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[154] 19. uttarâc, ced? âvir-bhûta-svarûpas tu

wegen des Spätern, meint ihr? Ja, aber in seiner offenbar gewordenen Natur!

Die Meinung, dass [unter dem kleinen Raume, Chând. 8, 1, 1] »wegen Berührung des andern« die individuelle Seele zu verstehen sei, wurde »wegen der Unmöglichkeit« abgewiesen; jetzt aber wird, durch Besprengung des Toten mit dem Nektar [der Rede] eine Auferstehung des Zweifels, ob nicht doch die individuelle Seele gemeint sei, bewirkt ›»wegen des Spätern«, d.h. wegen der [Chând. 8, 7-12 nachfolgenden] Erzählung von Prajâpati. Nachdem nämlich hier mit den Worten: »der Âtman, der sündlose«, u.s.w. das Suchen und Erforschen des mit den Eigenschaften der Sündlosigkeit ausgestatteten Âtman | in Aussicht gestellt worden, so weist die Schrift zunächst durch die Worte: »der Mann, der in dem Auge gesehen wird, der ist der Âtman«, auf den im Auge als das Sehende weilenden individuellen Âtman hin, und indem sie auf eben diesen immer wieder mittels der Formel (Chând. 8, 9, 3. 10, 4. 11, 3) »diesen aber will ich dir weiter erklären«, zurückgreift, so giebt sie dadurch zu erkennen, dass in den [auf jene Formel folgenden] Stellen: »der in dem Traume herrlich dahinwandelt, das ist der Âtman« (Chând. 8, 10, 1), – »darum, wenn einer so eingeschlafen ist ganz und gar und völlig zur Ruhe gekommen, dass er kein Traumbild sieht, das ist der Âtman« (Chând. 8, 11, 1), immer nur die in einen andern Zustand übergegangene individuelle Seele verstanden werden müsse. Und wenn sie sodann eben dieser die Eigenschaften der Sündlosigkeit u.s.w. in den Worten: »dieses ist das Unsterbliche, das Furchtlose, dieses ist das Brahman« (Chând. 8, 11, 1) beilegt[154] und hierauf, – nachdem sie mit den Worten: »fürwahr, hiermit hat er den Âtman noch nicht erkannt, und dass er es selbst ist, noch auch diese Kreaturen«, die Mangelhaftigkeit des Zustandes des Tiefschlafes ins Auge gefasst hat, – mit der Formel: »diesen aber will ich dir weiter erklären« und den nachfolgenden Worten: »denn es ist nicht | anderweit zu finden, als in diesem« dazu übergeht, die Verbindung mit dem Leibe als das Verwerfliche hinzustellen und im Anschlusse daran fortfährt: »so auch erhebt sich diese Vollberuhigung (samprasâda) aus diesem Leibe, gehet ein in das höchste Licht und tritt dadurch hervor in eigener Gestalt; dieses ist der höchste Geist« (Chând. 8, 12, 3), – so ist es keine andere als die individuelle Seele, welche hier, in ihrer Erhebung über den Leib von der Schrift für den »höchsten Geist« erklärt wird. Somit ist es nicht »unmöglich« [wie das vorige Sûtram behauptete], dass die individuelle Seele die Eigenschaften des höchsten Gottes besitze, und folglich hat man auch in der Stelle »inwendig darinnen ist ein kleiner Raum« (Chând. 8, 1, 1) keine andere als die individuelle Seele zu verstehen.‹

