschputana auf 284 Knaben rund 23 Mädchen angetroffen. 1836 hatte sich in manchen Radschputengebieten bei einer Zählung kein einziges lebendes Mädchen von mehr als einem Jahr gefunden (auf 10000 Seelen!).

32 In all diesen Fällen ist es gar nicht selten, daß Kasten niederen Ranges strikter in ihren Anforderungen sind, als solche, die im übrigen als höher stehend gelten. Die außerordentliche Buntheit dieser Rangordnungsregeln verbietet hier jedes nähere Eingehen darauf.

33 So lehnen die Makishya Kaibarthas die Gemeinschaft mit den Chasi Kaibarthas (in Bengalen) zunehmend ab, weil die letzteren ihre (landwirtschaftlichen) Produkte persönlich auf dem Markt verkaufen, sie selbst aber nicht. Andere Kasten gelten als deklassiert, weil ihre Frauen im Laden am Verkauf beteiligt sind, wie überhaupt die Mitarbeit der Frau in der Wirtschaft als spezifisch plebejisch gilt. Die Sozial-und Arbeitsverfassung der Landwirtschaft wird sehr stark dadurch mitbedingt, daß verschiedene Hantierungen als schlechthin degradierend gelten. Ob jemand Ochsen und Pferde oder andere Zug- und Tragtiere in seinem Erwerb benutzt, welche und wie viele, bestimmt oft der Kastenrang (so die Zahl der verwendeten Ochsen den der Oelpresser).

34 Brihaspati (übersetzt von Jolly, S. B. of the East 33) XIV, 28. 29.

35 Ebenda XIV, 17.

36 In seiner Indian Village Community (1896). Im einzelnen wären manche Ausführungen Baden-Powells vielleicht anfechtbar. – Der irische Ausdruck »Clan« ist vieldeutig. Die typische Gliederung militärisch organisierter Gesamtheiten ist: 1. der »Stamm« als Gemeinschaft von »Phratrien«, d.h. in der hier gebrauchten Terminologie primär stets: Verbänden der militärisch (ursprünglich: magisch) trainierten Wehrmänner, 2. die Sippe als (in der hier gebrauchten Terminologie) die gentilcharismatisch präeminenten agnatischen Abkömmlinge der charismatischen Häuptlinge. Der einfache Wehrmann hatte nicht notwendig eine »Sippe«, sondern gehörte neben seiner Phratrie und, eventuell, militärischen Altersklasse noch einer »Familie« oder einem Totemverband (oder totemartigen Verband) an. Ein Herrengeschlecht dagegen andrerseits hatte keinen Totem oder vielmehr: behielt ihn nicht, sondern emanzipierte sich davon: – je vollständiger die Entwicklung der indischen Herrenstämme zu einer Herrenklasse durchgeführt ist, desto mehr schwinden die Reste der Totems (devaks) und entstehen (oder vielmehr: bleiben) allein die »Sippen«. Eine Verwischung der gentilcharismatischen Unterschiede trat andrerseits dadurch ein, daß die Phratrie sich als Abstammungsgemeinschaft, statt als Wehrverbrüderung, zu fühlen begann, also eine Art »Sippe« wurde.

37 A. Weber, Collektaneen, Ind. Studien X.

38 Auch der Eintritt in die moderne Armee ist dem korrekten Brahmanen unmöglich, da er dann Vorgesetzten aus niederer Kaste oder von barbarischem Ursprung Gehorsam schulden würde.

39 Im Dekkan unter den Mahratten fanden sich zwei typische Kategorien solcher Dorfbediensteter; die Baruh Balowtay, darunter die alten typischen Gewerbe: Zimmermann, Schmied, Schuster, Töpfer, Barbier, Wäscher, Barde, Astrolog, Lederarbeiter, Wachmann, Götterbildwäscher, Mullah (in rein hinduistischen Dörfern schlachtet er Schafe für die Opfer), und die Baruh Alowtay, darunter die später entstandenen Handwerke der Gold- und Kupferschmiede, Schmiede, Wasserträger, Dorftorportiers und Boten, Gärtner, Oelpresser und eine Reihe von religiösen Subalternbeamten. Selten waren wirklich alle Stellen besetzt. (S. Grant Duff, Hist. of the Mahrattas London 1912.) Die Art der Zusammensetzung dieser Deputatisten war auch dort nicht in allen Punkten typisch. In der Provinz Bombay gehören zu ihnen auch die Mahars, einst Bauern, dann als Experten der Grenzvermessung zu Deputatisten degradiert und in Außenschlägen angesiedelt (jetzt oft Chauffeurs, trotz des Protestes der Konservativen).

40 Dagegen erschwerte den Brahmanen das Ritual die Beteiligung am ärztlichen Beruf und ihre heutige Beteiligung am Ingenieurberuf ist ebenfalls schwach.

41 Darüber s. Caland in der Z. f. die Kunde des Morgenlands, XIV (1900) S. 114.

42 Vgl. Bloomfield, The Atharva Veda, in Bühlers Grundriß.

43 Pañcav. 14, 6, 6, zitiert bei A. Weber, Collektaneen über die Kastenverhältnisse der Brahmanen, Ind. Studien X, S. 1. f.

44 Ueber die Grenzen s. S. 620.

45 Ein purohita mehrerer Fürsten kommt nach A. Weber, Collektaneen, Ind. Studien, X) vor.

46 Vischnu-Priestertum von Brahmanen und Dienst, auch niederer Dienst, an Tempeln (z.B. in den gutbezahlten Stellen der Vallabhakhari-Sekte) kommt oft vor (z.B. bei den Gujarat-Yajurvedis), aber nie ohne eine gewisse Degradation.

47 S. o. Anm. 31.

48 Statt der zahlreichen Beispiele, welche die Census Reports noch für die Gegenwart enthalten, sei auf die Kammalars verwiesen, die gelernten Metall-, Holz-und Steinhandwerker, welche von dem Handwerksgott Visvakarma abzustammen beanspruchen, sich, gerufen von den Königen, weithin nach Birma, Ceylon, Java verbreiteten und den Rang vor den Priestern, auch den zugewanderten Brahmanen, beanspruchten. Sie wurden, offenbar als Träger magischer Kunst, auch von andern Kasten als guru's, geistliche Seelenleiter, in Anspruch genommen: »der Kammalar ist der Guru aller Welt«. (Pulney Andy, Journal of Indian Art and Industry, zitiert bei Coomaraswamy, The Indian craftsman p. 55. S. darüber weiter unten.)

49 Die Census Reports geben darüber zum Teil sehr ausführliche Auskunft.

50 Die Zelebrierung ist historisch überliefert.

51 Als der Schöpfer des Mahrattenreichs ein Jahr keinen Krieg führte, galt dies den Nachbarherrschern als sicheres Zeichen tödlicher Erkrankung.

52 Stadtsässige Radschputen kommen inschriftlich im 10. Jahrh. vor. Ep. Ind III. 169.

53 S. über die Dravidas: Hewitt. J.R.A.S. 1890 (April).

54 Darüber s. Ep. Ind. VIII p. 229.

55 Ep. Ind. VI 53, (10 Jahrh.): Der indische Name wird so interpretiert.

56 Ep. Ind VI p. 47 (10. Jahrh.): Nach dem Tod eines Vasallen in der Schlacht wird dessen Stellung als Führer der betreffenden Truppe anderweit vergeben. Der Beliehene erhält einige Dörfer als ein Lehen von unkultiviertem Oedland, d.h. erblich.

57 Ep. Ind. VI, 361.

58 Verleihung von Ibadörfern an den Schwiegersohn des Königs, unter gleichzeitiger Zusammenfassung zu einem politischen Sonderbezirk: Ep. Ind. IV p. 185 (Tamil-Gebiet, II. Jahrh.).

59 Wenigstens ist anzunehmen, daß die massenhafte Landvergebung an Vasallen, die nach Vernichtung des Chola-Reichs in einer aus dem Kriegslager des Siegers datierten Urkunde König Krischna's (10. Jahrh.) als geschehen erwähnt wird, nicht nur an Verwandte ging (Ep. Ind. IV p. 290).

60 Teile der Herrschaft eines Fürsten als Mitgift: Ep. Ind. IV p. 350. Verkauf eines Dorfes mit Einschluß der Herrenrechte (?) durch einen Vasallen an einen anderen: Ep. Ind. III p. 307 f. (11. Jahrh.).

61 Z.B. Ep. Ind. IV p. 180, V p. 264.

62 Darüber s. Rose im Ind. Ant. 36 (1907).

63 Bühler im Ind. Ant. XXV (1896) p. 261 f.

64 Es ist von der einen Seite (V. A. Smith, Açoka, Oxford 1901 und namentlich Bühler, Ind. Ant. 26 S. 334) behauptet, von andern (S. Levy) bestritten, daß die »Schreiber« unter Açoka erstmalig als beglaubigende Ausfertigungsbeamte für königliche Edikte vorkommen.

65 Die hier in Betracht kommenden Partien sind übersetzt von R. Shamasastry im Ind. Ant. 34 (1905).

66 Ein Handelsmonopol des Radscha blieb bestehen für Safran in Kaschmir, Edelsteine in Südindien, Pferde im Westen, Waffen und feine Gewerbe im Osten, Elefanten in ganz Indien.

67 Eigentliche Militärlehen gab es nach Art der römischen Militärgrenzlehen: die »ghahtala«.

68 Rose, Ind. Ant. 36 (1907).

69 Herrührend aus der Kontingentierung des Gewinnstes dieser Kategorie von Steuerpächtern auf 10% des Steueraufkommens, wie sie sich ähnlich auch im vorderasiatischen Orient findet.

70 Für den Islam zu vergleichen: C. H. Beckers späterhin zu zitierende Arbeiten.

71 Auch die indischen Radscha's verkauften Steuer-und andere politische Pfründen aller Art gelegentlich.

72 Zu vergleichen R. Hoernle im J.R.A.S. 1905 p. I ff.

73 Darüber s. das vorzügliche Buch von V. Kanakasabhai, The Tamils 1800 years ago, Madras 1904.

74 Alte »Krieger« (in Wahrheit oft: Räuber und Viehdieb-) Stämme waren z. B die Khati, Besitzer fester Burgen, in Sindh, jetzt, nach der Austreibung, in Ahmadabad ansässig, heut teils Grundherren (Talukdari), teils Bauern. Sie sind Sonnenverehrer, welche Brahmanen als Priester haben und über eine Zentralorganisation verfügen. Die alten unvornehmen Reisläuferstämme sind in ihrer Berufswahl relativ unstabil. Die »Khatris« in Bombay, ursprünglich eine Kriegerkaste mit dem Anspruch auf Kschatriya-Rang und noch heut dem heiligen Gürtel, sind jetzt Baumwollweber geworden. Der alte Räuber-Reisläuferstamm der Halepaika ebenda ist nach dem Fall der dravidischen Reiche zur Palmsaft-Destillation übergegangen.

75 Das Standesgefühl des freien Beamten drückt sich in Formeln aus, wie der: daß der Beamte seine Stellung »nach freundlicher Verständigung mit dem König, seinem Herrn« innehabe (so in der Inschrift Ep. Ind. V, 213 aus dem Reich der westlichen Chalu kya-Dynastie: Zeit: 12-13. Jahrh.). – Das Gros des Beamtentums gehörte indessen zur Kategorie der »bhritya«, welche Haremswächter ebenso wie arme Söldner umfaßte.

76 In der Stadt Calcutta sind 30% der Kayasth clerks; unter den Kommis, Anwälten, Aerzten, Redakteuren, Ingenieuren streiten sich Brahmanen und Kayasths um die erste Stelle. In der Provinz Bombay sind von den Radschputen und Mahratten: 74 bzw. 92% in der Landwirtschaft, dagegen nur 2 bzw. 0,3% in der politischen Verwaltung, 0,8 bzw. 0,02%, in den »learned professions«, prozentual etwa ebensoviel wie von der verachteten Bauernkaste der »Kulis« in Gujarat. Von den Brahmanen und Prabhus sind dort 7 bzw. 27% in der Verwaltung und 22 bzw. 18% in den »learned professions« (auch aus der Händlerkaste der Lohars sind dort Verwaltung und gelernte Berufe mit 5,8 bzw. 27% stark rekrutiert). Ein Radschpute geht sehr selten, ein Mahratte fast niemals zum Erwerb als shopkeeper über: die Mahratten-Kaste gilt noch heute als Beispiel träger feudaler Prachtliebe.

77 Später meist in lakh's, d.h. Renteneinheiten, deren Unterlage die Steuer-Einschätzung war.

78 Vor allem: The Land systems of India, Oxford 1892 (3 Bände), außerdem das kürzere schon zitierte Kompendium über die Village Community.

79 Von Raiyat, der Untertan, der »Geschützte« (Client).

80 Vgl. hiezu; Caroline Rhys Davids, »Notes on the early economic conditions in N. India«. J.R.A.S. 1901 p. 859 f.

81 Tamil-Inschrift Ep. Ind. III p. 142 ff. aus dem 8. Jahrh.

82 Ep. Ind. IX p. 91 aus dem 9. Jahrh.

83 So in der großen Inschrift Ep. Ind. II p. 87 f. (aus dem 1. Jahrh. vor Chr.).

84 Die indische Fluraufteilung konnte nicht diejenige Art von Gemenglage (in Gewannen und Streifen) aufweisen wie die deutsche. Die patti's liegen zwar oft, der Bonitätsunterschiede des Bodens gemäß, über die Flur in Stücken verteilt (Rotation kommt vereinzelt vor), aber im ganzen doch in großen und nicht rechnerisch, der Fläche nach, vergleichbaren Blocks. Die Zahl der Pflüge, die jemand besaß, und des darnach von ihm zu bestellenden Landes war maßgebend. Das Land war zunächst im Ueberfluß vorhanden und deshalb rechnete man nicht; dagegen war das Wasser für die Bewässerung wirtschaftliches Gut und wer hier sich Uebergriffe erlaubt hätte, wäre, wie Baden-Powell hervorhebt, auf Widerstand gestoßen. Neuverteilungen zur Ausgleichung der Nahrung kamen vor. Mit zunehmendem Druck des Fiskalismus aber traten ähnliche Erscheinungen auf, wie sie aus Rußland bekannt sind; das Maß der Steuerbelastung wird zum Maßstab des Rechts (und eventuell der Pflicht), am Boden beteiligt zu sein.

85 Darüber ausführlich Baden-Powell in dem größeren der zitierten Werke.

86 So in der aus dem 9. Jahrh. stammenden Inschrift Ep. Ind. I p. 184 neben dem König und den »thakurs« (politische Feudalherren) die »janapada« (vom Uebersetzer mit »provincials« wiedergegeben). Nur gelegentlich kommt ein Rayat, aber als offenbar persönlich freier Mann, inschriftlich vor.

87 So wendete sich eine königliche Verleihungsurkunde aus Udeypur noch im 12. Jahrh. an die Rashtrakutra's (Ritter) und Kutunbi's als die beiden Klassen der Einwohner einer Ortschaft (Ep. Ind. IV p. 627).

88 Darüber Baden-Powell, Land System II p. 162 ff.

89 Inschriftlich (Ep. Ind. IX, S. 277) rühmt sich ein Feudalfürst aus der Gegend von Jodhpur, daß er die Ahir (s. über diese oben) aus einem Ort gejagt und dort das »Mahajan« etabliert habe, nämlich Brahmanen, prakriti (was der Uebersetzer als »Kschatriya« interpretieren möchte) und Vaiçya.

90 Während von den Vellalar jedenfalls das immer feststand, daß sie nicht zu den Çudra gehörten.

91 »Pisang« von »paysan«. Vgl. »paganus« (römisch »Bauer«, später auch: »Civilist«, christlich: »Heide«) und »'am haarez« bei den Juden.

92 Im Christentum ist – was oft nicht beachtet wird – der Bauer als solcher erst zu Ehren und zu seiner heutigen Schätzung gekommen, als die Entwicklung des Rationalismus und der Skepsis in den bürgerlichen Klassen die Kirchen darauf hinwies, ihre Macht auf die traditionalistischen Instinkte der Bauern zu stützen.

93 Noch Mahabh. XIII, 60, 23 und Manu IX, 327.

94 Der Viehzucht gegenüber schon deshalb, weil diese Verrichtungen wie die Vornahme der Kastration bedingt.

95 III, 15. Indra gilt geradezu als Kaufmannsgott.

96 VIII, 13, 5.

97 So z.B. im Arthasastra des Kautaliya in der Fassung Chanaukya's.

98 Darüber Kennedy J.R.A.S. 1898 p. 281. Kurzer Abriß der indischen Münzgeschichte im Imp. Gazetteer, The Ind. Empire Vol. II ch. IV p. 137 f.: Silber, das heutige Währungsmetall Indiens, wurde dort gar nicht, Gold, das Prägungsmetall der Großkönige der ersten Jahrhunderte, nur in geringem Umfang produziert. Die aus dem Handel mit dem Westen herrührenden Edelmetallschätze, von deren Umfang die Beuteziffern der Mohammedaner einen Begriff geben, dienten dort wesentlich der Hortbildung, obwohl es vielleicht nicht zufällig ist, daß eine der Blüte- oder auch: Nachblüte-Periode der Gildenmacht (2. Jahrh. n. Chr.) mit dem starken Geldimport aus dem Römerreich und der Prägung von aurei des römischen Typus zusammenfiel.

99 So wird die Tamil-Stadt Kaviripaddinam kurz vor unserer Zeitrechnung beschrieben. In der Händlerstadt befinden sich die meisten Warenhäuser und Gewerbe und sind die Yavana- (occidentalen) Kaufleute angesiedelt, in der Königsstadt die Luxusgewerbe, die Brahmanen, Aerzte, Astrologen, Barden, Schauspieler, Musikanten, Blumenstraußmacher Perlenschnurmacher, Grundrentner. Zwischen beiden liegt der Marktplatz. Die Tamil-Könige hielten römische Söldner (vgl. V. Kanakasabhai, The Tamils 1800 years ago, Madras 1904.

100 Ind. Ant. XIX (1890) p. 231 f.

101 III, 249, 16. XII, 54, 20. Vgl. W. Hopkins, The social and military position of the ruling castes in ancient India. J. of the Am. O. S. XIII, p. 57 ff.

102 So in Ahmadhabad.

103 Eine Gilde hat die Verwaltung eines Bezirks in den Händen; Ind. A. XIX, 145 (Inschrift aus dem 7. Jahrh.). Die Mahajanas eines Dorfs mit ihrem Vorstand an der Spitze erhalten eine Steuer aus dem Dorf verliehen für die Anlage einer Zisterne; Ind. Ant. XIX p. 165.

104 Sie ist wiedergegeben in der Schrift von Chaudre Dus; The Vaisya Caste, 1. The Gandhavarniks of Bengal (Calcutta 1903), einem typischen Erzeugnis der durch die versuchte Feststellung der Kastenrangordnung im Zensus von 1901 entstandenen Literatur.

105 Dazu vgl. Lassen, J. A. III, 727 und 786.

106 Für alles Folgende vgl. Hopkins im Journal of the Am. O. S. (1890) XIII p. 57 ff.

107 XII, 67, 4 ff.

108 V, 35, 58.

109 V, 2, 7.

110 I, 221, 31.

111 III, 200, 92.

112 XII, 88, 6-9; 118, 1 ff.

113 Vgl. Imper. Gazetteer V, p. 101 für Ahmadabad.

114 Tamil-Könige verleihen die Rechte des Aujuvannam und Manigranam in einer Stadt an fremde Kaufleute (in einem Fall an einen Juden): Ep. Ind. III p. 67, IV p. 290 f. Der genaue Inhalt der Rechte scheint nicht feststellbar. Das erste, das »Fünf-Kasten-Recht«, könnte sowohl die Mitgliedschaft in einer Mahajan-Korporation der Handwerker nach nordindischer Art wie ein Handelsmonopol gegenüber den 5 Handwerken bedeuten. Diese »5 Handwerke« selbst sind wohl zweifellos die von den legendären 5 Söhnen des Handwerkergottes Visvakarma geübten: Eisen-, Holz-, Kupfer- und Messing-, Stein-, Gold-und Silber-Arbeiten, von denen weiter unten noch zu reden sein wird. – Im zweiten Fall werden ausdrücklich gewisse Gewerbe als dem beliehenen unterworfen und er selbst als »Stadtherr« bezeichnet und ein Kommissionär-(Verlags?)-Monopol neben Steuerfreiheit als in seinem Privileg enthalten erwähnt. Im übrigen sind mit diesen Stellungen bestimmte Revenüen und Ehrenrechte: Festkleider Sänften, Schirme, Lampen, Musik usw. verbunden.

