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Einleitung.

[373] Die erste Entstehung des Yajurveda wird wohl so zu denken sein, dass zunächst nur das Material an Mantra's (Versen und Opfersprüchen), welche für den Adhvaryu-Dienst erforderlich waren, festgestellt und dem Gedächtnisse des Schülers eingeprägt wurde. Unter dieser Einschränkung war es dann möglich, in zwölf Jahren »alle (drei) Veden durchzustudieren« (Chând. 6,1,2; bei dem spätern Umfange erforderte jeder Veda zwölf Jahre Studiums), und dem entsprechend wird Çvetaketu Chând. 6,7,2 von seinem Vater unter anderm nur aufgefordert, »die Opfersprüche (yajûṅshi) herzusagen«. Die Anweisung (vidhi) zum Gebrauche dieses Materials und die nötige Sacherklärung (arthavâda) desselben wurde daneben ursprünglich wohl nur in freier Rede dem Schüler übermittelt. Nach und nach fixierte sich in der Tradition auch diese »auf die rechte Bet- und Opferweise bezügliche« (brâhmaṇam) Belehrung und wurde (als die älteste indische Prosa) dem Schüler zum wörtlichen Auswendiglernen vorgesagt. Hierbei war naturgemäss, ebenso wie in jener älteren, freieren Form, jeder Mantra von seinem Brâhmaṇam (Vidhi und Arthavâda) begleitet.

In dieser Gestalt haben den Yajurveda im wesentlichen die Schulen des schwarzen Yajurveda erhalten, wiewohl auch bei ihnen schon eine Scheidung der beiden Elemente in der Bildung begriffen ist, indem na mentlich die auf den Soma und andre Opfer bezüglichen Mantra's und Brâhmaṇa's nicht nur gesondert, sondern auch, in allen drei Hauptschulen, durch Zwischeneinschiebung der, gleichfalls nach Mantra's und Brâhmaṇa's geschiedenen, Agniciti (Taitt. Samh. 4-5; Maitr. Samh. 2,7-13. 3,1-5;[373] Kâṭhakam 16-18. 19-22) weit voneinander getrennt werden (oben, S. 212. 312. 261). Es ist dies um so merkwürdiger, als auch im Çatapathabrâhmaṇam der auf das Agnicayanam bezügliche Çâṇḍilya-Teil (VI-X) sich an manchen, von Weber nachgewiesenen, Anzeichen als eine Einschiebung zwischen die Yâjñavalkya-Teile (I-V und XI-XIV) zu erkennen gibt.

Es war nur ein Schritt weiter in dieser Richtung, wenn der, durch die Schule der Vâjasaneyin's (d.h. der Anhänger des Yâjñavalkya Vâjasaneya) vertretene weisse Yajurveda das Mantra- und Brâhmaṇa-Material vollständig (wiewohl nicht ganz vollständig, vgl. Vâj. Samh. 16. 17. 18. 19. 24) sondert und in zwei verschiedene Werke verweist, die Vâjasaneyi-Samhitâ und das auf dieselbe Bezug nehmende Çatapatha-Brâhmaṇam. Das Motiv zu dieser Trennung mag einerseits das Vorangehen der Ṛigveda- und Sâmaveda-Schulen in derselben gewesen sein, anderseits in Schulzwecken gelegen haben, bei denen auf die grössere Leichtigkeit des Memorierens (fortlaufender rhythmischer und wiederum prosaischer Texte) mehr Gewicht gelegt wurde, als auf das unmittelbare (durch Zerreissung des Zusammengehörigen erschwerte) Verständnis. Jedenfalls tun sich die Vâjasaneyin's auf ihre Neuerung viel zugute; sie nennen ihre Sammlung (Çatap. Br. 14,9,4,33) çuklâni yajûṅshi »weisse (von ungehörigen Zutaten gereinigte) Opfersprüche«, wollen dieselben von dem Sonnengott, als dem Pro totyp aller Klarheit, erhalten haben und sind auf ihre »vagabundierenden« Brüder vom schwarzen Yajus (die caraka-adhvaryu's) übel zu sprechen.

