Fußnoten
[127] 1 Der bisweilen mißverstandene Eröffnungssatz: »Der Materialismus ist so alt als die Philosophie, aber nicht älter« wendet sich einerseits gegen die Verächter des Materialismus, welche in dieser Weltanschanung einen Gegensatz gegen das philosophische Denken schlechthin finden und ihm jede wissenschafdiche Bedeutung absprechen, anderseits gegen diejenigen Materialisten, welche ihrerseits alle Philosophie verachten und sich einbilden, ihre Weltanschauung sei überhaupt nicht das Ergebnis philosophischer Spekulation, sondern ein lauteres Erzeugnis der Erfahrung, des gesunden Menschenverstandes und der Naturwissenschaften. Es hätte vielleicht einfacher behauptet werden können, der erste Versuch einer Philosophie überhaupt, bei den ionischen Naturphilosophen, sei Materialismus gewesen, allein die Zusammenfassung einer längeren Entwicklungsperiode von den ersten schwankenden und unvollständigen Systemen bis zu dem mit voller Konsequenz und klarem Bewußtsein durchgeführten Materialismus Demokrits mußte dazu führen, den Materialismus nur »unter den ersten« Versuchen erscheinen zu lassen. In der Tat ist der Materialismus, wenn man ihn nicht von vornherein mit Hylozoismus und Pantheismus ineinander fließen lassen will, erst da vollendet, wo die Materie auch rein materiell aufgefaßt wird, d. h. wo ihre Bestandteile nicht etwa ein an sich denkender Stoff sind, sondern Körper, die sich nach rein körperlichen Prinzipien bewegen, und an sich empfindungslos durch gewisse Formen ihres Zusammentreffens Empfindung und Denken erzeugen. Eben deshalb scheint auch durchgeführter Materialismus stets notwendig Atomismus zu sein, da es schwerlich eine andere Weise gibt, alles Geschehene anschaulich und ohne Beimischung übersinnlicher Eigenschaften und Kräfte aus dem Stoff abzuleiten, als wenn man diesen in kleine Körperchen und leeren Raum für die Bewegung derselben auflöst. In der Tat ist der Unterschied zwischen den Seelenatomen Demokrits und der warmen Luft des Diogenes von Apollonia bei aller oberflächlichen Ähnlichkeit von ganz durchgreifender prinzipieller Bedeutung. Die letztere ist Vernunftstoff schlechthin; sie ist an sich der Empfindung fähig und bewegt sich, wie sie sich bewegt, kraft ihrer Vernünftigkeit; Demokrits Seelenatome bewegen sich, gleich allen anderen Atomen, nach rein mechanischen Prinzipien und bringen nur in einem mechanisch zustande gekommenen Spezialfall die Erscheinung denkender Wesen hervor. So harmoniert auch der »beseelte Magnet« des Thales trefflich mit dem Ausspruch »panta plêrê theôn«, ist aber von der Art, wie die Atomistiker sich die Anziehung des Eisens durch den Magneten zu erklären versuchen, gewiß grundverschieden.
[128] 2 Gegenüber der ganz entgegengesetzt lautenden Ausführung Zellers (Phil. d. Griechen 1, S. 44 ff. 3. Aufl.) mag die Bemerkung am Platze sein, daß wir den Satz: »Die Griechen hatten keine Hierarchie und keine unantastbare Dogmatik« zugeben können, ohne uns zu einer Änderung der obigen Darstellung veranlaßt zu finden. »Die Griechen« bildeten vor allen Dingen keine politische Einheit, in welcher sich dergleichen hätte ausbilden können; ihr Glaubenswesen bildete sich mit noch größerer Mannigfaltigkeit aus als das Verfassungswesen der einzelnen Städte und Landschaften. Natürlich mußte der durchaus lokale Charakter des Kultus bei zunehmenden friedlichem Verkehr zu einer Toleranz und Freiheit führen, welche bei intensiv gläubigen und dabei zentralisierten Völkern undenkbar war. Dennoch waren unter allen Einheitsbestrebungen in Griechenland vielleicht die hierarchisch-theokratischen die bedeutendsten, und man kann z. B. die Stellung der Priesterschaft von Delphi gewiß nicht als bedeutungslose Ausnahme von der Regel betrachten, daß das Priestertum »ungleich mehr Ehre als Macht« verliehen habe. (Vgl. Curtius, griech. Gesch. 1, p. 451, in Verbindung mit den von Gerhard, Stephani, Welcker u. a. gegebenen Aufschlüssen über den Anteil der delphischen Theologen an der Ausbreitung des Bacchusdienstes und der Mysterien.) Gab es in Griechenland keine Priesterkaste und keinen geschlossenen Priesterstand, so gab es dafür Priesterfamilien, deren erbliche Rechte vom unverbrüchlichen Legitimismus gewahrt wurden und die in der Regel der höchsten Aristokratie angehörten und ihre Stellung Jahrhunderte hindurch zu behaupten wußten. Welche Bedeutung hatten nicht für Athen die eleusinischen Mysterien und wie eng waren diese mit den Familien der Eumolpiden, der Keryken, der Phylliden u. a. verbunden! (Vgl. Hermann, gottesd. Altert. § 31, A. 21. – Schömann, griech. Altert. II, S. 340 u. f. 2. Aufl.) Über den politischen Einfluß dieser Geschlechter gibt der Sturz des Alcibiades den deutlichsten Aufschluß, wiewohl bei Aktionen, welche hochkirchlich-aristokratische Einflüsse in Verbindung mit dem glaubenseifrigen Pöbel ins Werk setzen, die einzelnen Fäden des Netzes sich der Beobachtung zu entziehen pflegen. Was die »Orthodoxie« betrifft, so ist diese allerdings nicht auf ein scholastisch gegliedertes System von Lehren zu beziehen. Ein solches hätte vielleicht entstehen können, wenn nicht die Theokratie der delphischen Theologen und der Mysterien zu spät gekommen wäre, um die Ausbreitung der philosophischen Aufklärung in der Aristokratie und den gebildeten Kreisen hemmen zu können. So blieb man bei den mystischen Kultusformen stehen, unter denen sich im weiteren jeder denken mochte, was er wollte. Um so unverbrüchlicher blieb die allgemeine Lehre von der Heiligkeit und Bedeutung dieser bestimmten Götter, dieser Kultusformen, dieser bestimmten heiligen Worte und Bräuche, so daß hier nichts der Subjektivität überlassen blieb und jeder Zweifel, jeder Versuch unbefugter Neuerungen, jede leichtfertige Besprechung verpönt blieb. Ohne Zweifel fand aber auch hinsichtlich der mythischen Überlieferungen ein großer Unterschied statt zwischen [129] der Freiheit der Dichter und der Gebundenheit der lokalen, unmittelbar mit dem Kultus verbundenen Priestertradition. Ein Volk, welches in jeder Stadt andere Götter, andere Attribute derselben und andere Genealogie und Mythologie vorfand, ohne sich dadurch im Glauben an die eigene heilige Überlieferung irre machen zu lassen, mußte verhältnismäßig leicht den Dichtern gestatten, mit dem allgemeinen mythischen Stoff der Nationalliteratur nach Willkür zu schalten; schien aber in solchen Freiheiten auch nur im geringsten ein direkter oder indirekter Angriff gegen die Überlieferung von den Lokalgottheiten zu liegen, so drohte dem Dichter wie dem Philosophen Gefahr. – Die Reihe der im Text genannten allein in Athen verfolgten Philosophen ließe sich leicht noch vermehren, z. B. durch Stilpon und Theophrast (Meier und Schömann, att. Prozeß, S. 303 u. f.); dazu kommen Dichter, wie Diagoras von Melos, auf dessen Kopf ein Preis gesetzt wurde, Aeschylus, der wegen angeblicher Entweihung der Mysterien in Lebensgefahr geriet und nur mit Rücksicht auf seine großen Verdienste von den Areopagiten freigesprochen wurde; Euripides, dem eine Anklage wegen Gottlosigkeit drohte, u. a. – Wie sich Toleranz und Intoleranz im athenischen Bewußtsein gegeneinander abgrenzten, zeigt am besten eine Stelle aus der Rede gegen Andocides (die nach