Online-Bibliothek

1. Dialektik

[62] Das formelle Philosophieren vermag die Dialektik nicht anders zu betrachten, als daß sie eine Kunst sei, das Vorgestellte oder auch die Begriffe zu verwirren, das Nichts derselben aufzuzeigen, so daß ihr Resultat nur negativ ist. Diese Dialektik sehen wir bei Platon häufig, teils in den mehr eigentlich sokratischen, moralischen Dialogen, teils auch in den vielen Dialogen, welche sich auf die Vorstellung der Sophisten von der Wissenschaft beziehen. Aber der Begriff der wahrhaften Dialektik ist, daß sie die notwendige Bewegung der reinen Begriffe aufzeigt, nicht als ob sie dieselben dadurch in Nichts auflöste, sondern eben das Resultat ist, daß sie diese Bewegung sind und (das Resultat einfach ausgedrückt) das Allgemeine eben die Einheit solcher entgegengesetzten Begriffe. Das vollkommene Bewußtsein über diese Natur der Dialektik finden wir nun zwar nicht bei Platon, aber sie selbst, nämlich das absolute Wesen auf diese Weise in reinen Begriffen erkannt, und die Darstellung der Bewegung dieser Begriffe.

Was das Studium der Platonischen Dialektik erschwert, ist diese Entwicklung und das Aufzeigen des Allgemeinen aus den Vorstellungen. Dieser Anfang, der das Erkennen zu erleichtern scheint, macht wieder die Schwierigkeit größer, da er in ein Feld hineinzieht, worin ganz anderes gilt als in der Vernunft, und dies Feld gegenwärtig macht, dahingegen, wenn in den reinen Begriffen allein fortgegangen und sich bewegt wird, gar nicht an jenes erinnert wird. Allein gerade dadurch gewinnen die Begriffe auch größere Wahrheit. Denn die rein logische Bewegung scheint uns sonst leicht für sich zu sein, ein eigenes Land, welches ein anderes neben ihm hat, das ebenso auch gilt. Aber indem sie dort zusammengebracht werden, so erscheint das Spekulative erst in seiner Wahrheit, daß es nämlich die einzige Wahrheit ist, – die Verwandlung des sinnlichen Meinens in das Denken.

Es ist schon früher bei Sokrates bemerkt, daß zum Teil das[62] Interesse der Sokratischen Bildung war, zunächst das Allgemeine im Menschen zum Bewußtsein zu bringen. Dies können wir von hier aus als abgetan ansehen und nur bemerken, daß eine Menge von Dialogen des Platon bloß darauf gehen, eine allgemeine Vorstellung zum Bewußtsein zu bringen, von der wir weiter keine Mühe haben; so erregt die Weitläufigkeit des Platon oft Überdruß.

In unserem Bewußtsein ist zunächst das Einzelne, das unmittelbar Einzelne, das sinnlich Reale, oder es sind auch Verstandesbestimmungen, die uns als ein Letztes, Wahrhaftes gelten. Wir nehmen so das Äußerliche, Sinnliche, Reale im Gegensatz zum Ideellen. Dies ist aber das Allerrealste, das allein Reale; und daß es das einzig Reale ist, ist die Einsicht Platons: Das Allgemeine ist das Ideelle, das Wahre ist das Allgemeine, der Gedanke bestimmt gegen das Sinnliche. Der Inhalt vieler Dialoge ist, zu zeigen, daß das, was als Einzelnes, Vieles ist, nicht das Wahrhafte sei: man muß im Einzelnen nur das Allgemeine betrachten. Das Allgemeine ist zunächst unbestimmt, es ist die Abstraktion und ist als solche nicht konkret in sich; aber es kommt wesentlich auf die weitere Bestimmung des Allgemeinen in sich an. Dieses Allgemeine hat nun Platon die Idee (eidos) genannt, was wir zunächst Gattung, Art übersetzen; und die Idee ist auch allerdings die Gattung, die Art, die aber mehr durch den Gedanken gefaßt ist, mehr für den Gedanken ist. Man muß deshalb aber nicht unter Idee etwas Transzendentales, weit Hinausliegendes sich denken; eidos; ist nicht in der Vorstellung substantiiert, isoliert, sondern die Gattung, das Genus. Idee ist uns geläufiger unter dem Namen des Allgemeinen. Das Schöne, das Wahre, Gute für sich selbst ist Gattung. Wenn freilich unser Verstand meint, Gattung sei nur dies, daß das Äußerliche für uns zum Merkmal, zur Bequemlichkeit zusammengefaßt sei – sie sei ein Zusammenfassen von gleichen Bestimmungen, von mehreren Einzelnen, gemacht durch unsere Reflexion –, so haben wir allerdings das Allgemeine in[63] ganz äußerer Form. Das Tier ist Gattung, es ist lebendig; dies ist seine Gattung, die Lebendigkeit ist sein Substantielles, Wahres, Reelles; nimmt man dem Tier das Leben, so ist es nichts.

Das Bestreben Platons war nun, diesem Allgemeinen eine Bestimmung zu geben. Das nächste ist die Einsicht, daß das Sinnliche, das unmittelbar Seiende, die Dinge, die uns erscheinen, nichts Wahres sind, weil sie sich verändern, durch Anderes bestimmt werden, nicht durch sich selbst. Dies ist. eine Hauptseite, von der Platon oft ausgeht. Das Sinnliche, Beschränkte, Endliche ist das, was nur ist im Verhältnis zu einem Anderen, nur relativ ist; dies ist nichts Wahres im objektiven Sinn, wenn wir auch ganz wahre Vorstellungen davon haben. Es ist an ihm selbst nicht wahr; es ist sowohl es selbst als das Andere, das auch als Seiendes gilt; es ist so der Widerspruch und der unaufgelöste Widerspruch; es ist, und das Andere hat Macht in ihm. Gegen diese Form des Endlichen ist die Dialektik des Platon besonders gerichtet. Es ist schon früher erinnert, daß die Platonische Dialektik den Zweck hat, die endlichen Vorstellungen der Menschen zu verwirren und aufzulösen, um das Bedürfnis der Wissenschaft, diese Richtung auf das, was ist, in ihrem Bewußtsein hervorzubringen. Viele Dialoge des Platon haben diesen Zweck, und sie enden ohne einen affirmativen Inhalt. Ein Inhalt, den er sehr oft behandelt, ist, daß er von der Tugend, Wissenschaft aufzeigt, daß nur eine Tugent, nur eins das Wahre ist; er mache dann so das allgemeine Gute hervorgehen aus den besonderen Tugenden. Die Dialektik hat insofern das Interesse, hat die Wirkung, das Besondere zu konfundieren; und dies geschieht dadurch, daß aufgezeigt wird seine Endlichkeit, die Negation, die in ihm vorhanden ist, daß es nicht in der Tat ist, was es ist, sondern in sein Gegenteil übergehe, daß es eine Grenze hat, eine Negation seiner, die ihm wesentlich ist. Wird diese aufgezeigt, festgehalten, so vergeht es, ist ein Anderes als das, für welches es angenommen wird. Diese Dialektik ist die Bewegung des[64] Gedankens; sie ist wesentlich auf äußerliche Weise, für das reflektierende Bewußtsein nötig, um das Allgemeine, was unsterblich ist, an und für sich ist, unveränderlich ist, hervorgehen zu lassen. Die Dialektik, um das Besondere aufzulösen und so das Allgemeine zu produzieren, ist noch nicht die wahrhafte Dialektik, noch nicht in ihrer wahrhaften Richtung; es ist eine Dialektik, die Platon gemeinschaftlich hat mit den Sophisten, die es sehr gut verstanden haben, das Besondere aufzulösen.

