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Drittes Kapitel (129. Gegenstand).

Die persönlichen Mißstände.[500] ¹

Der aus der Unwissenheit entstehende Mangel an Erziehung (d.h. an Bildung und Selbstzucht) ist die Ursache der persönlichen Mißstände. Denn der Unerzogene sieht nicht die Schäden der Laster. Diese wollen wir im einzelnen darlegen.

Aus Zorn entsteht die Gruppe der drei, aus dem Begehrenstriebe (kāma) die Gruppe der vier. Von den zweien ist der Zorn schlimmer, denn er erstreckt sich auf alles.^A1

Und ganz gewöhnlich hört man, daß Könige, die in der Gewalt des Zornes standen, von ihren Untertanen getötet worden sind, die in der Gewalt des Begehrenstriebes Stehenden wegen Kräfteverlust und

[500] Mißständen (oder: wegen Machtverminderung und Lastern) durch Feinde und Krankheiten.²

»Nein«, also Bhāradvāja. »Tüchtiger Männer Brauch ist der Zorn, Heimzahlung der Feindschaft, Niederschlagung des Verachteten und die Menschen in Furcht halten; und die beständige Bruderschaft mit dem Zorn hat den Gewinn, daß man die Schlechten in Schranken hält.³ Der Begehrenstrieb (die Liebe) ist gleichbedeutend mit Erlangung des Glücks und Erfolgs, mit Freundlichkeit, gewohnheitsmäßiger Freigebigkeit und Liebenswürdigkeit.

Und die beständige Bruderschaft mit dem Verlangenstrieb hat als Gewinn den Genuß der Früchte des verrichteten Werkes.«⁴

Nein, also Kauṭilya. Verhaßtheit, Hasserempfindung⁵ und Zusammenkettung mit Ungemach und Leiden ist der Zorn. Geringschätzung, Verlust [501] von Gütern und Zusammensein mit Dieben, Spielern, Jägern, Sängern und Musikanten, mit nichtsnutzigen Leuten, das bedeutet der Begehrenstrieb. Bei diesen zweien ist die Verhaßtheit schlimmer als die Kränkung; denn der Geringgeschätzte wird von seinen eigenen Leuten und von anderen niedergehalten.⁶ Der Verhaßte wird ausgetilgt. Schlimmer als Güterverlust ist Hasserempfindung. Güterverlust gefährdet den Schatz,^A2 Hasserempfindung das Lebern Schlimmer als Zusammensein mit Taugenichtsen ist Zusammensein mit Leiden.

Dem Zusammensein mit Taugenichtsen läßt sich in einem Augenblick abhelfen,^A3 lange Qual verursacht das Zusammengeknechtetsein mit Leiden.

Deshalb ist der Zorn schlimmer.

Härte in der Rede, Güterraub, Härte in der Gewaltanwendung, das sind sie (die drei aus dem Zorn entstehenden Übel).

»Von den zweien: Härte in der Rede und Güterraub ist die Härte in der Rede schlimmer«, so Viçālāksha. »Denn der mit harter Rede Angelassene zahlt heim⁷ mit Glut und Schärfe, wenn er ein Mensch mit Glut und Schärfe ist. Der Pfeil der schlimmen Rede, der sich ins Herz eingegraben hat, entzündet die Glut des Gemüts und brennt in den Sinnen.«

Nein, also Kauṭilya. Ehrung mit irdischem Gut entfernt den Pfeil der Rede. Verlust des Lebensunterhaltes aber ist der Güterraub. Nichtgeben (dessen, was dem anderen gebührt), Wegnehmen, Vernichtung, Aufgeben von Gut, das ist Güterraub.⁸

[502] »Von den zweien: Güterraub und Härte in der Gewaltanwendung ist Güterraub schlimmer«, so die Schule des Parāçara. »Im irdischen Gute haben Frömmigkeit und Lebensgenuß (dharma und kāma) ihre Wurzel. An das Geld gebunden rollt die Welt dahin. Schädigung daran ist schlimmer«.

Nein, also Kauṭilya. Auch um sehr viel Gut möchte niemand das Leben verlieren. Durch Härte in der Gewaltanwendung aber erleidet man von anderen gerade dieses Übel.

So die Dreiergruppe, die aus Zorn entsteht. Nun aber der Begehrenstrieb (kāma). Jagd, Würfelspiel, Weiber und Trinken, das ist die Vierergruppe.

»Für ihn (den Fürsten) ist von den zweien: Jagd und Würfelspiel die Jagd schlimmer«, so Piçuna. »Bei ihr sind Gefahr durch Räuber, Feinde, reißende Tiere, Waldbrand und Straucheln, Verirren im Walde, dazu Hunger und Durst eine Bedrohung des Lebens. Im Würfelspiel aber fällt einfach der Gewinn dem Würfelkundigen zu, wie z.B. dem Jayatsena und dem Duryodhana«.

