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[291] 18. yukteḥ, çabda-antarâc ca

wegen der Richtigkeit, und wegen eines andern Schriftwortes.

Auch »wegen der Richtigkeit« ergiebt sich das Dasein der Wirkung vor ihrem Ursprunge, sowie ihre Identität mit der Ursache, und auch »wegen eines andern Schriftwortes«. Zunächst also wollen wir die Richtigkeit abhandeln.

Wenn man saure Milch, Gefässe oder Geschmeide haben will, greift man, wie allbekannt, zu Milch, Thon und Gold als ihren speciell bestimmten Ursachen; wer saure Milch haben will, der gebraucht nicht den Thon, wer Gefässe haben will, nicht die Milch. Dieser Umstand wird bei der Behauptung, dass die Wirkung ein Nichtseiendes gewesen sei, unerklärlich. Denn wenn alles überall vor seinem Ursprunge ein unterschiedloses Nichtseiendes ist, wie kommt es, dass gerade aus der Milch die saure Milch entsteht, und nicht aus dem Thone, und dass gerade aus dem Thone das[291] Gefäss entsteht und nicht aus der Milch? Man könnte sagen: ›wenn auch vorher ein unterschiedloses Nichtsein [der Wirkung] ist, so liegt doch in der Milch ein gewisses Hinausweisen (atiçaya) auf die saure Milch, welches dem Thone abgeht, und wiederum in dem Thone ein gewisses Hinausweisen auf das Gefäss, welches der Milch abgeht.‹ Nun, dann folgt eben aus dieser dem Urzustande eigenen Hinausweisung über sich selbst, dass die Behauptung von dem Nichtsein der Wirkung aufzugeben, und die Behauptung von dem Sein der Wirkung erwiesen ist; | und das Kraftvermögen (çakti), welches man der Ursache, um der notwendigen Bestimmtheit der aus ihr hervorgehenden Wirkung willen, beilegen muss, dieses Kraftvermögen könnte, wenn es ein anderes wäre oder gar nicht wäre, die Wirkung in ihrer notwendigen Bestimmtheit nicht bedingen, wegen der Unterschiedslosigkeit des Nichtseins und wegen der Unterschiedslosigkeit des Andersseins. Es muss also ein solches der Ursache eigentümliches Kraftvermögen geben, und aus diesem Kraftvermögen muss die ihr eigentümliche Wirkung hervorgehen.

Auch daraus ferner, dass man an der Ursache und ihrer Wirkung, an der Substanz und ihren Qualitäten u.s.w., eine Trennung, wie sie z.B. zwischen dem Pferde und dem Ochsen besteht, nicht wahrnimmt, muss man die Einwesentlichkeit beider folgern.