Die weitere Dialektik hat dann die Bestimmung, das Allgemeine, das durch die Verwirrung des Besonderen hervorgeht, in ihm selbst zu bestimmen und in ihm die Gegensätze aufzulösen, so daß diese Auflösung des Widerspruchs das Affirmative ist. So ist das Allgemeine bestimmt als das, welches die Widersprüche, die Gegensätze in sich auflöst, in sich aufgelöst hat, mithin als das Konkrete, als das in sich Konkrete. Die Dialektik in dieser höheren Bestimmung ist die eigentlich Platonische. So ist die Dialektik als spekulativ, nicht mit einem negativen Resultat endigend; sondern sie zeigt die Vereinigung der Gegensätze auf, die sich vernichtet haben. Hier fängt das für den Verstand Schwierige an. Auch Platon ist selbst noch auf räsonierende Weise dialektisch; die Form der Methode ist noch nicht rein für sich ausgebildet. Seine Dialektik ist oft bloß räsonierend, von einzelnen Gesichtspunkten ausgehend; oft hat sie nur ein negatives Resultat, oft ist sie ohne Resultat. Andererseits ist Platon selbst gegen diese nur räsonierende Dialektik gerichtet, aber man sieht, daß es nicht ohne Schwierigkeit ist; es macht ihm Mühe, den Unterschied gehörig hervorzuheben.

Was nun die spekulative Dialektik des Platon anbetrifft, so ist dies, was bei ihm anfängt, das Interessanteste, aber auch das Schwierigste in seinen Werken, – so daß man es gewöhnlich nicht kennenlernt, indem man Platonische Schriften studiert. Das Wichtigste in der Platonischen Philosophie ist bei Tennemann gerade gar nicht aufgefaßt, – einiges als[65] dürre ontologische Bestimmungen zusammengetragen. Es ist geistlos, zu sehen beim Platon, ob was für sie abfällt.

Was sind nun dies für Gedanken, auf die es ankommt? Was sind die reinen Gedanken? Denn die dianoia unterscheidet Platon davon. Man kann über vieles Gedanken haben, wenn man übrigens Gedanken hat. So meint es Platon nicht. Die wahrhaft spekulative Größe Platons, das, wodurch er Epoche macht in der Geschichte der Philosophie und damit in der Weltgeschichte überhaupt, ist die nähere Bestimmung der Idee, – eine Erkenntnis, welche denn einige Jahrhunderte später überhaupt das Grundelement in der Gärung der Weltgeschichte und der neuen Gestaltung des menschlichen Geistes ausmacht.

Diese nähere Bestimmung kann aus dem Vorhergehenden so gefaßt werden, daß Platon α) das Absolute gefaßt hat als das Sein des Parmenides, aber als das Allgemeine identisch mit dem Nichts, wie Heraklit sagt: das Sein ist sowenig als das Nichts, – dies Werden in einem; β) die pythagoreische Dreiheit (in Zahlbestimmungen) in Gedanken ausgedrückt hat, überhaupt das Absolute als Einheit des Seins und Nichtseins, Einen und Vielen gefaßt hat. Platon ist Vereinigung der vorhergehenden Prinzipien: α) Sein, aber als Allgemeines, Gutes, Wahres, Schönes, bestimmt als Gattung, Zweck, d.h. über das Besondere, Mannigfaltige herrschend es durchdringend, produzierend; – diese selbstproduzierende Tätigkeit ist noch nicht entwickelt, Platon verfällt oft in äußerliche Zweckmäßigkeit; β) Bestimmtheit, Unterschied, pythagoreische Zahlen; γ) Heraklits Veränderung und eleatische Dialektik: letztere äußerliches Tun des Subjekts, den Widerspruch zu zeigen, – jetzt objektive Dialektik (Heraklit), Veränderung, Übergehen der Dinge an ihnen selbst d. i. der Ideen, d. i. hier ihrer Kategorien, nicht die äußerliche Veränderlichkeit, sondern inneres Übergehen aus und durch sich selbst; δ) Sokrates' Denken, das Sokrates nur zum Behuf der moralischen Reflexion-in-sich des Subjekts aufgegeben, als objektiv, – die Idee ist Allgemeines, Gedanke,[66] und ist. Die vorhergehenden Philosophien verschwinden, nicht weil sie widerlegt sind, sondern in ihm.

Platons Untersuchung versiert ganz im reinen Gedanken; und die reinen Gedanken an und für sich betrachten, heißt Dialektik.32 Viele seiner Dialoge sind so dialektisch. Solche reine Gedanken sind: Sein und Nichtsein (to on, to ouk on), das Eine und Viele, das Unendliche (Unbegrenzte) und Begrenzte (Begrenzende). Dies sind die Gegenstände, die er für sich betrachtet, – also die rein logische, abstruseste Betrachtung; dies kontrastiert dann freilich sehr mit der Vorstellung von dem schönen, anmutigen, gemütlichen Inhalt des Platon. Diese Betrachtung ist ihm überhaupt das Höchste der Philosophie.

Dies ist es, was Platon überall als das wahrhafte Philosophieren und Erkennen der Wahrheit ausspricht; darin setzt er den Unterschied des Philosophen vom Sophisten. Die Sophisten betrachten dagegen das Erscheinende (halten es in der Meinung fest), – auch Gedanken, aber nicht die reinen Gedanken, das, was an und für sich ist. Dies ist eine Seite, daß mancher unbefriedigt von dem Studium der Platonischen Werke weggeht. Die angenehmen Einleitungen versprechen, auf einem blumigen Pfade in die Philosophie – und in die höchste, die Platonische – einzuführen. Das geht bald aus. Siehe, da kommen dann als das Höchste die Untersuchungen über das Eine und Viele, Sein und Nichts. So war's nicht gemeint; und man geht still davon weg. Man wundert sich, daß Platon darin die Erkenntnis sucht. Es gehört zum Studium der Dialoge Platons ein interesseloser, gleichgültiger Geist. Wenn man einen Dialog anfängt so findet man eine herrliche Einleitung, schöne Szenen; man findet darin Erhebendes, für die Jugend besonders zusagend. Hat man sich von dem erst einnehmen lassen, so kommt man[67] an das eigentlich Dialektische, an das Spekulative. So geschieht es z.B. im Phaidon, den Mendelssohn modernisiert und in Wolffische Metaphysik verwandelt hat; Anfang und Ende ist erhebend, schön, die Mitte läßt sich mit der Dialektik ein. Hat man sich durch jene schönen Szenen erheben lassen, so muß man jetzt darauf verzichten und sich von den Dornen und Disteln der Metaphysik stechen lassen. Es werden so sehr heterogene Stimmungen erfordert, um die Dialoge Platons durchzugehen, und eine Gleichgültigkeit gegen die verschiedenen Interessen. Liest man mit dem Interesse der Spekulation, so überschlägt man das, was als das Schönste gilt; hat man das Interesse der Erhebung, Erbauung usf., so übergeht man das Spekulative, findet es seinem Interesse unangemessen. Es geht einem wie dem Jünglinge in der Bibel, der dies und das getan und Christus fragte, was er tun solle, ihm zu folgen. Aber als der Herr ihm gebot: Verkauf deine Sachen und gib sie den Armen, so ging der Jüngling traurig fort; so war es nicht gemeint. So haben es manche gut gemeint mit der Philosophie. Vom Wahren, Guten und Schönen ist ihnen die Brust voll, möchten's erkennen und schauen, und was wir tun sollen; haben [J. F.] Fries und Gott weiß wen studiert, ihre Brust schwillt vom guten Willen.