Nein, also Kauṭilya. Auch von diesen zweien muß doch der eine verlieren. Das zeigen Nala und Yudhishṭhira (die beiden Gegenspieler der Genannten). Und gerade das so gewonnene Gut entflammt die Gier nur noch mehr⁹ und erweckt Feindschaft. Ehrliches Gut fällt einem aus der Hand, und unehrliches erwirbt man. Man verliert (das Erspielte wieder), ehe man es genossen hat. Man zieht sich Krankheiten zu, dadurch, daß man (im Eifer des Spiels) Harn und Kot zurückdrängt,¹⁰ hungert u. dgl. mehr. Das sind die[503] Übel des Würfelspiels. Bei der Jagd aber hat man die Anspannung und Übung der Kräfte; Schleim, Galle, Fett und Schweiß werden abgetrieben, man wird innig vertraut mit der Kunst, einen beweglichen und einen unbeweglichen Körper als Ziel zu treffen, man lernt das Seelenleben der Tiere im Zustand des Zorns und der Furcht und in den wohltuenden (Zuständen) kennen und muß marschieren, aber nicht ununterbrochen.^11A4

»Von den zweien: Würfelspiel und Weiber ist das Spiellaster schlimmer«. So Kauṇapadanta. »Denn immerfort, des Nachts, beim Lichtschimmer, und wenn die Mutter auf dem Totenbette liegt, spielt der Spieler; und wird er in der Not um etwas angegangen, dann gerät er in Zorn. Bei den Weiberlastern aber wird doch im Punkte des Badens, Sichschmückens und Essens nach dem gefragt, was Religion und irdischer Vorteil verlangen.¹² Und ein Weib kann man auch zum Wohle des Königs verwenden, kann es durch die ›stille Strafe‹ oder durch Krankheit beseitigen oder weggleiten machen.«¹³

[504] Nein, also Kauṭilya. Beim Spiel handelt es sich um Dinge, die wieder gut gemacht werden können, beim Weiberlaster aber um solche, die nicht wieder gut gemacht werden können, um Unsichtbarkeit (des Königs, der für keine Staatssachen zu haben ist), um Ekel gegen Geschäfte und durch die Versäumnis der richtigen Zeit um irdischen Nachteil und Verletzung der religiösen Pflichten, um Schwäche der Staatsverwaltung^A5 und Hingabe ans Trinken.

Von den zweien: »Weiberlaster und Trinklaster ist das Weiberlaster schlimmer«, so Vātavyādhi. »Denn die Torheit, die mit den Weibern zusammengeht, ist vielfältig im Kapitel vom Frauenhaus dargelegt worden.¹⁴ Beim Trinken aber genießt man die Sinnengenüsse: die Töne usw., spendet Freuden, ehrt die Dienerschaft und vertreibt sich die Ermüdung von der Arbeit«.^A6

Nein, also Kauṭilya. Beim Weiberlaster erzeugt man Nachkommenschaft und bewahrt sich selber (vor Krankheit, nächtlichen Gefahren, Feinden usw.), wenn man bei den Weibern im Innern (des eigenen Hauses) bleibt, oder auch erzielt man das Gegenteil bei den fremden Eheweibern, völlige Vernichtung bei den Frauen, zu denen man überhaupt nicht gehen darf. Beides wird einem [505] beim Laster des Trinkens.¹⁵ Die Glorie des Trinkens ist: Verlust der Besinnung, Verrücktwerden des sonst nicht Verrückten, Totsein des noch nicht Gestorbenen, Zurschaustellung von Dingen, deren man sich zu schämen hat, Schwund der Gelehrsamkeit, Einsicht, Kraft und Habe und der Freunde, Nichtzusammensein mit Tüchtigen, Zusammensein mit Taugenichtsen und Hang zu den schadenstiftenden Künsten des Saitenspiels und des Singens.¹⁶

Von den zweien: Spiel und Trinken ist das Spiel (und der mit Wetten verbundene Tierkampf) schlimmer. Der einen im Einsatz bestehender Gewinn oder Verlust, handle es sich nun um lebendige oder um bewußtseinslose Dinge, erzeugt durch die Spaltung in zwei Parteien Zorn und Feindschaft unter den Staatsbürgern. Und im besonderen für die Verbände und für die Verbänden gleichgearteten Königsfamilien¹⁷ wird vom Spiele Spaltung und Hader verursacht. Daraus entspringt dann Verderben.

Förderung der Schlechten, das ist das allerschlimmste Unheil von allen; denn es schwächt das Staatswesen.

Förderung der Schlechten, das bedeutet der Verlangenstrieb (die Liebe, kāma), der Haß aber die Unterdrückung der Guten. Wegen der [506] großen Menge der (daraus) entspringenden Übel gelten beide als ein endloses Unheil.