115 So die Kaste der Lamanis oder Vanjanis, auch Banjaris genannt, in der Bombay Presidency, ein wandernder Gaststamm, der s.Z. den Salz- und Kornhandel in den Hindustaaten des Westens in Händen hatte und den Armeen folgte (im 16. Jahrh. erwähnt), vielleicht eine der Quellen der heutigen Vania-(Bania-) Kaste.

116 Der Name Mahajan = »popolo grasso«, »big people«, war durchaus nicht auf Gilden beschränkt. Die Inschriften zeigen im Gegenteil, daß er ursprünglich schlechthin »die Vornehmen«, auf dem Lande die Brahmanen und daneben unter Umständen die anderen wiedergeborenen Kasten, bezeichnete. Aber in den Gildenepochen und Gildenstädten war es deren Bezeichnung und in verschiedenen Gegenden namentlich des westlichen und zentralen Nordindiens gibt es noch heut Händler-Unterkasten, welche ihn für sich mit Beschlag belegen.

117 Darüber ist der vorzügliche Aufsatz von W. Hopkins über die Gilden in seinem »India old and new« zu vergleichen.

118 Sie haben immerhin ihr Ritual derart geändert, daß es ihnen das dem Hinduismus, wie noch zu besprechen, verdächtige Reisen nach auswärts gestattet. Das Maß der Anpassungsfähigkeit an die modernen Verhältnisse ist bei den Händlerkasten je nach ihren Kastenregeln verschieden, je nachdem sie z.B. Filialen gründen und die Kundschaft bereisen können. Die Bhaniya vor allem sind darin ziemlich ungebunden, daher »moderner« als andere Kasten.

119 So die weitverbreitete Kaste der Bhats.

120 Das persönliche Erscheinen auf dem Markt galt dagegen bei guten Kasten als degradierend und führte gelegentlich zur Kastenspaltung.

121 Zum Nachfolgenden vgl. die kleine, gutes mir unzugängliches Material zitierende, Schrift von Ananda K. Coomaraswamy (D. sc.), The Indian craftsman, Probsthain Ser. London (W. C. 41, Great Russell St.) 1909.

122 Die Zusammensetzung dieser Gewerbe war lokal überaus verschieden, wie erneut zu betonen ist.

123 Der Kastenrang der Töpfer ist sehr verschieden, je nachdem sie an der Scheibe arbeiten oder die Form gebrauchen, Ochsen halten oder den stets degradierenden Esel verwenden.

124 Einen solchen Fall zitiert Coomaraswamy a.a.O. S. 4 aus der mir unzugänglichen Schrift von Weddeburn, »The Indian Raiyat as member of the Village Community«, London 1883.

125 Zur Nabasakha-Gruppe gehörten in Bengalen, wo sie 1901 16,4% der Bevölkerung ausmachte, ursprünglich (und machen noch jetzt 84% ihres Bestandes aus) folgende Kasten: 3 Bauernkasten (die Baruis, Malakan und Sadgop), die Schmiede und verwandte Metallarbeiter (Kamar); Töpfer (Kumhar), Barbiere (Napit), Konfektmacher (Mayra), Weber (Tanti), Oelpresser (Teli). Die Stellung der Weber und Oelpresser ist meist, die der Töpfer oft wesentlich niedriger.

126 Ueber die Scheidung der alten und neuen Klassen von Dorfbediensteten, die ebenfalls mit dieser Entwicklung zusammenhängt, s. oben Anm. 3 S. 58.

127 Kautaliya Arthasastra, herausgegeben von Shamasastry (Ind. Ant. 34, 1905).

128 Manu VIII, 413. X, 99, 100.

129 In Nordwestindien z.B. besteht eine kleine Kaste von »Sklaven«, d.h. Hausarbeitern, welchen wegen mangelnden Bedarfs an Hausarbeit von ihren Herren der freie Erwerb erlaubt worden ist.

130 Z.B. setzt die große Inschrift Ep. Ind. V p. 23 f. (Stiftung eines Chalukya-Königs) wohl entschieden voraus, daß die darin mit ihrem Gouda (Dorfvorstand) erscheinende Webergilde ein besonderes Weberdorf bewohnte; neben ihr kommen die Getreideimporteure, Palmsaftdestillateure und Oelpresser des Stiftungsorts und dessen Gouda nebst seiner Sippe vor, und allen werden vom König bestimmte Abgaben zu Gunsten Mahadeva's (Çiva's) und seiner Gattin auferlegt.

131 Dahin gehörten seit dem Aufkommen des Patri monialismus vor allen Dingen die Militärhandwerker (Schiffsbauer und Panzermacher) welche, wie berichtet wird, vielfach nicht für Private arbeiten durften. Auch Schmiede und ähnliche Handwerker wurden besonders streng beaufsichtigt (es sind die Gewerbe, welche im altrömischen Staat die »centuria fabrum« bildeten).

132 Die Land-Pfründen der ceylonischen Königshandwerker richteten sich in ihrem Umfang nach der Art der Dienste. Es war rechtlich dem Handwerker jederzeitiger Austritt aus dem Dienst unter Verzicht auf die Pfründe gestattet.

133 Diese Handwerker genossen einen außerordentlich starken persönlichen Schutz. Wer einen Handwerker körperlich schwer schädigte, hatte unter der Maurya-Dynastie Todesstrafe zu gewärtigen. Der gegen andere Gebiete relativ gehobene Rang der Tanti-(Weber-)Kaste in Bengalen ist vielleicht aus ihrer Herkunft aus einem Königshandwerk dort zu erklären.

134 Die alte Stadt Pataliputra hatte bis auf König Açoka (3. Jahrh. vor Chr.) Holzmauern: erst durch ihn erhielt sie Backsteinmauern und Steinhäuser. Auch das indische Großkönigtum schuf seine Bürokratie wenigstens zum Teil als Baubürokratie.

135 Im Epos: Panchkhalsi. Sie haben lange Commensalität und Berufsaustauschbarkeit bewahrt.

136 Ueber die Kammalars vgl. Coomarasvamy a.a.O. S. 55. 56. In der Provinz Bombay finden sich die gleichen 5 Handwerke: Schmiede, Zimmerer, Kupferschmiede, Steinmetzen, Goldschmiede, als »panchals« zusammengefaßt. Da sie eigene Priester beschäftigten, aber alle vedischen Riten befolgten (Vegetarismus, Alkoholabstinenz) und Brahmanen zu sein prätendierten, wurden sie unter den Mahratten-Peschwas oft verfolgt.

137 In Malabar galten sie, vermutlich weil sie Schismatiker waren, als unrein.

138 Auch durch eine und dieselbe Kaste geht dieser Riß. Die Sutars im Bombay sind als Dorfzimmerleute Deputatisten des Dorfs. Ihre stadtsässigen Kastengenossen wurden Schiffsbauer, beanspruchten nun »Brahmanen« zu sein und brachen, als dies abgelehnt wurde, unter Ausbildung eigener Priester wenigstens die Kommensalität mit den Dorfzimmerleuten ab.

139 Schon wenn der Dorfgenosse vom Heloten-Handwerker irgendeine Vorrichtung außer der Reihe oder über dessen traditionelle Leistung hinaus forderte, etwa Reparaturen außer der Zeit, mußte er mit ihm besondere Uebereinkunft treffen und das Monopol des Handwerkers wirkte dann zu dessen Gunsten. Insbesondere der Dorfschmied scheint in Indien wie anderwärts sehr oft erhebliche Prätensionen erhoben zu haben.

140 Diese Königshandwerker (und die ihnen gleichartigen Tempelhandwerker) waren die Träger der Qualitätsarbeit des indischen Kunsthandwerks. Auf ihrer Pfründe gesichert, konnten sie die »Zeit« erschwingen, kunstgewerbliche Produkte herzustellen. Coomaraswamy erwähnt, ohne nähere Angaben, eine Vase in Delhi, an der drei Generationen einer Königshandwerkerfamilie geschaffen hatten.

141 Was die Griechen und die einheimischen Quellen (Kautaliya Arthasastra) von solchen königlichen »boards of trade« berichten, dürfte dem Wesen nach den Einrichtungen gleichen, welche Robert Knox 1682 für Ceylon berichtet. (An historical relation of the Island Ceilon, mir unzugänglich, exzerpiert bei Coomaraswamy a.a.O. S. 34 ff.).

142 Die Leiturgie der königlichen Goldschmiede, Schmiede, Töpfer usw. war zu festen Sätzen in Gold ablösbar (Coomaraswamy a.a.O. S. 38. 39).

143 Die Handwerker waren daher, als nach Beseitigung der Monopole und Handwerkssteuern die Konkurrenz der englischen Fabrikwaren über sie herein brach, der Ansicht, die Abschaffung der Steuer habe ihre Existenz untergraben. Coomaraswamy a.a.O.

144 Solche sind für Ceylon in ihrer Organisation geschildert bei Knox (exzerpiert bei Coomarasvamy a.a.O. p. 33 f.) und den pharaonischen, späthellenistischen, byzantinischen und islamischen offenbar sehr ähnlich gewesen.

145 Z.B. Ep. Ind. III, 295 f. (11. Jahrh.) und oft.

146 Mit dieser schwankenden Rangstellung ist für den Occident das bekannte, durch Hasack behandelte Problem der Stellung des »Architekten« in der Zeit des Baues der gothischen Dome in Parallele zu setzen.

147 Beispiel: Vereinigung von Holz- mit Stein- und Metall-Arbeit in North Jaipur, nach der von Coomaraswamy a.a.O. S. 56 zitierten Beobachtung von Col. Hendley, Indian Jewellery p. 153.

148 Das Wanderleben der Viehzüchter trug auch dazu bei, ihren Rang zu drücken. Ueber das Reisen der Händler s. oben Note 4, S. 50.

149 Eine typische »Berufskaste« ist in Bengalen z.B. die alte Schmiedekaste der Lohars, die zweifellos ethnisch gemischt zusammengesetzt sind.

150 Vgl. zu all diesen Fragen den ganz vortrefflichen Generalbericht (von Gait) im C. R. 1911 Vol. I, p. 377 ff.

151 Im Weichbild der traditionslosen Großstadt Calcutta hatten von den Hindukasten die Wäscher mehr als 80%, die hinduistischen Fischer-, Gassenkehrer-, Korbflechter-, Süßbäcker- und Hausdienerkasten, aber auch eine Goldschmiedekaste, mehr als 50% im traditionellen Beruf stehende Zugehörige, während von den Schreibern (Kayastha) nur 30% »clercs«, von den Brahmanen aber nur 13% Priester, Lehrer, pandits und Köche waren (nach C. R. 1901 Vol. VII, Bericht von Blackwood, p. IV). Von den alten Weberkasten (Tanti) standen – infolge der europäischen Konkurrenz – nur 6% im Beruf.

152 Zahlen darüber s. weiter unten Anm. 1, S. 113. An der Verwaltung beteiligen sich in der Provinz Bombay die wichtigsten Kasten in folgender Reihenfolge der Intensität: Prabhu (alte Beamtenkaste) 27% der Kastenangehörigen, Mahars (Dorfbeamte) 10%, Brahmanen 7,1%, Lohana (vornehme Händler) 5,8 % Bhatia(Händler) 4,7%, Vania (große alte Händlerkaste) 2,3%, Radschputen 2% derselben, alle anderen Kasten unter 1% ihrer Mitglieder.

153 Diese letzten beiden Tätigkeiten degradieren rituell.

154 Blunt im C. R. 1911 für die United Provinces und Oudh (altklassischer Hinduboden!) p. 223, woher die obigen Notizen entnommen sind.

155 Mit großem Nachdruck wird heute (z.B. von Mc. Gregor im Census Report 1911 für Bombay Vol. VII p. 200) die Existenz eines Dorf-panchayat überhaupt bestritten. Es gebe nur Kasten-panchayats und darunter solche der, normalerweise, in einem Dorf zusammengesiedelten Bauern gleicher Kaste. Es kann sich, soviel aus dem im kontinentalen Europa zugänglichen Material ersichtlich ist, wohl nur um die Frage handeln, ob die in zahlreichen Dörfern unter den Dorfgenossen (»Vollbauern«) bestehenden panchayats ihren Ursprung in der Kaste haben oder ob früher einmal die Kasteninstitution der Dorfinstitution irgendwie nachgebildet wurde. Die Existenz eines dem panchayat entsprechenden, Rechtsfälle entscheidenden, Komitees in den Dörfern scheint für die klassische Zeit genügend bezeugt (Manu Samh. XII, 1087).

156 Sie beschließen heute z.B. über die Entsendung von Studenten nach Japan, aber auch über die Aenderung wichtiger sozialer Gewohnheiten, z.B. die Aufhebung des Witwenzölibats, ein Gegenstand, der früher durch »Beschlüsse« überhaupt nicht hätte geregelt werden können, sondern nur durch Gutachten der Brahmanen.

157 Baudhayana's Rechtsbuch I, 5, 9, 1. Ebenso alle öffentlich zum Verkauf gestellten Waren.

158 Bandhayana I, 5, 9, 3. Rituell rein sind Minen und alle Werkstätten mit Ausnahme derjenigen für Alkohol-Destillation.

159 Ueber die Beziehung der indischen Sekten und Erlösungsreligionen zu den Bank- und Handelskreisen Indiens wird später gesprochen.

160 Ueber die Schulung zum Handel bei den Baniya's s. den C. R. für Bengalen. Gegen eine Einschätzung der »Naturanlage« spricht ja auch, daß alte Kasten mit starkem Berufswechsel oft in Berufe einströmen, welche in den Anforderungen an die »Naturanlage« psychologisch den denkbar größten Gegensatz zur bisherigen Beschäftigungsart bilden, aber durch die Gemeinsamkeit des Nutzens bestimmter anerzogener Kenntnisse und Fertigkeiten einander nahe stehen. So der früher erwähnte häufige Uebergang der alten Feldmesserkasten – deren Glieder naturgemäß die Wege besonders genau kannten – zum Chauffeurberufe und viele ähnliche Beispiele.

161 Sie muß in Kalkutta vielfach von auswärts erfolgen: in einem Dorf der Umgegend spricht kaum ¹/₉ die Landessprache, das Bengalisch.

162 v. Delden a.a.O. S. 96.

163 Vgl. v. Delden a.a.O. S. 114-125.

164 Moderne »gelernte« Arbeit wird in der Stadt Calcutta anscheinend am stärksten aus den Kasten der Kaivartha (alte Stammeskaste von Bauern und Fischern), Kayasth (Schreiber) und Tanti (alte Weberkaste) rekrutiert, die ungelernte sog. Kuli-Arbeit ebenfalls aus den Kasten der Kaivartha und Kayasth, daneben aus den verachteten Kasten der Goala (Milchmänner, alter Pariastamm) und Chamar (die große unreine Lederarbeiterkaste Bengalens). Auch sonst sind dort die aus ihrem traditionellen Verdienst geworfenen untersten Kasten unter der Kuli-Arbeit am stärksten vertreten. Die eigentlichen Fabrikarbeiter stellen wiederum vor allem die vier Kasten der Tanti (Weber), Kaivartha (Bauern und Fischer), Chamar (Lederarbeiter), Kayasth (Schreiber). Dagegen sind z.B. von den Chhatri (angeblich: Kschatriya, in Wahrheit ein alter Reisläuferstamm) 45% Bauern, »peons« und Hausgesinde, fast keiner im Staatsdienst und in der Industrie. In der Textilindustrie der Provinz Bombay sind beteiligt mit 63% ihres Bestands die Weberkasten, mit 11,7% die Bhatia (altes Gastvolk von Händlern), mit 9,8% die Vani (vornehme Händler), mit 3,8% die Radschputen; die Prabhu (Beamte) und Mahan (Dorfbeamte) mit über 1%, der Rest der Kasten darunter. Die Händler und die zuletzt genannten Kasten stellen im wesentlichen die Unternehmer (bzw. was die Radschputen anlangt, »Besitzer«). Am Handel (mit Ausschluß der Nahrungsgewerbe) beteiligen sich in der Provinz Bombay von den einzelnen Kasten folgende Prozentsätze (des Kastenbestandes): Brahmanen 3,2%, Vania (alte vornehme Händlerkaste) 24,8%, Bhatia (altes Händler-Gastvolk) 7%, Radschputen und Mahrathen praktisch o, Prabhu (Beamte) 9,3%, Lohana (alte vornehme Händlerkaste im Sindh) 6%, Weber, Koli (Kleinbauern), Kunbi (Bauern), Mahar (Dorfbeamte) praktisch o, Pandhari (Palmsaftdestillateure) 2%. Von den alten Händlerkasten sind erhebliche Bruchteile heut im Nahrungsmittelgewerbe (wohl namentlich im Detailgeschäft) tätig, so 40% der Vania, 61,3% der Bhatia, 22,8% der Lohana, von allen anderen nur wenige und von den vornehmen Kasten praktisch niemand.

165 S. 480.

166 Rentner überhaupt waren in der Provinz Bombay unter den Kasten der Brahmanen, Prabhu (Beamte), Mahar (Dorfbeamte), Lohana (Händler) am stärksten vertreten.

167 Wir brauchen hier diesen Ausdruck ganz provisorisch und undifferenziert, also vorläufig ohne Rücksicht darauf, daß die hinduistische Philosophie verschiedene metaphysische Vorstellungen vom Wesen der Seele entwickelt hat.

168 S. Boyer, Journal Asiat. 9. Ser. 18 (1901) und über den »Wiedertod« jetzt vor allem: H. Oldenberg, Die Lehre der Upanischaden und die Anfänge des Buddhismus (Göttingen 1915).

169 Schicksalsglaube, Astrologie, Horoskopie waren in Indien seit langem sehr verbreitet. Aber bei näherem Zusehen scheint sich zu zeigen, daß das Horoskop die Schicksale wohl anzeigt, daß aber die Konstellation selbst in ihrer guten oder üblen Bedeutung für den Einzelnen durch Karman bestimmt wird.

170 Dies berichtet denn auch Blunt im Census Report 1911 als eine ihm gegenüber mit Bezug auf die Chamar gemachte Aeußerung vornehmer Hindus.

171 Die indischen Jutebauern sind noch heute nicht oder schwer zum Düngen ihres Landes zu bringen, nur weil es »gegen den Brauch« ist. (v. Delden, Studien über die indische Juteindustrie 1915.)

172 Solche Vorstellungen treiben auch in der Erörterung der nordamerikanischen Neger-Probleme ihr Wesen. Was die angebliche »natürliche« Antipathie der Rassen gegeneinander anbelangt, so ist – wie mit Recht gesagt wurde – die Existenz mehrerer Millionen von Mischlingen wohl ein ausreichendes Dementi dieser angeblichen »natürlichen« Fremdheit. Die Blutsfremdheit gegenüber den Indianern ist mindestens so groß, wenn nicht größer; jeder Yankee aber sucht Indianerblut in seinem pedigree nachzuweisen und wenn die Häuptlingstochter Pocohontas für die Existenz aller der Amerikaner verantwortlich sein sollte, welche von ihr abstammen möchten, so müßte sie eine Kinderzahl wie August der Starke gehabt haben.

173 Noch im 12. Jahrh. äußerte sich die ethnische Grenze zwischen Ariern und Dravidas am Indravati in der verschiedenen Sprache der Inschriften: die Verwaltung hielt an der Scheidung fest. Immerhin wird ein Ort mit Volk, »welches von überall her kam«, also ethnisch gemischt, einem Tempel übergeben. (Ep. Ind. IX. 313.)