Wenn einer so kommt, dann soll man ihm antworten: »Ja, aber in seiner offenbar gewordenen Natur!« Das Wort »aber« dient zur Widerlegung der gegnerischen Behauptung und bedeutet, dass man auch nicht »wegen des Späteren« hier an die individuelle Seele denken darf; warum? weil dort von der individuellen Seele nach ihrer offenbar gewordenen Natur die Rede ist. »In seiner offenbar gewordenen Natur« bedeutet, dass ihre, nämlich der individuellen Seele, Natur offenbar geworden ist. Die Benennung als »individuelle Seele« erhält sie in Anbetracht dessen, was sie vorher gewesen ist. Der Sinn [dieser Sûtraworte] aber ist folgender. Nachdem die Schrift mit den Worten: »der Mann, den man im Auge siehet« (Chând. 8, 7, 4), auf den im Auge gesehenen Sehenden hingewiesen und diesen durch die Stelle von dem Wassereimer (Chând. 8, 8, 1-3) als nicht mit dem Leibe identisch hingestellt hat und sodann durch die Formel: »diesen aber will ich dir« u.s.w. eben diesen immer wieder und wieder als das zu Erklärende herangezogen hat, so geht sie durch die Mittelstufen der Erwähnung des Traumschlafes und des Tiefschlafes endlich dazu über, mittels der Worte »er gehet ein in das höchste Licht | und tritt dadurch hervor in eigener Gestalt« eben jene individuelle Seele nicht nach dem, was sie als individuelles Wesen ist, sondern nach dem, was ihre absolut reale Natur ist, d.h. als das höchste Brahman zu erklären. Nämlich das »höchste Licht«, in welches sie nach dieser Schriftstelle eingehen soll, ist eben das höchste Brahman; dieses aber besitzt die Eigenschaften der Sündlosigkeit u.s.w., und eben dieses ist im Sinne der höchsten Realität nach kanonischen Aussprüchen wie »das bist du« (Chând. 6, 8, 7) das eigentliche Wesen der individuellen Seele, nicht aber jenes[155] andere, welches durch die Upâdhi's bedingt wird. Solange man nämlich das die Vielheitlichkeit als Merkmal habende Nichtwissen, welches dem Halten eines Baumstammes für einen Menschen vergleichbar ist, nicht beseitigt und das allerhöchste, ewige, seinem Wesen nach schauende Selbst durch die Erkenntnis »ich bin Brahman« (Bṛih. 1, 4, 10) noch nicht erlangt hat, so lange ist die individuelle Seele individuell. Wenn man sich aber durch das Schriftwort erheben lässt über das Aggregat von Leib, Sinnen, Manas und Buddhi und von der Schrift darüber belehrt wird, dass man nicht ein Aggregat von Leib, Sinnen, Manas und Buddhi, nicht eine wandernde Seele, sondern vielmehr jenes ist, von dem es heisst (Chând. 6, 8, 7): »das ist das Reale, das ist die Seele« – aus reiner Erkenntnis bestehend – »das bist du«, dann erkennt man das höchste, ewige, seinem Wesen nach schauende Selbst, und indem man sich dadurch über den Wahn seines Leibes u.s.w. | erhebt, so wird man zu eben jenem allerhöchsten, ewigen, seinem Wesen nach schauenden Selbste; denn so sagt die Schrift: »fürwahr, wer dieses höchste Brahman kennt, der wird selbst zu Brahman« (Muṇḍ. 3, 2, 9), und dieses ist eben die absolut wahre Natur der individuellen Seele, in der sie, aus dem Leibe sich erhebend, hervortritt in ihrer eigenen Gestalt. – ›Aber wie ist es möglich, dass das Allerhöchste und Ewige seine eigene Gestalt schon habe und doch in dieser seiner eigenen Gestalt erst hervortrete? Denn anders ist es mit Gold und ähnlichen Stoffen. Bei diesen ist, wenn ihre eigene Gestalt durch die Vermengung mit fremden Stoffen überwältigt wurde, so dass die verschiedenartigen Merkmale derselben an ihnen sich zeigten, dadurch, dass man sie durch Zusatz von ätzenden Materien