Blaß, att. Beredsamkeit, S. 566 ff. zwar nicht von Lysias, wohl aber eine echte Anklagerede aus jenem Prozesse ist). Da heißt es, Diagoras von Melos habe doch nur (als Ausländer) an fremdem Gottesdienst gefrevelt, Andocides aber an Heiligtümern seiner eigenen Stadt. Auf Einheimische aber müsse man mehr zürnen als auf Fremde, weil letztere sich doch nicht an den eigenen Göttern vergingen. Diese subjektive Entschuldigung mußte wohl zu einer objektiven Entlastung werden, wenn der Frevel sich nicht speziell auf athenische, sondern auf fremde Heiligtümer bezog. Aus der gleichen Rede sehen wir auch, daß die Familie der Eumolpiden befugt war, unter Umständen gegen Frevler am Heiligen Recht zu sprechen nach geheimen Gesetzen, deren Urheber man nicht einmal kannte (daß dies unter dem Vorsitz des Archont Königs geschah, vgl. Meier und Schömann S. 117 u. f., ist für unsere Frage unerheblich). Daß der grundkonservative Aristophanes die Götter humoristisch behandeln, neu einreißenden Aberglauben sogar mit bitterm Spott verfolgen durfte, liegt auf einem ganz anderen Boden, und daß Epikur unverfolgt blieb, erklärt wohl einfach sein entschiedener Anschluß an das ganze äußere Kultuswesen. Die politische Tendenz mancher dieser Anklagen hebt die Basis des Religionsfanatismus nicht auf, sondern bestätigt sie. Wenn der Vorwurf der asebeia als eins der sichersten Mittel galt, selbst populäre Staatsmänner zu stürzen, so mußte offenbar nicht nur der Buchstabe des Gesetzes, sondern auch der leidenschaftliche Religionseifer der Massen gegeben sein. Hiernach müssen wir sowohl die Darstellung des Verhältnisses von Kirche und Staat bei Schömann (griech. Altert. I, S. 117, 3. Aufl.) für einseitig halten, als auch manche Züge der erwähnten Zellerschen Erörterung. Daß sich die Verfolgungen nicht immer zunächst auf [130] den Kultus, sondern oft auch direkt auf die Lehre und den Glauben bezogen, scheint gerade die Mehrzahl der Anklagen gegen die Philosophen ganz klar zu beweisen. Bedenkt man aber die für eine einzige Stadt und für einen verhältnismäßig kurzen Zeitraum gar nicht geringfügige Zahl der zu unserer Kenntnis gekommenen Prozesse dieser Art und die hohe Gefahr, die mit ihnen verbunden war, so wird es schwerlich richtig sein, daß die Philosophie »nur in einigen ihrer Vertreter« betroffen wurde. Vielmehr bleibt hier, wie auch für die neuere Philosophie des 17., 18. (und 19.) Jahrhunderts noch ernstlich zu untersuchen, wie weit der Einfluß bewußter oder unbewußter Akkomodation an den Volksglauben unter dem Druck der drohenden Verfolgung bis in die Systeme selbst eingedrungen ist.
3 Vgl. Zeller I, 3. Aufl., S. 176, Anm. 2 und die bei Marbach, Gesch. d. Ph., S. 53 zitierten Schriften, welche, wohl nicht zufällig, in der Zeit des Materialismus-Streites des vorigen Jahrhunderts erschienen. Zur Sache selbst sei mit Beziehung auf die Darstellung Zellers, der mir Thales zu tief zu stellen scheint, bemerkt, daß die Stelle bei Cicero de nat. deorum I, 10, 23, aus welcher man früher den Theismus des Thales ableitete, doch offenbar mit echt ciceronianischer Oberflächlichkeit in dem Ausdruck »fingere ex« den außerhalb des Weltstoffes stehenden Werkmeister bezeichnet, während Gott als »Weltvernunft«, zumal im Sinne der Stoiker, doch nur auf einen immanenten, nicht anthropomorph, also auch nicht persönlich zu denkenden Gott deutet. Die stoische Überlieferung mag auf bloßer Deutung einer älteren Überlieferung im Sinne des eigenen Systems beruhen, so folgt daraus noch nicht, daß diese Deutung (von der Echtheit der Worte abgesehen) auch falsch sei. Dem Zusammenhang nach dürfte die wahrscheinlich echte Äußerung, daß alles voll von Göttern sei, die Grundlage bilden, eine Äußerung, welche auch Aristoteles de an I, 5, 17 offenbar als symbolisch auffaßt, so daß der durch isôs angedeutete Zweifel sich nur (mit Recht!) auf seine eigene Deutung bezieht, die in der Tat weit verwegener und unwahrscheinlicher ist als die der Stoiker. Die Auffassung der letzteren mit Arist. Met. I, 3 zurückzuweisen (Zeller I, 173) ist schon deshalb unzulässig, weil Aristoteles dort unzweifelhaft das seiner eigenen Philosophie verwandte Element in Anaxagoras hervorhebt, d. h. die Trennung der weltbildenden Vernunft als der Ursache des Werdens von dem Stoff, auf welchen sie wirkt. Daß ihm dieses Element in Anaxagoras nicht genügt, weil das transzendente Prinzip nur gelegentlich, wie ein deus ex machina erscheint und nicht konsequent durchgeführt ist, ist eine no notwendige Folge der ganzen, keineswegs widerspruchsfreien Übergangsstellung des Anaxagoras und sowohl die Hervorhebung seines vermeintlichen Verdienstes als auch der lebhafte Tadel seiner Inkonsequenz sind bei Aristoteles nur die Fortsetzung des fanatischen Eifers, mit welchem der platonische Sokrates im Phädon c. 46 den gleichen Punkt behandelt.
4 Vgl. Buckle, hist. of civil. in England II, p. 136 u. f. der Brockhausschen Ausgabe.
[131] 5 Vgl. die ausführliche Widerlegung der Ansichten vom Ursprung der griech. Phil. aus orientalischer Spekulation bei Zeller I (3. Aufl.) S. 20 ff. und die gedrängte, aber besonnene Behandlung der gleichen Frage bei Überweg, 1, 4. Aufl. S. 32. – Durch die Kritik Zellers und anderer sind die roheren Anschauungen von einer Lehrmeisterrolle des Orients wohl für immer beseitigt; dagegen dürften die Bemerkungen Zellers auf S. 23 u. f. über den Einfluß der gemeinsamen indogermanischen Abstammung und der fortdauernden nachbarschaftlichen Berührung wohl durch den Fortgang der orientalischen Studien eine erhöhte Bedeutung gewinnen. Speziell in Beziehung auf die Philosophie ist zu bemerken, daß Zeller – eine Nachwirkung des Hegelschen Standpunktes – offenbar den Zusammenhang derselben mit der allgemeinen Kulturentwicklung unterschätzt und die »spekulativen« Gedanken zu sehr isoliert. Ist unsere Anschauung vom engsten Zusammenhang der Spekulation mit religiöser Aufklärung und mit dem Beginn wissenschaftlichen Denkens überhaupt richtig, so kann der Impuls zu dieser veränderten Denkweise aus dem Orient gekommen sein, aber in Griechenland, vermöge des günstigeren Bodens, edlere Früchte gezeitigt haben. Vgl. die Bemerkung von Lewes, Gesch. d. a. Phil. 1. Bd. (deutsch, Berlin 1871) S. 112: »Die Tatsache gibt uns zu denken, daß die Morgendämmerung der wissenschaftlichen Spekulation in Griechenland mit einer großen religiösen Bewegung im Orient zusammenfällt.« Umgekehrt können auch sehr wohl einzelne philosophische Ideen aus dem Orient nach Griechenland gekommen und dort eben deshalb entwickelt worden sein, weil die geeigneten Kulturzustände dafür aus eigener griechischer Entwicklung vorhanden waren. – Die Historiker werden sich eben auch naturwissenschaftliche Anschauungen aneignen müssen. Der rohe Gegensatz von Originalität und Überlieferung ist nicht mehr zu brauchen. Ideen, wie organische Keime, fliegen weit, aber nur der rechte Boden bringt sie zur Entwicklung und gibt ihnen oft höhere Formen. Damit ist natürlich die Entstehung der griechischen Philosophie ohne solche Anregungen nicht ausgeschlossen, wohl aber die Frage der Originalität in ein ganz anderes Licht gestellt. – Die wahre Unabhängigkeit der hellenischen Kultur ruht in ihrer Vollendung, nicht in ihren Anfängen.