174 Wie wichtig diese Seite der Sache war, zeigt sich darin, daß heute die Opposition vornehmer Bürgerkasten gegen die Brahmanen gelegentlich wieder zu den Mitteln greift; 1. die Teilnahme am öffentlichen Tempelkult abzuschaffen und sich auf den Hauskult zu beschränken; dadurch gewinnt der Einzelne die Wahl des ihm genehmen Brahmanen, und es wird das höchst wirksame Machtmittel der Fürsten und Brahmanen: Sperrung des Tempels, also eine Art »Interdikt«, gebrochen; 2. aber und noch radikaler: eigene Priester aus der eigenen Kaste auszubilden und an Stelle der Brahmanen zu verwenden. Ebendahin gehört ganz allgemein 3. die gegen die Autorität der Brahmanen gerichtete Tendenz, die Kastenangelegenheiten, auch rituelle, durch die panchayats oder vollends durch die modernen Kastenversammlungen zu erledigen, statt sich an einen pandit oder ein math (Kloster) um Entscheidung zu wenden.

175 Vgl. z.B. C. R. für Bengalen 1911, Part. I, § 958 p. 495.

176 Mysterium und Mimus im Rigveda 1908 (s. auch seine Bemerkungen zu Oldenbergs Religion des Veda in derWiener Zeitschr. z. Kunde des Morgenl. IX).

177 Dies nachzuweisen ist ein Hauptzweck der zitierten Arbeit v. Schröder's, welche aber zum Folgenden überhaupt zu vergleichen ist.

178 v. Schröder a. o. O. p. 53.

179 Diese Stellung ist in Indien alt. Oldenberg (Aus Indien und Iran, 1899, p. 67) erinnert mit Recht an den Gegensatz des Deborah-Liedes (welches den siegreichen Kampf der hebräischen bäuerlichen Eidgenossenschaft mit der städtischen Ritterschaft feiert), wobei Jahwe als Bundesgott voranzieht, gegenüber dem Siegeslied des König Sudas (Rigveda VII, 10), in welchem der Zauber des Priesters alles macht.

180 Diese Vergleiche mit den parallelen Erscheinungen auf allen Gebieten immer wieder gezogen zu haben ist unter den lebenden Indologen vor allem H. Oldenbergs Verdienst (auch v. Schröder verschmäht es nicht). Bedenken dagegen hat namentlich E. W. Hopkins erhoben. Ob in Einzelheiten mit Recht kann nur der Fachmann entscheiden. Für das Verständnis sind jedenfalls diese Vergleiche ganz unentbehrlich. Der allgemeine geistige Habitus der Intellektuellen ist in China, Indien und Hellas zunächst keineswegs grundverschieden. Wie die Mystik im alten China blühte, so die pythagoreische Esoterik und die Orphik in Hellas. Die Entwertung der Welt als einer Stätte des Leidens und der Vergänglichkeit ist dem hellenischen Pessimismus von Homer bis Bakchylides geläufig, ihre »Schuldhaftigkeit« bei Herakleitos konzipiert, die »Erlösung« von dem »Rad« der Wiedergeburten findet sich in der Grabschrift von Sybaris, die Sterblichkeit der Götter bei Empedokles, die »Erinnerung« an frühere Geburten und die Erlösung durch Erkenntnis als Privileg des Weisen bei Platon. Es sind dies eben Vorstellungen, die jeglicher vornehmen Intellektuellenschicht sehr naheliegen. Die Unterschiede der Entwickelung sind durch solche der Interessenrichtung und diese durch politische Umstände bestimmt.

181 Cathapatha Brahmana II, 2, 2, 6.

182 Wenn auch allerdings manche Pflichten der beiden anderen »wiedergeborenen« Kasten in vielen Punkten als Abschwächung der Pflichten der Brahmanenkaste konstruiert wurden.

183

Spuren »naturrechtlicher« Gedanken finden sich oft, namentlich in der epischen Literatur, die ja unter anderem auch eine fortwährende innere Auseinandersetzung mit den brahmanenfeindlichen Strömungen der Zeit der Erlösungsreligionen enthält. So namentlich in der Klage der Draupadi im Mahabharata: Die Quelle des »ewigen Rechts«, çaçvata dharma, heißt es, ist versiegt und dieses daher nicht mehr erkennbar. Das positive Recht ist immer zweifelhaft, (of. I, 195, 29), jedenfalls aber wandelbar (XII, 260, 6 ff.). Die Macht regiert die Erde und eine göttliche Gerechtigkeit gibt es nicht. Es handelt sich freilich im gegebenen Fall um Taten schnöden Bruches aller Sitte innerhalb des engsten Sippenkreises.

Im übrigen kommt das Bedürfnis nach einer »Urstands«- Lehre innerhalb der orthodoxen Lehre nur in der Form auf seine Rechnung, daß nach der Lehre des Epos von den 4 Zeitaltern, welche die Welt zwischen jeder Zerstörung und Reabsorption durch die pralaya (Götterdämmerung) durchmacht, jedesmal das erste: das Krita- Zeitalter, am höchsten, das letzte: das Kali-Zeitalter, am tiefsten steht. Die Kastenunterschiede zwar bestehen auch im Krita-Zeitalter, aber jede Kaste tut ihre Pflicht gern und ohne Erwartung von Verdienst und Lohn um ihrer selbst willen. Es gibt auch weder Kauf noch Verkauf. Daher ist die Erlösung allen zugänglich und ein Gott (eka deva) ist der gemeinsame Gott aller Kasten. Im Kali-Zeitalter umgekehrt ist die Kastenordnung umgestürzt und der Eigennutz herrscht – bis die pralaya kommt und Brahma in Schlaf verfällt. Die Lehre ist in dieser Form durch die später zu besprechende Bhagavata-Ethik beeinflußt und spät.

184 Der Dialog des Athener und Melier bei Thukydides ist das bekannte Beispiel.

185 Klassische Formulierung dieses »Macchiavellismus« außer im früher zitierten Kautaliya Arthasastra besonders im Yâtrâ des Varâhamihira (übersetzt von H. Kern in Webers Indischen Studien). Yâtrâ oder Yogayatra heißt zunächst die Kunst der Angabe der Vorbedeutungen, die ein in den Krieg ziehender Fürst zu beobachten hat. An diese Wissenschaft schloß sich die »Staatskunde« an, nachdem (cf. a. o. O. I, 3) infolge der Karman-Lehre feststand, daß das Horoskop durch Karman determiniert werde, also keine selbständige Bedeutung habe.

186 Gestiftet von Gotama.

187 Gestiftet von Kanada (Uebersetzungen von Röer, Z.D.M.G. 21/2).

188 Die dualistische Samkhya-Philosophie lehnte die Atomistik ab, weil durch Unausgedehntes nichts Ausgedehntes hervorgebracht werden könne, in Wahrheit aber deshalb, weil sie – wie später zu erörtern – auch die seelischen Vorgänge zur Materie rechneten. Für die Vedanta- Schule andererseits waren die Vorgänge der empirischen Welt, als der kosmischen Illusion (Maya) zugehörig, ganz uninteressant. Entscheidend aber war, daß die Stellungnahme der Philosophie zu allen Problemen, wie sich immer wieder zeigen wird, ausschließlich durch das Erlösungsinteresse beherrscht wurde.

189 Ueber das Raffinement dieser kann man sich leicht aus der betreffenden Literatur, mit der sich Richard Schmidt eingehend befaßt hat, orientieren und wird H. Oldenberg's Urteil bestätigt finden.

190 Nämlich der typischen Altersklassengliederung.

191 Die praktischen Zwecke der Regel waren damals vielleicht im wesentlichen oder doch weit mehr die: den zur Erlösung von der Welt durch Asketenleben drängenden Heilssuchern die Pflicht, erst als »Haushalter« Nachkommen zu erzeugen, einzuschärfen, als die umgekehrte, das Vanaprastha-Leben vorzuschreiben. Denn darum: ob man unmittelbar vom Novizen zum Asketen werden dürfe, drehte, sich damals die Diskussion (s.u.).

192 Auch sie in strengem Zusammenhang mit asketischem Leben; der Schüler eines Alchemisten, der eine Geschlechtssünde begeht, wird alsbald verstoßen, denn das magische Charisma haftet am korrekten Leben.

193 Der Gehorsam fand nur eine Grenze, wenn der Lehrer eine Todsünde verlangte oder etwas lehrte, was nicht im Veda stand. Im übrigen ist er fußfällig zu verehren. In seiner Gegenwart darf ein anderer Lehrer nicht verehrt werden. Verboten waren dem Bramacharin: Fleisch, Honig, Wohlgerüche, Spirituosen, Wagenfahren, Untertreten bei Regen, Kämmen, Zähneputzen; geboten: regelmäßiges Baden, das periodische Atem-Anhalten (entsprechend der späteren Yoga-Technik) und die Andacht für die Silbe Om. Der alte Ausdruck für »Studieren« heißt »Keuschheit üben«. Der Upanayana-Zeremonie bei der Aufnahme als Novize entsprach, als Abschluß, das Samavartana-Sakrament. Vgl. K. Glaser Z.D.M. Ges. 66, 1912. S. 16 f.

194 Zunehmend wird angenommen, daß diese Stufe erst in konkurrierender Nachahmung des buddhistischen Mönchtums eingefügt wurde. Dies dürfte für die offizielle Anordnung unbedingt gelten. Daß die Praxis erst durch den Buddhismus geschaffen sei, muß nach der Ursprungslegende des Buddhismus und an sich unwahrscheinlich erscheinen.

195 Grünwedel, Die buddhist. Kunst in Indien, 2. Aufl. 1900, p. 138. (Mahapuruscha ist der Gott Vischnu).

196 Vischnu Purana III, 12 a. E.

197 Ebenso die Rechtsbücher (Gautama X, 67).

198 III, 12.

199 Die indischen Tänzerinnen, Deva-Dasa (portugiesisch balladeiras, darnach französisch bayadères) der mittelalterlichen Zeit sind aus den Hierodulen, der hieratischen – homöopathischen, mimischen oder apotropäischen – Sakti- und Tempelprostitution durch den Priester (und der überall daran anknüpfenden Prostitution durch die Wanderkaufleute) hervorgegangen und noch heute vornehmlich mit dem Çiva-Kult verknüpft. Sie hatten Tempeldienst durch Gesang und Tanz zu leisten und mußten, um das zu können, schriftkundig sein – bis in die neueste Zeit als einzige Frauen Indiens. Bei zahlreichen Tempelfesten, ebenso aber – wie in klassisch-hellenischer Zeit – bei aller vornehmen Geselligkeit, sind sie noch jetzt unentbehrlich, bildeten und bilden Sonderkasten mit eigenem Dharma und besonderem Erb- und Adoptions recht und sind zur Tischgemeinschaft mit Männern aller Kasten zugelassen, im Gegensatz zu den, nach universell antiker Art, davon ausgeschlossenen ehrbaren Frauen, für welche auch die Schrift- und Literaturkunde, weil sie zum Dharma der Tempeldirnen gehörte, als schändend galt und teilweise noch gilt. Die Dedikation der Mädchen an den Tempel erfolgte kraft eines Gelübbdes oder kraft universeller Sektenpflicht (so bei manchen Çiva-Sekten), auch als Kastenpflicht kommt sie (bei einer Weberkaste eines Orts der Provinz Madras) vereinzelt vor, während im ganzen in Südindien heut wenigstens diese Praxis als unehrenhaft gilt. Engagement und auch Mädchenraub kamen daneben vor. Die gewöhnlichen Dasi im Gegensatz zu den Deva-Dasi waren wandernde Prostituierte niederer Kasten ohne Beziehung zum Tempeldienst. Der Uebergang von hier bis zur feingebildeten, dem Typus der Aspasia entsprechenden Hetäre der klassischen Dramatik (Vasantasena) war natürlich wie überall durchaus flüssig. Der letztgenannte Typ gehört ebenso wie die ganz innerhalb der Gesellschaft stehenden feingebildeten Schülerinnen und Propagandistinnen der Philosophen und noch Buddhas (nach Art der Pythagoreerinnen) der alten vornehmen Intellektuellenkultur der vorbuddhistischen und frühbuddhistischen Zeit an und verschwand mit der Herrschaft der Mönchs-Gurus.

200 Mithin fast gleichzeitig mit dem Beginn der ersten Blüte auch der hellenischen und chinesischen Philosophien und der israelitischen Prophetie. An eigentliche »Entlehnungen« ist nicht zu denken, (ganz zu geschweigen der gelegentlichen seltsamen Andeutungen Ed. Meyer's über gemeinsame kosmisch-biologische Bedingtheit der zeitlichen Koinzidenz dieses Entwicklungsstadiums). Uebermögliche babylonische Einflüsse s. später.

201 Vgl. Oldenberg, Aus Indien und Iran a.a.O.

202 Wie sehr viele generelle Namen für Heilige und Asketen ist auch dieser Name heut zur Bezeichnung einer am ehesten den Quäkern vergleichbaren kleinen Sekte Nordindiens geworden.

203 Denn heute wird dieser Name oft ganz unterschiedslos von allen oder doch von allen çivaitischen indischen Mendikanten gebraucht.

204 Noch heut lehrt der Brahmane höchster Kaste nur »wiedergeborene« Schüler oder gar nur Brahmanen.

205 Im Epos streiken Schüler eines Brahmanen, der mehr annehmen will (XII, 328, 41).

206 Einige solcher Unterkasten, namentlich die, welche unreine Kasten bedienten, galten geradezu als unrein.

207 Der spätere und bis heute typische Name des Mönchs (auch des brahmanischen) ist bhikshu.

208 »Gosain« bedeutet den, der »seine Sinne beherrscht«. Die erblichen Gurus mancher Sekten führen diesen Titel. Daher ist er heute in gewissen großen Brahmanenfamilien erblich. S. später.

209 So ausdrücklich Manu II, 233.

210 Das zeigen schon die Inschriften z.B. Ep. Ind. III, 263 (10. Jahrh.).

211 Man kann ihm rein äußerlich am ehesten die Kyniker vergleichen.

212 So noch heut die Sannyasi-Cönobiten in Bengalen, aber auch sonst meist.

213 Auf der anderen Seite finden sich im Mittelalter auch Klöster mit rücksichtsloser Strenge der Disziplin. So hatte z.B. in einer südindischen Inschrift der dortige Superior das Recht über Leben und Tod der Kloster-Insassen. Im allgemeinen aber waren die älteren hinduistischen Mönche: Wandermönche, die nur zur Regenzeit zeitweilig, dauernd erst im Alter in ihrem Math residieren. Der Mathanat wird aus den ältesten residierenden Chelas (»Schülern«) gewählt oder ist erblich oder die Würde geht einfach im Turnus um. Der Mathanat des in der Filiation ältesten Klosters war Oberhaupt der Filiationsklöster. – Die Urkunden der Stifter von Klöstern lassen zwar zuweilen das Streben nach möglichst straffer Disziplin erkennen, zeigen aber zugleich, daß die Klostergründung hier ebenso wie in Byzanz und die »Vakufs« im islamischen Orient in typischer Art einem charakteristischen durchaus außerhalb der Sphäre des Religiösen liegenden Zwecke diente. Nämlich: durch die einem Zugriff der politischen Gewalt entzogenen Rechtsstellung des dem Kloster gestifteten Landes – dessen Konfiskation oder Steuerüberlastung Sacrileg gewesen wäre – auch die Rente, welche der Stifter sich und seiner Familie bei der Stiftung vorzubehalten pflegte, für alle Zeit zu sichern: der Fideikommißstiftung also. (Solche Fälle namentlich bei Champbell Oman, The Mystics, Ascetics and Saints of India 1903: es werden zwar die Vermögensüberschüsse der »Verwaltungen«, vor allem also der eventuellen Grundbesitz-Renten und der Erträge der täglichen Bettel-Expeditionen, – im Geheimen auch Handelserträge – in Klöster- oder Tempelgründungen angelegt aber der Gründer hat Anteil am Gewinn; das Recht der Bewirtschaftung ist erblich, aber unteilbar, das Recht der Erbfolge durch Statut bestimmt.) Das Mittel ist für patrimonialbürokratische, zumal theokratische, Staatsordnungen mit ungenügenden formalen Privatrechtsgarantien typisch; das Klosterland (meist nicht sehr ausgedehnt; einige hundert Rupien im Jahr waren schon eine gute Rente) war steuerfrei. – Im weiteren Verlauf der Entwicklung trat bei zahlreichen hinduistischen (orthodoxen und heterodoxen) Klöstern (auch den buddhitischen) der typische Verpfründungsprozeß ein: die Mönche verheirateten sich und behielten ihre Stellen erblich bei, so daß sich z.B. bei den (vornehmen) Deschaschth-Brahmanen heute vielfach eine Bhikkschu-(Mönchs-) und eine Laien-Kaste findet, welche sich vor allem dadurch unterscheiden, daß nur die eigentlichen Mönche die Qualifikaotin zum Priestertum besitzen.

214 S. dieselben in den Rechtsbüchern, z.B. besonders übersichtlich bei Baudhayana II, 6, 11 ff.

215 Denn den Kostenpunkt als dafür als maßgebend anzusehen, wie dies E. W. Hopkins seinerzeit tat, erscheint schon deshalb unhaltbar, weil gerade die niederen Schichten auch später die Fleischorgien beibehalten haben.

216 Diese Grundüberzeugung kam in einer für uns grotesken Art besonders im alten Buddhismus – aber nicht nur bei ihm – zum Ausdruck. Eine Inschrift erzählt, daß der König nach einem Siege seine Elefanten freigegeben habe, die dann »mit Tränen in den Augen« sich beeilten, ihre Genossen im Walde wieder aufzusuchen. Der Bericht des chinesischen Pilgers Hiuen Tsang (aus dem 7. Jahrhundert nach Chr.) erwähnt in Kaschmir Elefanten, »qui pratiquent la loi« (in St. Juliens Uebersetzung).

217 Sie sind Iñanakanda: »Gnosis«, im Gegensatz zur Karmakanda, der Ritualkunde.

218 Es kann irreführend wirken, wenn man die Smarta-Literatur als »profan« bezeichnet. Auch ihre Regeln sind heilig und unverbrüchlich, nur wenden sie sich nicht an die Fachgeschultheit der Priester als solche, sondern an die Haushalter und Juristen.

219 Aber nicht – wie angenommen wurde – in einer künstlich geschaffenen »Skaldensprache«, sondern in dem Idiom der alten Priestergeschlechter des Ursprungsgebiets der Literatur. In der vedischen Zeit galt Sanskrit als Sprache der Gebildeten; im Rigveda motiviert ein Prinz seine Sanskritrede damit, daß er »gebildet« sei. Rayson J.R.A.S. 1904, p. 435. Thomas ebenda, Pag. 747.