Die dialektische Bewegung im Gedanken hat nun Verhältnis zum Allgemeinen. Das ist die Bestimmung der Idee; sie ist das Allgemeine, aber als das sich selbst Bestimmende, das konkret in sich ist. Dieses kommt nur durch Bewegung in solchen Gedanken, die Gegensatz, Unterschied in sich enthalten. Die Idee ist dann Einheit dieser Unterschiede; und so ist sie bestimmte Idee. Das ist Hauptseite in der Erkenntnis. Sokrates blieb beim Guten, Allgemeinen, an sich konkreten Gedanken stehen; er hat sie nicht entwickelt, nicht durch die Entwicklung aufgezeigt. Durch die dialektische Bewegung und Reduktion zum Resultate würde man die bestimmte Idee erhalten. Es ist nun Mangel bei Platon, daß beides auseinanderfällt. Er spricht von Gerechtigkeit, Gutem,[68] Wahrem. Es ist dabei nicht ihre Entstehung aufgezeigt; sie erscheinen nicht als Resultat, sondern als unmittelbar aufgenommene Voraussetzung. Das Bewußtsein hat die unmittelbare Überzeugung, daß sie der höchste Zweck sind aber diese ihre Bestimmtheit ist nicht gefunden. Viele Dialoge enthalten so nur negative Dialektik; das ist die sokratische Unterredung. Zwecke, Vorstellungen, Meinungen der Individuen werden verwirrt, um Bedürfnis nach Erkenntnis zu erwecken. Dies läßt uns unbefriedigt, weil die Konfusion das Letzte ist. Konkrete Vorstellungen, nicht reine Gedanken werden behandelt. Andere Dialoge stellen Dialektik reiner Gedanken dar; so der Parmenides. Das dogmatische Werk Platons über die Ideen ist verloren; in seinen mündlichen Reden verfuhr er auch systematisch. Aber es sind auch noch Dialoge über diesen Gegenstand übrig, die, eben weil sie mit dem reinen Gedanken umgehen, darum auch zu den schwersten gehören: nämlich der Sophist, Philebos und besonders auch Parmenides. Diese abstrakt spekulative Idee finden wir zunächst im Sophisten und dann im Philebos in ihrem reinen Begriffe ausgedrückt. Das Zusammenfassen der Gegensätze in Eines und das Aussprechen dieser Einheit fehlt im Parmenides. Andere Dialoge haben ebenso mehr nur dies negative Resultat. Wieder in anderen spricht Platon auch diese Einheit aus; so der Philebos und der Sophist.

Im Sophisten untersucht Platon die reinen Begriffe oder Ideen (eidê, Arten; denn die Ideen sind in der Tat nichts anderes) von Bewegung und Ruhe, Sichselbstgleichheit und Anderssein, Sein und Nichtsein. Er beweist hier gegen Parmenides, daß das Nichtsein ist, ebenso, daß das Einfache, Sichselbstgleiche an dem Anderssein teilhat, die Einheit an der Vielheit. Von den Sophisten sagt er, daß sie im Nichtsein stehenbleiben, und widerlegt nun auch die Sophisten, deren ganzer Standpunkt Nichtsein, Empfindung, das Viele ist. Platon hat das Allgemeine also so bestimmt, daß das Wahrhafte z.B. Einheit des Eins und Vielen, Seins und[69] Nichtseins ist; aber zugleich hat er auch vermieden, oder es lag in seinem Bestreben, zu vermeiden die Zweideutigkeit, die darin liegt, wenn wir von der Einheit des Seins und Nichts usf. sprechen. Bei diesem Ausdruck legen wir den Hauptakzent auf die Einheit. Da verschwindet der Unterschied, als wenn wir nur von ihm abstrahierten. Platon hat sich den Unterschied derselben ebenso auch zu erhalten gesucht. Der Sophist ist weitere Ausführung des Seins und Nichtseins: Alle Dinge sind, haben ousia; ebenso kommt ihnen auch ouk on zu; indem die Dinge verschieden sind, eins das andere des anderen, so liegt auch die Bestimmung des Negativen darin. Er sagt also: das Seiende hat teil am Sein, aber ebenso auch am Nichtsein; das Teilhabende hat so beides in einem, dieses ist dann aber auch ebenso verschieden vom Sein und Nichtsein.

Vorerst drückt Platon im Sophisten das nähere Bewußtsein über die Ideen als abstrakte Allgemeinheiten aus, daß sie nur dies sind, dabei ist nicht stehenzubleiben, – es ist der Einheit der Idee mit sich selbst entgegen. Platon widerlegt α) das Sinnliche, β) die Ideen. Platon betrachtet daselbst die zwei Vorstellungen: 1. daß das Substantielle nur das Körperliche sei (später Materialismus) und nichts Realität habe, als was man mit den Händen greifen könne, [wie] Steine und Eichen, 2. »gehen wir zu den anderen, zu den Freunden der Ideen. Ihre Vorstellung ist, daß das Substantielle unkörperlich, intellektuell sei, und sie trennen das Feld der Veränderung (genesin) davon ab: in die Veränderung, Werden (genesin) falle das Sinnliche, – das Allgemeine sei für sich. Diese stellen die Ideen als unbeweglich vor und sehen die Bestimmungen der Aktivität und Passivität.« Platon setzt entgegen, daß dem wahrhaft Seienden (pantelôs onti) Bewegung, Leben, Seele und Denken (phronêsis) nicht abgesprochen werden können, daß der nous nirgends und in keinem sein könne, wenn es unbewegt ist. Platon[70] hat ein ausdrückliches Bewußtsein, weitergegangen zu sein als Parmenides: »Das Nichtsein ist gar nicht, und du halte den Gedanken entfernt von diesem Wege.«