6 Wiewohl die modernen Aristoteliker darin recht haben, daß in der aristotelischen Logik das Wesentliche, vom Standpunkt des Verfassers derselben betrachtet, nicht die formale Logik, sondern die logisch-metaphysische Erkenntnistheorie ist. Gleichwohl hat uns Aristoteles auch die von ihm wohl nur gesammelten und vervollständigten Elemente der formalen Logik überliefert, die sich, wie wir in einem späteren Werke zu zeigen hoffen, dem Prinzip der aristotelischen Begriffslehre nur äußerlich anschließen und öfter mit ihm in Widerspruch treten. Wie sehr es aber auch jetzt Mode sein mag, die formale Logik zu verachten und die metaphysische Begriffslehre zu überschätzen, so dürfte doch eine richtige Besinnung genügen, wenigstens so viel über jeden Streit zu erheben, daß die Fundamentalsätze [132] der formalen Logik allein streng demonstriert sind, wie die Elemente der Mathematik und selbst jene nur, soweit sie nicht, wie z. B. die Lehre von den Schlüssen aus modalen Urteilen, durch die aristotelische Metaphysik gefälscht und verdorben sind.
7 Vgl. die Formulierung des gleichen Problems bei Kant, Krit. d. r. Vern., Einleit., insbesondere die Stelle III, S. 38. Hartenstein. Eingehende Erörterung der methodischen Fragen folgt im 2. Buche.
8 Vgl. d. Art. »Seelenlehre« in d. Enz. d. ges. Erziehungs- und Unterrichtswesens, Bd. VIII, S. 594.
9 Vgl. Anm. 1. – Näheres über Diogenes v. Apollonia bei Zeller I, 218 ff. Die hier angedeutete Möglichkeit eines ebenfalls konsequenten Materialismus ohne Atomistik wird im zweiten Buch, bei Besprechung der Ansichten Überwegs, Beachtung finden. Hier sei nur noch bemerkt, daß eine dritte, im Altertum ebenfalls nicht zur Ausbildung gekommene Möglichkeit in der Annahme empfindender Atome liegt; hier stößt man aber, sobald man das Geistesleben des Menschen aus einer Summe von Empfindungszuständen seiner körperlichen Atome aufbaut, auf eine ähnliche Klippe wie der Atomismus Demokrits, wenn er z. B. einen Klang oder eine Farbe aus bloßer Gruppierung an sich nicht leuchtender und klingender Atome aufbaut; verlegt man dagegen den ganzen Inhalt eines menschlichen Bewußtseins als inneren Zustand in ein einziges Atom- eine Annahme, die in der neueren Philosophie in den mannigfachsten Modifikationen wiederkehrt, während sie den Alten sehr fern lag-, so schlägt der Materialismus in einen mechanischen Idealismus um.
10 Hiermit soll keineswegs der von Mullach, Zeller u. a. in bezug auf diese Überlieferung geübten Kritik schlechthin zugestimmt werden. Unrichtig ist es, wegen der lächerlichen Übertreibung des Valerius Maximus und der Ungenauigkeit eines Zitates bei Diogenes die ganze Geschichte vom Aufenthalt des Xerxes in Abdera ohne weiteres beiseite zu werfen. Durch Herodot wissen wir, daß Xerxes sich in Abdera aufgehalten hat und mit seinem dortigen Aufenthalt besonders zufrieden war (VIII, 120; wahrscheinlich die Stelle, welche dem Diogenes vorschwebte); daß bei dieser Gelegenheit der König und sein Hofstaat sich bei den reichsten Bürgern der Stadt einquartierten, ist wohl selbstverständlich; daß Xerxes seine gelehrtesten Magier bei sich hatte, ist wiederum historisch. Um sonach einen, wenn auch nur anregenden Einfluß dieser Perser auf den Geist eines wißbegierigen Knaben anzunehmen, fehlt so wenig, daß man wohl eher umgekehrt schließen könnte: gerade wegen der sehr großen inneren Wahrscheinlichkeit der Sache konnte der Kern dieser Erzählungen auch um so leichter aus bloßen Vermutungen und Kombinationen sich zu einer vermeintlichen Überlieferung verdichten, während das späte Auftreten der Erzählung bei unzuverlässigen Autoren allerdings die äußere Beglaubigung sehr gering erscheinen läßt. – Was die hiermit zusammenhängende Frage nach dem Alter Demokrits betrifft, so ist hier, trotz allen darauf verwandten Scharfsinns (vgl. [133] Frei, quaestiones Protagoreae, Bonnae 1845. Zeller I, S. 648 ff. Anm. 2 und 783 ff. Anm. 2), eine erfolgreiche Replik zugunsten der Ansicht K. F. Hermanns, welcher wir in der I. Auflage gefolgt sind, keineswegs ausgeschlossen. Innere Gründe (vgl. Lewes, Gesch. d. Phil. 1, S. 216) sprechen aber eher für die spätere Stellung Demokrits. Allerdings darf die Bemerkung des Aristoteles über Demokrit als Urheber der später von Sokrates und seinen Zeitgenossen fortgesetzten Begriffsbestimmungen (vgl. Zeller I, S. 686 Anm.) nicht zu leicht genommen werden, da Demokrit jedenfalls erst in gereiftem Mannesalter seine Lehren zu entwickeln begann. Setzt man jene Arbeit des Sokrates in die Blütezeit seines Verkehrs mit den Sophisten, c. 425, so könnte Demokrit allenfalls gleich alt als Sokrates, aber nicht wohl erst 460 geboren sein.
11 Mullach, Fragm. phil. graec. Par. 1869, p.338: »Fuit ille, quamquam in caeteris dissimilis, in hoc aequabili omnium artium studio simillimus Aristotelis. Atque haud scio an Stagirites illam qua reliquos philosophos superat eruditionem aliqua ex parte Democriti librorum lectioni debuerit.«
12 Zeller I, S. 746. Mullach, fr. phil. p. 349, fr. 140-142.
13 Fragm. varii arg. 6, bei Mullach, fragm. phil. p. 370 u. f.; vgl. Zeller I, 688, Anm., wo die Bemerkung, es zeige, »daß Demokrit in dieser Beziehung von den Fremden wenig lernen konnte«, viel zu weit geht. Aus Demokrits Bemerkung geht nicht einmal sicher hervor, daß er schon bei seiner Ankunft in Agypten den »Harpedonapten« überlegen gewesen sei, aber selbst in diesem Falle konnte er offenbar noch vieles von ihnen lernen.
14 Vgl. z. B. die Art, wie Aristoteles de anima 1, 3 die Lehre Demokrits von der Bewegung des Körpers durch die Seele lächerlich zu machen sucht; ferner die schon von Zeller I, 710 u.711 nebst Anm. 1 sanft gerügte Einschiebung des Zufalls als Bewegungsursache und die Behauptung, Demokrit habe der sinnlichen Erscheinung als solcher Wahrheit beigelegt; s. Zeller I, 742 u. f.