Samhitâ und Brâhmaṇam der Vâjasaneyin's sind in zwei (wenig verschiedenen) Rezensionen vertreten, der der Kâṇva's und der der Mâdhyandina's. Wir behandeln, nach dem Vorgange des Ça kara, die beiden Upanishad's der Schule nach der Kâṇva-Rezension; nur die folgende Inhaltsübersicht bezieht sich auf die (allein vollständig vorliegende) Rezension der Mâdhyandina's. [375]

Die Bṛihadâraṇyaka-Upanishad.

Schon bei der Chândogya-Upanishad zogen wir aus dem Umstande, dass am Ende der einzelnen Prapâṭhaka's sich vielfach vereinzelte Fragmente finden, den Schluss, dass diese Prapâṭhaka's, vor ihrer Vereinigung zu einem Ganzen, als selbständige Werke bestanden zu haben scheinen. – Noch deutlicher zeigt diesen Charakter eines Konglomerates die Bṛihadâraṇyaka-Upanishad. Von den drei Teilen, in welche sie zerfällt, bezeichnet schon die Tradition der Kommentare den letzten (Adhy. 5-6) als Khilakâṇḍam (Nachtragteil), und sein Inhalt rechtfertigt diese Benennung vollkommen. Aber auch die beiden ersten Teile, das Madhukâṇḍam (Adhy. 1-2) und das Yâjñavalkîyam kâṇḍam (Adhy. 3-4) müssen ursprünglich unabhängig voneinander bestanden haben, wie mit Sicherheit schon daraus hervorgeht, dass dieselbe Erzählung (von Yâjñavalkya und seinen beiden Frauen) fast durchweg mit denselben Worten in beiden Teilen (2,4 und 4,5) sich vorfindet. Zum Glück gibt uns aber hier die Überlieferung noch einen weitern Ausschluss (wenn es nur gelingt, ihn richtig zu benutzen) in Gestalt der den drei Kâṇḍa's angehängten Vaṅça's oder Lehrerlisten. Ein weiterer Vaṅça findet sich noch am Schlusse des Çâṇḍilya-Teiles, Çatap. Br. 10,6,5,9 (= Bṛih. 6,5,4). Wir wollen diese vier Vaṅça's im folgenden der Kürze halber mit M¹, M², M³, M⁴ und K¹, K², K³, K⁴ bezeichnen:

Mâdhyandina-Rezension.Kâṇva-Rezension.

M¹ = Çatap. Br. 10,6,5,9K¹ = Bṛih 6,5,4

M² = Çatap. Br. 14,5,5,20-22K² = Bṛih 2,6

M³ = Çatap. Br. 14,7,3,26-28K³ = Bṛih 4,6

M⁴ = Çatap. Br. 14,9,4,30-33K⁴ = Bṛih 6,5,1-3.