und andere Mittel reinigt, ein Hervortreten in ihrer eigenen Gestalt allerdings möglich. Und ebenso ist z.B. bei den Sternen, deren Glanz am Tage überwältigt worden war, nach Beseitigung dessen, was ihn überwältigt hatte, in der Nacht ein Hervortreten in ihrer eigenen Gestalt möglich. Hingegen bei dem das Geistige als Licht Habenden, Ewigen ist eine derartige Überwältigung durch irgend ein anderes nicht möglich, weil [das Geistige] so wenig wie der Raum [von den Vorgängen in der Körperwelt] betroffen wird, sowie auch, weil die Wahrnehmung dem widerstreitet. Denn Sehen, Hören, Denken und Erkennen, das ist die Natur der individuellen Seele, und diese tritt an ihr, wie die Wahrnehmung zeigt, auch ohne dass sie sich über den Körper erhöbe, | allezeit hervor; denn jede individuelle Seele kann nur handeln, indem sie sieht, hört, denkt und erkennt, da ohne dieses ein Handeln nicht möglich ist. Träten diese Eigenschaften an der Seele erst dann hervor, wenn sie sich über den Leib erhöbe, so würde das [durch sie bedingte] Handeln vor der Erhebung, wie es doch die Wahrnehmung zeigt, unmöglich sein. Welcher Art soll also jenes Erheben über den Leib und[156] welcher Art jenes Hervortreten in eigener Gestalt sein?‹ – Hierauf dient zur Antwort: ehe die Erkenntnis der Getrenntheit (viveka) eintritt, ist die das Sehen u.s.w. als Licht habende Naturbeschaffenheit der individuellen Seele von den Upâdhi's des Leibes, der Organe, des Manas, der Buddhi, der Objekte und der Empfindung gleichsam unabgetrennt; – ähnlich wie bei einem reinen Bergkrystalle die Durchsichtigkeit und Klarheit als seine Naturbeschaffenheit vor der Auffassung seiner Getrenntheit von den Upâdhi's der roten oder blauen Farbe gleichsam unabgetrennt ist, während hingegen, nachdem die Auffassung seiner Getrenntheit mittels der Erkenntnis hervorgebracht worden, für die Folgezeit der Bergkrystall, wie er dann weiter fortbesteht, in der Durchsichtigkeit und Klarheit als in seiner eigenen Natur so zu sagen erst hervortritt, wiewohl er auch schon vorher ebenderselbe war; – ebenso entsteht bei der von den Upâdhi's des Leibes u.s.w. noch nicht abgetrennten individuellen Seele die durch das Schriftwort bewirkte Erkenntnis der Getrenntheit und als Frucht dieser Erkenntnis der Getrenntheit die Erhebung über den Leib | und das Hervortreten in eigener Gestalt, d.h. die Erkenntnis der eigenen Natur als blosse Seele. Also nur auf der Getrenntheit und Ungetrenntheit beruht die Unkörperlichkeit und Körperlichkeit der individuellen Seele; denn das Schriftlied sagt: »der ohne Körper in den Körpern« (Käṭh. 2, 22.) Und auch die Smṛiti lehrt in den Worten (Bhag. G. 13, 31):

»Auch während er im Leibe weilt, Kaunteya,

Ist er nicht handelnd und wird nicht befleckt«,