15 So unglaublich uns ein solcher Fanatismus auch vorkommen mag, so paßt er doch zum Charakter Platons, und da der Gewährsmann des Diogenes für diese Erzählung kein geringerer ist als Aristoxenus, so haben wir vielleicht mehr als »Sage« vor uns. – Vgl. Überweg 1, 4. Aufl. S. 73.
16 S. die Belege bei Zeller 1, 691, Anm. 2.
17 Fragm. phys. 41. Mullach p. 365; Ouden chrêma matên ginetai alla panta ek logou te kai hyp' anankês
18 Natürlich gilt dies auch in vollem Maße von dem neuesten und verwegensten Versuche, das Grundprinzip alles wissenschaftlichen Denkens zu beseitigen: von der »Philosophie des Unbewußten«. Wir werden im zweiten Buche Gelegenheit haben, auf diesen Spätling unserer spekulativen Romantik zurückzukommen.
19 Fragm. phys. 1, Mullach p. 357.
20 Mullach p. 357: nomô glyky kai nomô pikron, nomô thermon, nomô psychron, nomô chroiê. eteê de atoma kai kenon.
[134] 21 Die Grundzüge der Atomistik müssen wir, in Ermangelung authentischer Fragmente, hauptsächlich aus Aristoteles und Lucrez entnehmen, wobei zu beachten ist, daß selbst in diesen Darstellungen, so weit sie auch von den lächerlichen Entstellungen und Mißverständnissen eines Cicero entfernt sind, die mathematische Klarheit des Grundgedankens und der Zusammenhang der einzelnen Züge wahrscheinlich gelitten hat. Es ist daher wohl gerechtfertigt, die mangelhafte Überlieferung stets im Sinne jener mathematisch-physikalischen Anschaulichkeit zu ergänzen, von der Demokrits ganzes System getragen ist. So verfährt z. B. Zeller unzweifelhaft ganz richtig bei Behandlung des Verhältnisses von Größe und Schwere der Atome I, S. 698-702; dagegen ist in der Lehre von der Bewegung auch hier noch ein Rest der allen neueren Darstellungen anhaftenden Unklarheit geblieben. Zeller bemerkt (S. 714), das Bedenken, daß im unendlichen Raum kein oben und unten sei, scheine sich den Atomikern noch nicht aufgedrängt zu haben; was Epikur bei Diogenes X, 60 darüber sage, sei zu oberflächlich und unwissenschaftlich, als daß es sich Demokrit zutrauen lasse. Dies ist aber zu scharf geurteilt; denn Epikur setzt keineswegs nur, wie Zeller (111, 1. 377 u. f.) annimmt, dem Einwand des fehlen den oben und unten den »Augenschein« entgegen, sondern er macht die durchaus richtige und daher auch wohl auf Demokrit zurückzuführende Bemerkung, daß man ungeachtet jener Relativität des oben und unten im unendlichen Raum eben doch die Richtung vom Kopf nach den Füßen als eine bestimmt gegebene und der Richtung von den Füßen nach dem Kopf schlechthin entgegengesetzte betrachten könne, wie weit man sich auch die Linie, auf welcher diese Dimension gemessen wird, verlängert denke. In dieser Richtung erfolgt die allgemeine Bewegung der freien Atome, und zwar nur in dem Sinne der Bewegung vom Kopf eines in der Linie stehenden Menschen zu den Füßen, und diese Richtung ist diejenige von oben nach unten; die gerade entgegengesetzte die von unten nach oben.
22 Vgl. fragm. phys. 2, Mullach p. 358 und die ganz treffende Bemerkung Zellers I, 717 Anm. 1 über die rein mechanische Natur dieser Vereinigung des Gleichartigen. Weniger sicher ist aber, ob die Bewegung in einer Kurve (»die Kreis- oder Wirbelbewegung,« Zeller S. 715 im Text und Anm. 2) wirklich bei Demokrit die Rolle gespielt habe, wie spätere Berichterstatter annehmen. Es scheint vielmehr fast, als habe er die Wirbelbewegung des Atomkomplexes, aus welchem die Welt wurde, erst entstehen lassen, nachdem die Atome, namentlich diejenigen der äußeren Welthülle, eine kompakte Masse, durch die Haken der Atome zusammenhängend, gebildet hatten. Eine solche Masse konnte dann sehr wohl, teils durch die ursprüngliche Bewegung ihrer Teile, teils durch den Stoß der von außen zutretenden Atome, in drehende Bewegung geraten. Die Gestirne werden bei Demokrit durch die rotierende Welthülle bewegt. Epikur freilich, der aber auch gegen Demokrit jedenfalls trotz des späteren Zeitalters ein sehr schwacher Mathematiker war, hielt auch für möglich, daß sich die Sonne durch den einmal [135] erhaltenen Impuls bei der Weltbewegung beständig in einem Kreise um die Erde bewege, und wenn wir bedenken, wie unklar man noch vor Galilei über die Natur der Bewegung überhaupt war, so wäre es nicht gerade zu verwundern, wenn auch Demokrit eine Kreisbewegung aus dem geradlinigen Stoß abgeleitet hätte; allein zwingende Beweise für diese Annahme fehlen gänzlich.
23 Vgl. Whewell, Gesch. d. indukt. Wissenschaften, deutsch v. Littrow, II, S. 42.
24 Auch hier fehlen uns die authentischen Belege; es sind meist Berichte des Aristoteles, an die wir uns halten müssen, die aber hier, soweit nicht eine Unmöglichkeit in der Sache selbst liegt, vollkommen klar sind und keinen Verdacht eines Mißverständnisses erregen. Näheres bei Zeller I, 704 u. ff.
25 Hier haben wir ziemlich ausführliche Auszüge bei Theophrast; vgl. fragm. phys. 24-39, Mullach, p. 362 u. ff. – Bemerkenswert ist der allgemeine Grundsatz in fr. 24: »Das Schema ist an sich (kath'hauto); das Süße aber, und überhaupt die Empfindungsqualität, ist nur in Beziehung auf ein anderes und an einem andern.« Hier liegt übrigens die Quelle des aristotelischen Gegensatzes von Substanz und Akzidens, wie denn Aristoteles auch für den Gegensatz der dynamis und energeia schon bei Demokrit (fragm. phys. 7, Mullach p. 358) das Vorbild fand.
26 Arist. phys. ausc. Il. 2, wo auseinandergesetzt wird, daß die Natur zwiefach sei, nämlich Form und Stoff; die älteren Philosophen hätten nur die Materie beachtet, mit der Einschränkung: epi mikrou gar ti meros Empedokles kai Dêmokritos tou eidous kai tou ti ên einai hêpsanto
27 Vgl. Zeller 1, S. 728 u. ff.
28 S. oben, Anm. 14. – Um der Idee Demokrits gerecht zu werden, vergleiche man nur die Art, wie sich noch Descartes, de pass. art. X und Xl die Tätigkeit der materiellen »Lebensgeister« in der Bewegung des Körpers vorstellt.
29 Kritik d. r. Vernunft, Elementarl. 11, 2, 2, 2. Hauptst. 3. Abschnitt; Hartenstein 111, S. 334 u. f. – Vgl. ferner ebendas. Die denkwürdige Anmerkung zu S. 335.