Diese Dialektik nun kämpft hauptsächlich gegen zweierlei: erstens gegen die allgemeine Dialektik, Dialektik im gewöhnlichen Sinne. Von dieser haben wir auch schon gesprochen; Beispiele finden sich besonders bei den Sophisten, auf deren (falsche) Dialektik Platon oft zurückkommt. (Dieser Unterschied ist nicht klar genug behandelt.) Die Sophisten (Protagoras) und andere sagten so: Es ist nichts an und für sich; bitter ist nichts Objektives; was einigen bitter, ist für andere süß: ebenso ist groß, klein usf. relativ; das Große ist unter anderen Umständen klein, das Kleine groß; ebenso Mehr oder Weniger. So ist keine Bestimmung fest. Platon erklärt sich hiergegen. Platon unterscheidet hier diese reine dialektische Erkenntnis (Einsicht, dem Begriffe, dem Wesen nach) von der gemeinen Vorstellungsart des Entgegengesetzten auf bestimmte Weise. Die Einheit des Entgegengesetzten schwebt nämlich jedem Bewußtsein überhaupt vor; aber das Bewußtsein, dem das Vernünftige nicht zum Bewußtsein kommt, hält dabei das Entgegengesetzte immer auseinander. Daß alles eins ist, sagen wir von jedem Dinge: »Es ist dies Eine, und ebenso zeigen wir auch die Vielheit an ihm auf, viele Teile und Eigenschaften«, – aber es wird dabei gesagt, es sei in ganz anderer Rücksicht Eins, als es Vieles ist, bringen diese Gedanken nicht zusammen. So geht das Vorstellen und Reden von einem herüber und hinüber zum anderen. Dies Herüber- und Hinübergehen, mit Bewußtsein angestellt, so ist es die leere Dialektik, die die Gegensätze nicht vereinigt und nicht zur Einheit kommt.

Platon sagt hierüber: »Wenn jemand seine Freude daran hat, als ob er etwas Schweres gefunden hätte, daß er die Gedanken (tous logous, die Gründe) von einer Bestimmung zur anderen herüber- und hinüberzieht, so hat er nichts[71] Preiswürdiges getan«, ist im Irrtum; nämlich man zeigt Mangel, Negation am einen und geht zum anderen. »Denn das ist weder etwas Vortreffliches noch Schweres.« Jene Dialektik, die eine Bestimmung aufhebt, indem sie die andere konstatiert, ist eine unrichtige. »Das Schwere und Wahrhafte ist dieses, zu zeigen, daß das, was das Andere (heteron) ist, Dasselbe ist, und was Dasselbe ist (tauton on), ein Anderes ist, und zwar in einer und derselben Rücksicht; nach derselben Seite, daß das Eine ihnen geschehen ist (d.h. Demselben zu sein ein Anderes, und dem Anderen zu sein Dasselbe), wird auch die andere Bestimmung an ihnen aufgezeigt (ekeinê kai kat' ekeino ho phêsi toutô – verschiedene Leseart touto – peponthenai poteron). Dagegen zu zeigen, daß Dasselbe auf irgendeine Weise (hamê ge pê, in gewisser Rücksicht, irgendwie) ein Anderes und das Andere auch Dasselbe, daß das Große auch klein« (z.B. Protagoras' Würfel) »und das Ähnliche auch unähnlich sei, und sein Gefallen daran haben, so in dem Gedanken (durch Gründe) immer das Entgegengesetzte vorzubringen, – dies ist keine wahrhafte Einsicht (Betrachtung, elenchos) und offenbar ein Erzeugnis solcher, welche erst das Wesen zu berühren anfangen; und muß einer sehr ein Neuling sein im Denken. Alles voneinander abzusondern, ist ein ungeschicktes Verfahren des ungebildeten, unphilosophischen Bewußtseins. Es ist das vollkommene Ausgehen aller Gedanken, alles auseinanderfallen zu lassen; denn eben die Vereinigung der Arten ist der Gedanke.« Es spricht so Platon bestimmt gegen diese Dialektik, etwas zu widerlegen zu wissen nach irgendeinem Gesichtspunkt usw.

Wir sehen, daß Platon in Ansehung des Inhalts nichts anderes ausdrückt, als was die Indifferenz in der Differenz genannt worden – Differenz absolut Entgegengesetzter, wie Eins und Vieles, Sein und Nichtsein, und die Einheit von diesen, und daß er diesem spekulativen Erkennen das gemeine[72] positive so wohl als negative Denken entgegensetzt, – jenes, das diese Gedanken nicht zusammenbringt, eines [und] auch das andere getrennt gelten läßt oder negativ zwar der Einheit sich bewußt ist, aber einer oberflächlichen, auseinandergehenden Einheit, worin die beiden Momente in der verschiedenen Rücksicht sich trennen.

Das Zweite, wogegen Platon sich richtet, ist die Dialektik der Eleaten und ihr Satz, der in seiner Art auch Satz der Sophisten ist, nämlich der: »Es ist nur das Sein, und das Nichtsein ist gar nicht.« Dies heißt nun bei den Sophisten, wie dies Platon angibt: Da das Negative gar nicht ist, sondern nur das Seiende, so gibt es nichts Falsches; alles ist; was nicht ist, wissen, empfinden wir nicht; alles Seiende ist wahr. Damit hängt sophistisch zusammen: Was wir empfinden, uns vorstellen, die Zwecke, die wir uns geben, sind affirmativer Inhalt; es ist alles Wahres, was für uns ist, nichts ein Falsches. Platon wirft den Sophisten vor, daß sie den Unterschied von wahr und falsch aufgehoben haben, indem sie sagen, es gibt nichts Falsches; und den Sophisten ist so alles richtig. (Platon hat also das Interesse, das Nichtsein als wesentliche Bestimmung des Seienden aufzuzeigen: »Alles ist, sowohl das Allgemeine als [das] Einzelne ist auf vielfache Weise und ist nicht auf vielfache Weise.«) Die höhere Ausbildung (denn es ist nur der Unterschied der verschiedenen Stufen des Bewußtseins geblieben) gibt so das, was die Sophisten zu geben versprechen: daß nämlich alles, was das Individuum sich nach seinen Zwecken vorsetzt, nach seinem Glauben, seiner Meinung sich zum Zweck macht, affirmativ wahr, richtig sei. Man kann hiernach nicht sagen, dies ist Unrecht, lasterhaft, ein Verbrechen; denn dies drückt aus, daß die Maxime, die Handlung falsch sei. Man kann nicht sagen, diese Meinung ist täuschend; denn nach dem Sinne der Sophisten enthält der Satz dies, daß jeder Zweck, jedes Interesse, insofern es das Meinige ist, affirmativ, mithin wahr und richtig ist. Der Satz an sich sieht ganz abstrakt und unschuldig aus; aber man merkt[73] erst, was man an solchen Abstraktionen hat, wenn man sie in konkreter Gestalt sieht. Nach diesem unschuldigen Satze gibt es kein Laster, kein Verbrechen usf. Die Platonische Dialektik unterscheidet sich wesentlich von dieser Weise der Dialektik.