220 Atharva Veda II, 27 (gemeint ist offenbar ein Prozeßgegner).

221 Nachklänge der Methode besonders in den Sankhya-Aphorismen, die Kapila zugeschrieben wurden.

222 Die ersten Historiker Indiens waren die Buddhisten, weil Buddhas Erscheinen eine »historische« Tatsache war.

223 Ueber die indische Medizin am bequemsten Jolly in Bühlers Grundriß (1901).

224

Einen ungefähren Eindruck erlangt der Nicht-Indologe am ehesten aus dem von Sudhindranatha Vasu in den Sacred Books of the Hindu, Band XIII, übersetzten und Band XVI, 1. unter dem Titel: The positive background of Hindu Sociology (bis jetzt Book I) kommentierten, mit Appendix von Brajendra Nath Seal versehenen Sukraniti. »Sukraniti« wird, ganz charakteristisch, als »organische Sozialwissenschaft« so, wie Comte sich den bekannten Stufenbau der Wissenschaften dachte, aufgefaßt. Und in der Tat mußte diese freilich völlig unwissenschaftliche »organische« Systematik des sogenannten »Positivismus« dem indischen Denken die kongenialste sein. Notiert sei Folgendes: In der Mechanik blieb alles auf dem vorgalileischen Standpunkt. In der Mineralogie blieb die indische Wissenschaft wesentlich der Sieben-Metall-Lehre treu, die auch der Occident kannte. In der Chemie sind drei praktische Erfindungen: 1. die Schaffung stetiger Pflanzenfarben durch Behandlung mit Alaun, – 2. die Indigotin-Extrakte, – 3. die Stahlmischung, auf welcher die Damaszener-Klingen beruhen, ihr gutzuschreiben (Seal, The Chemical Theories of the ancient Hindu). Im übrigen hat die Tantra-Lite ratur hier alchemistische, auf dem Gebiet der Medizin aber vor allem anatomische, speziell nervenanatomische Kenntnisse von ganz erheblichem Umfang gezeitigt: Stoffwechsel- (nicht: Blutumlaufs-, nicht: Lungenstoffwechsel-) Theorien, die Kenntnis der Lage der Nervenbahnen: Meditation über diese Bahnen sollte nach der Tantristik magische Kräfte geben; das Gehirn (wie bei Galen), nicht mehr (wie bei Aristoteles und ebenso bei den bedeutenden indischen Naturforschern Charaka und Susrutu) das Herz, als Zentralorgan traten den schon vorher bedeutenden osteologischen Kenntnissen zur Seite. Befruchtung und Vererbung (anschließend an die sehr bedeutende kameralistische Pferde- und Elefantenkunde) wurden auch theoretisch (palingenetisch, nicht epigenetisch) erörtert. Das Leben, welches die Materialisten (Charvaka) durch Urzeugung, die Sankhya-Lehre durch Reflex-Aktivität und Resultante der Einzelenergien, das Vedanta aber aus einer besonderen »Lebenskraft« erklärten, gab ebenso Anlaß zur Annahme von »adrista«, »ungesehenen« und das heißt: »unbekannten« Ursachen wie z.B. der Magnetismus. Und während die Fachwissenschaft der Züchtungspraktiker sich mit der Feststellung der »Unbekanntheit« der Ursachen begnügte, hat die spätere Nyaya- und Vaiçeshika-Schule naturgemäß in diese Erkenntnislücken den ethischen Karman-Determinismus der indischen Theodizee ein geschoben, genau wie bei uns die »Grenzen« der Wissenschaft Raum geben für theologische Konstruktionen. Ueber die Medizin noch: Thakore Sahib of Gondal, History of Aryan Medical Science, London 1896 und jetzt Hoernle, Studies in the Medicine of ancient India, Oxford 1907 (mir beide nicht zugänglich gewesen). Die Botanik war wesentlich Pharmakologie. – Ueber die bedeutenden grammatischen Leistungen der Inder, vor allem vgl. Liebich's Panini (Leipzig 1891).

Ueber die Mathematik und Astronomie s. die Darstellung im Bühler'schen Grundriß (Thibaut, 1899): alles Entscheidende (außer in der Arithmetik und im Algebra) Fortbildung griechischer Einwirkungen (Grad und Zeit freilich sehr bestritten). Auf rein indischem Boden wuchs nur Empirie ohne rationalen »Beweis« (dies das Entscheidende). Der »Beweis« wurde durch Appell an die Anschauung geführt, etwa so wie manche extreme moderne Anhänger des »Anschauungsunterrichtes« die formale logische Schulung des Denkens ausschalten würden, wenn sie siegten.

Ueber die kameralistisch-politischen Schriften (vor allem Kautalya Arthasastra): Narendranath Law, Studies in ancient Hindu polity, London 1914 (mir ebenfalls unzugänglich). Der »Rationalismus« der Verwaltungstechnik konnte an Raffinement nicht überboten werden. Aber damit wird sie selbst noch nicht: rational. Das lehren diese Schriften.

225 Die literarische Fixierung als »Schuldoktrin« durch Patañjali ist relativ jung. Die Sache selbst ist zum mindesten älter als die Entstehung des Buddhismus. Sie ist dem Namen nach in den alten, den Lehren nach in späteren Upanischaden erwähnt. Vgl. für alles Nähere: Garbe, Sankhya und Yoga, in Bühlers Grundriß 1896.

226 In Bengalen nehmen die Oberkasten ihr Wasser nicht, sie tragen aber den heiligen Gürtel. Zum Teil sind sie magische Aerzte, zum Teil aber auch hausierende Instrumentenmacher.

227 Ursprünglich wohl Gemeinde-Responsion, etwa entsprechend, unserem »Amen« später mystisch interpretiert.

228 Um dogmatisch diesen Punkt sicherzustellen, griff das Mahabharatha zu dem Mittel, für die Zeit des Aufenthalts im Himmel die Erwerbung von Karman auszuschließen: für die neue Wiedergeburt war nur das frühere Verhalten auf der Erde maßgebend.

229 Atmapurana XIV, 91-95 bei Gough, The Phil. of the Upanishads.

230 Wer sich mit der indischen Philosophie vertraut machen will, muß zu dem etwas unförmlichen, aber mit großer Hingabe geschriebenen Werk von Deussen greifen, dessen große Verdienste unbestritten sind. Die für unsern Zweck wichtigen Zusammenhänge freilich wird man besser in den zitierten Schriften von Garbe und Oldenberg finden. Auch die (Missionars-) Schrift von Dilger (Die Erlösung nach Christentum und Hinduismus) ist nicht unbrauchbar.

231 S. die bei Garbe, Samkhya-Philosophie S. 192/3 übersetzten Stellen.

232 In diesem Fall: der Samkhya-Philosophie.

233 Ueber die ganze Frage neuerdings: Schrader in der Z. D. Morg. G. 64 p. 333 f. Er sucht darzulegen, daß Yajnavalkya noch nicht, wie meist angenommen wird, Samsara, dagegen schon Karman und Erlösung gelehrt habe: er stehe zwischen den Brahmanas und Upanischaden in der Mitte, Die Seelenwanderung hält er für einen »antiklerikalen« Begriff gegenüber der Brahmana-Lehre, wonach das Ritual das Jenseits zweifelhaft ob dauernd oder zeitweise) gewährt habe. Es muß aber doch wohl angenommen werden, daß die Lehren der Upanischaden, dem Schwergewicht nach, die Ergebnisse der Kontemplation der Vanaprastha-Asketen, als welche sie sich geben, wirklich darstellen. Diese waren dem Ritualdienst entrückt und konnten sehr wohl Träger einer (relativ) ritualfeindlichen Lehre sein.

234 Seine Späher wachen über den Menschen und seine Satzungen sind unverbrüchlich. Er weiß alles (Atharva-Veda IV, 16, 2) und straft die Sünde. Vgl. v. Schröder, Reden und Aufsätze S. 17.

235 II, 2.

236 I, 1, 10.

237 VI, 34, 3.

238 Im Occident waren die christlichen Mystiker und später gewisse Spielarten des Pietismus Träger einer ähnlichen intellektuellen Raffinierung des Seelischen ins bewußt »Erlebte« hinein.

239 Oder, wenn man deren Entstehung in den ihr eigentümlichen Zusammenhängen später ansetzen will, durch ihre Vorläufer, was praktisch auf das gleiche hinauskommt.

240 In der Samkhya-Philosophie mußte die Endlichkeit des zwischen der materiellen Welt und dem Geist vermittelnden Organs die Enge des Bewußtseins begründen, die auch noch in der Theorie des Buddhismus eine Rolle spielt (als Erklärung dafür, weshalb der allwissende Buddha dennoch noch habe meditieren müssen).

241 Es war allgemein indische Vorstellung, daß die Finsternis etwas im gleichen Sinn Materiales sei, wie das Licht.

242 Vasischtha 16, 36.

243 Apastamba 23 v. 8 ff. Auf diese wie die andern hier zitierten Stellen hat Hopkins a.a.O. S. 252 ff. hingewiesen. Die Rechtsbücher s. jetzt in den Uebersetzungen in den Sacred Books of the East.

244 Apastamba 10, v. 14-15. Dies Rechtsbuch, welches die meisten Widersprüche dieser Art gegen die Kontemplationstechnik enthält, ist freilich, wie Bühler (S. B. of the East, Einleitung zur Ausgabe) nachweist, südindischen, also der Heimat der alten Upanischaden Philosophie fremden Ursprungs.

245 Vasischtha 10, 4.

246 Namentlich bei Baudhayana, ein Umstand, auf den wiederum schon Hopkins hingewiesen hat.

247 Das älteste erhaltene Werk der Schule, das Samkhya-Karika des Isvara-krishna, hat Bechanarama Tripathi in den Benares Sanskrit Series (Nr. 9), Benares (1883) übersetzt deutsch bei Deussen, Gesch. d. Philos. I, 3. Die Aphorismen (angeblich) des Kapila sind ins Englische übersetzt von Beal.

248 Offiziell wird als Gründer der Schule »Vyasa« (= der Schaffer der Disposition) genannt, ein Sammelname, der auch für den Redakteur der Mahabharata und den Sammler der Veden angegeben wird.

249 Maitrayana Upan. I, 2-4 ff. pflegt dafür angeführt zu werden.

250 Brihadaranyaka Up., V, 2, eine Stelle, auf welche Winternitz. Gesch. der indischen Literatur, aufmerksam macht, der sich dabei auch über den Mangel ethischen Gehaltes der Upanischaden und ihren Grund ausspricht.

251 In der üblichen Aufzählung: Jaiminis Mimamsa, Kapilas Samkhya, »Vyasas« Vedanta, Gotamas Nyaya, Kanadas Vaiçeshika, Patañjalis Yoga. Das Vedanta wird dem alten Mimamsa, dem die Veden ritualistisch auslegenden »Purva (frühen) Mimamsa« auch gegenübergestellt als »Uttara (späteres) Mimamsa« (Mimamsa bedeutet schulmäßige Forschung schlechthin). Denn als schlechthin im höchsten Sinn klassisch galten nur die beiden Mimamsa (Purva Mimamsa und Vedanta).

252 Im Gegensatz zum Loka Yata, der als heterodox angesehenen Schule der »Materialisten«, welche Charvaka (etwa im 3. Jahrh v. Chr.) begründete. Sie lehnte alle Metaphysik und deshalb die Autorität der Veden ab. Vgl. über sie Hertel, Das Peñchatantra (1914) und Hilltbrandt, Zur Kenntnis der indischen Materialisten (Festschrift für Kühn, 1916).

253 Dazu Oldenberg a.a.O.

254 So z.B. im Mahabharata (VI, 30, 49). Das Bhagavadgita kennt den Zustand in diesem Sinn.

255 Ganz naturgemäß mußte eine Metaphysik, welche das Nichthandeln und Nichtfühlen als Hauptmerkmal der Befreiung vom Irdischen ansah, an den traumlosen Schlaf als die diesem Zustand nächststehende Verfassung anknüpfen. Aller Animismus behandelt den Schlaf als ein Fortwandern der Seele und die Upanischaden behandeln denn auch mehrfach den traumlosen Schlaf und Ekstase in dieser Hinsicht als gleichwertig (Stellen bei Gough, Philosophy of the Upanishades p. 36).

256 Vgl. z.B. Maitr. Brahm. Up. VI, 34, 9. Das Glück der Seele, welche in dieser Meditation reingewaschen ist von aller Unreinheit und in dem Selbst aufgegangen ist, ist unbeschreibbar. Das. 10: »Wasser ist Wasser, Feuer ist Feuer, Aether ist Aether, – man kann nichts Einzelnes darin unterscheiden; so auch bei dem, der im Selbst aufgegangen ist.« Im Epos wiegt nicht in gleichem Maß die Schilderung des Brahman als eines seligen Gefühlshabitus vor, sondern es erscheint mehr als ein intellektuelles Leuchten, etwa wie die Quelle von Platons Gnosis in der Politeia. Sonst wird es auch einfach dem Tiefschlaf verglichen.

257 Der Ausdruck selbst gehört erst der neueren Sprache an, die Sache ist alt.

258 Selbst Vater- und Muttermord. Nur werde er, heißt es, dergleichen zu begehen eben ganz außerstande sein.

259 Vgl. dazu Gough, Philosophy of the Upanishades, p. 66 ff.

260 Buddhistische Einflüsse finden sich im Epos erst in ganz späten Partien.

261 Gerade ein Teil der entscheidenden Züge des Bhagavadgita muß der alten Ritterzeit entstammen, vor allem die »Schicksals-Ethik« des Rittertums.

262 Namentlich kämpft mit der Vorstellung, daß die Sünde doch letztlich im Menschen selbst liege, die andre, daß die Sünde, eine unvermeidliche Frucht der Taten abgelebter Zeiten, wie ein Fatum über dem Menschen schwebe, der Mensch nur das Werkzeug sei, durch welches entweder ein dunkles Verhängnis oder – korrekt – die Verkettung von Karman sich vollstrecke. (Mahabh. XII, 22, 11ff. zu vgl. mit 59, 13ff., ferner IV, 5 und andere Stellen.)

263 III, 29, 38ff. Gerade dies ist ein als alt geltender Bestandteil des Epos.

264 So E. W. Hopkins, Rel. of India p. 417.

265 In fast alle Sprachen der Erde übersetzt. Deutsch mit vorzüglicher Einleitung von Garbe (Leipzig 1901).

266 Denn nicht die Gefühlsandacht des bhakti (wovon später), sondern der Gedanke der göttlichen Gnade (prasada) ist offenbar das alte und vorbuddhistische am Bhagavadgita. (So auch E. W. Hopkins.)

267 Darüber jetzt R. G. Bhandakar, Vaisnavism, Saivism and minor religious systems (Bühler's Grundriß, Straßburg 1913).

268 Kennedy, J.R.A.S. 1908 p. 506 vertritt diese Ansicht noch jetzt. Ebenso Grierson, Ind. Ant. 37, 1908, der ihn Krischna Vasudeva nennt, und annimmt, daß der alte Bhagavata-Gott Vasudeva erst später mit Vischnu identifiziert worden sei. – Macnicol, J.R.A.S. 1913 p. 145, nimmt an, daß Krischna ein alter (gelegentlich in Tiergestalt inkarnierter) Vegetationsgott gewesen sei und daher Pflanzen- statt Tieropfer erhalten habe (Ursprung des Ahimsa?). Er verweist auf die späteren Krischna-Pantomimen, bei welchen Krischna und Gefolge, rot angestrichen (Sommer) gegen den weißen Dämon (den Winter) kämpften (entsprechend dem Kampf von »Xanthos« und »Malanthos« in Griechenland). Die Sekte der Bhagavata-Verehrer gilt als im 4. vorchristl. Jahrhundert bezeugt, ihre Entstehung verlegt Garbe a.a.O. einige Jahrhunderte vor Buddha.

269 XI, 32, 33.

270 XVIII, 59.

271 XIII, 23: Wer den Geist und die Materie kennt, der wird nicht wiedergeboren, wie auch immer er gelebt habe.

272 II, 31ff.

273 Gemeint ist mit diesem Ausdruck Krischnas, wie XVIII, 48 zeigt, die »angeborene«, also die durch Kasten-Dharma zugewiesene Obliegenheit, welche mit der vom göttlichen Schicksal bestimmten identisch ist. (Vgl. III, 8. XVIII, 7, 9, 23.)

274 Die Kastenpflichten bestehen in vollem Umfange. Kastenmischung z.B. führt (nach I, 41) zur Hölle, und zwar auch für alle Ahnen, da kein ebenbürtiger, also zur Verrichtung des Totenopfers qualifizierter, Nachkomme da ist.

275 XVIII, 47 steht eine jener klassischen, schon früher angezogenen Stellen: »Besser ist selbst die mangelhafte Erfüllung der eigenen Pflicht, als die rechte Ausübung der Pflicht eines anderen. Wer die ihm von der Natur bestimmte Obliegenheit erfüllt, gerät nicht in Verschuldung.« Der zweite Satz ist die bhagavatistische Wendung jenes ethischen Grunddogmas des Hinduismus.

276 XVIII, 11.

277 XVIII, 5, 6. Andernfalls wirken sie Karman.

278 IV, 20, 21.

279 II, 42.

280 V, 2.

281 XVII, 5. Vgl. VI, 16, 17.

282 VI, 46.

283 V, 27, 28.

284 XVI, 21.

285 XIII, 9.

286 XIV, 22.

287 XIII, 23.

288 XVIII, 66.

289 IX, 30.

290 XIII, 13.

291 Nach Bhandakar, Ind. Ant. 41 (1912), S. 13. S. jetzt auch denselben in Bühlers Grundriß Vaishnavism Saivism and minor religious, 1913.

292 Es ist da von dem Kult des Bhagavat Samkarshana auch Vasudeva (der typische Name für den Krischna-Gott) die Rede. Kurz nachher findet sich, daß ein Grieche, Heliodor, in Taxila sich einen Bhagavata nennt (J.R.A.S. 1909, S. 1087ff.). Die drei indischen Kardinaltugenden: dama (Selbstzucht), tyaya (Freigebigkeit), apranada (Bescheidenheit) werden von dem halbgriechischen Konvertiten auf einer Ehreninschrift für Vasudeva angenommen. (Z.D.M.G. 63 S. 587.) – Vorderasiatisch-iranische Einflüsse wären auch bei weit früherer Entstehung der Religiosität nicht ausgeschlossen, aber ihre Annahme ist nicht nötig.

293 Hopkins hat diese Stelle zum Motto seines hier oft zitierten Werkes (Rel. of India) gewählt.

294 III, 26.

295 IX, 30.

296 XII, 3.

297 VII, 21, 23.

298 Ind. Art. XIX, 1890, S. 61 (aus dem 8. Jahrh. nach Chr.).

299 Die Inschrift steht damit keineswegs allein. Auch in einer Stiftungsurkunde (Ep. Ind. I, S. 269f.), durch welche die Kaufleute und Händler einer Stadt ein Kloster stiften für einen Çiva-Asketen, der »suchend das höchste Licht des Gottes, frei von der Finsternis der Leidenschaft, nie dem Gift sinnlicher Freude unterworfen war«, wird als Vergleich (v. 69-70) das Bild junger schöner Frauen verwendet, welche beim Baden von Liebe zu einem Prinzen ergriffen werden.

300 Aus der neuerdings ziemlich reichen Literatur ist recht schätzenswert: Mrs. Sinclair Stevenson, The Heart of Jainism. Die monumentalen Hauptquellen bietet Guérinots »Epigraphia Jaina« (Publications de l'École française de l'Extrème Orient X, 1908). Einige der wichtigsten Sutras liegen in den Sacred Books of the East (Gaina Sutras, von Jacobi) übersetzt vor. Andere Literatur ist an gegebener Stelle zitiert.

301 Im Kalpa Sutra, übersetzt in den Sacred Books of the East p. 17ff.

302 Nach dem Kalpa Sutra (S. 22) wurde Mahaviras Embryo deshalb durch ein Wunder aus dem Leibe seiner brahmanischen Mutter in den einer Kschatriya-Mutter überführt.

303 Die Existenz der Seele wurde scholastisch-ontologisch mittelst des Saptabhangi Nyaya; der Theorie, daß jede Behauptung siebenfach verschieden gemeint sein könne, bewiesen.

304 Der spätere Jainismus hat zahlreiche einzelne Gottheiten des orthodoxen Hinduismus – u.a. die Kin dergottheit (Ep. Ind. II, S. 315/6) – übernommen.

305 Diese Exklusivität der Heroolatrie wurde von den Vertretern der Orthodoxie noch in der Spätzeit, welche doch die Inkarnationen orthodoxer Götter kannte, als spezifisch unklassisch und barbarisch empfunden. »Wie kann der Arhat, der nur zufällig zur Erde kam und durch Tugend Glück erhielt, mit Çiva verglichen werden?« läßt eine Inschrift (Ep. Ind. V, S. 255 aus dem 12./13. Jahrhundert) ein gefeiertes Schulhaupt des 11. Jahrhunderts im Religionsgespräch gegen die Jaina ausrufen.

306 A. a. O. S. 138ff.

307 I, 5, 6.

308 Acharanga Sutra II, 15.

309 Fälle sind inschriftlich bezeugt: Ep. Ind. III, S. 198 (12. Jahrh.): ein Heiliger hat sich in Gegenwart der Gemeinde zu Tode gehungert. Ep. Ind. V, 152: ein Prinz aus dem Gangestal, der nach großen Kriegszügen Jaina-Asket wurde (10. Jahrhundert) tut das gleiche.