30 Vgl. in der neueren Gesch. der Philosophie die Art, wie sich Locke zu Hobbes oder Condillac zu Lamettrie verhält. Damit ist freilich nicht gesagt, daß wir stets eine chronologische Folge dieser Art erwarten müssen, doch ist sie die natürliche und deshalb die am häufigsten vorkommende. Zu beachten ist dabei, wie sich in der Regel die sensualistischen Momente schon bei den tiefer denkenden Materialisten vorfinden; so namentlich sehr ausgeprägt bei Hobbes und bei Demokrit. Ferner sieht man leicht, daß der Sensualismus im Grunde nur eine Übergangsstufe zum Idealismus ist, wie z. B. Locke auf unhaltbarem Boden zwischen Hobbes und Berkeley steht; denn sobald die Sinneswahrnehmung das eigentlich Gegebene ist, wird im Grunde das Objekt nicht nur in seiner Qualität schwankend, sondern sein [136] Dasein selbst muß zweifelhaft werden. Diesen Schritt tat jedoch das Altertum nicht.
31 Die Lastträger-Geschichte ist wohl als Fabel zu betrachten, obgleich gerade hier die Spuren einer solchen Erzählung sehr hoch hinauf reichen. Vgl. Brandis, Gesch. d. griech.-röm. Phil. I, S. 523 u. f. und dagegen Zeller I, 866 Anm. 1, wo auf die »Schmähsucht« Epikurs wohl zu viel Gewicht gelegt ist. Die Frage, ob Protagoras Demokrits Schüler gewesen sei, hängt mit der oben Anm. 10 berührten schwer entscheidbaren Frage der Altersbestimmung zusammen. Wir möchten dieselbe auch hier unentschieden lassen. Aber auch für den Fall, daß sich die herrschende Annahme, welche Protagoras um etwa 20 Jahre älter macht als Demokrit, jemals sollte genügend beweisen lassen, bleibt dennoch ein Einfluß Demokrits auf die sensualistische Erkenntnistheorie des Protagoras äußerst wahrscheinlich, und man müßte dann annehmen, daß Protagoras, ursprünglich bloß Rhetor und Lehrer der Politik, sein eigentliches System erst später, und zwar während eines zweiten Aufenthaltes in Athen, im geistigen Verkehr mit seinem Widersacher Sokrates ausgebildet habe, zu einer Zeit, wo Demokrits Werke schon ihren Einfluß geübt haben konnten. Zellers Versuch, nach Vorgang von Frei, quaestiones Protagoreae Bonnae 1845, die Philosophie des Protagoras mit Beiseitelassung Demokrits ganz aus Heraklit abzuleiten, scheitert an dem Fehlen eines genügenden Anhaltspunktes für die subjektivistische Wendung des Protagoras in der Erkenntnistheorie. Will man noch die Entstehung der Sinnesempfindung aus einer Gegenbewegung von Sinn und Ding (vgl. Zeller 1, S. 585) als herakliteisch gelten lassen, so fehlt doch bei Heraklit gänzlich die Auflösung der Sinnesqualitäten in subjektive Eindrücke. Dagegen bildet Demokrits »nomô glyky kai nomô pikron« usw. (fragm. phys. 1) den natürlichen Übergang von der rein objektivistischen Weltanschauung der älteren Physiker zu der subjektivistischen der Sophisten. Allerdings mußte Protagoras den Standpunkt Demokrits umkehren, um zu dem seinigen zu gelangen, aber dies ist auch seine Stellung zu Heraklit, der die Wahrheit durchaus im Allgemeinen findet, während Protagoras sie im Individuellen sucht. Der Umstand, daß der platonische Sokrates (vgl. Frei, quaest. Prot. p. 79) den Satz des Protagoras, daß alles Bewegung sei, für den Ursprung erklärt, aus dem alles folge, ist für die historische Betrachtung durchaus nicht maßgebend. Immerhin ist der Einfluß Heraklits auf die Lehre des Protagoras unverkennbar und zugleich wahrscheinlich, daß die hierher stammenden Elemente die ursprünglichen sind, zu denen später Demokrits Zurückführung der Sinnesqualitäten auf subjektive Eindrücke als Ferment hinzutrat.
32 Gesch. d. a. Phil. Berlin 1871, 1. S. 221.
33 Sehr richtig bei Frei, quaest. Prot. p. 110: »Multo plus vero ad philosophiam promovendam eo contulit Protagoras, quod hominem dixit omnium rerum mensuram. Eo enim mentem sui consciam reddidit rebusque superiorem praeposuit.« Eben deshalb ist aber dies als das wahre Fundament [137] der Philosophie des Protagoras (in ihrer Vollendung) anzusehen und nicht das herakliteische panta rhet
34 Frei, quaest. Prot. p. 84 u. f.
35 Vgl. Büchner, die Stellung des Menschen in der Natur, Leipzig 1870 p. CXVII. Die bez. Äußerung Moleschotts wird im 2. Buch (vgl. 1. Aufl. S. 307) eingehende Besprechung finden.
36 Frei, quaest. Prot. p. 99. Zeller I, 916 u. ff.
37 Lewes, Gesch. d. a. Philos. I, S. 228.
38 Diese Lehre findet sich besonders im platonischen Timäus ausführlich und wiederholt dargelegt; vgl. z. B. die Stellen p. Steph. 48 A; 56 C und 68 E. Hier ist überall ausdrücklich von zweierlei Ursachen die Rede, den göttlichen, vernünftigen, d. h. den theologischen, und den Naturursachen. Von einem Zusammenfallen beider ist keine Rede. Die Vernunft ist höher als die Notwendigkeit, aber sie herrscht nicht unbedingt, sondern nur bis zu einem gewissen Grade, und zwar durch »Überredung«.
39 Am deutlichsten geht sowohl der Anthropomorphismus dieser Theologie, als auch der antimaterialistische Eifer, mit welchem sie gelehrt und behauptet wurde, aus der weiter unten im Texte berührten Stelle des Phädon hervor (p. Steph. 97C-99D), an welcher sich Sokrates so bitter über Anaxagoras beklagt, der bei seiner Kosmogonie von der vielversprechenden »Vernunft« gar keinen Gebrauch gemacht, sondern alles aus materiellen Ursachen erklärt habe.
40 Ethischen Ursprungs ist vor allem die Teleologie. Nun ist zwar unzweifelhaft die platonische Teleologie schon weniger roh anthropomorph als die sokratische, und in der aristotelischen findet sich abermals ein bedeutender Fortschritt, allein der ethische Grundcharakter und die Unvereinbarkeit mit echter Naturforschung sind allen drei Stufen gemeinsam. Bei Sokrates ist noch alles, so wie es ist, für den menschlichen Nutzen geschaffen, bei Plato wird schon ein Selbstzweck der Dinge anerkannt, und ihre Zweckmäßigkeit wird dadurch eine mehr innerliche, bei Aristoteles fällt sogar der Zweck mit dem begrifflichen Wesen des Dinges vollständig zusammen. Gerade dadurch haben wir aber eine Kraft der Selbstverwirklichung in alle Naturwesen gelegt, welche als Naturerscheinung schlechthin unfaßbar ist und dagegen im praktischen Bewußtsein des bildenden und gestaltenden Menschen ihr einziges Urbild hat. – Es gibt aber auch eine große Zahl anderer ethischer Begriffe, welche Aristoteles in die Naturbetrachtung hineingetragen hat, zum größten Nachteil für die Weiterführung der Forschung; so vor allen Dingen die Rangordnung aller Naturdinge und sogar der abstrakten Verhältnisse des »oben« und »unten«, »rechts« und »links«; ferner die »natürliche« und »gewaltsame« Bewegung usw.
41 Es ist hier nicht von den mangelhaft beglaubigten Erzählungen von Zopyrus und ähnlichem die Rede, wonach Sokrates mindestens in seiner Jugend jähzornig und ausschweifend gewesen sein soll (vgl. Zeller 11, 2. Aufl. S. 54, wo übrigens wohl die Erzählungen des Aristoxenos allzu unbedingt [138] verworfen werden), sondern wir halten uns an den Charakter, wie er bei Xenophon und Plato vorliegt, insbesondere an die bekannte Schilderung im Symposium. Daher wird nicht behauptet, daß Sokrates zu irgendeiner Zeit seines Lebens seine leidenschaftliche Natur nicht beherrscht habe; wohl aber soll diese starke Naturbasis seines Wesens, die sich in den Eifergeist des ethischen Apostels umgesetzt hat, hier hervorgehoben werden.