Darum lasse der Fürst, indem er weise sich selber in der Gewalt hat, den Erfahrenen aufwartet und seine Sinne besiegt, Zorn und Begehrenstrieb fahren; denn sie sind der Anfang des Unheils und der Laster und tilgen die Wurzel aus.¹⁸

Fußnoten

1 Oder: Die Mißstände (Mängel, Übel, Laster) der einzelnen Menschen (purushavyasana).^A7

2 So nach der var. lect. in der zweiten Textausg. von Sham. (kshayavyasananimittam arivyādhibhiḥ). Kshaya »Kräfteverlust« ist ja auch ein Wort für Schwindsucht. Vyasana Mißstände, d.h. Unglück und Laster, geben nach den Lehrbüchern der Staatsweisheit, bei Daṇḍin und sonst ja immer den Feinden die willkommene Gelegenheit, einem Fürsten und seinem Lande beizukommen. Der Text: »Wegen der Verluste und Ausgaben (an Kraft) durch böse Krankheiten« erweckt durch vyaya Bedenken. Ativyādhi aber ließe sich durch 277, 17 stützen, wo man nicht arivyādhi dafür einsetzen darf.^A8 Der Name des Lehrers oder der Schule, dessen oder deren Meinung im Vorstehenden gegeben worden ist, fehlt wohl wegen schlechter Textüberlieferung.

3 Lies vairāyātanam. Diesem Loblied auf den Zorn läßt sich vieles aus Altindien und aus anderen Ländern zur Seite stellen. Siehe Weib im altind. Epos 337 und 344. Sogar wenn der Mann es wegen der Befriedigung der Rache zur Hölle führe, wäre ihm diese wie der Himmel. MBh. III, 35, 10. Wer den gerechten Zorn niederkämpft, der taugt nichts, sagt der heilige Aurva ib. I, 180, 3. Als etwas Glorreiches wird der Zorn, die Fähigkeit, Zorn zu empfinden und ihm rächenden Ausdruck zu geben, in einer Reihe mit Frömmigkeit, Freude im Himmel usw. aufgeführt in XII, 8, 21. Karṇa, der herrlichste Held Altindiens, heißt rühmend der »Rachezornige« und der »Langzürnende« (XI, 21, 3). Ohne Zorn läßt sich nichts Großes verrichten, meint Plato, und bekannt ist der Schluß von Fr. Th. Vischers »Greisenglück«, wie denn der Held von Vischers großem Roman durch seinen »Zorn auf das Schlechte« den Tod findet. Kein Wunder, daß da der jugendlich romantische Aristokrat Strachwitz seinen »Hymnus auf den Zorn« anstimmt (Gedichte, Breslau 1858 S. 19f.; vgl. 21 »Ein Wort für den Zweikampf«). Ja, der wunderbar geniale Mystiker und Verherrlicher der Leidenschaft William Blake ruft: »Honest indignation is the voice of God« (Marriage of Heaven and Hell ed. Stokes, London 1911, S. 60).^A9

4 Oder: »der Früchte, wie sie dem zufallen, der gewirkt (gestrebt) hat« (oder: »dem Tüchtigen«? Vgl. MBh. XII, 27, 5).

5 Çatruvedana schiene eher »Gewinnung von Feinden« zu bedeuten. Aber ein Unterschied zwischen »Verhaßtwerden« und »Gewinnung von Feinden« ist kaum zu entdecken, und in Tautologien ergeht sich Kauṭ. nicht. Auch wird der Sinn unendlich viel tiefer, wenn man die sprachlich unbedenkliche Auffassung im Texte wählt, für die ich mich nach langem Schwanken entschieden habe. Warum soll man denn von zwei Möglichkeiten dem Autor immer nur die seichtere, alltäglichere zutrauen, sogar da, wo er so mit seinem innersten schriftstellerischen Wesen in Widerspruch geriete? Diese ganze Stelle ist eine der vielen, wo uns das geist- und empfindungsvolle Gesicht eines Menschen, durch die Nebel der Jahrtausende und unserer Unwissenheit hindurch, tief eindrucksvoll anschaut. Es ist, als ob Cāṇakya, der aus Rachezorn eine Dynastie stürzte und eine neue auf den Thron hob, hier in die Welt hinausschriee: »Hassen tötet«. Sicherheit ist nicht möglich; wieviel von Kauṭ. selber und wieviel nur Nachgesprochenes wir in unserem Arthaçāstra, der auf vielen Vorgängern fußenden Zusammenfassung, vor uns haben, entzieht sich unserer Kenntnis. Ein einfacher Lehrgebäudezimmerer aber ist der Urheber unseres Werkes nicht, einerlei wer es gewesen sein mag. So hat er offenbar auch reichlich erfahren, welchen Schmerz der Zorn bringt. Statt duḥkhasaṅgataç ist wohl duḥkhasaṃgamaç zu lesen (vgl. 326, 4), vielleicht aber duḥkhāsaṅgaç (vgl. 326, 5).