310 Ach. S., I, 4, 1.

311 I, 2, 2.

312 I, 2, 4.

313 Ebenda I, 6, 2: Gegensatz gegen das Tat tvam asi der Upanischaden.

314 Ebenda, I, 7, 8.

315 Ebenda, II, 2, 13.

316 Ebenda, II, 16.

317 Auch ein Symptom hohen Alters des Ordens.

318 Wie alt dieser später für alle indischen Sekten typische Brauch ist, dürfte schwerlich feststellbar sein.

319 Das Schisma führte zu einer völligen Trennung auch der kanonischen Literatur beider Teile und zu Sonderkonzilien.

320 Massenhafte Einzelvorschriften in allen Jaina Sutras. Nicht nur alle gute Nahrung und Wohnung muß abgelehnt werden (Ach. Sutra I, 7, 2), sondern es muß auch vermieden werden, daß der Haushalter entweder aus Uebereifer, (I, 8, 1) oder umgekehrt, weil der Mönch schmutzig ist und stinkt (II, 2, 2), irgend etwas eigens für den Bettelmönch herrichtet: denn daran haftet Karman. Die »Regeln für Yatis« (Lehrer) schärfen daher auch besonders ein, den Laien nicht zu fragen, ob er dieses oder jenes Objekt habe, denn er könnte es sich im Eifer auf unrechtem Wege verschaffen.

321 Ach. Sutra I, 6, 5.

322 Auch alle beständig wandernden Mönche waren, offenbar seit schon langer Zeit, je einem Kloster zugeteilt, welches sie kontrollierte. Die Bodenverleihungen, ohne welche Klöster auch im Jainismus nicht existieren konnten, wurden hier der Form nach als widerrufliche, periodisch ausdrücklich neu zu bestätigende Leihe konstruiert, um die Fiktion der absoluten Freiwilligkeit der Gaben und der Eigentumslosigkeit aufrecht zu erhalten. (Wie die Inschriften ergeben, vollzogen sich die Stiftungen meist so, daß der Stifter einen Tempel baute und das Land für den Lehrer stiftete: Ep. Ind. X, S. 57 aus dem 19. Jahrh.) Dem Rang nach blieb der einsam lebende Sadhu dem Klostermönch gegenüber höher geschätzt. Auch der Upadhaya (Lehrer) stand hinter ihm zurück. Er darf nur die Texte verlesen, der Acharya hatte darüber hinaus das Recht, sie authentisch zu erklären.

323 In einer Jaina-Gemeinde entstand ein Schisma, weil der von einem Suri designierte Nachfolger vor diesem gestorben und nun sein Schüler als solcher kraft Charisma die Nachfolge verlangte, die Gemeinde aber es mit einem anderen hielt (Hoernle, Ind. Ant. XIX, 1890, S. 235f.).

324 Ein Acharya, der das Haupt einer Gachchha (Gemeinde) oder Sakha (Schule) war, hieß Suri und, wenn er lehrende Jünger um sich hatte, ganî. Listen von Lehrern der einzelnen Gachchhas sind inschriftlich erhalten. S. z.B. Ep. Ind. II, S. 36ff., III, S. 198ff.

325 Ein korrekter Acharya heißt Tyagi-Acharya, ein laxer Sithilacharya. In einer Jaina-Chronik (Hoernle a.a.O. S. 238) schlägt eine Göttin (Deva) einen Acharya in einem Augenblick sittlicher Laxheit mit einem Augenübel. Wieder zu Kräften gelangt, bedroht er sie und bekehrt sie zu seiner Upasaka (Laienschwester), worauf sie ihn – nachdem er ihr überdies Süßigkeiten gespendet hat – von seinem Augenübel befreit.

326 Was nach 12 Jahren Askese möglich war.

327 Man wäre versucht, bei dem bekannten Spottwort vom »Mückenseihen«, welches Jesus gegen die jüdischen Literaten anwendet, eine irgendwie in Vorderasien verbreitete Kenntnis dieser indischen Praxis vorauszusetzen. Denn eine entsprechende Vorschrift existierte bei den Juden, soviel bekannt, nie.

328 Die höchste Frömmigkeit ist, sich von Insekten peinigen zu lassen, ohne sie zu verscheuchen. Die großen Tierspitäler der Jaina sind bekannt, am berühmtesten jenes Spital, in welchem (auf Kosten der Stadt) 5000 Ratten unterhalten wurden (J.R.As.Soc. I, 1834, S. 96).

329 Die Innehaltung dieser rituellen Vorschrift trug angeblich mit zum Niedergang der Jaina bei. Der jainistische König Komarpal von Anhilvara verlor Thron und Leben, weil er seine Armee bei Regenzeit nicht marschieren lassen wollte.

330 In dieser Hinsicht ist die Lage der Digambara (Gymnosophisten) und Swetambara verschieden. Die ersteren stellen, da ihre Mönchsaskese wesentlich strenger ist, ähnlich den Buddhisten mildere Ansprüche an die Laien, die bei ihnen dem eigentlichen Heil ohnehin fern bleiben. Ein Teil von diesen treibt Ackerbau.

331 Darunter findet sich freilich als Nr. 21 der Generalposten »das sonst wirklich Nötige«. Bücher z.B. können nur auf Grund dieses Titels besessen werden.

332 Wer Täuschung verübt, wird als Weib wiedergeboren.

333 Im übrigen ist die Pflicht, auch im Salon unbedingt die Wahrheit zu sagen, später insofern temperiert worden, als man zwar nichts Unwahres sagen darf, das Wahre aber, wenn es dem andern unangenehm ist, nicht unbedingt sagen muß.

334 Balfours Cyclopaedia of India, s. v. »Jain«, Vol. II, S. 403, rechte Spalte, Mitte. Das trifft jetzt nicht mehr zu.

335 Dies ist es, was als lobha (Geiz) verpönt ist.

336 Mrs. Sinclair Stevenson (Heart of Jainism) erwähnt das Gelübde eines Jaina aus der jüngsten Vergangenheit: »nicht mehr als 45000 Rupien« erwerben und den Ueberschuß verschenken zu wollen, – wobei offenbar ganz selbstverständlich war, daß er diesen Betrag zu verdienen keine Schwierigkeiten haben werde.

337 Karman faßte die Jaina-Dogmatik (vgl. das von Jacobi in der Z.D.M.G. 60, 1906 übersetzte Kompendium Umasvatis) als einen materiellen Giftstoff auf, der durch Leidenschaft erzeugt werde. Es korrespondiert das mit der uns hier nicht weiter interessierenden Theorie von den gröberen und feineren Leibern, in welche die Seele gehüllt ist und von denen der feinste sie bei der Seelenwanderung begleitet: Alles ziemlich archaische Vorstellungen, die für das hohe Alter der Sekte sprechen.

338 Der Konfessionalismus der Jaina war darin stets stark ausgeprägt und kontrastierte mit der sonstigen hinduistischen Gepflogenheit, unterschiedslos die Heiligen aller Art zu beschenken.

339 Vgl. Mrs Sinclair Stevenson a.a.O. S. 292: »Es wäre Sünde, wenn eine Mutter um Erhaltung des Lebens ihres Kindes beten würde«. Denn das wäre Begehren und weckt Karman.

340 Wesentliche Teile des buddhistischen hieratischen Bedarfes an Bauten und Paramenten fehlten allerdings den Jaina.

341 Dazu zu vgl. Hörnle, Presid. Adress 1898 Royal Asiatic Soc. of Bengal und Mrs. Stevenson a.a.O.

342 Namentlich von Hopkins a.a.O.

343 Naturgemäß, wie bei allen Tempel-Brahmanen, solcher von etwas degradiertem Rang.

344 Nach Gesprächen J. Campbell Omans (Mystics, Ascetics and Saints of India 1903) mit jainistischen Kaufleuten.

345 Gautama ist der Name des brahmanischen Rischi, von welchem die offenbar seit altem brahmanenfeindliche Sakya-Sippe abzustammen beanspruchte.

346 Die Bezeichnung Buddha: der Erleuchtete, war alt. »Pratibuddha« war ein brahmanischer Mönch, der durch Meditation die Erleuchtung erlangt hatte oder suchte.

347 Es geschieht dies an der Hand der Arbeiten namentlich von H. Oldenberg und Rhys Davids.

348 Was dabei vor Allem notgedrungen, schon des Raumes wegen, vernachlässigt wird, sind die bei allen indischen Intellektuellenphilosophien sehr wichtigen Beziehungen zur Magie. Eine ganze Anzahl scheinbar soteriologisch-rationaler Grundsätze pflegen bei ihnen, mindestens ursprünglich, durch magische Bedeutsamkeit bedingt zu sein. Andererseits lassen wir auch manche an sich wichtige, rein durch die Macht der Tradition fortwirkende, Einzelzüge beiseite. So ist die Heiligkeit der Kuh, insbesondere die expiatorische Wirkung des Kuhurins auch in der buddhistischen Mönchsregel, und jedenfalls seit ziemlich alter Zeit, selbstverständlich.

349 Nachdem die für die buddhistische Ethik noch immer höchst wertvollen älteren Arbeiten (von Köppen, Kern und anderen) durch das Studium des Pali-Kanons und die sonstigen, namentlich auch die monumentalen, Zeugnisse, welche die Geschichtlichkeit der Person des Buddha bestätigten, in einem Hauptpunkt erledigt waren, wendete sich die Arbeit vor allem der Verwertung des Quellenmaterials zu. Neben dem älteren grundlegenden Werk von H. Oldenberg (Buddha) geben die Arbeiten von Mr. und Mrs. Rhys Davids die lesbarsten und zugleich konstruktivsten Zusammenfassungen des seitdem errungenen Standpunktes. Daneben von kürzeren Darstellungen: die Schriften von Pischel und von Edv. Lehmann, welche weiteren Kreisen zugänglich sind. Populär auch: Roussel, Le Bouddhisme primitif, Paris 1911 (Bd. I der von Theologen der Dominikaner-Universität Freiburg herausgegebenen »Religions Orientales«). Wissenschaftliche Gesamtdarstellung jetzt von F. Kern in Bühlers Grundriß. Dazu die Darstellungen in den Sammelwerken über vergleichende Religionswissenschaft. Einzelzitate an den betreffenden Stellen. Ueber die Dogmatik des Buddhismus de la Vallée-Poussin, Bouddhism (Paris 1909). Dazu das ältere Werk von Sénart, Origines Bouddhiques. Von dem Quellenmaterial zum alten Buddhismus liegt der Pali-Kanon (Tripithaka) in englischer Uebersetzung in den Sacred Books of the East vor. Die Reden und Gedichte Buddhas (die von der Tradition ihm zugeschriebenen Logia) hat Neumann in hervorragender Art ins Deutsche übertragen. Einen unmittelbaren Eindruck von der Eigenart altbuddhistischen Denkens liefert vielleicht am besten die Lektüre der »Questions of King Milinda« und (schon mahayanistisch umgebogen) Açvagoschas Buddha Tscharita (beide in den Sacred Books of the East). Einzelzitate an den entsprechenden Stellen. Zur Einführung sind ferner sehr zu empfehlen die bescheiden als populäre Schriften auftretenden, aber auf offenbar ausgebreiteter persönlicher Anschauung beruhenden Darstellungen von H. Hackmann in den »Religionsgeschichtlichen Volksbüchern« (Der Buddhismus I., II. und III. Teil, III. Reihe, Heft 4, 5, 7, Tübingen 1906).

350 Denn die Heilands-Qualität des Buddha selbst war erst sekundäres Entwicklungsprodukt. An seiner zwar übernormalmenschlichen, aber nicht göttlichen, nur exemplarischen Qualität bestand in der ersten Zeit des Ordens offenbar nicht der geringste Zweifel.

351 So in den gleich zu erwähnenden »Fragen des Königs Milinda« (IV, 1, 12).

352 Quest. of K. Milinda IV, 4, 16: Wenn ein Buddhist »die volle Liebe« hat, kann niemand ihm Uebles tun. Selbst physisch nicht. Denn diese Liebe ist allbezwingend. Man wird gut tun, diese Vorstellung – mindestens in ihrer primären Fassung – nicht im Sinn etwas des Dostojewskischen Starjez Ssossima oder des Tolstojschen Platon Karatajew zu fassen, obwohl sie gewiß dahin sublimiert werden konnte, sondern zunächst einfach magisch. Der Besitz des ekstatischen Liebesakosmismus ist eine magische Qualität. Kommt also, heißt es, ein Buddhist durch Schwert oder Gift um, so hatte er in diesem Augenblick dieses Charisma nicht.

353 Ueber das Wesen der Maitri, die auch im Yoga eine Rolle spielte, hat zwischen Pischel und H. Oldenberg (Aus dem alten Indien, 1910) eine Diskussion stattgefunden, bei welcher, wie mir scheint, der letztere im Rechte blieb. »Friedvolles Wohlwollen« ist ihr Wesen. Auch in der Rangordnung der Laien- Tugenden wird die Wohltätigkeit, wie Oldenberg hervorhebt, ihr gelegentlich vorangestellt. Für den Mönch aber wird sie überhaupt nur nebenher erwähnt und auch die Lyrik scheint sie nicht im entferntesten ähnlich zu durchtränken, wie bei uns in der bernhardinischen und pietistischen Lyrik. Das »Wissen« ist und bleibt eben der Erlösungsweg.

354 Es findet sich u.a. in Neumanns zitierter Sammlung der »Reden des Gautama Buddha«.

355 Menander, einer der vorderindischen (indoskythischen) Herrscher der frühbuddhistischen Zeit. Die Dialogsammlung ist herausgegeben in den Sacred Books of the East (The Questions of King Milinda, Vol. 35, 36). Inwieweit etwa die aristotelische Entelechielehre eingewirkt haben könnte, ist fraglich. Doch darf eine weitgehende Originalität des buddhistischen Denkens darin wohl immerhin angenommen werden, da gerade auf diesen Punkt großes Gewicht gelegt wurde.

356 »Skandhas«. Auch spätere buddhistische Inschriften sprechen von der Seele als von einem »Aggregat« von Bestandteilen (Ep. Ind. IV, S. 134).

357 Genau so suchen – wie ich zufällig sehe – moderne Buddhisten diese Lehre »wissenschaftlich« akzeptabel zu machen. Vgl. Ananda Maitreya (Animism and Law) in den Public. of the Buddhasasana Samagana (Rangoon 2446 S. 16 unten). Newton habe die animistischen Mythologien in der Mechanik, Faraday die ganz entsprechenden Vorurteile (Phlogiston) in der Chemie, Buddha in der Theorie der seelischen Vorgänge beseitigt, die genau so gesetzlich (durch Karman bedingt) ablaufen wie jene. Natürlich aber könnten nicht die von den Vorfahren ererbten, letztlich physisch bedingten Dispositionen, sondern nur ein besonderes seelisches Agens (der »Durst«) die Tatsache der Neuentstehung von seelischem Leben selbst erklären. – Die altbuddhistische Formulierung ist: daß das Ich »vijñanasamtana« sei: ein Komplex oder eine Serie von Bewußtseinsvorgängen, während nach der orthodoxen Lehre Vijñana, der Gedanke, weil Sitz der Ich-Individualität, als Einheit galt. (Vgl. de la Vallée-Poussin, Journal Asiat. 9. Ser. 20, 1902).

358 Diese Konsequenz wird u.a. in den »Questions of King Milinda« (III, 5, 7) gelehrt. Das Karman lastet auf der infolge des Handelns und Tuns der untergehenden Individualität entstandenen neuen, die an sich mit jener alten nichts gemein hat, außer daß sie durch den ungelöschten »Durst« jener nach weiterer Existenz gezwungen wurde, ihrerseits sich zu bilden. Die Konstruktion war geboten, weil die Karmanlehre als Grundlage alles Leidens und der Existenz selbst ganz außer Frage stand und es sich nur darum handelte, in deren Rahmen eine befriedigende Konstruktion zu geben. Was denn eigentlich letztlich der Erlösungsbedürftige für ein Interesse daran habe, das Entstehen eines ihm in jeder Hinsicht schlechterdings fremden Wesens nach seinem Tode zu hindern, wurde daher gar nicht gefragt. Schließlich gilt ja aber das gleiche für die, wie alle Dokumente zeigen, so massive Seelenwanderungsfurcht der Inder überhaupt. Wirklich streng ist im Buddhismus jener Standpunkt nicht festgehalten worden. Daß der vor dem Eingehen im Nirvana stehende Erleuchtete allwissend ist und rückwärts die ganze Reihe seiner Wiedergeburten überschaue, ist eine schon ziemlich frühe buddhistische (und nicht nur buddhistische) Lehre. Vor allem aber findet sich in den literarischen und monumentalen Quellen auch der alten (Hinayana-)Buddhisten die Seelenwanderung ganz in hinduistischer Art – eben als eine »Seelenwanderung« – behandelt. – Was die Karman-Lehre anlangt, so sind später die Qu. of King Milinda bemüht, fatalistische Konsequenzen hintanzuhalten. Entsprechend dem Grundsatz, daß die Erörterung unlösbarer metaphysischer Probleme »Durst« und also heilsschädlich sei, wird gelehrt: niemand wisse, wie weit sich der Einfluß des Karman erstrecke. Jedenfalls sei nicht jegliches Ungemach – etwa ein Splitter im Fuß Buddhas – Folge von Karman. Denn auch die äußere Natur habe ihre eigene Gesetzlichkeit. – Karman scheint sich also wesentlich auf die soteriologischen Interessen der Seele: auf Leben und seelisches Leiden, zu beziehen.

359 Sein Handeln erzeugt als Folge nicht Karman, sondern nur »Kiriya«, welches nicht zur Wiedergeburt führt.

360 Die Schilderung der psychologischen Qualitäten des Gnadenstandes in den Buddha selbst zugeschriebenen Reden (Neumann, Reden des Gautama Buddha) sprechen (I. Teil, 2. Rede) von »Tiefsinn«, »Heiterkeit«, »Lindheit«, »Innigkeit«, »Gleichmut« auf Grundlage der Einsicht, von dem Fehlen der Hoffart, aber auch jeder matten Müdigkeit (I. Teil, 8. Rede), von »innerer Meeresstille« und »Einheit des Gemüts« in einer »aus Selbstvertiefung geborenen seligen Heiterkeit« (III. Teil, 6. Rede), in dem durch Arbeit an sich selbst (I. Teil, 2. Rede) erlangten Bewußtsein: »Dies ist das letzte Leben und nimmer gibt's ein Wiedersehn.«

361 Schon relativ alte Quellen, wie das Tschullavagga, haben allerdings dem Meister selbst die unbedingte Ablehnung der Frauen untergeschoben: nur den Bitten seiner Tante und Pflegmutter Mahapyapati haben diese es zu danken, daß sie überhaupt in subalterner Art zur Heilssuche zugelassen werden. Indessen mit anderen Quellen ist diese Annahme schwer vereinbar, und es ist bei einem Mönchsorden wahrscheinlicher, daß er die (relative) intersexuelle Freiheit der alten vornehmen Kschatriya-»Salons« später wegretouchiert hat, als das Umgekehrte.

362 »Sucht nicht nach einer Zuflucht bei irgend jemand außer bei euch selbst« heißt es im Mahaparinibhana Sutra (II, 31-35, S. B. of the East XI, S. 35ff., auch deutsch bei Schulze, Das rollende Rad S. 96ff., speziell S. 97). – Der Gegensatz des Buddhismus gegen das Christentum ist außer in zahlreichen Stellen von Oldenbergs Schriften, schön herausgearbeitet auch in v. Schröders »Reden und Aufsätzen« (S. 109).

363 Der Ausdruck ist technisch und findet sich in offiziellen Inschriften (z.B. J.R.A.S. 1912, S. 119 und oft).

364 Daß für den alten Buddhismus Nirwana wenigstens nach dem Tode wirklich gleich »Verwehen«, »Auslöschen« der Flamme, und nicht gleich einem traumlosen Schlaf (wie meist im Hinduismus) oder gleich einem Zustand unbekannter und unaussprechbarer Seligkeit war, dafür sprechen hinlängliche Anzeichen. Noch in den Milinda-Fragen, welche (IV, 8, 69) Nirwana zweideutig als einen Zustand schildern, dessen Kühle den Lebensdurst stille, eine Arznei, grenzenlos wie der Ozean, welche Alter und Tod ende, eine Quelle der Schönheit und Heiligkeit, ewig, glanzvoll, die Vollendung aller Wünsche, wird doch (IV, 1, 12f.) betont: die Verehrung der Reliquien Buddhas bedeute nicht, daß Buddha sie entgegennehme. Er sei mit jeglicher Spur aus dem Dasein ausgelöscht und man verehre sie vielmehr zur Anfachung des eigenen Feuers. Freilich ist die Brücke vom Nichtsein zum Uebersein in aller Mystik leicht geschlagen.