Auch bei Annahme einer Inhärenz [samavâya, der Wirkung in der Ursache, z.B. des Tuches in den Fäden] müsste man doch annehmen, dass diese Inhärenz mit den Inhärenzträgern [Ursache und Wirkung] eine Verknüpfung (sambandha) habe; damit diese Verknüpfung möglich würde, müsste man eine andere und für diese wieder eine andere Verknüpfung annehmen und so ins Unendliche fort; nimmt man hingegen keine solche Verknüpfung an, so fallen beide [Inhärenz und Inhärenzträger] auseinander. Oder soll die Inhärenz selbst von verknüpfungsartiger Natur sein, so dass sie ohne Hülfe einer besonderen Verknüpfung sich [mit den Inhärenzträgern] verknüpft? Dann kann auch eine blosse Verbindung [saṃyoga, der Glieder der Ursache, z.B. der Fäden] von verknüpfungsartiger Natur sein und ohne Hülfe der Inhärenz | sich selbst verknüpfen, und da man [in diesem Falle] volle Identität zwischen der Substanz und ihren Zuständen [z.B. zwischen den Fäden und dem Tuche] annimmt, so wird die ganze Annahme der Inhärenz überflüssig. – Wie soll man sich ferner vorstellen, dass die Wirkung als die gliederhabende Substanz [das Tuch] in den Ursachen als Gliedersubstanzen [den Fäden] sich befinde? Soll sie sich in der Gesamtheit der Glieder befinden oder in jedem einzelnen Gliede? Gesetzt zunächst, sie befände sich in der Gesamtheit der Glieder: so würde folgen, dass das Gliederhabende unwahrnehmbar wäre, da es unmöglich ist, die[292] Gesamtheit der Glieder [im appercipierenden Bewusstsein] zusammenzufassen. Denn eine Vielheit, die in den gesamten Sitzen steckt, kann nicht durch Apperception einer Anzahl dieser Sitze appercipiert werden. Oder soll die Wirkung gliederweise in den gesamten Gliedern stecken [in jedem Gliede der Ursache ein Glied der Wirkung]? Auch dann [tritt ein regressus in infinitum ein; denn dann] muss man über die ursprünglichen Glieder [der Wirkung] hinaus weitere Glieder dieses Gliederhabenden annehmen, damit es mittels dieser Glieder in den ursprünglichen Gliedern [der Ursache] gliederweise enthalten sein könne; denn das Schwert kann in der Scheide nur stecken, sofern es Glieder besitzt, welche über die Glieder der Scheide hinausliegen, und somit würde der regressus in infinitum eintreten, denn damit ein Glied der Wirkung in einem Gliede der Ursache stecken kann, muss man immer wieder neue und neue Glieder [sowohl der Wirkung als der Ursache] annehmen [jedes Glied der Ursache befasst einen Teil der Wirkung; jeder solcher Teil besteht aus einer Vielheit von Teilchen, deren jedes wieder von einem Gliede der Ursache befasst werden muss, und so ins Unendliche fort]. – Oder soll sich [die ganze Wirkung] in jedem einzelnen Gliede [der Ursache] befinden? Dann muss sie, sofern sie sich an einem Teile bethätigt, an dem andern sich nicht bethätigen. Denn sofern sich Devadatta zu Çrughna befindet, kann er sich nicht selbigen Tages auch zu Pâṭaliputram | befinden; denn wäre er gleichzeitig an mehreren Orten, so wäre er nicht einer, sondern mehrere, wie Devadatta und Yajñadatta, von denen der eine in Çrughna, der andere in Pâṭaliputram wohnt. Wollt ihr euch vielleicht dadurch verteidigen, dass ihr sagt, die Wirkung werde in jedem einzelnen [Gliede der Ursache] so befasst wie die Kuh-Species [in jedem Kuh-Individuum]? so ist das nicht zulässig, weil dann die Erkenntnis [der Wirkung] nicht erfolgen würde. Denn würde die gliederhabende Wirkung, ähnlich wie die Kuh-Species [in den Individuen], in jedem einzelnen [Gliede der Ursache] befasst, so müsste, ebenso wie das Kuh-Sein in jedem Individuum durch Wahrnehmung erfasst wird, auch die gliederhabende [Wirkung, z.B. das Tuch] in jedem einzelnen Gliede [der Ursache, z.B. in jedem Faden] durch Wahrnehmung erfasst werden, können; dieses aber ist nicht notwendig der Fall. Würde ferner [die ganze Wirkung] in jedem einzelnen Gliede [der Ursache] befasst, so müsste man, weil es die Aufgabe ist, das gliederhafte Ganze als die Wirkung zu erfassen, dieses aber eine Einheit bildet, durch das Horn zugleich auch auffassen können was Wirkung des Halses, durch die Brust was Wirkung des Rückens ist; das aber widerspricht der Erfahrung.