42 Vgl. die Lobrede des Alcibiades im platonischen Symposium; insbesondere 215 D und E.
43 Dies geht, was Sokrates betrifft, wohl am deutlichsten hervor aus seiner Unterredung mit Aristodemus (Xen. Memor. 1, 4), ausführlich mitgeteilt bei Lewes 1, S. 285 u. ff.
44 Von der Theokrasie (Mischung und Verschmelzung verschiedener Götter und Kulte zu einer Einheit) der delphischen Priesterschaft ist schon oben in Anm. 2 die Rede gewesen. – Der apollinische Zug der sokratischen Geistesrichtung ist neuerdings in eigentümlicher Weise scharf hervorgehoben worden von Nietzsche, die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (Leipzig 1872). Wie diese Tendenz in Verbindung mit der platonischen Weltanschauung durch Jahrhunderte weiter wucherte und endlich – zu spät zu einer Regeneration des Heidentums – zum völligen Durchbruch kam, zeigt uns besonders der philosophisch-mystische Kultus des »Königs Helios«, welchen Kaiser Julian dem Christentum entgegenstellen wollte. Vgl. Baur, Gesch. d. christl. Kirche 11 (2. Ausg.) S. 23 u. ff.; Teuffel, Studien und Charakteristiken. Leipzig 1871. S. 190.
45 Sokrates war Epistates der Prytanen und hatte als solcher die Abstimmung zu leiten an dem Tage, an welchem die aufgeregte Volksmenge die Feldherren verurteilen wollte, welche nach der Schlacht bei den Arginusen die Bestattung der Toten versäumt hatten. Der Antrag war nicht nur materiell ungerecht, sondern hatte auch einen Formfehler, weshalb Sokrates mit Gefahr seines eigenen Lebens die Abstimmung standhaft verweigerte. – Die dreißig Tyrannen befahlen einmal ihm und vier andern, den Leon aus Salamis nach Athen zurückzuholen; die vier andern gehorchten, Sokrates aber ging ruhig nach Hause, wiewohl er wußte, daß dabei sein Leben auf dem Spiel stand.
46 Lewes, Gesch. d. Phil. I, S. 195 u. ff. teilt diese Stelle des platonischen Phädon (vgl. Anm. 39) ausführlich mit. Er hält den Inhalt mit Recht für echt sokratisch und zeigt (S. 197 u. f.), wie Anaxagoras von Sokrates mißverstanden wurde.
47 Lewes, Gesch. d. Phil. I, S. 312. Vgl. dagegen die anerkennenden Worte Zellers II (2. Aufl.) S. 355 über den dichterischen Charakter der platonischen Philosophie: »Wie eine künstlerische Natur nötig war, um eine solche Philosophie zu erzeugen, so mußte umgekehrt diese Philosophie zur künstlerischen Darstellung auffordern. Die Erscheinung so unmittelbar auf die Idee bezogen, wie wir dies bei Plato finden, wird zur schönen Erscheinung, die Anschauung der Idee in der Erscheinung zur ästhetischen [139] Anschauung. Wo die Wissenschaft und das Leben sich so durchdringen, wie bei ihm, da wird sich die Wissenschaft nur in lebendiger Schilderung mitteilen lassen, und da das Mitzuteilende ein Ideales ist, wird diese Schilderung eine dichterische sein müssen.« – Ohne Zweifel hat Lewes das Künstlerische in Platos Dialogen zu niedrig angeschlagen. Beide Schilderungen sind berechtigt und nicht unvereinbar; denn zunächst ist die plastische, in apollinischer Klarheit gehaltene Schönheit der Form bei Plato zwar »dichterisch« im weiteren Sinne des Wortes, aber nicht mystisch, nicht romantisch. Sodann aber ist jene zähe und anspruchsvolle Dialektik, an welche Lewes sich hält, in der Tat nicht nur übermäßig, bis zur Störung der Kunstform, ausgedehnt, sondern sie steht mit ihrer Rechthaberei und ihrem besonderen Anspruch an ein »Wissen«, welches systematisch errungen werden soll, auch im Widerspruch mit dem echt poetischen Prinzip aller wahren Spekulation, die sich mehr auf ein geistiges Schauen stützt als auf ein vermitteltes Wissen. Platos Philosophie hätte sogar bei einer Durchführung dieses künstlerischen Zuges das beste Vorbild für die Spekulation aller Zeiten werden können; allein die Verbindung desselben mit dem von Lewes so scharf gezeichneten Zuge abstrakter Dialektik und logischer Strenge gibt ein heterogenes Ganze und hat namentlich durch die totale Verwechslung von Wissen und Dichten große Verwirrung in der Philosophie der Folgezeit angerichtet.
48 Zeller II, 2. A. S. 361 u. ff. erkennt ganz richtig, daß die platonischen Mythen nicht etwa Einkleidungen sind von Gedanken, welche der Philosoph auch in anderer Form besaß, sondern daß sie eben da eintreten, wo Plato etwas darstellen möchte, das er in streng wissenschaftlicher Form gar nicht zu geben weiß. Mit Unrecht aber wird dies als eine Schwäche des Philosophen gefaßt, der hier eben noch zu viel Dichter und zu wenig Philosoph sei. Es liegt vielmehr in der Natur der Probleme, an welche sich Plato hier gewagt hat, daß sie gar nicht anders als bildlich behandelt werden können. Ein adäquates Wissen von schlechthin Übersinnlichem ist unmöglich, und neuere Systeme, welche den Schein eines begrifflichen Wissens von transzendenten Gegenständen erwecken, stehen dadurch in Wahrheit durchaus nicht höher als das platonische.
49 Die Beweise hierfür werden wir einem jüngst erschienenen Büchlein entnehmen, das nicht zu diesem Zwecke geschrieben ist: Eucken, Die Methode der aristotelischen Forschung in ihrem Zusammenhang mit den philosophischen Grundprinzipien des Aristoteles. Berlin 1872. In diesem mit großer Gewissenhaftigkeit und Sachkenntnis verfaßten Büchlein zeigt sich die Ansicht, welche wir längst hegten, glänzend bestätigt, daß nämlich gerade die neu-aristotelische Schule, welche von Trendelenburg ausgegangen ist, schließlich am meisten dazu beitragen muß, uns definitiv von Aristoteles zu befreien. Bei Eucken geht die Philosophie auf in der aristotelischen Philologie; aber dafür ist auch diese Philologie gründlich und objektiv. Nirgend findet man die Schäden der aristotelischen Methode so klar und [140] übersichtlich dargelegt als hier, und wenn der Verfasser die Vorzüge dennoch für überwiegend hält, so kann es keinem aufmerksamen Leser entgehen, wie schwach hierfür die Beweise sind. Den geringen Erfolg des Aristoteles in naturwissenschaftlichen Entdeckungen schreibt der Verfasser fast aus schließlich dem Mangel an Instrumenten zur Vervollkommnung der sinnlichen Wahrnehmung zu, während es doch historisch feststeht, daß der Fortschritt der Neuzeit fast auf allen Gebieten der Naturforschung mit denselben Mitteln begann, welche schon den Alten zu Gebote standen und daß er sich die großartigen Waffen, über welche er heute verfügt, größtenteils selbst geschaffen hat. Kopernikus hatte kein Teleskop, aber er wagte es, die Autorität des Aristoteles zu brechen. Das war der entscheidende Schritt, und ähnlich ging es auf allen andern Gebieten.