Zunächst ist zu bemerken, dass K¹, statt, wie M¹, am Schlusse des Çâṇḍilya-Teiles zu stehen, zu dem es gehört, sehr unpassend an K⁴ angeklebt ist und dadurch zu den wunderlichsten Missverständnissen der Kommentatoren (Ça kara, Ânandajñâna, Sureçvara) Anlass gegeben hat. Dass im übrigen K⁴ und M⁴ sich nicht etwa auf das Khilakâṇḍam, sondern auf die ganze Samhitâ nebst Brâhmanam beziehen, sagt ja der Text selbst (imâni çuklâni yajûṅshi) und ist auch von den Kommentatoren richtig gesehen worden. Ebenso unzweifelhaft ist, dass die Anfangsworte des Vaṅça K¹ M¹: samânam â Sâñjîvîputrâd, eine Vorausbeziehung auf den vollständigen Vaṅça K⁴ M⁴ enthalten und besagen: »von dem jüngsten Gliede (in K⁴ Pautimâshîputra, in M⁴ der Redaktor selbst, vayam) bis hinauf zu Sâñjîvîputra (d.h. nach K⁴ bis zum vierunddreissigsten, nach M⁴ bis zum vierzigsten Lehr-Ahnherrn) ist die Reihe dieselbe (wie in K⁴ M⁴)«. Von da an weiter aufwärts aber sind sie (bis auf den beiden gemeinsamen Namen Kuçri) völlig verschieden, indem K¹ M¹ in zwölf weitern Gliedern, und zwar durch Çâṇḍilya, bis zu Brahman, hingegen K⁴ M⁴ in siebzehn (M⁴ achtzehn) weitern Gliedern, und zwar durch Yajñavalkya, bis zu Âditya als oberstem Urheber und Offenbarer der[376] Lehre hinaufsteigen. Hiernach wird die von Weber geäusserte Vermutung in hohem Grade wahrscheinlich, dass wir in K¹ M¹ den Vaṅça der Çâṇḍilyabücher (des Agnicayanam, Çatap. Br. VI-X), hingegen in K⁴ M⁴ den Vaṅça der Yâjñavalkyabücher (Çatap. Br. I-V. XI-XIV) besit zen; und wenn wir auch nicht mit diesen Vaṅça's Çâṇḍilya und Yâjñavalkya in die Urzeit verlegen werden, so ist historisch doch wohl das in ihnen sich ausdrückende Bewusstsein, dass der Altarschichtungskultus (Çâṇḍilya) und der gewöhnliche Opferkultus (Yâjñavalkya) zwei ursprünglich verschiedene Arten der Gottverehrung waren, welche sodann sekundär miteinander verschmolzen wurden. Wann diese Verschmelzung zuerst stattgefunden, das wird sich aus den Vaṅça's wohl schwerlich feststellen lassen. Rechnet man zwischen Lehrer und Schüler im Durchschnitt einen Altersunterschied von zwanzig Jahren, so würde der Zeitpunkt der ersten Verknüpfung beider Rituale (Sâñjîvîputra) von dem Redaktor des Çatapathabrâhmaṇam um achthundert Jahre rückwärts liegen. In den Namen stimmen beide Rezensionen K¹ K⁴ und M¹ M⁴ von Brahman und Âditya abwärts (von einigen Umstellungen und zwei Einschiebungen abgesehen) bis auf Âtreyîputra vollständig überein; von da an aber scheinen Kâṇva's und Mâdhyandina's sich getrennt zu haben; dieser Zeitpunkt würde vom Redaktor des Çatapathabrâhmaṇam an um zwanzig Glieder, also, nach obiger Berechnung, um vierhundert Jahre zurückliegen. – Schliesslich möchten wir noch der Vermutung Raum geben, dass die Metronymika doch wohl nicht auf die leiblichen Mütter, sondern auf die Vidyâ als Gattin (oder Tochter) des Lehrers zu beziehen sind, aus welcher, durch Einwirkung des Lehrers, der Schüler seine (geistige) Geburt empfängt. Der Lehrer gebiert den Schüler (Atharvav. 11,5,3), nachdem er mit demselben vermöge seines Wissens schwanger gegangen ist (jñânair bibharti, Çvet. 5,2). Hiernach könnte auch Pautimâshîputra (letzter Name in K⁴) der Schüler des Pautimâshya (letzter Name in K² K³), oder auch allenfalls, in einer durch die Analogie bedingten Ungenauigkeit, dieser selbst sein.¹