| Ferner würde, wenn die Wirkung vor ihrem Ursprunge ein Nichtseiendes wäre, der Ursprung keinen Entspringer haben und[293] somit wesenlos sein. Nämlich der Ursprung ist doch eine That; diese aber muss einen Thäter haben, wie die Handlungen des Gehens u.s.w.; denn eine That zu sein und keinen Thäter zu haben, das ist ein Widerspruch. Wenn es sich z.B. um den Ursprung eines Gefässes handelt, und man nicht zugeben will, dass derselbe das Gefäss zum Thäter [nämlich zum Entspringer] hat, so müsste ein anderer Thäter für denselben angenommen werden; und ebenso müsste, wo es sich um den Ursprung von Trinkschalen u.s.w. handelt, wiederum ein anderer Thäter angenommen werden. Soll dem so sein, so wäre, wenn man sagte: »das Gefäss entspringt«, damit gesagt, dass der Töpfer oder die sonstige Ursache entspränge; die Erfahrung aber lehrt, dass, wenn von einem Entspringen des Gefässes die Rede ist, nicht das Entsprungensein des Töpfers u.s.w. verstanden werden darf, indem ja auch der Augenschein zeigt, dass dieser schon entsprungen war. – Oder meint ihr, dass der Ursprung und der Empfang einer Wesenheit für die Wirkung nur darin bestehe, dass sie mit dem Sein ihrer Ursache verbunden werde? Dann müssen wir fragen, wie denn etwas mit einem andern verbunden werden kann, wenn es noch gar keine Wesenheit besitzt? Denn nur zwischen zwei Seienden ist eine Verbindung möglich, nicht aber zwischen einem Seienden und einem Nichtseienden, oder zwischen zwei Nichtseienden. Und da ferner ein Nichtseiendes nicht wahrnehmbar ist, so ist auch die Grenze, welche man ihm giebt, indem man sagt »vor dem Ursprunge«, unstatthaft. Denn nur ein Seiendes, z.B. ein Feld oder ein Haus, hat eine Grenze, nicht aber ein Nichtseiendes; denn wenn ich sage: kein Sohn einer Unfruchtbaren war vor der Thronbesteigung des Pûrṇavarman König, so habe ich durch diese Grenzbestimmung | nicht behauptet, dass der unvorstellbare Sohn einer Unfruchtbaren jemals König gewesen sei, sei oder sein werde. Ja, könnte der Sohn einer Unfruchtbaren infolge der Bemühung eines Thäters entstehen, dann wäre auch jene [von uns bestrittene] Annahme möglich, dann könnte auch das Nichtsein der Wirkung infolge der Bemühung eines Thäters zu einem Sein werden. Wir aber sagen so: weil der Sohn einer Unfruchtbaren und das Nichtsein der Wirkung beide in gleicher Weise nicht existieren, darum kann, so wie der Sohn einer Unfruchtbaren infolge der Bemühung eines Thäters nicht seiend werden kann, ebenso auch das Nichtsein der Wirkung infolge der Bemühung eines Thäters nicht seiend werden.

›Aber wird, wenn dem so ist, die Bemühung des Bewirkers nicht überflüssig? Denn so wie sich für die Ursache niemand zu bemühen braucht, damit sie ihr Wesen habe, weil sie es schon vorher hatte, ebenso brauchte sich dann auch niemand zu bemühen, damit die Wirkung ihr Wesen habe, weil sie, zufolge ihrer Identität mit der Ursache, es schon vorher hatte; nun aber[294] bemüht man sich um die Wirkung; folglich müssen wir, damit die Bemühung des Thäters einen Zweck habe, das Nichtsein der Wirkung vor ihrem Ursprunge annehmen.‹ – Aber das ist nicht notwendig; denn die Zweckmässigkeit der Bemühung des Thäters liegt darin, dass er die Ursache zu der Gestalt der Wirkung umstellt. | Übrigens aber war auch diese Gestalt der Wirkung bereits in dem Wesen der Ursache miteinbegriffen, denn was in diesem Wesen nicht schon einbegriffen war, das kann, wie bereits bemerkt wurde, auch keinen Anfang nehmen. Aber daraus, dass man einen Unterschied wahrnimmt, folgt noch nicht, dass das Ding ein verschiedenes sei. Denn wenn Devadatta Arme und Beine zusammenschlägt oder Arme und Beine ausstreckt, so wird er durch diesen an ihm wahrgenommenen Unterschied nicht zu einem andern Dinge, denn man erkennt ihn als denselben wieder; und ebenso werden Väter u.s.w., wiewohl sie täglich in verschiedenen Zuständen sich befinden [sofern sie anderseits Söhne u.s.w. sind], dadurch nicht zu andern Dingen, denn man sagt, »es ist mein Vater, meine Mutter, mein Bruder«, erkennt sie somit als dieselben wieder.