6 Lies cāvagṛihyate.

7 Wörtlicher: »steigt aufs Dach« (pratyārohati).^A10

8 Çaṅk. zitiert und erklärt diese Stelle Kām. XV, 18. Mit ihm muß man adānam statt unseres dānam lesen. Statt »Aufgeben« wäre nach seiner Glosse zu übersetzen: »Aufgebenmachen«. Nur so würde auch die Sache logisch genau, besonders wenn »man Vernichten« statt »Vernichtung« setzte. Er sagt nämlich: svayamārjitasya agnyādinā vidhvaṃsanaṃ vināçaḥ und kutaçcil labhyamānasya vighātamena parityajanaṃ parityāgaḥ d.h. »die Zerstörung des Selbsterworbenen durch Feuer u. dgl. mehr ist Vernichtung« und: »das Aufgebenmachen durch Vereitlung dessen, was man irgendwoher zu bekommen im Begriff steht, ist Aufgeben«. Warum aber hat da Kauṭ. nicht vināçana und parityajana gebraucht? Daß aber Çaṅk. im wesentlichen den Sinn seiner Worte trifft, steht wohl außer Frage. – Vākpārushya und daṇḍapārushya, Wortbeleidigung und tätliche Beleidigung im 19. Kap. des 3. Buchs und sonst öfters, sind hier, wo der König sich ihrer schuldig macht, ein bißchen verschieden zu fassen. Die hier gemeinte Gewalt ist die Strafgewalt.

9 Wörtl.: »ist ein Stück Fleisch« (auf das Tiere sich losstürzten, das sie einander zu entreißen suchen usw.) oder: »ist ein Köder« (āmisha), der lockt und anreizt. Wer gewinnt, will ja immer mehr gewinnen.

10 O weh, auch im Arbeitseifer (karmalobha) den Drang zu natürlichen Bedürfnissen (vega) zurückzuhalten ist eine schlimme Sünde und ein Zeichen baldigen Todes. MBh. XIV, 17, 11; K. 108, 16. Der Untergrund dieser Anschauung liegt aber nicht in der Erkenntnis, daß so etwas gesundheitsschädlich sei, sondern in der Angst vor magischen Gefahren. Sie gehört also hinein in das ungeheuer umfangreiche Kapitel von all den aus dieser Furcht entspringenden Vorschriften über die Erledigung der natürlichen Bedürfnisse mit Einschluß des Essens, Trinkens und besonders der Begattung. Einiges darüber in Anm. 2, Seite 183 des Weibes im altindischen Epos. Die dort genannten Gṛihyasūtras, die Rechtsbücher, die Purāṇas und andere Schriften bieten überreichliche Entsprechungen zu den Harn- und Kackregeln. Hier nur eine wohl nicht vollständige Zusammenstellung aus dem MBh. Ein furchtbarer Frevel ist es, gegen die Sonne, die heilige Entsündigerin, zu harnen (XIII, 93, 117f.; 94, 25, 32); ebenso gegen Wind oder Sonne (XIII, 125, 61); gegen Sonne, Wind, Kuh oder Brahmanen oder auf den Weg (XIII, 104, 75f., 82); ferner am Wasser oder in Wasser (XIII, 104, 54), oder ins Wasser zu kacken (XIII, 93, 124). Nicht auf dem Feld noch in der Nahe des Dorfes darf man den Kot entleeren (XIII, 104, 54). Kennzeichen des Frommen ist es, sich nicht des Harns oder des Kots auf der Hauptstraße, mitten zwischen Kühen oder im Getreide zu entledigen (XII, 193, 3; XIII, 162, 34). Feuer darf weder bei Verrichtung der Notdurft noch beim Drang dazu berührt werden (MBh. K XIV, 108, 13–18). Sprechen ist ebenfalls verpönt bei so ernstem Werke (K XIII, 146, 33, 35). Urinieren soll man nicht stehend, nicht in Asche, nicht in einer Kuhhürde (XIII, 104, 61), Kot und Harn nicht anschauen noch darüber stehen (XIII, 104, 24). Waschung, besonders der Füße, ist nach solchem Tun unbedingt nötig, wie allgemein aus dem Nalalied bekannt sein dürfte (vgl. XIII, 104, 39). Besonders eingehende Vorschriften verschiedener Art bietet MBh, K XIII, 146, 31ff.^A11