Wenden wir uns nun von dieser, auf Samhitâ und Brâhmaṇam als Ganzes bezüglichen Lehrerliste K¹ M¹ K⁴ M⁴ zu den Vaṅça's K² M² am Ende des Madhukâṇḍam und K³ M³ am Ende des Yâjñavalkîyam Kâṇḍam, so bemerken wir zunächst die auffallende Erscheinung, dass diese vier philosophischen Listen K² M² K³ M³ in den Namen zwar untereinander eine weitgehende Übereinstimmung zeigen, hingegen, verglichen mit der die Tradition des Rituals (imâni çuklâni yajûṅshi, Bṛih. 6,5,3) betreffenden Liste K¹ M¹ K⁴ M⁴, von Brahman als gemeinsamem Anfange an bis zu[377] Ende fast durchweg verschiedene Namen enthalten. Hieraus folgt erstlich (was ja auch schon aus ihrer Stellung hervorgeht), dass diese Philosophenlisten K² M² K³ M³ sich nur auf die mit ihnen abschliessenden Upanishadteile beziehen, K² M² auf Bṛih. 1-2, K³ M³ auf Bṛih. 3-4, zweitens aber die überraschende, und doch sehr natürliche Tatsache, dass innerhalb derselben Çâkhâ, also zunächst der der Vâjasaneyin's, die Hauptträger der rituellen und der philosophischen Tradition (Brâhmaṇa's und Upanishad's) voneinander verschieden waren. Natürlich gilt dies nur von den grossen »Spezialisten«; der gewöhnliche Guru mochte den bei ihm wohnenden Brahmacârin's sein Brâhmaṇam und hinterher seine Upanishad dozieren, ohne an dem widersprechenden Geiste beider Urkunden sonderlichen Anstoss zu nehmen.

Vergleichen wir weiter die beiden Philosophenlisten K² M² am Schlusse des Madhukâṇḍam und K³ M³ am Schlusse des Yâjñavalkîyakâṇḍam miteinander, so stim men die Namen von Brahma Svayambhu an bis zum vierzigsten Gliede (von zweimaliger Auslassung des Namens Bhâradvâja in K² K³ abgesehen) in allen vier Listen vollkommen überein; vom vierzigsten Gliede aber (Vaijapâyana in K² M², Sâyakâyana in K³ M³) gehen sie sehr auseinander.

Zwar in der Mâdhyandina-Rezension liegt der ganze Unterschied darin, dass M³, statt des einen Vaijapâyana in M², sechs andre Namen und später nochmals zwei Namen (die Aurṇavâbhâḥ d.h. »Wollweber«, im Plural, und die Kauṇḍinyau) zwischen einschiebt. Dies kann natürlich nicht richtig sein (der Schüler kann von des Lehrers Lehrer nicht anderseits durch sechs Lehrergenerationen getrennt sein), sieht nach Überarbeitung aus, und es ist damit wohl nichts weiter anzufangen.

Um so interessanter liegen die Verhältnisse in der Kâṇva-Rezension, indem die Madhu-Liste K² und die Yâjñavalkya-Liste K³ in den achtunddreissig Namen der Urzeit übereinstimmen (dies mag spätere Konstruktion sein), dann aber in den elf (K³ zwölf) Namen der ältern Zeit fast völlig auseinander gehen und wiederum in den neun Namen der jüngern Zeit von Âgniveçya bis Pautimâshya vollkommen übereinstimmen. Dies lässt wohl keine andre Erklärung zu, als dass bis neun Generationen (etwa 200 Jahre) vor Pautimâshya das Madhukâṇḍam und das Yâjñavalkîyakâṇḍam als selbständige Upanishadwerke innerhalb der Çâkhâ der Vâjasaneyin's bestanden, sodann (durch Âgniveçya) verbunden wurden, und dass ihnen im weitern Verlaufe das aus allerlei Nachträgen bestehende Khilakâṇḍam angeschlossen wurde.

Zum Schlusse folge eine allgemeine Inhaltsübersicht der Bṛihadâraṇyakai Upanishad nach der Kâṇva-Rezension.

I. Madhukâṇḍam (Adhyâya 1-2).

Erster Adhyâya.

1-2. Das Opferross beim Açvamedha ist das Weltall, welches Prajâpati schuf, um es sodann sich selbst als Opfer zu bringen.

[378] 3. Der Prâṇa als Retter und Erhalter der Lebensorgane, in psychischem und in kosmischem Sinne.

4. Die Schöpfung der Welt aus dem Âtman oder Brahman, und die Erkenntnis: aham brahma asmi (ich bin Brahman).

5. Manas, Vâc und Prâṇa als die drei Schöpfungen, welche Prajâpati sich selbst zur Speise hervorgebracht.

6. Der Âtman erscheint dreifach, als Name, Gestalt und Werk; Name und Gestalt sind amṛitam satyena channam.

Zweiter Adhyâya.