Behauptet ihr, dass dieses [Beharren der Substanz beim Wechsel der Zustände] nur hier und da, sofern sie [die Substanz] durch das Entstehen und Vergehen (lies: janma-uccheda°) nicht untergeht, zutreffe, in andern Fällen aber nicht, so bestreiten wir dies, weil der Augenschein lehrt, dass auch z.B. bei der Milch die saure Milch [nur] ein [besonderer] Formzustand derselben ist. Auch bei Dingen, die sich der Beobachtung entziehen, z.B. bei den Kernen des Feigenbaumes, steht es so, dass, wenn sie durch andere gleichartige Teilchen verstärkt werden und dadurch als eine Pflanze in den Bereich der Wahrnehmung treten, dieses Entstehung genannt wird, und wenn sie infolge des Schwindens eben jener Teilchen unwahrnehmbar werden, man dieses Vergehen nennt. Wenn wegen eines derartigen Verborgenseins des Entstehens und Vergehens | angenommen würde, dass ein Nichtseiendes zum Seienden und ein Seiendes zum Nichtseienden werden könne, so würde folgen, dass der Mensch, wie er im Mutterleibe weilt, und wie er [nach der Geburt] ausgestreckt daliegt, nicht derselbe sei; es würde folgen, dass man in der Kindheit, Mannheit und im Greisenalter nicht derselbe sei; ja es würde folgen, dass die Thätigkeiten der [anderseits Söhne seienden] Väter u.s.w. keine Kontinuität hätten. Dies ist auch der Punkt, von welchem aus man die [buddhistische] Theorie von der Augenblicksvernichtung zu widerlegen hat.

Wer hingegen die Wirkung vor ihrem Ursprunge für ein Nichtseiendes hält, für den folgt, dass die Thätigkeit des Bewirkers kein Objekt hat; denn ein Nichtsein kann nicht Objekt sein, weil es [mit einer auf ein solches gerichteten Thätigkeit] stehen würde,[295] wie wenn man Schwerter und allerlei andere Waffen dazu verwendete, die Luft zu durchhauen. Oder soll das Bemühen des Thäters zum Objekte die Ursache als den Träger der Inhärenz haben? Dann würde das Bemühen des Thäters ein anderes Objekt [als die beabsichtigte Wirkung] haben; es müsste somit auch etwas anderes als sie [aus diesem Bemühen] hervorgehen können, woraus zuviel folgen würde [nämlich wohl: dass alles aus allem werden könnte]. Oder soll die Wirkung ein Hinausreichen der Ursache, der sie inhäriert, über sich selbst sein? Auch das geht nicht, denn dann wäre die Wirkung schon da [und brauchte nicht erst bewirkt zu werden].

Es steht also so, dass die Substanzen selbst, z.B. die Milch, durch das Dasein als saure Milch u.s.w. fortbestehen und dabei den Namen der Wirkung annehmen, und dass man sich nicht denken kann, dass die Wirkung von der Ursache verschieden sei, und wenn man hundert Jahre darüber grübelte. Und da es die Wurzelursache ist, welche bis zur letzten Wirkung hin in Gestalt dieser und jener Wirkung wie ein Schauspieler in allen möglichen Rollen auftritt, so folgt daraus »wegen der Richtigkeit«, dass die Wirkung | vor ihrem Ursprunge seiend und mit der Ursache identisch ist.

Eben dasselbe folgt aber auch »wegen eines andern Schriftwortes«. Im vorigen Sûtram war von dem Verfechter des Nichtseienden ein Schriftwort citiert worden; darum heisst ein von diesem verschiedenes, das Seiende lehrendes, Schriftwort »ein anderes Schriftwort«, welches lautet: »seiend nur, o Teurer, war dieses zu Anfang, eines nur und ohne Zweites« und weiter: »da sagen nun einige, nichtseiend nur sei dieses zu Anfang gewesen«; hier berührt die Schrift die Meinung von dem Nichtsein [der Wirkung], und nachdem sie dieselbe durch die Worte: »wie könnte aus dem Nichtseienden das Seiende entstehen« verworfen hat, so sagt sie bestätigend weiter: »seiend nur, o Teurer, war dieses zu Anfang« (Chând. 6, 2, 1-2.) Hier wird von der Schrift die mit dem Worte »dieses« bezeichnete Wirkung vor ihrem Ursprunge mit der durch das Wort »seiend« bezeichneten Ursache zur Einheit eines Satzes verbunden, woraus sich das Sein [der Wirkung] und ihre Identität [mit der Ursache] ergiebt. Wäre hingegen die Wirkung vor ihrem Ursprunge ein Nichtseiendes, welches erst nachher, nachdem es entsprungen, der Ursache inhärierte, so wäre die Wirkung von der Ursache verschieden, und dann würde die Verheissung der Worte: »wodurch das Ungehörte ein schon Gehörtes wird« (Chând. 6, 1, 3) nicht erfüllt werden; nimmt man aber das Sein [der Wirkung] und ihre Identität [mit der Ursache] an, so geht diese Verheissung [dass in dem einen alles erkannt werden solle] in Erfüllung.