11 Während der Spieler immerzu spielt. Vielleicht aber sollte man cittajñānaṃ nityayānam setzen: »und muß beständig gehen«. Der Preis der Jagd findet sich trotz aller Verurteilung, die der tierfreundliche Hindu über sie auspsricht, doch an zahlreichen Stellen. Der Kriegeradel liebte, der Brahmane haßte sie in der Regel. Aber wir hören auch von jagenden Mitgliedern der priesterlichen Kaste. Siehe Weib im altind. Epos 176, Anm. 3; MBh. I, 118, 4; III, 216, 22ff.; Rām. IV, 18, 36ff. (auch hier wird die Jagd und die Rechtlosigkeit des Tiers als vollkommen in Ordnung befunden). Sehr genaue Entsprechungen zu den Einzelheiten unserer Stelle, die wohl alle von ihr abhängig sein werden, begegnen uns im Daçakumārac. (s. S. 340ff. meiner Übers, und Anm. 2 auf S. 341); im Raghuvaṃça (IX, 49), zu Anfang des 2. Aktes, der Çakuntalā (S. 23 in Bähtlingks Ausg.). Weiteres bei Jolly ZDMG. 68, 350. – Auch mit der Lesart kopabhayasthāne hiteshu ca erregt der Text noch Anstoß. Denn man erwartet -sthānayor. Die wohltuenden, den unangenehmen: Furcht und Zorn entgegengesetzten Zustände sind: Essen, Begattung, Schlaf (s. z.B. E. Abegg, Pretakalpa S. 11).

12 Der Würfler vernachlässigt alle Sorge für den Körper, und diese wird von Religion und irdischem Vorteil gefordert. Bhūmi wäre da = sthāna Ort, Stelle, Punkt, Sache. Vielleicht aber ist es doch sicherer, die dem Sinne nach minder gute Übertragung zu geben: »findet an den Orten des Badens, Sichschmückens und Essens (d.h. bei diesen Handlungen) Erkundigung nach dem Guten und nach dem Nützlichen statt«. Da wenigstens hat der Weiberknecht Zeit zu solchen Dingen.

13 Frauen kann man, wenn sie nicht gar zu schlimm sind, dazu anleiten, dem Fürsten in mannigfaltiger Weise zu nützen, und hören sie in ihrer Torheit auf nichts, dann kann man sie entweder durch Meuchelmord unschädlich machen oder dadurch, daß man ihnen eine Krankheit beibringt. Von der kranken und häßlichen Geliebten gleitet der König selber weg oder sie gleitet weg, d.h. siecht zu Tode. Dies grammatisch die natürlichste Auffassung des Textes. Freilich erheben sich zwei Bedenken: 1. wäre da nach upāṃçudaṇḍena ein vā zu erwarten; 2. sieht der Inder im Frauenmord ein scheußliches Verbrechen. Völlig unverfänglich aber ist es natürlich, ein Weib durch eine Krankheit sterben zu machen. Also vielleicht: »kann man auch zum Besten des Fürsten verwenden durch die stille Strafe, oder es selber durch Krankheit« usw. Die Minister gebrauchen sie also dazu, Feinde des Königs in die Falle zu locken, denn sie liebt ihn ja, und sie abzutun. Da wäre sie also eine Art Lockspitzel. Aber der Ausdruck ist dann etwas minder flüssig, obgleich jetzt kein vā vermißt werden kann. Außerdem werden solche Sendungen schwerlich einer Königsgeliebten übertragen. Gegen beide diese Auslegungen wäre zu sagen: »Hat der Wollüstling nicht mehr das eine Weib, dann hat er halt ein anderes«; denn: »es küßt sich nur süßer die Lippe der zweiten, als sich die Lippe der ersten geküßt«. So möchte ich noch eine Übertragung wagen; bei der wenigstens der zweite Einwand wegfällt: »... verwenden (Feinde des Königs, durch die ›stille Strafe‹ oder durch Krankheit, die sie dem auf die Leimrute gelockten Vogel anhängt, zu beseitigen oder weggleiten zu machen«. Da wären die zwei letzten Infinitive also von niyoktum abhängig. Ebenso bei dieser allerletzten: »...verwenden durch die ›stille Strafe‹ oder (den König) von Krankheit fernzuhalten oder wegzuschwemmen«. Da hätten wir also die heilsame »Hodenausschleimung« der Epistulae obscurorum virorum. Daß der Dienst der Liebe zur Gesundheit nötig sei, ist ja auch gut indische Lehre. Aber in diesen zwei Fällen hätte Kauṭ. das Akkusativobjekt nicht weglassen sollen, und was den letzten der beiden anlangt, so ist es fraglich, ob Kauṭ. den Instrum, bei vyāvartayati, der sich in der älteren Sprache öfters und auch z.B. in Raghuv. XV, 7 findet, gebraucht hätte und nicht vielmehr den Abl. Er hat vyāvartayati in dem Sinne von wegwenden, zurückbringen 23, 10 und suvyāvartya leicht abwendbar 331, 5. Danach wäre von einer Krankheit abbringen, (zur Gesundheit) zurückführen am natürlichsten. Apasrāvayati bedeutet: wegfließen machen, wegziehen, wegnehmen (Truppen) 286, 13; 335, 6; wegziehen, ins Ausland verschieben (Geld) 68, 11f., zerfließen, d.h. zerfallen machen (Schutzvorrichtungen eines Landes) 347, 17; 391, 7.