Das Nähere im Sinne des Platon ist, daß die Idee, das an und für sich Allgemeine, Gute, Wahre, Schöne für sich selbst zu nehmen ist. Der Mythus, den ich bereits angeführt, geht schon dahin, daß man nicht betrachten müsse eine gute Handlung, einen schönen Menschen, nicht das Subjekt, wovon solche Bestimmungen die Prädikate sind; sondern das, was in solchen Vorstellungen oder Anschauungen nun als Prädikate auftritt, müsse für sich genommen werden, und dies sei das Wahrhafte an und für sich. Dies hängt mit der Weise der Dialektik zusammen, die angeführt ist. Eine Handlung nach der empirischen Vorstellung genommen, kann man sagen, ist gerecht; nach einer anderen Seite kann man an ihr auch entgegengesetzte Bestimmungen aufweisen. Aber es ist ohne solche Individualitäten, ohne solche empirisch Konkrete, das Gute, Wahre für sich zu nehmen; und dies ist allein das, was ist. Die Seele, nach dem göttlichen Schauspiel in die Materie gefallen, freut sich über einen schönen, gerechten Gegenstand; das Wahrhafte ist aber die Tugend, Gerechtigkeit, Schönheit an und für sich, dies nur ist das Wahre. Das Allgemeine für sich, – dies ist es, was durch die Platonische Dialektik näher bestimmt wird. Hiervon kommen mehrere Formen vor; aber diese Formen sind selbst noch sehr allgemein und abstrakt. Die höchste Form bei Platon ist die Identität des Seins und Nichtseins: Das Wahrhafte ist das Seiende, aber dies Seiende ist nicht ohne die Negation. Platon zeigt so auf, daß das Nichtsein ist und daß das Einfache, Sichselbstgleiche teilhat an dem Anderssein, die Einheit teilhat an der Vielheit. Diese Einheit des Seins und Nichtseins findet sich nun auch in der Vorstellung der Sophisten; aber dies allein macht es noch nicht aus. Sondern in weiterer Untersuchung kommt Platon dann zu[74] diesem Resultate, daß das Nichtsein näher bestimmt die Natur des Anderen ist (Einheit, Identität mit sich, – und Unterschied); daß die genê – die Allgemeinheiten, eben die er sonst ideai nennt – vermischt, synthesiert sind (Einheit des Seins und Nichtseins, und zugleich Nichteinheit) und daß das Sein und das Andere durch alles und durch einander hindurchgeht (dielêlythota); daß das Andere teilhat (metaschon) an dem Sein, inwohnt und durch dieses Inwohnen nicht dasselbe ist mit dem, welchem es inwohnt, sondern ein Verschiedenes, – und als das Andere des Seins ist es notwendig das Nichtsein. Da das Sein dem Anderen (thaterou) inwohnt, so ist es nicht dasselbe mit den anderen Gattungen und ist nicht eine jede derselben; so daß es in den unendlich Vielen nicht selbst als ein unendlich Vieles (Geteiltes) ist. – Platon spricht es so aus: das, was das Andere ist, ist das Negative überhaupt, – dies ist Dasselbe, das mit sich Identische; das Andere ist das Nichtidentische, und dies Dasselbe ist ebenso das Andere, und zwar in ein und derselben Rücksicht. Es sind nicht verschiedene Seiten, nicht im Widerspruch bleibend; sondern sie sind diese Einheit in einer und derselben Rücksicht, und nach der einen Seite, daß das Eine von ihnen gesetzt ist, sind sie identisch nach derselben Seite. Dies ist die Hauptbestimmung der eigentümlichen Dialektik Platons.

Daß die Idee des Göttlichen, Ewigen, Schönen das Anundfürsichseiende ist, ist der Anfang der Erhebung des Bewußtseins ins Geistige und in das Bewußtsein, daß das Allgemeine wahrhaft ist. Für die Vorstellung kann es genügen, sich zu begeistern, zu befriedigen durch die Vorstellung des Schönen, Guten; aber das Denken, das denkende Erkennen fragt nach der Bestimmung des Ewigen, Göttlichen. Und diese Bestimmung ist wesentlich nur freie Bestimmung, Bestimmung, die schlechthin die Allgemeinheit nicht aufhält, -eine Begrenzung (denn jede Bestimmung ist Begrenzung), die ebenso das Allgemeine in seiner Unendlichkeit frei für sich läßt. Die Freiheit ist nur in der Rückkehr in sich, das[75] Ununterschiedene ist das Leblose; das tätige, lebendige, konkrete Allgemeine ist daher das, was sich in sich unterscheidet, aber frei darin bleibt. Diese Bestimmtheit besteht nun darin, daß das Eine in dem Anderen, in den Vielen, Unterschiedenen identisch mit sich ist. Dies macht das Wahrhafte, allein Wahrhafte und für das Erkennen allein Interessante aus in dem, was Platonische Philosophie heißt; und weiß man dies nicht, so weiß man die Hauptsache nicht. Der Ausdruck Platons ist: das, was das Andere ist, ist Dasselbe, ist das mit sich Identische; das Andere, das nicht mit sich Identische, ist auch Dasselbe; das Sichselbstgleiche ist auch das Andere, und zwar in ein und derselben Beziehung. Diese Einheit ist nicht darin, wenn man z.B. sagt: Ich, oder Sokrates bin einer. Jeder ist einer, aber er ist auch ein Vieles, hat viele Glieder, Organe, Eigenschaften usf.; er ist einer und auch vieles. So sagt man wohl beides von Sokrates, daß er einer sei, in sich selbst gleich, und auch das Andere, Vieles, in sich ungleich. Dies ist eine Einsicht, ein Ausdruck, der im gewöhnlichsten Bewußtsein vorkommt. Man nimmt es so an: er ist einer, nach anderer Rücksicht auch ein Vieles; und man läßt so die zwei Gedanken auseinanderfallen. Das spekulative Denken aber besteht darin, daß man die Gedanken zusammenbringt; man muß sie zusammenbringen; das ist es, worauf es ankommt. Dies Zusammenbringen der Verschiedenen, Sein und Nichtsein, Eins und Vieles usf., so daß nicht bloß von einem zum anderen übergegangen wird, – dies ist das Innerste und das wahrhaft Große der Platonischen Philosophie. Jedoch nicht in allen Dialogen kommt Platon auf diese Bestimmung; besonders ist dieser höhere Sinn in dem Philebos und Parmenides enthalten (bei Tennemann gar nicht davon die Rede). Es ist das Esoterische der Platonischen Philosophie, das andere ist das Exoterische; aber das ist schlechter Unterschied. Man muß nicht etwa den Unterschied machen, als ob Platon zwei solche Philosophien hätte: eine für die Welt, für die Leute; die andere, das Innere, aufgespart für Vertraute. Das Esoterische ist das[76] Spekulative, das geschrieben und gedruckt ist und doch ein Verborgenes bleibt für die, die nicht das Interesse haben, sich anzustrengen. Ein Geheimnis ist es nicht, und doch verborgen. Zu diesem gehören also jene beiden Dialoge.