365 Q. of. K. Milinda Buch VI. Der Orden, wird geantwortet, fördere die Tugend und alle, die Buddha als Laien zur Erlösung habe gelangen lassen, seien wenigstens in einem früheren Leben Mönche gewesen.

366 Minayeff, H. Oldenberg, de la Vallée Poussin. S. darüber abschliessend den letztgenannten in Ind. Ant. 37 (1908), S. 1ff.

367 S. über ihn Q. of K. Milinda IV, 1, 2ff.

368 Daß dies mindestens zeitweise der Fall war, ergibt sich aus Q. of K. Milinda IV, 4, 6 (vgl. IV, 3, 4.). Daß es nicht das Ursprüngliche war, zeigt sich darin, daß in Ceylon auch die Laien die Vinaya-Texte lasen. Auch die Aufzählung der Klassen, welche nicht zur Einsicht gelangen können, selbst wenn sie korrekt leben (IV, 8, 54): Tiere, Kinder unter 7 Jahren, Häretiker, Vater- und Muttermörder, Mörder von Arhats, Schismatiker, Apostaten, Eunuchen, Hermaphroditen, nicht rehabilitierte Todsünder usw. schließt eigentlich aus, daß von jeher nur Mönchen die Erlösung zugänglich gewesen wäre.

369 Q. of K. Milinda IV, 1, 28 ergibt deutlich, daß nur ein Mönch Schismatiker werden konnte, weil nur ein solcher die Lehre ganz kannte.

370 Q. of K. Milinda a.a.O. (eventuell also: ohne es in einem früheren Leben einmal gewesen zu sein). Ein Laie, der die Arhat-Würde erreicht, kann (nach IV, 3, 4) nur entweder am gleichen Tage sterben oder Mönch werden. Auch der unwürdigste Mönch empfängt von dem würdigsten Laien Verehrung deshalb, weil nur der Mönch Träger der Tradition der Ordensregel ist. Am Anfang des Kapitels werden die Kschatriya verherrlicht. Das alles deutet auf die Umwandlung einer ursprünglichen Laiengemeinschaft in einen Mönchsorden.

371 Viererlei Lebensführungen gibt es, lehrt ein Wort des Meisters: die erste bereitet gegenwärtiges Wohl und führt zum künftigen Wehe: sinnliche Lust. Die zweite bereitet gegenwärtiges Wehe und führt zum künftigen Wehe; die sinnlose Kasteiung. Diese zwei, also auch die irrationale Askese, führen nach dem Tode »abwärts«. Gegenwärtiges Wehe, künftiges Wohl bereitet die dritte dem, der – seiner nun einmal so geartet natürlichen Anlage nach – ein heiliges Leben nur »mit Mühe« führen kann: er gelangt in den Himmel. Gegenwärtiges und künftiges Wohl bietet die vierte dem, der so veranlagt ist, daß er zu heftigem Begehren nicht neigt und die »innere Meeresstille« leicht erreicht. Er gewinnt Nirwana (5. Teil, 5. Rede bei Neumann, Reden des Gautama Buddha.) Ganz in jesuitischer Art wird die Ablehnung der irrationalen Kasteiungen motiviert in Açvagoshas Buddha Tscharita (Sacred B. of the East 49) VII, 98/9: sie stört die Möglichkeit der Selbstbeherrschung und schwächt die Kräfte des Körpers, deren man bedarf, um die Erlösung erarbeiten zu können.

372 Allan Mac Gregor, als Konvertit und Mönch Ananda Maitreya genannt, The four noble Truths, Public. of the Buddhasana Samayana Nr. 3 (Rangoon 2446 der buddh. Aera, 1903). Es interessiert nicht so sehr, ob die primitive Form des Buddhismus hier historisch ganz richtig wiedergegeben ist, als: daß die Hinayana-Lehre heut diese Interpretation der alten Schriften, welche an sich möglich ist, als orthodox gelten läßt.

373 Die Modernisierung der Meditationstechnik (Kammasthâna) liegt namentlich in der Verwischung des – mit den Maßstäben der modernen Medizin gemessen – immerhin noch stark »pathologischen« Charakters der entscheidenden Heilszuständlichkeiten im alten Buddhismus. Die Visionstechnik der 10 Kasinas knüpfte an die Tatsache des Nachbilds bei geschlossenen Augen an, und die 4 Stadien der eigentlichen Ekstase führten schon in der zweiten Stufe zu einem künstlich erzeugten »torpor«, der dann, bei Aufhören der Ekstase, einer als »vollendete Heiterkeit« empfundene Euphorie und als höchstem Stadium einem absoluten Indifferenzgefühl Platz machte.

374 Vatthuwijja, dem chinesischen Fungschui entsprechend.

375 Auch große Lehrer des späteren orthodoxen Buddhismus haben nach der Tradition, sogar wiederholt, von der Macht der »Lüste« überwältigt, den Austritt aus der Gemeinde vollzogen und sich, nachdem den Leidenschaften ihr Recht geworden war, wieder aufnehmen lassen. Ein Beispiel in J-Tsing's Reisebeschreibung. 34, Nr. 7. Diese Laxheit war allerdings zweifellos Verfallsprodukt und dem alten Buddhismus fremd.

376 Das ergeben die literarischen Quellen und Legenden. Es wird auf die Zugehörigkeit besonders vornehmer Leute ein erhebliches Gewicht gelegt. Aber sozial exklusiv war der Buddhismus jedenfalls insoweit nie, als die Laien in Betracht kamen. In späterer Zeit finden sich in den buddhistischen Inschriften (z.B. der von Bühler in der Ep. Ind. II S. 91ff. zitierten Sañci-Inschrift) alle Stände vertreten; Adlige und Bauern eines Dorfes, Gildekaufleute (Sheth), einfache Händler (Vani), königliche Schreiber, Berufsschreiber, königliche Werkstattvorsteher (Avesani), Soldaten (Asavarika), Werkleute (Kamika). Jedoch wiegen Kaufleute und Händler vor. In einer älteren, aus dem 2. oder 1. vorchristl. Jahrh. stammenden Inschrift (Ind. Antiq. XXI, 1890, S. 227) finden sich 1 Soldat, 1 Steinmetz, 1 »Haushalter« (Grihaspati) und zahlreiche geistliche Personen als Donatoren.

377 Daß er aber eine solche vornehme Intellektuellensoteriologie war, ist der Grund aller der Abgründe, die zwischen ihm und dem alten Christentum lagen. Denn für dieses war, wie wir sehen werden, gerade der Gegensatz gegen jedes vornehme Intellektuellentum das grundlegend Wichtige.

378 Außer in den großen Sammlungen findet man die wichtigsten auch in V. A. Smiths Açoka (Oxford 1901) zusammengestellt.

379 Dies erklärt der üblicherweise als »Kleines Felsen-Edict I« gezählte Erlaß ausdrücklich; der König sei 2¹/₂. Jahre Laienschüler gewesen und jetzt im 6. Jahr im Orden.

380 In dem als »Säulen-Edict I« gezählten Erlaß.

381 In dem als Großes Felsen-Edikt Nr. XIII gezählten Erlaß.

382 Großes Felsen-Edikt Nr. VIII.

383 Großes Felsen-Edikt Nr. VI.

384 Großes Felsen-Edikt Nr. IV; »statt der Kriegstrommel soll die Frömmigkeitstrommel gerührt werden.«

385 Großes Felsen-Edikt Nr. VIII.

386 Großes Felsen-Edikt X, Nr. I.

387 Großes Felsen-Edikt Nr. II.

388 Säulen-Edikt Nr. VII.

389 Kalinga-Felsen-Edikt.

390 Großes Felsen-Edikt Nr. IX.

391 Ebenda.

392 Großes Felsen-Edikt Nr. XII.

393 Säulen-Edikte Nr. VI und VII.

394 Großes Felsen-Edikt Nr. XII.

395 Dies ist im Säulen-Edikt Nr. VII und im Großen Felsen-Edikt Nr. V besonders erwähnt.

396 Großes Felsen-Edikt Nr. III.

397 Großes Felsen-Edikt Nr. VII.

398 Großes Felsen-Edikt Nr. IX.

399 Großes Felsen-Edikt Nr. V.

400 Kalinga-Felsen-Edikt.

401 Großes Felsen-Edikte Nr. V, XII.

402 So scheint »parisa« übersetzt werden zu müssen.

403 Säulen-Edikt Nr. IV.

404 Kleines Felsen-Edikt Nr. I. Allerdings ist fraglich, ob es sich hier um Menschen oder Götter handelt und die Rupnath-Version würde wohl die Uebersetzung: »die Götter, die er (der König) für wahr gehalten habe, erwiesen sich als falsch«, bedingen. Indessen liegt der Gegensatz des Königs gegen die Herrenschichten in der Sache selbst.

405 Großes Felsen-Edikt Nr. X.

406 Kleines Felsen-Edikt Nr. I, Rupnath-Version.

407 256 Jahre nach der Weltentsagung.

408 Kalinga-Felsen-Edikt.

409 Der Titel heißt in Siam: »Lehrer des Königs«.

410 Es wurde im allgemeinen außer den Grundgeboten: nicht töten, nicht stehlen, nicht ehebrechen, nicht lügen, nicht Alkohol trinken, noch die Meidung von Tanz, Gesang und Theater, von Salben und Parfüms und eine gewisse Nahrungsreglementierung verlangt. Als besonders verdienstlich galt gutwillige völlige Keuschheit. – Der früher zitierte Laien-Dekalog dürfte dieser Laienethik entspringen.

411 Tchullavaggha XII.

412 Die Gründe, welche L. de Milloué (Annales du Musée Guimet, Bibl. de Vulgarisation, Conférence v. 18. XII. 1904) dafür geltend macht, daß der inschriftlich und auch sonst nicht nachweisbare König Kalaçoka (der schwarze Açoka) mit dem bekannten buddhistischen Monarchen und daher auch das unter diesem König angesetzte Konzil von Pataliputra (242 v. Chr.) mit dem Konzil von Vaiçali identisch ist, haben manches für sich. Die Schwierigkeiten liegen in der Tradition. Nach der Mahayana-Tradition müßte der Verlauf des Konzils von Vaçiali ein anderer gewesen sein als nach den Hinayana-Berichten. Das wäre nicht verwunderlich. Aber es sind die Fragen, welche dem Konzil von Pataliputra unter Açoka vorlagen, überliefert und sie sind nicht nur disziplinärer Natur.

413 Nämlich: ob in der Diözese mehrere Upasatha-Versammlungen zulässig seien.

414 Nicht jedoch dauernd, z.B. offenbar nicht in der Zeit von J-tsings Reise nach Indien (7. Jahrhundert).

415 Der Name wird schon von Hiuen Tsang davon abgeleitet. (Bei S. Julien, Hist. de Hiuen-Tsang p. 159.)

416 Ch. 34 der Uebersetzung von Takakusu bei Nr. 9.

417 Ein Bodhisattva, lehrte schon das Lalita Vistara, kann nicht nur nicht bei Barbaren- und Grenzvölkern (sondern nur auf dem heiligen Boden Indiens), sondern auch nur in einer vornehmen Kaste (Brahmanen oder Kschatriya) geboren werden, nicht im niederen Volk. Die älteren Mahayana-Sutras (übersetzt im Band 49 der Sacred B. of the East) behandeln es auch als selbstverständlich, daß nur ein »Sohn aus guter Familie« die Erlösung erlangen könne.

418 Ausgabe von S. Beal (Travels of Fah Hien and Sung Yun, transl. from the Chinese, London 1869).

419 Im Königreich »Kie-che« a.a.O. ch. V, p. 15.

420 Sung Yun bei St. Julien a.a.O. p. 188.

421 A. a. O. (Beal) p. 537.

422 A. a. O. p. 67.

423 A. a. O. p. 103 f.

424 A. a. O. p. 197.

425 Bei St. Julien p. 109.

426 Ebenda p. 111.

427 »Livres vulgaires« übersetzt St. Julien.

428 Ebenda p. 185.

429 4) Ebenda p. 205.

430 Bei St. Julien, Hiuen-Tsang p. 230 f.

431 Da es absolut unmöglich wäre, im Rahmen dieser Darstellung eine Analyse der Theologie der (zu J-tsings Zeit) nach der Mindestzählung 18 buddhistischen Schulen und ihrer Verzweigungen zu geben, wurde nach mancherlei Erwägungen der Weg gewählt, den auch asiatische buddhistische »Modernisten« einschlagen: eine von den Extremen der bestehenden Gegensätze etwa gleichweit abliegende Schultheologie in einer möglichst rationalen Form vorzutragen. Wie jeder Kenner der Literatur leicht sehen kann, ist nachstehend in der Form der Darstellung vielfach Anschluß gesucht an das besonders gut, aber »westlichen« Bedürfnissen angepaßt, geschriebene Buch von Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, London 1907.

432 Im Christentum ist der seiner Natur nach leicht unpersönlich gedachte »Heilige Geist« in der Trinität eine entsprechende Konzeption.

433 Sehr nachdrücklich hervorgehoben von Suzuki a.a.O. S. 344.

434 Wenigstens dies dürften die Quellenzitate Suzukis dartun, so äußerst fraglich der Grad der Verbreitung solcher Auffassungen in älterer Zeit ist.

435 So von Suzuki.

436 Etwa gleich Gnosis-Liebesherz.

437 Nämlich zwischen der alten klassischen Lehre der Sarvastavida, welche die Realität der Außenwelt (nach Art der Samkya-Schule) behauptete und vedantistisch beeinflußten Schulen, welche sich der Lehre von der kosmischen Illusion näherten.

438 Die ersteren beiden waren ja nie beseitigt. Aber sie spielten für das Interesse des alten Buddhismus gar keine Rolle.

439 Dieser herrscht noch in den untersten Himmeln, wo z.B. vedische Gottheiten und die durch Karman zeitweise in den Himmel versetzten Seelen leben.

440 Diese herrschen noch in den höheren Himmeln, die von buddhistischen Heiligen bewohnt werden.

441 Die mahayanistische Literatur zeichnet sich durch ein üppiges Schwelgen in gehäuften Wonnen, Wundern und Heiligen aus. So namentlich schon die ziemlich alte mahayanistische Buddha-Legende des Lalita Vistara (übersetzt von Lefmann), wo – gegenüber der relativ noch schlichten Schilderung bei Açvagosha – in der denkbar unkünstlerischsten, aber spezifisch mystisch-magischen Art die Wunder gehäuft und in einer Art in Juwelen, Lichtstrahlen, Lotos und allen Arten von Pflanzen und Parfüms gewühlt wird, welche an die Dekadentenliteratur nach Art von Wilde (Dorian Gray) und Huysmans erinnert. In Wahrheit ist es mystische Kryptoerotik, die da wirksam wird. Die Schilderung der Schönheit der Theotokos im Lalita Vistara und die Vorschriften der Amithaba-Meditation im Amitayur-Dhyana-Sutra geben Gelegenheit zu glühender erotischer Inbrunst, immer mit Heranziehung von Geschmeide, Blumen und schwüler Schönheit aller Art.

442 Die Lehre ist für die Entstehung gewisser wichtiger Vorstellungen im Lamaismus (der Lehre von den Khubilganen) wohl nicht ohne Einfluß gewesen. Davon später.

443 Die ethischen Anforderungen, welche ein für die Mahayana-Mission in China und Japan wichtiges Werk wie das Amitayur-Dhyana-Sutra (S. B. of the East vol. 49) stellt, sind bescheiden und nach Bedarf abgestuft. Zwar wer übel tut und überdies dumm ist, fällt äußerstenfalls in die Hölle, vor der ihn jedoch die Anrufung des Buddha Amitayür rettet. Wer übel tut, aber wenigsten nicht schlecht von der Mahayana-Lehre spricht, ist schon günstiger daran. Wer sich zu seiner Familie gut verhält und Wohlwollen ausübt, noch besser. Wiederum besser, wer die rituellen Verbote innehält und sich zu gegebener Zeit kasteit. Eine höhere Seligkeit erlangt, wer an die richtige Lehre (Karman-Determinismus) glaubt, nicht schlecht von der Mahayana-Doktrin spricht und nach den höchsten Qualitäten strebt. Noch günstiger gestaltet sich das Schicksal dessen, der den Sinn der Mahayana-Lehre im Kopf hat und nicht schlecht von ihr spricht. In das reine Land – das westliche Paradies der spätbuddhistischen Religiosität – wird gelangen, wer entweder die Meditation pflegt oder die Sutras der Mahayana-Schule studiert oder endlich das »Liebesherz« der reinen Lehre besitzt (s. die Stufen der Vollendung a.a.O. § 22-30).

444 Von den Schulen der Grenzländer Nordindiens in der Zeit der chinesischen Pilgerfahrten galten die Samatya und Mahasthavira als von Çudras gestiftet. Beide waren Unterabteilungen der Vaibachia, welche die alte Kirche darstellten. (Außerhalb ihrer standen nicht nur die Madhyamika-Schule Nagarjunas, sondern auch die Sutrantika (Ritualisten) und Yogacha ra.)

445 Das s.Z. grundlegende Werk über Ceylon von Tennant (5. Auflage 1860) war mir z. Z. leider nicht zugänglich. In Kerns Geschichte des Buddhismus findet man die Klostergeschichte dargestellt. Ueber die Organisation der Klöster unterrichtet der amtliche Bericht von Bowles Daly (Final Report on the Buddhist Temporalities Ordinance 1894). Im übrigen ist Spence Hardys Eastern Monachism grundlegend.

446 Mir sind leider vorläufig die Uebersetzungen Gregorys nicht zugänglich gewesen.

447 Wie in Tibet, so wurde auch in Ceylon die apotropäische und exorzistische Spruchpraxis systematisch gelehrt.

448 S. beide Inschriften bei Furneau, Le Siam ancien (Annales du Musée Guimet 27 p. 129 bzw. 187).

449 S. die später noch zu erwähnende Inschrift a.a.O. S. 233 (13. Jahrhundert).

450 A. a. O. S. 141.

451 A. a. O. S. 144 (15. Jahrhundert) ist ein Mahasangharaya (Kongregationsvorstand), S. 153 (16. Jahrhundert) das korrekte Tri ratna: »Buddha, Dharma, Sangha« inschriftlich erwähnt.

452 A. a. O. S. 171. Auch sie liegt nach der großen Inschrift des 13. Jahrhunderts, welche die Einführung der Schrift und des korrekten Buddhismus berichtet (S. 233).

453 Ein anderer König, der den Heiligen-Titel (Shri) führt (S. 214 a. a O.), hat den Wunsch, als Lohn für seine Verdienste als Bhodisattva wiedergeboren zu werden. Sei ihm aber dies versagt, dann als frommer und vollkommener Mensch und frei von Körperkrankheit.

454 S. die großen Inschriften König Rama-Komhengs aus dem Ende des 13. Jahrhunderts bei Furneau, a.a.O. p. 133 f. v. 85, 109.

455 Ebenda v. 78.

456 Ebenda v. 106.

457 S. den Eingang der genannten Inschrift. Die Eroberungen des Königs an deren Schluß.

458 A. a. O. V. 32.

459 Ebenda S. 26: Man soll direkt an den König, nicht an die Notablen gehen.

460 Vgl, L. Furneau, a.a.O. S. 57.

461 Vgl. die Inschriften, welche Aymonier im Journal Asiat. 9. Ser. 14.1899 S. 493 ff. und besonders eben da 15. 1900 S. 146 ff., publiziert hat (aus dem 15. bis 17. Jahrhundert). Einige der Beispiele wurden schon oben verwertet.

462 A. a. O. S. 16 f.

463 A. a. O. S. 164.

464 A. a. O. S. 153.

465 A. a. O. S. 154.

466 A. a. O. S. 170.

467 A. a. O. S. 150.

468 A. a. O. S. 151.

469 Es ist allerdings eigentlich ungenau, den Mahayanismus allein als Träger der Mission nach Ostasien anzusehen. China lernte heilige Schriften des Buddhismus zuerst in der Form kennen, welche sie in der Schule der Sarvastivadas, einer Sekte der alten (hinayanistischen) Vaibachika-Lehre angenommen hatten, und gerade die älteren, teilweise den Seeweg benutzenden Pilgerfahrten machten wenig Unterschied zwischen Mahayana und Hinayana. Aber der Umstand, daß Nordindien zunehmend mahayanistisch wurde und infolgedessen die später nach China von dort allein, über Land, importierten Werke in Sanskrit geschriebene Mahayana-Schriften waren, rechtfertigt doch die übliche Behauptung. China war eben inzwischen reiner Kontinentalstaat geworden. Andererseits ist die Vorherrschaft der Hinayana-Schule in Hinterindien nichts Ursprüngliches. Im Gegenteil war hier meist die Mahayana-Mission die ältere, und erst spätere Revivals gaben Anlaß an die Tradition der altorthodoxen und nächstgelegenen Kirche, der Ceyloneser, anzuknüpfen.