14 Wir sehen also, daß beim niçāntapraṇidhi (auch der Name des Kapitels ist derselbe!) Vātavyādhi die Weiber unter die Lupe nahm.

15 Das »Gegenteil«, das man bei den Ehefrauen anderer zuwege bringt, ist also: keine Nachkommenschaft (denn was der Mann in den fremden Acker sät, gehört dem »Besitzer des Feldes«) und Gefahr für Leib und Leben bei den Liebesabenteuern. Überhaupt nicht besuchbare Frauen (agamyā) sind die Gattin des Lehrers, nahe Verwandte usw. Wer nun den Becherfreuden huldigt, der erzeugt einerseits durch dieses Laster keine Kinder und gefährdet Leib und Leben, andererseits verfällt er dem völligen Verderben. Faßt man nun aber antar, das man auch für sich allein nehmen kann (»im Innern des eigenen Hauses, daheim«) und bāhyeshu scharf ins Auge, so möchte man ubhayam adverbial: »nach beiden Seiten hin, in beider Beziehung« verstehen. Dann: »Das (nämlich das eben genannte Unheil alles zusammen droht) in beiden Fällen beim Trinklaster«; d.h. ob man ihm nun daheim oder draußen unter anderen fröhnt. Da wäre vielleicht ubhayapānavyasane besser. So gewönne man einen noch volleren Sinn: Bleibst du daheim bei deiner Gattin, dann ist der Dienst der Liebe gut. Magst du aber in deinen vier Wänden oder unter dir Fernerstehenden (bāhyeshu) saufen, immer trifft dich all das Unheil, daß beim Frauengenuß doch nur in bestimmten Fällen über dich hereinbricht.

16 Vielleicht hat Kauṭ. ganz Ähnliches bei Vorgängern gefunden. Nicht unwahrscheinlich aber ist es, daß Candragupta tüchtig getrunken hat, und daß seinen Minister ein Doppeltes zu dieser Heftigkeit trieb: verächtlicher Zorn gegen den Herrn und des Brahmanen Abscheu vor dem Rauschtrank. Von den Moralisten ganz zu schweigen, so hat z.B. Varāhamihira im 2. Kap. seiner Yogayātrā auch derbe Wahrheiten vom Säufer. Aber es klingt hohl neben der zusammengedrängten Kraft des Kauṭ. Auch der Ingrimm gegen die »brotlosen Künste« macht sich bei ihm öfters Luft.

17 Kauṭ.^A12 trifft auch hier nach der langen Erörterung das Wesentliche, und auch diese Worte dürften so recht aus tiefer Seele und schmerzlicher Erfahrung zu kommen. Nach 427, 8ff. scheint es aber, als ob dieser Satz aufs Engste mit dem vorhergehenden zusammengehe und als ob man übersetzen müsse: »So (deshalb) ist es als eine Förderung des Schlechten das allerschlimmste Laster«.