Im Philebos untersucht Platon die Natur des Vergnügens. Den ersten Gegenstand, das sinnliche Vergnügen, bestimmt er als das Unendliche. Für die Reflexion ist das Unendliche das Vornehme, Höchste; aber das Unendliche ist eben das Unbestimmte an sich überhaupt. Es kann bestimmt sein zwar auf mannigfaltige Weise; dies Bestimmte ist aber dann als einzeln, ist das Besondere. Unter Vergnügen stellen wir uns nun vor das unmittelbar Einzelne, Sinnliche; aber es ist das Unbestimmte in der Rücksicht, daß es das bloß Elementarische, wie Feuer, Wasser, nicht das Sichselbstbestimmende ist. Nur die Idee ist das Sichselbstbestimmen, die Identität mit sich. Dem Vergnügen, als dem Unbestimmten, stellt Platon gegenüber das Begrenzende, die Grenze. Im Philebos handelt es sich dann besonders um diesen Gegensatz des Unendlichen und Endlichen, Unbegrenzten und Begrenzenden (peras, apeiron). (16-17) Stellen wir uns dies vor, so denken wir nicht daran, daß durch die Erkenntnis der Natur des Unendlichen, Unbestimmten zugleich auch entschieden wird über das Vergnügen; dies erscheint als einzeln, sinnlich, endlich, während jenes das Metaphysische ist. Aber diese reinen Ge danken sind das Substantielle, wodurch über alles noch so Konkrete, noch so Fernliegende entschieden wird. Wenn Platon vom Vergnügen und der Weisheit gegenüber handelt, so ist es der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen. Peras, die Grenze, ist das Schlechtere, wie es scheint, als das apeiron. Alte Philosophen bestimmten es auch so. Bei Platon ist es umgekehrt; es wird dargetan, daß das peras das Wahre sei. Das Unbegrenzte ist noch abstrakt, höher ist das Begrenzte, das Sichselbstbestimmende, Begrenzende. Vergnügen ist das Unbegrenzte (aperanton),[77] das sich nicht bestimmt; nur der nous ist das tätige Bestimmen. Das Unendliche ist das Unbestimmte, was eines Mehr oder Weniger fähig ist, was intensiver sein kann oder nicht, kälter, wärmer, trockener, feuchter usf. Das Endliche ist dagegen die Grenze, die Proportion, das Maß, – die immanente freie Bestimmung, mit der und in der die Freiheit bleibt, sich die Freiheit zugleich Existenz gibt. Die Weisheit ist, als das peras, die wahrhafte Ursache, woraus das Vorzügliche entstehe; dieses Maß und Ziel Setzende ist der Zweck an und für sich und das Zweckbestimmende.

Platon betrachtet dies weiter (das Unendliche ist das, an sich zum Endlichen überzugehen, was der Materie bedarf, um sich zu realisieren, – oder das Endliche, indem es sich setzt, so ist es ein Unterschiedenes, ist ein Anderes, als das Begrenzte ist; das Unendliche ist das Formlose; die freie Form als Tätigkeit ist das Endliche). Durch die Einheit dieser beiden entsteht nun z.B. Gesundheit, Wärme, Kälte, Trockenheit, Feuchtigkeit, ebenso die Harmonie der Musik von hohen und tiefen Tönen, von schnellerer und langsamerer Bewegung, überhaupt entsteht alles Schöne und Vollkommene durch die Einheit solcher Gegensätze. Gesundheit, Schönheit usf. ist so ein Erzeugtes, insofern dazu die Gegensätze verwandt sind; es erscheint so als ein Vermischtes von diesen. Statt der Individualität gebrauchen die Alten häufig: Vermischung, Teilnahme usf. Für uns sind dies unbestimmte, ungenaue Ausdrücke. Also die Gesundheit, Glückseligkeit, Schönheit usf. erscheint als ein Entstandenes durch die Verbindung solcher Gegensätze. Aber Platon sagt: Das, was so erzeugt wird, setzt voraus ein solches, wodurch das Dritte gemacht wird, die Ursache; dies ist vortrefflicher als die, durch deren Wirksamkeit ein solches entsteht. So haben wir vier Bestimmungen: erstens das Unbegrenzte, Unbestimmte; zweitens das Begrenzte, Maß, Bestimmung, Grenze, wozu die Weisheit gehört; das[78] Dritte ist das Gemischte aus beiden, das nur Entstandene; das Vierte ist die Ursache, und diese ist an ihr eben die Einheit der Unterschiedenen, die Subjektivität, Macht, Gewalt über die Gegensätze, das die Kraft hat, die Gegensätze in sich zu ertragen. Das Mächtige, Kräftige, Geistige ist das, was den Gegensatz in sich ertragen kann; der Geist kann den höchsten Widerspruch ertragen, – das schwache Körperliche nicht, es vergeht, sobald ein Anderes an dasselbe kommt. Diese Ursache ist nun der nous, der der Welt vorsteht; die Schönheit der Welt in Luft, Feuer, Wasser und allgemein in den Lebendigen ist durch ihn hervorgekommen. Das Absolute ist also das, was in einer Einheit endlich und unendlich ist.