50 Dieser Punkt ist freilich Eucken entgangen, der im Gegenteil (Meth. d. arist. Forsch., S. 153) zu bedenken gibt, wie wenig vor ihm geleistet worden sei. Ja, wenn die uns erhaltene Literatur alles wäre! Vgl. dagegen oben Anm. 11 über die Benutzung Demokrits und die von Eucken S. 7 u. f. dargelegte Weise des Aristoteles, seine Vorgänger, wo er nichts an ihrer Darstellung auszusetzen hatte, ohne Zitat zu benutzen.
51 Beispiele bei Eucken, S. 154 u. ff.: Der Mensch allein habe Herzklopfen; die männlichen Wesen hätten mehr Zähne als die weiblichen, der Schädel der Weiber hätte, im Gegensatz zu dem der Männer, eine ringsherumgehende Naht, der Mensch hätte im Hinterkopf einen leeren Raum; er besäße acht Rippen. Ferner S. 164 u. f. die angeblichen Experimente, daß auf stark mit Salz gemischtem Wasser Eier schwimmen, daß man in einem verschlossenen Gefäße von Wachs trinkbares Wasser aus dem Meere sammeln könne, daß sich das Gelbe mehrerer zusammengeschütteter Eier in der Mitte vereinige.
52 Schon Cuvier erkannte, daß Aristoteles die ägyptischen Tiere nicht nach eigener Anschauung, sondern nach den Angaben Herodots beschreibt, wiewohl die Beschreibung ganz so lautet, als hätte er die Tiere selbst gesehen. Humboldt bemerkt, daß die zoologischen Schriften des Aritoteles keine Spuren einer durch die Züge Alexanders erweiterten Erkenntnis zeigen (Eucken, a. a. O. S. 16 und S. 160; über die Ansicht vom Abschluß der wissenschaftlichen Erkenntnis ebendas. S. 5 u. f.). –
53 Sehr gut ist in gedrängtester Kürze das Prinzip der aristotelischen Theologie dargestellt bei Überweg, Grundriß, I 4. Aufl. S. 175 u. f. »Die Welt hat ihr Prinzip in Gott, welcher Prinzip ist, nicht nur in der Weise, wie die Ordnung im Heere, als immanente Forrn, sondern auch als an und für sich seiende Substanz; gleich dem Feldherrn im Heere.« Der Schluß der Theologie mit den Worten Homers: »Ouk agathon polykoiraniê, eis koiranos estô« verrät die zu grunde liegende ethische Tendenz, aber die ontologische Stütze des transzendenten Gottes liegt in dem Satz, daß jede Bewegung, so auch die Entwicklung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, eine bewegende Ursache habe, die an sich unbewegt ist. »Wie jedes einzelne [141] gewordene Objekt eine aktuelle bewegende Ursache voraussetzt, so die Welt überhaupt einen schlechthin ersten Beweger, der die an sich träge Materie gestalte.«
54 Eucken, a. a. O. S. 167 u. ff. zeigt, daß selbst der genaue Begriff der Induktion bei Aristoteles nicht leicht festzustellen ist, da er oft den Ausdruck für die bloße Analogie gebraucht, von welcher doch die Induktion verschieden sein soll; ja sogar für die bloße Erläuterung abstrakter Begriffe durch Beispiele. Wo der Ausdruck strenger gebraucht wird (Gewinnung des Allgemeinen aus dem Einzelnen), war Aristoteles dennoch geneigt (a. a. O. S. 171), vom Einzelnen rasch zum Allgemeinen überzugehen. So hat er denn in den verschiedenen Gebieten der Naturwissenschaft im allgemeinen wie im besonderen manchmal mit großer Zuversicht von einigen wenigen Erscheinungen aus auf das Allgemeine geschlossen und daher oft Behauptungen aufgestellt, die weit über den Umfang des von ihm tatsächlich Beobachteten hinausgehen. Beispiele hierfür S. 171 u. f. Über Schlüsse a priori, wo statt dessen die Induktion gelten sollte, vgl. Eucken S. 54 u. f., S. 91 u. f., 113 u. f. usw.
55 Wie den Griechen überhaupt der anthropologische Materialismus am geläufigsten war, so sehen wir, daß die Lehre des Aritoteles von dem abtrennbaren, göttlichen und dennoch im Menschen individuellen Geiste bei seinen Nachfolgern im Altertum am meisten Widerstand fand. Aristoxenus, der Musiker, verglich das Verhältnis der Seelen zurn Körper mit demjenigen der Harmonie zu den Saiten, durch welche sie hervorgebracht wird. Dicäarch nahm statt der individuellen Seelensubstanz eine allgemeine Kraft des Lebens und der Empfindung an, die sich nur vorübergehend in den körperlichen Gebilden individualisiert. (Überweg, Grundr. I, 4. Aufl. S. 198.) Einer der wichtigsten Erklärer des Aristoteles aus der Kaiserzeit, Alexander von Aphrodisias, faßte den vom Leibe trennbaren Geist (den nous poiêtikos) gar nicht als Bestandteil des Menschen, sondern nur als das göttliche Wesen, welches auf den natürlichen vom Leibe untrennbaren Geist des Menschen entwickelnd einwirkt und infolgedessen vom Menschen gedacht und in Gedanken erworben wird (vgl. Zeller III, 1. 2. Aufl. S. 712). Von den arabischen Erklärern faßte namentlich Averroès die Lehre vom Eindringen des göttlichen Geistes in den Menschen rein pantheistisch, während umgekehrt die Philosophen des christlichen Mittelalters die Individualität und Ab trennbarkeit der Vernunft, aus welcher sie ihre unsterbliche »anima rationalis« machten, weiter trieben als Aristoteles (abgesehen von der streng orthodoxen Kirchenlehre, welche fordert, daß die unsterbliche Seele nicht nur die Vernunft, sondern auch die niederen Vermögen mit umfasse), so daß also in diesem Punkte die eigentliche Ansicht des Aristoteles fast nirgend zur Geltung gelangte.
56 Vgl. Zeller III, 1. 2. Aufl. S. 26.
57 Zeller III, 1. S. 113 u. f.: »Ursprünglich mit ihrem ganzen Interesse den praktischen Fragen zugewendet, stellten sich die Stoiker in ihrer [142] theoretischen Weltanschauung zunächst auf den Standpunkt der gewöhnlichen Vorstellung, welche keine andere Wirklichkeit kennt, als das sinnlich wahrnehmbare körperliche Sein. Sie suchten in der Metaphysik vor allem eine feste Grundlage fürs menschliche Handeln; im Handeln stehen wir aber dem Objekt unmittelbar und empirisch gegenüber, wir müssen es ohne Umstände in seiner sinnlichen Realität, wie es sich uns darbietet, anerkennen, und haben nicht Zeit an derselben zu zweifeln; es beweist uns dieselbe praktisch, indem es auf uns einwirkt und sich unserer Einwirkung darbietet; das unmittelbare Subjekt und Objekt dieser Einwirkung sind aber immer nur Körper, und selbst die Wirkung auf das Innere der Menschen stellt sich zu nächst als eine körperliche (durch Stimme, Gebärde u. s. f.) dar, immaterielle Wirkungen kommen in unserer unmittelbaren Erfahrung nicht vor.« Vgl. ebendas. S. 325 u. f., wo in treffender Weise eine Parallele gezogen wird zwischen der stoischen Ethik und den theoretischen Ansichten vom unbedingten Walten des göttlichen Willens in der Welt, während dagegen der Materialismus auch dort bloß aus dem Vorwalten der praktischen Interessen abgeleitet wird. In der Tat aber ist Materialismus im weiteren Sinne (pantheistischer oder mechanischer) für die Alten eine fast unausweichliche Konsequenz des strengen Monismus und Determinismus, da ihnen der moderne Idealismus eines Descartes, Leibniz oder Kant noch ganz fern lag.
58 Wegen der Abweichungen Epikurs von Demokrit müssen wir teils auf den Abschnitt über Demokrit verweisen (s. o. S. 17 u. ff.), teils auf den unten folgenden Auszug aus dem Lehrgedicht des Lucretius von der Natur und die daran sich anschließenden speziellen Erörterungen.