1. Gespräch des Ajâtaçatru mit Bâlâki Gârgya (parallel Kaush. 4). Der vijñânamaya purusha (das Subjekt des Erkennens) zieht im Schlafe die Lebensorgane in sich herein und lässt beim Erwachen sie und die Welten wieder aus sich hervorgehen.

2. Der Prâṇa und seine Verkörperung im Leibe, besonders im Haupte des Menschen.

3. Das Brahman hat zwei Formen, das Gestaltete und das Ungestaltete. Letzteres erscheint als der Purusha in der Sonne und im Auge, ist aber als die Realität der Realität seinem Wesen nach unerkennbar (neti, neti).

4. Gespräch des Yâjñavalkya mit Maitreyî. Alles steht in Beziehung auf den Âtman; wer ihn erkennt, hat damit alles erkannt. Doch ist er, als das objeklose Subjekt des Erkennens, an sich ohne Bewusstsein.

5. Relativität aller Erscheinungen (sie sind wechselweise für einander madhu »Honig«); alleinige Absolutheit des (als Purusha in den Naturerscheinungen und im Menschen verkörperten) Âtman.

6. Vaṅça, Lehrerliste von Pautimashya bis hinauf zu Brahma Svayambhu (58 Glieder).

II. Yâjñavalkîyam Kâṇḍam (Adhyâya 3-4).

Das ganze Kâṇḍam ist eine Tetralogie aus vier philosophischen Gesprächen (Adhy. 3. 4,1-2. 4,3-4. 4,5), deren Hauptunterredner (vergleichbar dem Sokrates in den platonischen Dialogen) Yâjñavalkya ist.

Dritter Adhyâya.

Erstes Gespräch: Yâjñavalkya beweist seine Überlegenheit gegen neun Unterredner: Açvala, Ârtabhâga, Bhujyu, Ushasta, Kahola, Gârgî, Uddâlaka, Gârgî und Vidagdha Çâkalya.

1. (Açvala). Über den Opferkultus und seinen Lohn.

2. (Ârtabhâga). Die Fesselung der Seele im Leben durch die Organe und Objekte, und ihr Schicksal nach dem Tode.

3. (Bhujyu). Die Darbringer des Rossopfers, und ihr Weg ins Jenseits.

[379] 4. (Ushasta). Theoretische Unerkennbarkeit des Brahman.

5. (Kahola). Ergreifbarkeit desselben auf praktischem Wege.

6. (Gârgî). Stufenweise Erhebung vom Bedingten zum Unbedingten als dem Urgrund aller Gründe.

7. (Uddâlaka). Der die Welt äusserlich zusammenhaltende Faden (sûtram) ist der Wind, aber der innere Lenker (antaryâmin) aller Wesen ist der Âtman, der, als das Subjekt des Erkennens, selbst unerkennbar und frei von Leiden ist.

8. (Gârgî). Die ganze Welt wird befasst vom Raume (âkâça), dieser aber wiederum vom Unvergänglichen (aksharam), welches, verschieden von allem was wir kennen, die Welt regiert und unerkennbar, als das Subjekt des Erkennens, in uns weilt.

9. (Vidagdha Çâkalya). Die letzte Einheit, auf welche die vedischen Götter, die Kräfte (purusha) im Menschen, die Schutzgottheiten des Menschen und der als Baum betrachtete Mensch selbst zurückgehen, ist der, den höchsten Gipfel aller Persönlichkeit bildende (sarvasya âtmanaḥ parâyaṇa), von den Upanishad's gelehrte Purusha (aupanishada purusha), d.h. der Âtman.

Vierter Adhyâya.

Zweites Gespräch (4,1-2), zwischen König Janaka und Yâjñavalkya.