Die ausgeführte eigentliche Dialektik aber ist im Parmenides enthalten, dem berühmtesten Meisterstück der Platonischen Dialektik. Parmenides und Zenon werden da vorgestellt, als mit Sokrates zusammenkommend in Athen; die Hauptsache aber ist die Dialektik, die dem Parmenides und Zenon in den Mund gelegt wird. Gleich anfangs ist die Natur dieser Dialektik auf folgende Weise näher angegeben. Platon läßt Parmenides so den Sokrates loben: »Ich bemerkte, daß du mit Aristoteles« (einem der anwesenden Unterredner; es paßte wohl auf den Philosophen, aber dieser ist 16 Jahre nach Sokrates' Tode geboren) »dich unterredetest, überhaupt dich übst, zu bestimmen (horizesthai), worin die Natur des Schönen, des Gerechten, des Guten und einer jeden dieser Ideen liegt. Dieser dein Trieb (und Geschäft, hormê) ist schön und göttlich. Ziehe dich aber und übe dich noch mehr in dieser unnütz scheinenden und von der Menge so genannten« (metaphysischen) »Zungendrescherei (adoleschias, Geschwätz), solange du noch jung bist; sonst wird dir die Wahrheit entgehen. – Worin«, fragt Sokrates, »besteht diese Art von Übung. – Es gefiel mir schon an dir, daß du vorhin sagtest, man müsse nicht sich bei Betrachtung des[79] Sinnlichen und seiner Täuschungen aufhalten, sondern das betrachten, was nur das Denken erfaßt und was allein ist.« Schon früher habe ich bemerkt, daß die Menschen von jeher geglaubt haben, das Wahre könne nur durch das Nachdenken gefunden werden; beim Nachdenken findet man den Gedanken, verwandelt das, was man in der Weise der Vorstellung, des Glaubens vor sich hat, in Gedanken. Sokrates erwidert nun dem Parmenides: »So glaubte ich, das Gleiche und Ungleiche und die anderen allgemeinen Bestimmungen der Dinge am besten einzusehen.« – Parmenides antwortet: »Wohl! Aber du mußt, wenn du von einer solchen Bestimmung« (die Ähnlichkeit, Gleichheit) »anfängst, nicht nur das betrachten, was aus einer solchen Voraussetzung folgt; sondern du mußt auch noch dies hinzufügen, was folgt, wenn du das Gegenteil einer solchen Bestimmung voraussetzest. Z.B. bei der Voraussetzung: das Viele ist, hast du zu untersuchen: was geschieht dem Vielen in Beziehung auf sich selbst und in Beziehung auf das Eine« (es wird so das Umgekehrte seiner selbst geworden sein; das Viele schlägt um in das Eine, indem es betrachtet wird in der Bestimmung, in der es betrachtet werden soll, und dies ist das Wunderbare, was einem beim Denken begegnet, wenn man sich solche Bestimmungen für sich vornimmt); »und ebenso: was geschieht dem Eins in Beziehung auf sich und in Beziehung auf das Viele.« Dies ist zu betrachten. »Aber wiederum ist zu betrachten: wenn das Viele nicht ist, was erfolgt dann für das Eine und für das Viele, beide für sich und gegeneinander. Eben solche Betrachtungen sind anzustellen in betreff der Identität und Nichtidentität, der Ruhe und Bewegung, des Entstehens und Vergehens, und ebenso in Ansehung des Seins selbst und des Nichtseins: was ist jedes für sich und was die Beziehung bei der Annahme des einen oder des anderen? Darin dich vollkommen übend, wirst du die wesentliche Wahrheit erkennen.« So großen[80] Wert legt Platon auf die dialektische Betrachtung. Es ist nicht Betrachtung des Äußerlichen, sondern nur Betrachtung dessen, was als Bestimmung gelten soll. Es sind dies also die reinen Gedanken, sie sind der Inhalt; ihre Betrachtung ist lebendig, sie sind nicht tot, bewegen sich. Und die Bewegung der reinen Gedanken ist, daß sie sich zum Anderen ihrer selbst machen und so zeigen, daß nur ihre Einheit das wahrhaft Berechtigte ist.

Über den Sinn der Einheit des Einen und Vielen läßt Platon den Sokrates sagen: »Wenn einer mir beweist, daß ich Eines und Vieles sei, so verwundert er mich nicht. Indem er mich nämlich zeigt, daß ich ein Vieles sei, und an mir die rechte Seite, linke, oben und unten, vorn und hinten aufzeigt, so wohnt mir die Vielheit bei, – und wiederum die Einheit, da ich von uns Sieben einer bin. Ebenso Stein und Holz usf. Aber das würde ich bewundern, wenn einer die Ideen zuerst, wie Gleichheit und Ungleichheit, Vielheit und Einheit, Ruhe und Bewegung und dergleichen, jede für sich (auta kath' hauta) bestimmte und dann zeigte, wie sie sich an ihnen selbst identisch setzten und unterschieden.«

Das Resultat (Ganze) solcher Untersuchung im Parmenides ist nun am Ende so zusammengefaßt (166) »Daß das Eine, es sei oder es sei nicht, es selbst sowohl als die anderen Ideen« (Sein, Erscheinen, Werden, Ruhe, Bewegung, Entstehen, Vergehen usf.) »sowohl für sich selbst als in Beziehung aufeinander, – alles durchaus sowohl ist als nicht ist, erscheint und nicht erscheint.« Dies Resultat kann sonderbar erscheinen. Wir sind nach unserer gewöhnlichen Vorstellung sehr entfernt, diese ganz abstrakten Bestimmungen, das Eine, Sein, Nichtsein, Erscheinen, Ruhe, Bewegung usf. und dergleichen, für Ideen zu nehmen; aber diese ganz Allgemeinen nimmt Platon als Ideen. Dieser Dialog ist eigentlich die reine Ideenlehre Platons. Platon zeigt von dem Einen, daß [es], wenn es ist, ebensowohl als wenn es nicht ist, als sich selbst[81] gleich und nicht sich selbst gleich, sowie als Bewegung wie auch als Ruhe, Entstehen und Vergehen ist und nicht ist, -oder die Einheit ebensowohl wie alle diese reinen Ideen sowohl sind als nicht sind, das Eine ebensosehr Eines als Vieles ist. In dem Satze »das Eine ist« liegt auch, »das Eine ist nicht Eines, sondern Vieles«; und umgekehrt, »das Viele ist« sagt zugleich, »das Viele ist nicht Vieles, sondern Eines«. Sie zeigen sich dialektisch, sind wesentlich die Identität mit ihrem Anderen; und das ist das Wahrhafte. Ein Beispiel gibt das Werden: Im Werden ist Sein und Nichtsein; das Wahrhafte beider ist das Werden, es ist die Einheit beider als untrennbar und doch auch als Unterschiedener; denn Sein ist nicht Werden und Nichtsein auch nicht.

Dieses Resultat erscheint uns hiernach negativer Art zu sein, so daß dasselbe – als wahrhaft Erstes, prius – nicht als affirmativ ist, nicht als Negation der Negation, diese Affirmation ist hier nicht ausgesprochen. Es kann uns dies Resultat im Parmenides vielleicht nicht befriedigen. Indessen sehen die Neuplatoniker, besonders Proklos, gerade diese Ausführung im Parmenides für die wahrhafte Theologie an, für die wahrhafte Enthüllung aller Mysterien des göttlichen Wesens. Und sie kann für nichts anderes genommen werden. (Es sieht nicht so aus, als ob es dies wäre; Tiedemann sagt, es sei keine Rede davon, lauter neuplatonische Schwärmerei.) Denn unter Gott verstehen wir das absolute Wesen aller Dinge; dies absolute Wesen ist eben in seinem einfachen Begriffe die Einheit und Bewegung dieser reinen Wesenheiten, der Ideen des Einen und Vielen usf. Das göttliche Wesen ist die Idee überhaupt, wie sie entweder für das sinnliche Bewußtsein oder für den Verstand, für das Denken ist. Insofern die Idee das absolute Sich-selbst-Denkende ist, ist sie die Tätigkeit des Denkens in sich; und die Dialektik ist ebenso nichts anderes als die Tätigkeit des Sich-selbst-Denkens in sich selbst. Diesen Zusammenhang sehen die Neuplatoniker nur als metaphysisch an und haben daraus[82] die Theologie, die Entwicklung der Geheimnisse des göttlichen Wesens erkannt.