dass die Körperlichkeit und Unkörperlichkeit keinen Unterschied an dem Âtman begründet. So lange also die Erkenntnis der Getrenntheit nicht stattfindet, ist die Seele ihrer eigenen Natur nach nicht offenbar, und durch die Erkenntnis der Getrenntheit wird, so zu sagen, ihre eigene Natur offenbar, denn ein anderes Offenbarwerden und Nichtoffenbarwerden ihrer eigenen Natur ist nicht denkbar, weil es sich eben dabei nur um ihre eigene Natur handelt. Somit beruht die Unterscheidung zwischen der individuellen Seele und dem höchsten Gotte nur auf der falschen Erkenntnis und ist in Wirklichkeit gar nicht vorhanden, indem die eine wie der andere, ähnlich wie der Raum, [von den körperlichen Vorgängen] unbetroffen bleiben. Und warum muss man dieses so annehmen? Weil nach den Worten: »der Mann, der in dem Auge gesehen wird«, es weiter heisst: »das ist das Unsterbliche, das Furchtlose, das Brahman« (Chând. 8, 7, 4.) Wäre hier unter dem als der Sehende im Auge Bekannten und um des Sehens willen Angenommenen ein anderer zu verstehen als das die Merkmale der Unsterblichkeit und Furchtlosigkeit tragende Brahman, so könnte jener nicht als Subjekt mit dem unsterblichen und furchtlosen[157] Brahman als Prädikat in demselben Satze verbunden vorkommen. Auch darf man nicht etwa denken, dass hier von dem im Auge gesehenen Spiegelbilde die Rede sei, weil in diesem Falle Prajâpati [indem er es unsterblich u.s.w. nennt] eine Unwahrheit gesagt haben würde. Ebenso das zweite Mal, wo es heisst: »er, der in dem Traume herrlich dahergeht« (Chând. 8, 10, 1), darf man nicht an einen andern denken als an den das erste Mal aufgezeigten sehenden Geist im Auge. | Denn es heisst in den vorhergehenden Worten: »diesen aber will ich dir weiter erklären« (Chând. 8, 9, 3), und [dasselbe lehrt die Erfahrung; denn] wenn einer sagt, »diese Nacht habe ich im Traume einen Elefanten gesehen, und sehe ihn doch jetzt nirgendwo«, so verwirft er nach dem Erwachen das gesehene Objekt, das sehende Subjekt hingegen erkennt er als das nämliche an, denn er sagt: »eben ich, der ich das Traumbild gesehen habe, ich als ebenderselbe sehe jetzt im wachen Zustande.« – Ebenso ist es beim dritten Male, wo es heisst: »fürwahr, damit hat er den Âtman noch nicht erkannt und dass er es selbst ist, noch auch diese Kreaturen« (Chând. 8, 11, 1); hier lehrt die Schrift, dass im Zustande des Tiefschlafes die Erkenntnis der Unterschiede aufhört, nicht aber, dass der Erkennende aufhöre. Und wenn es dabei heisst: »er ist eingegangen zur Vernichtung« (Chând. 8, 11, 1), so soll auch dies nur eine Vernichtung der [individuellen] Erkenntnis der Unterschiede, nicht aber eine Vernichtung des erkennenden Subjektes bedeuten, von dem eine andere Schriftstelle sagt: »denn nicht giebt es für den Erkenner eine Unterbrechung des Erkennens wegen seiner Unvergänglichkeit« (Bṛih. 4, 3, 30.) Ebenso steht es endlich, wenn es zum vierten Male heisst: »diesen will ich dir weiter erklären; denn es ist nicht anderweit zu finden als in diesem« (Chând. 8, 11, 3); nämlich nachdem mit den Worten: »sterblich, fürwahr, o Mächtiger, ist dieser Leib« u.s.w. (Chând. 8, 12, 1) die Verbindung mit den Upâdhi's des Leibes u.s.w. eingehend widerlegt worden, so heisst es von der mit dem Worte »Vollberuhigung« bezeichneten individuellen Seele: »sie tritt hervor in ihrer eigenen Gestalt« (Chând. 8, 12, 3); wenn die Schrift sich dieses Ausdrucks bedient, um den Übergang der Seele in die | Wesenheit des Brahman anzuzeigen, so giebt sie hierdurch zu verstehen, dass es eine von dem unsterblich und furchtlos gearteten Brahman verschiedene individuelle Seele gar nicht gebe.