470 Der Hof des Kaisers in Kyoto z. b. war korrekt shintoistisch. Der rein weltliche Shogun in Yedo aber konnte nie die Stellung eines »tschakravati« einnehmen, wie Açoka, da er ausdrücklich den Kaiser als die sozial höhere Macht anerkannte.

471 Die Diskussionen und Argumente sind namentlich aus den Annalen der Sung-Dynastie von Edkins zusammengestellt. Mit großer Konsequenz hat die konfuzianische Annalistik jede Nachgiebigkeit gegen die Buddhisten als verächtliche und feige Schwäche und Furcht vor dem Tode gebrandmarkt. Dies tut namentlich auch die von dem Mandschukaiser Kuangti geschriebene Geschichte der Ming-Dynastie bei jeder Gelegenheit.

472 Vgl. dazu auch: R. F. Johnston, Buddhist China, London 1913.

473 Immerhin ruft schon der Pilger Fa-Hien (um 400) in Seenot die Kwan-yin an.

474 Uebersetzt in den S. B. of the East XXI von Kern (The Lotus of the True Law).

475 Umlaufen eines Tisches mit Kultobjekten auf ein gegebenes Zeichen mit zunehmender Schnelligkeit und eventuell unter Geißelantrieb.

476 Nach Hackmann S. 23. a.a.O. aus persönlicher Anschauung gegen de Groot a.a.O. S. 227.

477 Ueber Korea s. neben der gangbaren Literatur die Reiseschilderung von Chaillé-Long-Bey in den Annales du Musée Guimet Band 26.

478 Die beiden deutschen Schriftsteller, welche aus eigener Anschauung in genauer Kenntnis der japanischen Sprache die Entwicklung der geistigen und materiellen Kultur Japans am zuverlässigsten geschildert haben, sind (für die erstere) K. Florenz und (mehr für die letztere) K. Rathgen. Das verdienstvolle Buch von Nachod fußt auf Uebersetzungen, namentlich der alten Kojiki- und Nihongi-»Annalen« (erstere von Chamberlain ins Englische, letztere von Florenz ins Deutsche übertragen), die für japanische Kulturgeschichte grundlegend, aber für unsere speziellen Zwecke nicht wesentlich sind. Einige Einzelzitate weiterhin. Von den Rechtsquellen hat Otto Rudorff im Supplementheft zu Band V der Mitteil. der D. Ges. f. Natur- und Völkerkunde Ostasiens (1889) die großen bekannten Tokugava-Edikte publiziert.

479 Sehr schöne Skizze von Florenz in der »Kultur der Gegenwart«. Recht lesenswert, weil auch auf Selbstanschauung ruhend, ist die populäre Darstellung von Hackmann in den Religionsgeschichtl. Volksbüchern (III. Reihe 7. Heft).

480 Neben dem entscheidenden im Text erwähnten sachlichen Umstand übrigens auch deswegen, weil das für die Beurteilung stets ausschlaggebende epigraphische Material mir in Uebersetzungen nicht zugänglich war. Leider haben mir auch die Transactions der Asiatic Society of Japan, welche offenbar sehr wertvolle Arbeiten enthalten, nicht vorgelegen.

481 Dafür eine gute zusammenfassende Darstellung von M. Courant (Les Clans japonais sous les Tokugava) in den Annales du Musée Guimet (Bibliothèque de Vulgarisation, T. XV, 1904).

482 Tatsächlich gab es neben den Landlehen (hado) auch die einfache Rentenpfründe, angewiesen entweder (als tsyga-Lehen) auf die Einkünfte eines Bezirkes, oder (als hyomono) auf die herrschaftliche Kammer.

483 Dies drückte sich sehr deutlich, auch noch unter der Tokugava-Herrschaft, in dem Anspruch bestimmter Familien auf die kündbaren hohen Beamten-(Karo-)Posten aus. Ebenso bestimmte sich im Heere die Kommandogewalt, die einem Offizier gegeben werden konnte, nach seiner Kokudaka. Nur ein Mann aus einer Samurai-Familie konnte ferner mit dem Blutbann belehnt werden.

484 Namentlich auch, indem er die angestellten Minister (Karo) der Kronvasallen direkt zur Verantwortung zog, – während andererseits der persönliche Charakter der Lehenshierarchie sich darin ausdrückte, daß die direkte Beziehung der Untervasallen zum Oberlehensherrn nicht bestand.

485 Ueber diese s. Haas in der Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft. 1905.

486 Es pflegen davon 10 aufgezählt zu werden: die dabei mitgezählten kleinen Sekten wechseln jedoch.

487 Zu ihren Büchern pflegt das Vagrakhedika gerechnet zu werden (S. B. of the East Vol. 49). »Dharma« und »Samgñas«, ersteres hier als εἶδος, Form, Individualität, gedeutet, letzteres: »Name«, die Bezeichnung für »Begriff«, sind die Stichworte der Argumentation. Es gibt keinen »Hund«, sondern nur »diesen« Hund. Da also die Begriffe nur Abstraktionen sind, die Dinge »Namen«, so ist alles nur Schein. Nur die Seele hat Realität und nur die Bodhisattvas kennen die Wirklichkeiten. In der Scheinwelt des empirischen Daseins aber hat eben deshalb das Wort magische Kraft.

488 Zu ihren heiligen Büchern gehören das große und das kleine Sukhavati-Vyuha (in den Sacrad B. of the East Vol. 49). Das westliche Paradies wird in den glühendsten Farben geschildert. Absolute Voraussetzung ist aber »Glaube«. Nach dem großen Sukhavati-Vyuha (§ 41) kommt kein Zweifler ins Paradies, selbst zweifelnde Bhodisattvas (!) schädigen ihre Seligkeit. Das kleine Sukhavati-Vyuha lehnt ausdrücklich (§ 10) die Werkgerechtigkeit als Weg zur Seligkeit ab. Nur gläubiges Gebet zu Amitâya, tagelang vor dem Tod und bis zum Tode, sichern die Seligkeit.

489 Der Protektor des nach der Verfolgung durch Ota Nobunaga restaurierten Buddhismus freilich, der Tokugawa-Schogun Yieyasu, scheint für seine Soldaten wesentlich die Hoffnung auf das buddhistische Paradies als Heldenhimmel geschätzt zu haben.

490 Während dagegen das Amitayur Dhyana Sutra (§ 27) und z.B. auch das in Japan vielgelesene Vagrakhedika (»Diamantschneider«), das Buch der Schin-Gon-Sekte) von dem »Sohn aus guter Familie« als dem für die Erlösung allein in Betracht kommenden spricht.

491 S. darüber den Census Report von Bengalen von 1901.

492 Ueber den Lamaismus ist noch immer Köppens Religion des Buddha (Berlin 1857/8, im 2. Band) lesenswert. Die heut weitaus bedeutendste Autorität ist Grünwedel (s. seine Darstellung in der »Kultur der Gegenwart« I, 3, r und die später zu zitierende Schrift). Im übrigen ist die russische Literatur grundlegend, war mir aber nicht zugänglich.

493 Der Name dieses »aus dem Lotos geborenen« (Padmasambhava) »großen Lehrer«, wie er amtlich genannt wurde, ist nicht bekannt.

494 Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei (Führer durch die lamaistische Sammlung des Fürsten Uchtomski), Leipzig 1900. Das Buch gibt die bei weitem beste Entwicklungsgeschichte des Lamaismus und ist hier überall benutzt.

495 Das Folgende im wesentlichen nach Posdnjejews Otscherki byta buddijstkïch monastyriei budijstkawo duchowenstwaw Mongolii (mir nicht zugänglich gewesen, die entscheidenden Punkte aber in zahlreichen übersetzten Zitaten bei Grünwedel a.a.O.)

496 Diese Pflicht kommt für den Dalai-Lama praktisch in Wegfall, soweit das weit einfachere Verfahren geübt wurde, den Dalai-Lama gar nicht erst volljährig werden, sondern vorher vergiften zu lassen, wie z.B. 1874 geschah.

497 Ueber die Potala von Lhasa liegt jetzt das große Werk von Perceval Landon, Lhasa (London 1905) vor, verfaßt auf Grund der Feststellungen der englischen Expedition. Gutes Anschauungsmaterial für normale Klöster bringt die Reiseschilderung Filchners über das Kloster Kumbum am oberen Hoangho (Wissenschaftliche Ergebnisse der Expedition Filchner I, 1906).

498 Filchner gibt an, daß etwa jeder dritte Sohn Lama wird und werden muß.

499 Hackmann berichtet, daß die Aufnahmen allzu vornehmer Novizen gelegentlich bei den Mönchen, die deren soziale Uebermacht fürchten, auf Widerstand stoßen.

500 Namentlich der sog. »heilige Tauschhandel« der Lamas ist bekannt, ein Kettenhandel, bei dem, entsprechend der Obödienz der Laien, jedesmal ein wertvolleres Objekt eingetauscht wird, etwa: gegen einen Seidenschleier ein Schaf, gegen dies ein Pferd usw., eine Art von umgekehrtem »Hans im Glück« (vgl. Filchner a.a.O.).

501 Den Unterricht leitet ein Hutuktu. Die Fakultäts beamten wechseln alle 1-3 Jahre, jede Fakultät hat 3.

502 Filchner fand in Kumbum dafür 15 Studenten.

503 Filchner fand in Kumbum dafür 300 Studenten; das Geschäft ist sehr ertragreich.

504 Die Themata sind oft von mehr als »talmudischer« Skurrilität (Filchner a.a.O.).

505 Bei weitem die beste Einführung gibt von deutschen Arbeiten auch hier Grünwedels mehrfach zitierte Arbeit.

506 Von diesen selbst glaubt Filchner nicht, daß auch nur einer an seine eigenen magischen Kräfte glaube.

507 Filchner a.a.O.

508 Zur indischen Sektenreligiosität von neueren Werken vor allem E. W. Hopkins, The Religions of India. Boston, London 1895. Von modernen hinduistischen Werken namentlich Jogendra Nath Bhattacharya (präsidierender Pandit), Hindu Castes and Sects, Calcutta 1896 (extrem sektenfeindlich). Kurze Skizze: M. Philipps, The evolution of Hinduism, Madras 1903. Von älteren Werken: Barth a.a.O. und die verdienstvollen Schriften von Wilson.

509 Darüber zu vgl. O. Franke, Pali und Sanskrit (Straßburg 1902). Das Pali, die Sprache der Alt buddhisten, des singhaleser Kanons, der Edikte Açokas und im 3. Jahrh. vor Chr. anscheinend überhaupt der gebildeten »Arier« Nordindiens, stammt nach Franke vom vedischen Sanskrit und hat seinen Ursprung in Ujjain, dem Gebiet, wo Açoka als Prinz Statthalter war und Geburtsland seiner Frau. Franke sucht nachzuweisen, daß der Ursprung der Verbreitung des sekundären, nur als Literatensprache fungierenden Sanskrit Kaschmir und der Himalaya gewesen sei, von wo es dann in die Königsinschriften, die literarischen und monumentalen Denkmälern der Mahayanisten, Jainas und Brahmanen, zunächst der Gegend von Mathura (des Landes am Ganges und Jamuna) etwa seit 1. Jh. v. Chr. vorgedrungen und dann weiter nach Süden und Osten aus politischen Gründen mit dem Brahmanentum importiert worden sei. Sylvain Lévy (Journal As. 1902, 1 p. 96 ff., übersetzt mit Bemerkungen von Burgeß Ind. Antiq. 33 p. 163 ff) weist darauf hin, daß barbarische Eindringlings-Dynastien, vor allem die (religiös indifferenten) Kschatrapas, im Gegensatz z.B. zu den brahmanisch-orthodoxen Satakarnis (welche im Prakrit dichteten und edizierten) das Sanskrit pflegten, bis dann unter der (brahmanische Gottheiten anbetenden, aber konfessionell toleranten) Gupta-Dynastie im 4. Jahrhundert Sanskrit in Nordindien die universelle Literatensprache wurde. Sei dem wie ihm wolle, so bleibt es höchst wahrscheinlich, daß die magische Bedeutung der alten heiligen Sprachen, welche gelegentlich auch von Buddhisten betont wurde, bei ihrer Rezeption jene erhebliche Rolle gespielt hat, die auch Levy annimmt.

510 Es findet sich, daß hinduistische Fürsten sich rühmen, niemals getötet zu haben, »außer im Kriege«, also: in ihrem Beruf. Der orthodox-indische Dualismus ist dabei aber nicht der zwischen »politischer« und »privater Ethik«, sondern nur ein Spezialfall der allgemeinen Spezialisation des Dharma je nach den Sphären des Handelns.

511 Der Konfirmation eines Königssohns (Mahadagaputra) als Vischnu-Sekten-Mitglied wird aus Anlaß einer Stiftung gedacht. Ep. Ind. IV p. 96 f.

512

Der erbitterte Kampf, dessen Hergang hier nicht zu schildern ist und übrigens mit dem vorhandenen dokumentarischen Material auch nur höchst unvollständig geschildert werden könnte, hat in den Monumenten zahlreiche Spuren hinterlassen. Er wurde nicht nur zwischen Buddhisten, Jainisten und orthodoxen Sekten, sondern auch zwischen diesen und zwischen den einzelnen Brahmanenschulen geführt. Einige Beispiele müssen genügen.

Die Zerstörung von Jaina-Tempeln durch Çivaiten, welche an seiner Stelle das Linga aufrichten, ist Ep. Ind. V p. 285 erwähnt.

Kaufleute und Händler einer Stadt stiften (Ep. Ind. I, p. 269) ein Kloster für Çiva-Asketen und Ep. Ind. I p. 338 wird die Gründung einer Schule mit Landausstattung für die Verbreitung der brahmanischen Weisheit erwähnt. Der betreffende Brahmane ist »einzigartig in der Samkhya-Doktrin«, ein »unabhängiger Denker in der Tantristik«, »kennt die Veden«, ist bewandert in Mechanik, Künsten, Musik und Poetik und im Vaiçeshika-System. Der große Revival des Çivaismus unter der westlichen Chalukya-Dynastie wird ausführlich geschildert in Inschriften aus dem 12-13. Jahrhundert (Ep. Ind. V p. 213 ff.). Einem vom Großvater her erblichen Çivapriester, Samasvara, wird nachgesagt, daß er Selbstbeherrschung, Meditation, unbewegliche Ekstase, Schweigen, Gebetsmurmeln, tiefe Kontemplation verstehe, einen guten Charakter und tiefe Devotion für Paramesvara (Çiva) habe. Während die meisten Leute nur entweder Logik, oder Rhetorik, oder Dramatik, oder Poetik, oder Grammatik allein verstehen, beherrscht Samasvara sie alle. Er beherrscht das Nyaya- und das Samkhya-System. Es werden an der Klosterschule gelehrt: Nyaya, Vaiçeshika, Mimamsa, Samkhya und – erstaunlicherweise – auch Bauddha (buddhistische Philosophie), ebenso die Puranas. Also eine universelle »interkonfessionelle« Bildungsanstalt. Ebenda p. 227 werden aber Disputationen mit Feinden erwähnt, und es findet sich ein Stifter einer Çiva-Sekte, von dem es heißt, daß er »ein Unterseefeuer im Ozean des Buddhismus«, ein »Donnerschlag im Gebirge des Mimamsa« sei, daß er die großen Bäume der Lokayatas umgehauen, die große Schlange des Samkhya erschlagen, die Axt an die Wurzel der Bäume der Advaita-(Vedanta-)Philosophen gelegt, die Jainas vernichtet, dagegen die Nayagikas geschützt und sich als ein Vischnu in der Unterscheidung, ein Çiva in der Klarstellung der Dinge bewährt habe. – Ebenda p. 255 wird eine heftige Disputation mit den Jaina erwähnt, außerdem aber taucht der Gründer der Lingayat-Sekte Basava Ep. Ind. V p. 23 und a.a.O. p. 239 seine Sekte in heftiger Gegnerschaft gegen alle andern, besonders die Jaina, auf.

Ep. Ind. IV p. 17 wird der vischnuitische Sektenstifter Ramanuja als der Vertreter der »echten Dravida-Lehre« genannt, »der den Trotz derer bricht, welche die Lehre von der Illusion vertreten« (der Vedantisten).

Von Fürsten veranstaltete Religionsgespräche finden sich auch sonst in zahlreichen Inschriften. Ein wichtiges Mittel der Propaganda waren die seit etwa dem 7. Jahrhundert in der südindischen (Tamil-) Literatur in großer Zahl auftretenden, zum Teil nach dem Urteil der Kenner hervorragend schönen heiligen Hymnen der Bhakti- Religiosität. Die heiligen Sänger und Lehrer, welche die Höfe besuchten, waren fast stets die Träger der Bekehrung. Mit der Entziehung der königlichen Gunst brach namentlich der Buddhismus, aber auch der in der Gemeindeorganisation stärkere Jainismus meist in kurzer Zeit, in Südindien fast überall seit etwa dem 9. Jahrhundert, geräuschlos zusammen. Beide waren eben in der Wurzel Intellektuellensoteriologien.

513 So Winternitz S. 448.

514 Dies darf freilich nur mit Vorbehalt gesagt werden. Für die Intellektuellen blieb ganz überwiegend entweder ein noch hinter diesen höchsten Göttern stehender unpersönlicher göttlicher Urgrund bestehen, oder aber sie selbst wurden als halbunpersönliche Mächte gedeutet.

515 Da Buddhisten und Jainisten der alten Zeit nicht selten vischnuitische und çivaitische Namen haben, so schließt Bühler wohl mit Recht auf das Alter der Kulte jener Götter.

516 Ueber die wissenschaftlichen Wirkungen der Tantra-Literatur s. oben S. 166.

517 »Weib und Wein sind das fünffache Mukara und nehmen alle Sünden fort« sagt ein Spruch der Orgiastiker.

518 Das Mißliche an den englischen Darstellungen ist, daß die Autoren fast stets in der üblichen puritanischen prüden Entrüstung über diese »abominabot practices« perorieren, statt die Vorgänge sachlich so darzustellen, daß man ein Bild des Sinnes gewinnen kann. (Oder sie leugnen die Existenz einfach ab, wie z.B. die Cyclopaedia of India es in vielen ihrer Artikel tut und wie es übrigens auch von gebildeten Hindus gern geschieht.)

519

Die Kasten »linker Hand« umfassen vor allem die früher erwähnten Panchsala (fünf Gewerbe) der Königshandwerker: Schmiede, Zimmerleute, Kupferschmiede, Steinmetzen, Goldschmiede, dann die Beri-Sethi, offenbar: alte Gildenkaufleute, ferner die Devangada: Weber, Ganigar: Oelpresser, Gollur: Träger, Palayan (Pariah): früher Weber, jetzt Landwirte, Beda: Vogelsteller, und Madiga: Gerber und Schuster.

Die brahmanischen Kasten »rechter Hand« umfassen außer den aus Nordindien zugewanderten Angehörigen der Banija (Großhändler), Komati (Detaillisten), Gujarati (Bankiers aus Gujarat), Kumhar (Töpfer), Rangajeva (Färber und Kattundrucker), Naindu (Barbiere), Jotiphana (Oelpresser mit einem Ochsen) und den Okhalaya (einer Landwirtskaste) auch die niederen Kasten der Kurubar (Schäfer), Agasa (Wäscher), Besta (Fischer und Schirmträger), Padma Sha ragava (Weber), Upparava (Deichbauer), Chitragara (Maler) und die als ein Teil der Palayan-Kaste angesprochenen Wallia. Im letzten Fall geht der Riß also mitten durch die Kaste (Paria) hindurch. Ihn mit dem Buddhismus, (dem angeblich die Kasten linker Hand angehangen haben sollen) in Zusammenhang zu bringen ist kein Grund. Die Kasten linker Hand haben einfach die Brahmanen als Priester (statt ihrer eigenen Schamanen) nicht akzeptiert und ihre alte orgiastische Kultpraxis nicht oder jedenfalls nicht zur Zeit des Eintritts des Schisma aufgegeben (heut gilt sie als unterdrückt).