18 Zu diesem ganzen Kapitel und besonders den Lobpreisungen der verschiedenen Laster wäre vor allem der achte ucchvāsa des Daçakum. zu vergleichen (S. 340ff. in meiner Übers.). Kāmandaka bietet ziemlich lange, zum Teil recht gute Schilderungen, der Verderblichkeit dieser vier Laster, bringt aber nichts wesentlich Neues. Merkwürdig viel Raum erteilt er der Jagd. Dem Fürsten drohen da böse Dinge: der Wagen stößt, der Wagen fällt, er prallt mit einem anderen zusammen, er wird in verkehrter Richtung davongeführt. Der Jäger hat von Hunger, Durst, Ermattung, Mühsal, Kälte, Hitze und Wind zu leiden, von heißem Sande, scharfem Gras und Dornen; er gerät in wirres, ausgangloses Baumdickicht und stürzt, in Ranken verwickelt, hinein ins Dornicht, fällt von Felsen, hat Beschwer von Steinhaufen, Baumstümpfen und Ameisenhügeln, wird von Wilden des Waldes, von Räubern usw., die sich in Felsenhöhlen und auf Flußinseln verstecken, getötet, gefangen genommen, oder drangsaliert, sogar von seinen eigenen Soldaten, ja von seinen Familienangehörigen, die von den Feinden aufgewiegelt worden sind und die die günstige Gelegenheit wahrnehmen, meuchlings ermordet, kommt in Lebensgefahr durch Bären, Riesenschlangen, Elefanten, Löwen und Tiger. Die Flammen und der Rauch von Waldbränden hemmen ihn; er verirrt sich und kann so selbst in Feindesland geraten. Die gerühmten Vorteile der Jagd lassen sich auch durch gewöhnliche Leibesübung und durch das Schießen nach mechanisch fortbewegten Zielen erwerben. Will aber der Fürst durchaus sich mit der Jagd vergnügen, dann soll er sich in der Nähe der Stadt einen herrlichen Wildpark anlegen, der alle Annehmlichkeiten und keinerlei Gefahren birgt. Dieser wird in Çloka beschrieben. Nur mit wenigen Genossen soll der König da jagen, am Morgen, ohne seinen Geschäften Abbruch zu tun, während ein Heer den Wald umschlossen hält. Dieser darf nur ein halbes yojana lang und eben so breit sein (XV, 30ff.). Zum Schluß der Auslassungen über die vier großen W meint Kāmandaka, den Weibern und dem Wein mag der Fürst immerhin mit Maß huldigen, aber gar nicht dem Würfelspiel und dem Waidwerk; denn diese seien zwei übergroße Übel (XV, 66). Mit den berühmten aus dem kāma und den bekannten drei aus dem Zorn oder Haß entspringenden Greueln gibt sich Varāhamihira nicht zufrieden, sondern hat in der zweiten Klasse, indem er Manu VII, 45ff. abschreibt, die acht: Härte in der Rede, Härte in der Strafe oder Gewaltanwendung, Eifersucht, Feindseligkeit (droha), Neid, Verleumdung, Gewalttätigkeit und Schädigung am Eigentum, in der ersten sogar zehn: Rauschtrank, Weiber, Musik, Tanz, Gesang, Würfel, zweckloses Herumstreifen, Jagd, Schlaf bei Tag, und parokshanindā. Dieses bedeutet wohl Tadel, also Verachtung dessen, was nicht vor Augen liegt, den Sinnen entzogen ist. D. h. der Anhänger des kāma hält sich nur an derbe Erdenlust, und schmäht und verschmäht alles Feinere, Geistige (Yogayātrā II, 3). Freilich parivāda in Manu VII, 47 spricht für »Tadel der Abwesenden«. Aber auch Varāhamihira sagt, alle Vergnügungen, außer dem Spiel, dessen böse Seiten er in II, 8 sehr eindrucksvoll schildert, seien heilsam, wenn sie mit Maß (yuktyā) genossen würden. Denn: »was ist die nichtige Frucht des Lebens ohne die Sinnengenüsse!« (II, 7).

A1 Vielleicht doch: »denn er ist zu allem fähig.« Vgl. Nītiv. 37, 5–6.

A2 Was in diesem Abschnitt von Zorn und Haß gesagt wird, das faßt M. VII, 46 kurz zusammen.

A3 Gaṇ. hat die bessere Lesart muhūrtaprītikaro »das Zusammensein mit Taugenichtsen bereitet (nur) einen Augenblick Freude.« Nur in ihrem Anfang angenehm, schlimm aber später sind Hundebegattungen, Schulden, Schwangerschaft, Herrschertum, Freundschaft mit schlechten Menschen und ungesunde Speise oder Trank. Çukran. III, 578f.

A4 Von den vielen Vorteilen der Jagd und ihrem einen Nachteil meldet Çukran. I, 665–669.

A5 Wegen des öfters schon besprochenen tantra und āvāpa sei noch hingewiesen auf die Glosse zu Çiçup. II, 88; nach der Vaijayantī ist tantra (hier m.) = svarāshṭracintā; āvāpa = paracintana (hier im Text tantra, auch = Heilmittel des Arztes; āvāpa Beimischung, wie öfters bei Kauṭ.). Vielleicht dachte Māgha hier an die zwei ersten Strophen des II. Aktes des Mudrār. Da bedeutet tantajutti 1. die Führung der inneren Politik, 2. die Mittel gegen Schlangengift. Natürlicher freilich schiene es mir, bei Māgha in der zweiten Bedeutung anzusetzen: tantra = çāstra des Giftarztes und Schlangenbeschwörers, āvāpa = Heilmittelmischung. Tantra = çāstra findet sich z.B. in MBh. XII, 236, 11. Das paßte auch gut zur zweiten Strophe des Mudrār., und im çāstra sind ja die mantra. Nītiv. 123, 16–124, 1 sagt: »Die Staatslehre umfaßt tantra und āvāpa. Das Bestreben das eigene Reich (maṇḍala) zu behüten, ist tantra, das Bestreben, das Reich des anderen zu gewinnen ist āvāpa.« Gewöhnlich aber gebraucht das Nītiv. tantra etwa im Sinne von »Staat«. S. z.B. 48, 7; 65, 12; 81, 2; 85, 3; 123, 13. Auch = caturaṅgabala (68, 9). Cf. Çaṅk. zu Kām. V, 91.