Einige Ausleger allerdings, welche sich daran stossen, dass hier, wo doch der höchste Âtman gelehrt werden soll, mit den Worten: »diesen will ich dir weiter erklären«, die individuelle Seele herbeigezogen werde, nehmen an, dass damit vielmehr auf den zu Eingang erwähnten, Sündlosigkeit u.s.w. besitzenden Âtman als denjenigen, welchen die Schrift weiter erklären wolle, hingewiesen werde. Aber hierdurch sehen sie sich genötigt, das[158] von der Schrift gebrauchte Pronomen »diesen«, welches doch nur auf ein in der Nähe Stehendes gehen kann, auf ein Fernstehendes zu beziehen; und ebenso steht damit das Wort »wieder« nicht in Einklang, indem [bei dieser Annahme] das zweite Mal nicht das Nämliche verstanden werden dürfte, welches das erste Mal verstanden wurde. Wenn wirklich unter den Worten »diesen will ich dir weiter erklären« bis zum vierten Male hin jedes Mal etwas anderes zu verstehen wäre, so würde folgen, dass Prajâpati ein Betrüger sei. Man muss also vielmehr annehmen, dass die nur vom Nichtwissen aufgestellte, nicht absolut reale Natur der individuellen Seele, nach welcher sie als handelnd und geniessend, als mit Liebe, Hass und andern Mängeln besudelt und mancherlei Unheil anheimgegeben erscheint, dass diese Natur durch das Wissen aufgehoben, und an ihrer Statt die entgegengesetzte, sündlose u.s.w. Natur des höchsten Gottes [als das wahre Wesen der Seele] gelehrt wird; ähnlich wie man einen Gegenstand, durch Aufhebung des Wahnes, dass er eine Schlange sei, als blossen Strick [erkennt] u. dgl. – Andere Erklärer wiederum halten die individuelle Natur der Seele für absolut real, und ihnen stimmen einige der unsrigen bei. Gegen sie alle, welche Widersacher der vollkommenen Erkenntnis von der Einheit des Âtman sind, | richtet sich, um sie zu widerlegen, das gegenwärtige Çârîraka-Buch, welches lehrt, dass nur der einheitliche höchste Gott die oberste und ewige intellektuelle Wesenheit ist, welche infolge des Nichtwissens, ähnlich wie der Zauberer infolge des Zaubers, als eine vielfältige [der individuellen Seelen] erscheint, während doch [in Wahrheit] keinerlei intellektuelle Wesenheit ausser Gott existiert. Wenn aber nichtsdestoweniger der Verfasser der Sûtra's bei Stellen, die vom höchsten Gotte handeln, die Meinung, als wäre in ihnen die individuelle Seele zu verstehen [die doch gar nicht existiert], bekämpft, wie es z.B. gleich in den Worten: »nein, wegen der Unmöglichkeit« (Sûtram 1, 3, 18) geschehen, so ist seine Absicht dabei folgende. Da auf den seiner Natur nach ewigen, reinen, weisen, freien und wahrhaftigen, allerhöchsten und ewigen, [von der Körperwelt] unberührten und gestaltlosen höchsten Âtman die ihm entgegengesetzte, individuelle Natur, ähnlich wie die Blauheit des Grundes auf den Weltraum, fälschlich übertragen zu werden pflegt, so will unser Autor durch Schriftworte, welche, wenn man sie nur richtig versteht, die Einheit des Âtman lehren und jene Vielheitlichkeit widerlegen, diesem Irrtume steuern, und zu diesem Zwecke erhärtet er die Verschiedenheit des höchsten Âtman von der individuellen Seele; hierbei aber ist es nicht etwa seine Absicht, diese Verschiedenheit der höchsten Seele von der individuellen seinerseits zu lehren, sondern er referiert nur die vom Nichtwissen aufgestellte und im gemeinen Leben angenommene Vielheit der Seelen. Seine Absicht ist dabei keineswegs, die nur unter Voraussetzung[159] dieses natürlichen Thäterseins und Geniesserseins möglichen Werkvorschriften [des Veda] zu bestreiten; aber als den eigentlichen Endzweck der Schrift bezeichnet er, [durch jene Accommodationen an den empirischen und rituellen Standpunkt hindurch] die Einheit der Seele zu lehren, wie dies z.B. an Stellen wie »vermöge einer Schriftanschauung vielmehr [geschieht] die Bezeichnung, wie bei Vâmadeva« (Sûtram 1, 1, 30) hervortrat. Übrigens haben wir bereits auseinandergesetzt, wie man den Widerspruch mit den Werkvorschriften dadurch zu vermeiden hat, dass man zwischen dem Wissenden und dem Nichtwissenden [für den die Werkvorschriften bestimmt sind] unterscheidet.