520 Die Vereinigung des phallischen Fruchtbarkeitskults mit den Riten, welche der Beschwichtigung des ursprünglich vorwiegend als Krankheitsdämon auftretenden Rudra dienten, scheint schon vor dem Mahabaratha vollzogen zu sein.

521 Im brahmanischen Ritual war die Anrufung der Sonne (Surya im Rigveda) enthalten. Exclusive Sonnenverehrer (Saura) entstanden wohl erst unter dem Einfluß eingewanderter Mithra-Priester etwa seit Beginn unserer Aera.

522 Es dürften noch jetzt mindestens 80 Millionen Hindu nur Lingam-Verehrer sein.

523 Mazumdar (J.R.A.S. 1907 S. 337) nimmt gegen Rhys Davids allerdings an, daß alle Stellen des Mahabaratha, welche den Kult erwähnen, Interpolationen seien.

524 Ueber ihn s. Kashinath Trimbuk Telang im Ind. Antiq. Vol. V.

525 So: Vischnu Purana III, 9 f.

526 Dies war die durch eine Unzahl inschriftlicher Dokumente belegte Regel bei allen Klöstern und Hochschulen.

527 Beispiel (für einen Tempel:) die im Ind. Antiq. (XX, 1891, p. 289) abgedruckte Inschrift (aus dem 8. Jahrhundert etwa), worin ein (vischnuitischer) Tamil-König ein »Abkommen« mit den »Patronen« (Stiftern) eines Tempels bestätigt und dabei verfügt, daß bei Strafe der Vermögenskonfiskation jeder Stifter dem Gottesdienst beizuwohnen hat und keinem anderen Gottesdienst beiwohnen darf: also eine Zwangseinpfarrung. Bei Strafe müssen ordnungsmäßig gebildete Priester zugezogen werden.

528 Aeltestes Beispiel (für einen buddhistischen Tempel): in der Inschrift Ep. Ind. II p, 87 f. aus etwa dem 3. Jahrh. vor Chr.: es wird ein Komitee (Bodhagothi) für die Buddha-Kult-Verwaltung geschaffen. – Für einen hinduistischen Tempel aus dem 9. Jahrhundert nach Chr.: Ep. Ind. I p. 184: Pferdehändler aus verschiedenen Gegenden tun sich zusammen und erlegen sich eine Umlage auf, deren Ertrag nach Quoten unter verschiedene Heiligtümer verteilt werden soll. Die Verwaltung führt ein panchayat von goshthikas, die aus angesehenen Einwohnern gewählt werden und dessen Vorsteher (desi) die Vertretung nach außen in der Hand hat.

529 So in der çivaitischen Inschrift eines Kanauj-Königs aus dem 10. Jahrhundert Ep. Ind. III, p.263.

530 Modern Buddhism.

531 Dazu, wie überhaupt zu vielen vorstehenden Bemerkungen vgl. R. G. Bhandakar, Vaishnavism, Saivism and minor religious systems in Bühlers Grundriß Straßburg 1913.

532 Zu den Çivaiten gehörten daher (soweit sie Hindu waren) auch jene Räubersekten, welche der Kali, einer der Göttinnen Çiva's, außer Anteilen an der Beute auch Menschenopfer darbrachten. Darunter gab es solche, welche – wie die Thugs – das Blutvergießen aus rituellen Gründen verwarfen und daher die Opfer stets erdrosselten (Hopkins a.a.O. p. 493 Anm. 1, p. 494 Anm. 1 nach Berichten britischer Offiziere aus den 30er Jahren. Ueber die sadistischen Durga-Orgien s. das. p. 491 Anm. 2 und p. 492 Anm. 2). Die häufige Art der Darstellung Çivas und der çivaitischen Göttinnen: eine Mischung von Obszönität und wilder Blutgier in Ausdruck, hängt mit dieser Art der Orgiastik zusammen.

533 Das Basava Purana, die Grundschrift dafür, ist m. W. nicht übersetzt. Leider war mir auch die sonstige Spezialliteratur über die Sekte nicht zugänglich.

534 Der Gegensatz der Sekte gegen die Brahmanen war so schroff, daß eine Dorfschaft das Graben eines Dorfbrunnens ablehnte, weil dadurch ein Brahmane veranlaßt werden könnte, dort Wohnung zu nehmen (da er dadurch rituell reines Wasser zur Verfügung gehabt hätte).

535 Die Oberkaste nennt sich Vira-Saiva-Brahmana. Die Priester und Händler (aus der Baniya-Kaste) bilden den ersten Stand, Handwerker und Oelpresser folgen, schließlich die unreinen Kasten. Konnubium zwischen den Kasten besteht längst nicht mehr, vielmehr sind die Unterkasten endogam.

536 Diese Identifikation war zur Zeit des Megasthenes (3. Jahrh. vor Chr.) offenbar schon vollzogen.

537 Grierson, I. R. As. Soc. 1907, p. 311. Die Ansicht, daß derartiges sekundär, womöglich unter dem Einfluß der Nestorianer (wie behauptet wurde) habe entstehen können, bedarf keiner Widerlegung.

538 In den Chaitanya-Sekten ist die Stufenfolge der Verdienstlichkeit: 1. Santi (Meditation) – 2. dasya (aktiver Gottesdienst) – 3. sakhya (Gefühl wie für einen persönlichen Freund) – 4. vatsalya (Gefühl wie für einen Vater), endlich: – 5. madhurya (Gefühl wie das des Mädchens für ihren Geliebten, – ein spezifisch femininer Habitus also).

539 Das Christentum ist im 6. Jahrhundert in Südindien, im 7. Jahrhundert in Nordindien zweifelsfrei nachweisbar.

540 Hierzu Grierson, I. R. A. S. 1908 p. 337 f. Grierson hat auch das moderne theologische Werk des Pratapa Simha (von 1866) übersetzt (I. R. A. S. p. 1908). Griersons Annahme (I. R. A. S. 1911 p. 800,) daß Bhakti zuerst in Südindien gepredigt worden sei, ist bestritten und nicht glaubhaft.

541 Das verwendete Gleichnis ist: ein gemieteter Arbeiter (der um Lohn dient) hat den Schaden, den er verrichtet, zu ersetzen, Schaden dagegen, den ein im Eigentum des Herrn stehender Haussklave anrichtet, trägt der Herr. (Die Evangelien wenden ein ähnliches Gleichnis an, wenn sie von den Werkgerechten sagen: »sie haben ihren Lohn dahin«.)

542 S. dieselbe z.B. in den Aphorismen Sandilyas I. R. A. S. 1907 p. 330.

543 Eine Vaischnawa-Inschrift aus dem 13. Jahrhundert (Ep. Ind. VII, p. 198) sagt: »Ich habe kein Verlangen nach Verdienst, noch nach Häufen von Reichtum, und gar nicht nach Sinnenlust. Was kommen soll, o Gott, laß es kommen entsprechend den vorgetanen Handlungen. Darum allein bitte ich dich: auch in jedem künftigen Leben laß mich von unverminderter Verehrung zu deinen Lotosfüßen beseelt sein«. Also: der Besitz der andachtsvollen Gottinnigkeit als Selbstzweck. Zugleich zeigt die Inschrift jene inaktive Gestimmtheit des Lebens, die jeder reinen Glaubensreligiosität (auch dem Luthertum) eigen ist.

544 Denn wenigstens in Südindien hat auch der Çivaismus Bhakti auf das intensivste gepflegt und ist der Hauptsitz einer stark asketisch gewendeten, auf dieser Grundlage stehenden, Frömmigkeit gewesen. Hier wurde Çiva ein Gott, zu dem man nur durch Gnade, nicht durch Verdienst, gelangen kann und nicht das vedantistische Aufgehen in ihm, sondern das Weilen bei ihm galt als Erlösung. Die Konkurrenz gegen Vischnu war daher hier besonders schroff. (Vgl. Senathi Raja auf dem 6. Orientalisten-Kongreß 1883, Bd. III, S. 291).

545 Die vischnuitischen Tempel-Fresken gelten als minder phantastisch-grausig, aber als ebenso eindeutig und gelegentlich kraß obszön wie die çivaitischen.

546 Als ein Beispiel solcher Arbeiten kann etwa das Vischnu-Purana (englisch herausgegeben von Wilson 1864) gelten.

547 Der Name (namentlich in der Form Baishnab) ist teilweise zum Namen kleiner durch Verpfründung und Säkularisation entstandener Kasten geworden ebenso wie derjenige der Yogins. Die Strenge der Askese war im allgemeinen bei den vischnuitischen Mönchen geringer als bei den çivaitischen – ganz entsprechend dem Charakter der Religiosität. Die Bairagi-Mönche (Bairagi = von der Welt frei) Ramanandas namentlich, welche allen Kasten ohne Unterschied den heiligen Gürtel bei der Konfirmation gaben, hatten später meist geduldete Nonnen-Konkubinen und lebten in ihren oft großen und reichen Klöstern oft ziemlich weltlich.

548 Jedoch ist im südindischen Bhakti-Çivaismus die Priestergewalt verhältnismäßig gering. (Senathi Raja a.a.O.)

549 Der Sache nach bestand ihre Religiosität bald wesentlich aus Dämonenglauben und »Bhakti« als magischem Mittel. Ihre heiligen Bücher waren aus den Puranas kompiliert.

550 So in ausgeprägtem Maße die Nagar, welche die Masse der Çudra-Bevölkerung von Malabar umfaßten, Söldner des Königs und daneben – kraft eines systematischen Beurlaubungsverfahrens – Bauern waren. Ihr Bildungsstand war relativ hoch, sie waren (meist) Vegetarier und Verehrer Krischnas und Ramas.

551 Die Gosains dieser Kaufmanns-Sekte zeichnen sich durch Reellität insofern aus, als sie feste Tarife für ihre Darbietungen haben, z.B. etwa für die Erlaubnis, das Badewasser des Guru zu trinken 17 Rupien, für das Privileg: »being closeted with him in the same room«: 50-100 Rupien (Jogendra Nath Battacharya a.a.O. p. 457).

552 Zugelassen sind im Prinzip alle Kasten außer den Schustern, Schneidern, Wäschern und einer niederen Barbierkaste. Faktisch sind nur reiche Leute, wesentlich Banya dabei.

553 Insbesondre die Gujarati und Rastogi Banya.

554 Rel. Sects of the Hindus, London 1861. Es standen mir die Quellen nicht zur Verfügung.

555 S. über ihn Balfours Cyclopaedia of India Vol. II, p. 766.

556 Geographisch verbreiten sich – um auch dies zu erwähnen – die vischnuitischen – im Verhältnis zu den universell verbreiteten çivaitischen – Sekten so, daß die Anhänger Ramanujas und Madhavas besonders im Dekkan, die anderen besonders in Vorderindien und zwar die Vallabhas insbesondere im Westen, die Chaitanyas in Bengalen, die eigentlichen »Ramas«, die Ramanandi-Sekten also, in Nordindien im allgemeinen verbreitet sind. Diese geographische Verteilung ist, soviel ersichtlich, wesentlich durch politische Umstände bedingt gewesen. Die relativ schwächere Vertretung der vischnuitischen Sekten im Süden hat ihren Grund darin, daß der Peschwa (s. o. I, S. 662) im Mahrattenreich ein Çivait war.

557 Die entscheidenden Tatsachen findet man am bequemsten bei Jogendea Nath Bhattacharya a.a.O.

558 Aeußerste Grenze sind für Brahmanen, die nicht als völlig degradiert angesehen werden wollen, die »Satçudra«-Kasten, deren Gaben unter Umständen – in Bengalen, wenn sie hinlänglich groß sind! – genommen werden dürfen. Stets aber sind die »Açudra pratigahi«, die nie vom Çudra nehmenden, die vornehmsten und verachten die »Çudra yajaka«.

559 So die überaus reichen Priester gewisser berühmter Wallfahrtsheiligtümer in Benares.

560 So entschied ein Srimukh des Abts von Shringeri über die Zugehörigkeit einer bestimmten Gruppe Mysorescher Brahmanen zur Kaste.

561 Shringeri z.B. alle orthodox çivaitischen in Südindien, für welche das Kloster auch die Exkommunikationsgewalt in Anspruch nimmt.

562 So der Zugehörigkeit zu den Sapta Sati, den 7 vor König Adisaur (9. Jahrh.) in Bengalen eingewanderten Sippen, oder den »Panch Gaur«, den vornehmsten 5 aller nordindischen Sippen.

563 Bei den hochadligen Kulin-Brahmanen in Orissa z.B., die aus den ausschließlich von Vaidika bewohnten 16 shashan-Dörfern (alten Königsstiftungen) stammen, gilt die Sanskritbildung als mittelmäßig.

564 Dagegen können dort diese als »Niyogin« von den Vaidika geschiedenen Brahmanen Priester sein.

565 In Nordindien können vielfach auch »weltliche« Brahmanen, als Gurus, dakshina empfangen (stets handelt es sich um Brahmanen niederen Ranges).

566 Die alte bengalische Brauerkaste (jetzt meist Kaufleute) war abstinent und chaitanitisch.

567 Das Ressentiment darüber spricht deutlich genug aus dem zitierten Buch J. N. Bhattacharyas, eines Ober-Pandit, loyalen Anhängers der englischen Herrschaft und der Kastenordnung und Verächters der plebejischen Gurus.

568 S. dazu J. S. Speyer, Z.D.M. Z. 67 (1913) S. 347 über die Edition des Sang Hyang Kamehâyânikam von I. Katz (Kon. Inst. v. d. Taal-, Land- en Volkenkunde v. Ned. Indie (1910). Die buddhistische Ethik ist bis auf Rudimente (statt der Mönchskeuschheit z.B. Verbot der Begattung in der Nähe heiliger Objekte!) verschwunden. Wer prajña (die höchste Weisheit) durch puja (Verehrung Buddhas), Yoga, Meditation über die mantra und unbedingten Gehorsam gegen den Guru erlangt hat, dem ist kein Genuß verboten (Strophe 37 des Gedichts.)

569 Den sehr starken Schicksals-Glauben bezeugt neben ausführlichen Legenden, welche die Unentrinnbarkeit des Verhängnisses zum Thema haben, auch die Spruchweisheit (bei Liebich, Sanskrit-Lehrbuch, Leipzig 1905 z.B. S. 274/5, Nr. 87, 80, 93). Allein Karman: die vorgetanen Werke aus dem früheren Leben, bestimmen eindeutig das Verhängnis, welches dann über Menschen sowohl wie Göttern steht (ebenda Nr. 88, 93, 96, 101).

570 Dabei ist es in der Sektenreligiosität durchaus geblieben, wie namentlich die Spruchweisheit zeigt. Unter den bei Liebich a.a.O. bequem in Uebersetzung zugänglichen Worten seien hervorgehoben: S. 281, Nr. 14: entweder Liebe – oder der Wald (Askese). Ein verlorenes Leben hat geführt, wer weder Gedanken für Çiva gehabt, noch der Liebe gelebt hat (S. 299, Nr. 11), wer weder Wissenschaft, noch Reichtumserwerb, noch Pietät, noch Erotik gepflegt hat (S. 305, Nr. 47), wer weder Wissen, noch Kriegsruhm, noch schöne Mädchen besessen hat (S. 313, Nr. 87, dies in der Form besonders schön) und es werden dabei (S. 319 Schlußvers der Sammlung und in den anderen Stellen) diese verschiedenen Werte im Ganzen meist koordiniert. Auch die Götter: Çiva, Brahman und Vischnu als »Sklaven« des Liebesgottes: S. 278, Nr. 1; andererseits: Çiva als Feind der Weiber (S. 283, Nr. 83) und des Liebesgottes (S. 302, Nr. 28) oder als dessen »Züchtiger« (S. 313, Nr. 90). Das Alles entspricht der früher schon aus einigen Monumenten illustrierten organisch-relativistischen Grundlage aller indischen Ethik.

571 So der verdienstvolle Indologe Grierson. S. darüber und dagegen die Ausführungen von Blunt im Census Report (United Provinces) von 1911.

572 Etwa: Ram, Ram, satya Ram (vischnuitisch).

573 Wird in diesem Fall überhaupt ein »höchster« Gott verehrt, dann der alte Paramesvara.

574 Vgl. z.B. die Stellen bei Liebich, a.a.O. S. 265, Nr. 40, 41.

575 Ebenda Nr. 43.

576

Die für Indien spezifische Form der Akkumulation großer Vermögen illustriert am besten jener Glückspilz von Vaidika, der im 13. Jahrhundert von einem Rajah, auf dessen Hausdach ein toter Geier gefallen war, nach Kotalihapur berufen wurde, um die schlimmen Folgen dieser ominösen Verunreinigung rituell zu beseitigen. Außer immensen Gebühren für die kostspieligen Zeremonien selbst wurde er zum Dank dergestalt mit Landlehen und Zamindari-Stellungen ausgestattet, daß die Familie bis in die neueste Zeit zu den reichsten in Bengalen zählte.

Handel wird gelegentlich im Panchatantra (s. die Stelle bei Liebich a.a.O. S. 99) den anderen Arten des Gelderwerbes (nämlich: Betteln, Königsdienst, Ackerbau, Wissen, Wucher) vorangestellt. Als Arten des Handelsbetriebs werden aber dabei neben Spezereihandel, Depositengeschäft, Geschäftsführung einer Gesellschaft, Handel mit Fremden, Gütertransport aufgeführt: Gewinn durch Angabe falscher Preise und durch Gebrauch falscher Maße und Gewichte und dabei alle diese Arten einander gleichgestellt: ein starker Gegensatz gegen sowohl die puritanische wie die jainistische Ethik.

577 Siehe etwa die schon früher zitierten Mahasutasomajataka in der Uebersetzung von Grünwedel, Buddhist. Studien, V. d. Kgl. M. f. Völkerk. Berlin V S. 37 f.

578 Nur in diesem Sinn darf man Percival Lowells (The soul of the Far East, Boston and New York 1888) geistreich durchgeführte These von der »Unpersönlichkeit« als dem Grundzug des Ostasiaten verstehen wollen. – Was übrigens sein Dogma von der »Monotonie« des asiatischen Lebens anlangt, so muß sie, zumal von einem Amerikaner ausgesprochen, sicher das begründete Erstaunen aller Ostasiaten hervorrufen. Ueber das eigentliche Kernland der »Monotonie« wird ein Bürger der Vereinigten Staaten wohl James Bryce als klassischen Zeugen gelten lassen müssen.

579 In Indien kam namentlich im April das zeitweise Leben vom Wanderbettel bei Mitgliedern der unteren Kasten als rituelle Leistung vor.

580 Namentlich würde für unsere Zusammenhänge rassenneurologisch die vermutlich sehr starke Hysterisierbarkeit und Authypnotisierbarkeit der Inder in Betracht kommen. Fraglich bliebe: wie weit ein etwa feststellbarer Unterschied der Disposition durch die im Keim wohl bei fast allen »Naturvölkern« zu findende, hier aber zur Kunst entwickelten Technik neuropathischer Ekstasen erst erworben ist.

581 Nicht daß gewisse (nicht alle) chinesischen Erfindungen im Dienst der Kunst und nicht der Oekonomik verwertet wurden, ist, wie wiederum Percival Lowell meint, das Charakteristische. Das Experiment wurde auch bei uns aus der Kunst geboren und ihr gehörte, nächst den auch in Asien wichtigen kriegstechnischen und therapeutischen Zwecken, die Mehrzahl der »Erfindungen« ursprünglich an. Aber daß die Kunst »rationalisiert« wurde und daß dann das Experiment von ihrem Boden aus auf den der Wissenschaft überging, war das für den Occident Entscheidende. Nicht die »Unpersönlichkeit«, sondern die – rational gewertet – »Unsachlichkeit« ist das, was im Osten den von uns sogenannten »Fortschritt« zum fachmenschlich Rationalen hemmte.