A6 Çukran. I, 229–232 behauptet, wenn der Rauschtrank mäßig genossen werde, bringe er hervor: rasches Spiel der Gedanken und der Phantasie (pratibhā), Klarheit des Verstandes, Festigkeit und Bestimmtheit des Entschlusses (cittaviniçcaya). Und in IV 1, 124–126: »Besser ist sogar ein Likör trinkender Fürst als ein Weiberjäger oder ein Zornmütiger. Die Menschen quält der Grimmige, der Weiberjäger zerstört die Kasten. Der Rauschtranktrinker aber kommt doch nur allein um Verstand und Arbeitstüchtigkeit.«

A7 Die Laster oder vyasana sind ein beliebter Gegenstand. Vgl. z.B. Kām. XV; Nītiv. 59, 5ff.; Çukran. I, 205ff. (zum großen Teil aus Kām. I, 26–54 abgeschrieben); M. VII, 44ff.; Vish. III, 50–51; MBh. XII, 59, 59ff.; Rām. II, 108, 65–67. Nur aus Nītiv. 59, 5ff. kenne ich die Zweiteilung in sahaja (angeborne) und āhārya (beigebrachte, von außen eingedrungene) Laster. Die erste Art wird beseitigt durch Darlegungen, wie herrlich die aus der Tugend entspringenden Vorteile seien, die zweite durch Erzählungen von den Nachteilen der Laster, oder auch durch Umgang mit Gesitteten und durch Vermeidung des Verkehrs mit schlechten Menschen, sowie auch durch die Geschichten von den großen Männern der Vergangenheit.

A8 Nītiv. 60, 45 behauptet: »Wer dem Weibe allzusehr fröhnt, der wird unfehlbar ein Hämmling. Schwund des Samensaftes (saumyadhātu) verursacht den Schwund aller Körpersäfte (dhātu).« Nach der Çukran. macht viel Liebesgenuß schnell alt (III, 603f.). Wegen der Verderblichkeit des Zornes s. bes. MBh. III, 29.

A9 »Pfui über den Mann, der nicht, so viel er nur vermag, Zorn und Huld übt! Schon im Leben ist tot, wer auf die ihm zuwider Seienden nicht mutig losfährt!« So ruft Nītiv. 14, 8f. Und 103, 6: »Nicht Geduld ist die Antwort auf einen Angriff durch einen anderen, sondern ihm Gleiches entgegensetzen.« Das MBh. erklärt unter anderem: »Wer nicht mitzählt, unbekannt, nur Dünger für die Erde (bhūmivardhana), die Feindschaft nicht heimzahlend, der versinkt wie ein Rind. Der Mann, der nicht die Feindschaft heimzahlt, klein an mutiger Charakterkraft und an Streben, dessen Geburt ist nutzlos, denke ich, und übel dies, daß er überhaupt geboren wurde.« MBh. III, 35, 7–8. Das hier gebrauchte prasaṃkhyāna ist im besonderen: Aufzählung der hervorragenden Männer, wie es scheint, eine beliebte Unterhaltung (Kirāt. XI, 62).

A10 Vgl. adhirūḍha c. acc. (Mall.: = ākramya sthita). Kirāt. XIV, 12.

A11 Freilich hielt man eine Vergewaltigung der Natur in diesen Sachen auch für gesundheitsnachteilig. In Nītiv. 95, 5–7 lesen wir: »Nicht unterlasse er (der Fürst) wegen der Beschäftigung mit Arbeit die körperlichen Verrichtungen ... Den Drang (vega) des Samens, des Kotes, des Harns und der Winde unterdrücken verursacht Blasenstein, Fisteln am Perineum (bhagaṃdara, nach Haṭhayogaprad. III, 20, vgl. III, 42, ist yoni, also wohl auch bhaga, die Gegend zwischen Penis und After), Anschwellungen des Unterleibes (gulma) und Hämorrhoiden.« Siehe auch Çukran. III, 11 (hier obendrein: »er erzwinge keinen vega«).

A12 Diese Anm. gehört zum nächsten Satz (15–16). Wie verderblich, Zorn und Feindschaft für die gaṇa und rājñāṃ kula ist, steht, wie sonst im MBh., so auch in XII, 107, 10 zu lesen, wo gaṇa und rājñāṃ kula wesensgleich sind. Gaṇ. setzt einen Punkt hinter ekeshām: »Von den beiden: Spiel und Rauschtrank ist das Spiel schlimmer nach der Meinung einiger.« In dem Satz mit asatpragrahaḥ hätten wir nach ihm die Lehre »anderer«. Da wäre ekeshām gebraucht wie z.B. in G. XVI, 27; XXV, 6; XXVII, 14; XXVIII, 19; 40. Kauṭ. freilich hat es sonst nirgends so.