Aber es tritt hier die schon bemerkte Zweideutigkeit, die hier bestimmter aufzuklären, ein: daß unter Gott und unter dem Wesen der Dinge zweierlei verstanden werden kann. α) Wenn nämlich gesagt wird »Wesen der Dinge«, und dies als die Einheit, welche ebenso unmittelbar Vielheit ist, Sein ebenso unmittelbar Nichtsein, Geschehen, Bewegung ebensofort, so scheint damit nur das unmittelbare Wesen dieser unmittelbar gegenständlichen Dinge bestimmt zu sein und diese Wesenlehre oder Ontologie uns noch von der Erkenntnis Gottes, von der Theologie verschieden zu sein. Diese einfachen Wesenheiten und ihre Beziehung und Bewegung scheinen nur Momente des Gegenständlichen auszudrücken (sie selbst sind einfach und unmittelbar), nicht den Geist; dies darum, weil, so gedacht, ein Moment fehlt, das wir bei Gott denken. Aber der Geist, das wahrhaft absolute Wesen, ist nicht nur das Einfache und Unmittelbare überhaupt sondern das sich in sich Reflektierende, für welches in seinem Gegensatze die Einheit seiner und des Entgegengesetzten ist; als solches aber stellen jene Momente und ihre Bewegung es nicht dar, – jene erscheinen unreflektiert.

β) Wenn diese einfachen Abstraktionen auf einer Seite als einfache Wesenheiten genommen werden, die unmittelbar sind und denen die Reflexion-in-sich fehlt, so können sie auf der andern Seite auch als reine Begriffe, rein der Reflexion in sich selbst angehörend genommen werden. Es fehlt ihnen die Realität; und dann gilt ihre Bewegung für ein leeres Herumtreiben in leeren Abstraktionen, die nur der Reflexion angehören, aber keine Realität haben. Wir müssen die Natur des Erkennens und Wissens kennen, um im Begriffe alles zu haben, was darin ist. Aber wir müssen dies Bewußtsein haben, daß eben der Begriff weder nur das Unmittelbare in Wahrheit (ob er schon das Einfache ist, – aber er ist von geistiger Einfachheit, wesentlich der in sich zurückgekehrte Gedanke; unmittelbar ist nur dies Rote usf.), noch daß er[83] nur das in sich sich Reflektierende, das Ding des Bewußtseins ist, sondern auch an sich ist, d.h. gegenständliches Wesen ist. Einfachheit ist Unmittelbarkeit, Ansichsein, ist so alle Realität. Dies Bewußtsein über die Natur des Begriffs hat Platon nun nicht so bestimmt ausgesprochen und damit auch dies nicht, daß dies Wesen der Dinge dasselbe ist, was das göttliche Wesen. Zum göttlichen Wesen erfordern wir eben für das Wesen oder Sein diese Reflexion in sich selbst, für die Reflexion-in-sich das Sein oder Wesen. Es ist aber eigentlich nur mit dem Worte nicht ausgesprochen; denn die Sache ist allerdings vorhanden. Der Unterschied des Sprechens ist nur als nach der Weise der Vorstellung und des Begriffs vorhanden.

Einesteils nun ist diese Reflexion-in-sich, das Geistige, der Begriff, in der Spekulation des Platon vorhanden. Denn die Einheit des Vielen und Einen usf. ist eben diese Individualität in der Differenz, dies Insichzurückgekehrtsein in seinem Gegenteile, dies Gegenteil, das in sich selbst ist. Das Wesen der Welt ist wesentlich diese in sich zurückkehrende Bewegung des Insichzurückgekehrten.

Andernteils aber bleibt eben darum bei Platon noch dies Insichreflektiertsein als Gott nach der Weise der Vorstellung ein davon Getrenntes; und in seiner Darstellung des Werdens der Natur im Timaios erscheint so als ein Unterschiedenes Gott und das Wesen der Dinge. Dies Wesen der Welt werden wir näher in der Platonischen Naturphilosophie kennenlernen.

Die Dialektik des Platon ist jedoch nicht nach jeder Rücksicht als vollendet anzuerkennen. Es ist besonders in ihr darum zu tun, aufzuzeigen, daß, indem man z.B. nur das Eine setzt, in ihm selbst enthalten ist die Bestimmung der Vielheit oder daß in dem Vielen die Bestimmung der Einheit ist, indem wir es betrachten. Man kann nicht sagen, daß in allen dialektischen Bewegungen des Platon diese strenge Weise enthalten ist, sondern es sind oft äußere Betrachtungen, die in seiner Dialektik Einfluß haben. Z.B. sagt Parmenides:[84] »Das Eine ist; es folgt hieraus, daß das Eine nicht gleichbedeutend ist mit Ist, so daß also das Eine und Ist unterschieden sind. Es ist also in dem Satze: Das Eine ist, der Unterschied; so ist das Viele darin, und so sage ich mit dem Einen schon das Viele.« Diese Dialektik ist zwar richtig, aber nicht ganz rein, indem sie von solcher Verbindung zweier Bestimmungen anfängt.

Wenn Platon vom Guten, Schönen spricht, so sind dies konkrete Ideen. Es ist aber nur eine Idee. Bis zu solchen konkreten Ideen hat es noch weit hin, wenn man von solchen Abstraktionen anfängt als Sein, Nichtsein, Einheit, Vielheit. Dieses hat Platon nicht geleistet: diese abstrakten Gedanken fortzuführen zur Schönheit, Wahrheit, Sittlichkeit; diese Entwicklung, Verpilzung fehlt. Aber schon in der Erkenntnis jener abstrakten Bestimmungen selbst liegt wenigstens das Kriterium, die Quelle für das Konkrete. Im Philebos wird so das Prinzip der Empfindung, Lust betrachtet; das ist schon konkret. Die alten Philosophen wußten ganz wohl, was sie an solchen abstrakten Gedanken hatten für das Konkrete. Im atomistischen Prinzip der Einheit, Vielheit finden wir so die Quelle einer Konstruktion des Staats; die letzte Gedankenbestimmung solcher Staatsprinzipien ist eben das Logische. Die Alten hatten bei solchem reinen Philosophieren nicht solchen Zweck wie wir, – überhaupt nicht so den Zweck metaphysischer Konsequenz, gleichsam nicht als Zweck, nicht als Problem vorgelegt. Wir haben konkrete Gestaltung, Stoff, wollen es mit diesem Stoff in Richtigkeit bringen. Bei Platon enthält die Philosophie die Richtung, welche das Individuum sich geben soll, dies und dies zu erkennen; aber überhaupt setzt Platon die absolute Glückseligkeit für sich, das selige Leben selbst in die Betrachtung (im Leben) jener göttlichen Gegenstände. Dieses Leben ist betrachtend, scheint zwecklos, alle Interessen sind[85] verschwunden. Im Reiche des Gedankens frei zu leben, ist für die Alten Zweck an und für sich selbst gewesen; und sie erkannten, daß nur im Gedanken Freiheit sei. Bei Platon fing es auch an, sich weiter zu bemühen, um das Bestimmtere zu erkennen; der allgemeine Stoff des Erkennens fing an, sich mehr abzusondern. Wir finden Dialoge, die sich mit dem reinen Gedanken beschäftigen; im Timaios finden wir Naturphilosophie, in der Republik Ethik.