1. Sechs Definitionen des Brahman durch andre Lehrer als vâc, prâṇa, cakshuḥ, çrotram, manas, hṛidayam werden von Yâjñavalkya durch Zurückführung auf ihre Wesenheit (als prajñâ, priyam, satyam, ananta, ânanda, sthiti) vertieft, aber auch in dieser verbesserten Fassung als unzulänglich befunden.

2. Die von Yâjñavalkya aufgeworfene Frage nach dem Schicksal der Seele nach dem Tode wird durch Hinweis auf die Identität des individuellen und des höchsten Âtman beantwortet.

Drittes Gespräch (4,3-4), zwischen Janaka und Yâjñavalkya.

4,3,1-8. Das Licht des Menschen ist der Âtman, d.h. der vijñânamaya antarjyotiḥ purusha (das Subjekt des Erkennens).

4,3,9-18. Der Âtman im Wachen und im Traumschlafe.

4,3,19-34. Der Âtman im tiefen, traumlosen Schlafe.

4,3,35-4,2. Der Âtman beim Sterben.

4,4,3-6. Die Seele des Nichterlösten nach dem Tode.

4,4,6-25. Schilderung der Erlösung.

Viertes Gespräch (4,5), zwischen Yâjñavalkya und seiner Gattin Maitreyî; nahezu identisch mit Bṛih. 2,4.

6. Vaṅça, Lehrerliste von Pautimâshya bis hinauf zu Brahma Svayambhu (59 Glieder).

III. Khilakâṇḍam (Adhyâya 5-6).

Fünfter Adhyâya.

[380] 1. Die Unerschöpflichkeit Gottes.

2. Bezähmung, Geben, Mitleid (da, da, da) als Kardinaltugenden.

3. Brahman als das Herz (hṛi-da-yam).

4. Erklärung der Formel tad vai tad.

5. Über satyam, kosmologisch, etymologisch, in der Sonne und im Auge.

6. Kurzer Ausdruck der Çâṇḍilyalehre (Çatap. Br. 10,6,3. Chând. 3,14).

7. Das Brahman als vidyut.

8. Prâṇa, Vâc und Manas als Stier, Kuh und Kalb.

9. Der agni vaiçvânara als das Verdauungsfeuer.

10. Weg ins Jenseits durch Vâyu, Âditya, Candramas zu Brahman.

11. Krankheit, Hinaustragung des Leichnams und Verbrennung desselben als paramam tapas.

12. Brahman ist nicht bloss Nahrung (vi) oder Leben (ram), sondern beides vereinigt (vi-ram, Entsagen).

13. Der Prâṇa als uktham, yajus, sâman und kshatram.

14. Die vier Füsse der Gâyatrî sind: Welten, Veden, Lebenshauche und der in Sonne und Auge erscheinende Prâṇa.

15. Gebet (wahrscheinlich eines Sterbenden) an Pûshan (= Îçâ 15-18).

Sechster Adhyâya.

1. Der Rangstreit der Organe, wie Chând. 5,1-2.

2. Die Pañcâgnividyâ (Seelenwanderungslehre), wie Chând. 5,3-10.

3. Der Çrîmantha (Quirlung des Glücks), entsprechend Chând. 5,2,4-9.

4. Der Putramantha (Quirlung des Sohnes), d.h. Zeugungslehre.

5. Zwei Vaṅça's (Lehrerlisten).

1-3. Von Pautimâshîputra bis hinauf zu Âditya (52 Glieder).

4. Von Pautimâshîputra bis zu Brahma Svayambhu (46 Glieder).

Fußnoten

1 Die Namen sind vielfach, etymologisch betrachtet, sehr drollig; wahrscheinlich sind manche derselben Spitznamen, wie sie den Lehrern, nicht sowohl von Gegnern als, unbeschadet der Pietät, von den eignen Schülern beigelegt wurden und in der Tradition fester hafteten als die wirklichen Namen. – Wenn wir ehemaligen Pförtner zusammenkommen und über die alte Herrlichkeit der alma mater uns unterhalten, so wird der alten Lehrer oft und in grossen Ehren gedacht, aber die Erwähnung derselben geschieht, bei den populäreren Gestalten, vorwiegend nach den Spitznamen.