59 Zeller III, 1. 2. Aufl., S. 365 u. f. behandelt diesen Punkt als eine »Schwierigkeit«, um deren Lösung sich Epikur nur wenig bemüht zu haben scheine. Auffallend ist dabei die Äußerung, daß bei der Ansicht des Protagoras die Sinnestäuschungen unmöglich werden; während doch gleich nachher die richtige Bemerkung folgt, daß die Täuschung nicht in der Wahrnehmung, sondern im Urteil liegt. Das Auge z. B., welches einen ins Wasser getauchten Stab betrachtet, sieht ihn gebrochen. Diese Wahrnehmung eines gebrochenen Stabes ist aber nicht nur durchaus wahr und zuverlässig (vgl. was im Text gegen Überweg bemerkt ist), sondern sie ist auch eine sehr wichtige Grundlage der Lehre von der Lichtbrechung, die ohne solche Wahrnehmungen niemals gewonnen werden konnte. Das Urteil, der als objektives Ding gedachte Stab sei gebrochen und werde auch außerhalb des Wassers so erscheinen, ist allerdings falsch, allein es läßt sich sehr leicht durch eine zweite Wahrnehmung berichtigen. Wären nun die Wahrnehmungen an sich nicht sämtlich unbedingt zuverlässig und Grundlage aller weiteren Erkenntnis, so könnte man daran denken eine von beiden völlig zu annullieren, wie wir ein unrichtiges Urteil einfach und schlechthin verwerfen. Man sieht aber leicht, daß davon keine Rede sein kann. Selbst solche, den Alten noch unbekannte Sinnestäuschungen, in [143] welchen sich ein unrichtiges Urteil (induktiver Fehlschluß) unmittelbar und unbewußterweise in die Funktion der Wahrnehmung modifizierend einmischt, wie z. B. die Erscheinung des blinden Flecks der Netzhaut, sind als Wahrnehmungen zuverlässig. – Wenn Zeller glaubt, mit der Unterscheidung von Wahrnehmung des Bildes und Wahrnehmung des Gegenstandes würde die Schwierigkeit nur zurückgeschoben, so beruht das wohl auf einem Mißverständnis. Die Frage: »Wie lassen sich nun die treuen Bilder von untreuen unterscheiden?« ist dahin zu beantworten, daß jedes Bild »treu« ist; d. h. es gibt mit vollkommener Sicherheit den Gegenstand in derjenigen Modifikation, welche aus der Beschaffenheit der Medien und unsere Organe mit Naturnotwendigkeit folgt. Die wahre Aufgabe ist also niemals, ein Bild schlechthin als »untreu« zu verwerfen und ein anderes dafür festzuhalten, sondern eine Modifikation des Urbildes als solche zu erkennen. Dies geschieht aber ganz einfach, wie alles andere Erkennen, durch die Bildung einer prolêpsis und demnächst der doza aus wiederholter Wahrnehmung! Man vergleiche nur z. B. die Art, wie Rousseau seinen Emile aus dem Bilde des gebrochenen Stabes den Begriff der Lichtbrechung entwickeln läßt! Sollte auch Epikur die Sache noch nicht mit dieser Schärfe aufgefaßt haben, so ist doch offenbar seine Bemerkung (wenn Cicero recht berichtet), es sei die Aufgabe des Weisen, die leere Meinung (opinio) von der Gewißheit (perspicuitas) zu unterscheiden, nicht die ganze, nach Epikurs System hierher gehörige Antwort. Vielmehr ist vollkommen klar, daß die Unterscheidung selbst auf dem gleichen Wege erfolgen muß, wie jede andere Erkenntnis: durch Bildung eines Begriffs und eine daran sich schließende aus der Wahrnehmung selbst sich natürlich ergebende Annahme über die Ursachen der modifizierten Erscheinung.
60 Die in der ersten Auflage S. 65 u. f. enthaltene Stelle, an welcher für die naturwissenschaftliche Bedeutung des Aristoteles mit dem Register in Humboldts Kosmos argumentiert wird, mußte der Erwägung weichen, daß hierfür eben schon die Erhaltung der aristotelischen Schriften im allgemeinen Untergang der griechischen Literatur entscheidend war. Es ist daher auch die Frage, ob nicht in dem Satze Humboldts: »In Platos hoher Achtung für mathematische Gedankenentwicklung, wie in den alle Organismen umfassenden morphologischen Ansichten des Stagiriten lagen gleichsam die Keime aller späteren Fortschritte der Naturwissenschaft« der Einfluß des Aristoteles viel zu günstig beurteilt ist. Allerdings hat die Teleologie ihre nicht zu verkennende heuristische Bedeutung für das Gebiet der Organismen, allein die große Entwicklung der neueren Naturwissenschaft stützt sich eben noch auf die Befreiung von der Alleinherrschaft dieser »organischen Weltanschauung«. Die Erkenntnis der unorganischen Natur und damit der allgemeinsten Naturgesetze knüpft sich in der Tat weit mehr an den Grundgedanken Demokrits, durch welchen Physik und Chemie erst möglich wurden.
61 Eine Widerlegung der von Ritter versuchten Unterscheidungen zwischen [144] der Lehre des Lucrez und Epikur s. bei Zeller III, 1. 2. Aufl. S. 499. – Sehr berechtigt ist dagegen die besondere Hervorhebung seiner Begeisterung für die »Erlösung aus der Nacht des Aberglaubens« bei Teuffel, Gesch. der röm. Liter. S. 326 (2. Aufl. S. 371). Man dürfte noch bestimmter sagen, daß der glühende Haß eines edlen und reinen Charakters gegen den entwürdigenden und entsittlichenden Einfluß der Religion das wahrhaft Originelle bei Lucrez ist, während bei Epikur die Befreiung von der Religion zwar ein wesentlicher Zweck der Philosophie ist, aber ein Zweck, der mit leidenschaftsloser Ruhe verfolgt wird. Wir dürfen dabei wohl der besonderen Häßlichkeit und Schädlichkeit des römischen Religionswesens im Vergleich mit dem griechischen einen Einfluß zuschreiben; gleichwohl bleibt ein Kern übrig, der als eine bittere Verurteilung des Religionswesens schlechthin betrachtet werden darf, und ohne Zweifel beruht die Bedeutung, welche Lucrez in den neueren Jahrhunderten erlangt hat, nicht weniger auf diesem eigentümlichen Zuge als auf der streng epikureischen Theorie.
62 Hier findet sich, I. 101 (wir zitieren nach der Lachmannschen Ausgabe) der oft benutzte zusammenfassende Vers »Tantum religio potuit suadere malorum.«
63 I, V. 726-738:
»Quae cum magna modis multis miranda videtur
Gentibus humanis regio visendaque fertur,
Rebus opima bonis, multa munita virum vi
Nil tamen hoc habuisse viro praeclarins in se
Nec sanctum magis et mirum, carumque videtur.
Carmina quin etiam divini pectoris eius
Vociferantur et exponunt praeclara reperta
Ut vix humana videatur stirpe creatus.«
64 Es verdient übrigens bemerkt zu werden, daß die Theorie Epikurs, vom Standpunkte der damaligen Kenntnisse und Begriffe betrachtet, in manchen und wichtigen Punkten der aristotelischen gegenüber die besseren Gründe ins Feld führt und daß die letztere mehr zufällig als kraft ihrer Beweisgründe unserer jetzigen Einsicht näherkommt. So z. B. ruht die ganze Theorie des Aristoteles auf dem Begriffe eines Mittelpunktes der Welt, welchen Lucrez (I, 1070) mit Recht vom Standpunkte der Unendlichkeit der Welt bestreitet. Ebenso hat Lucrez den besseren Begriff der Bewegung, wenn er (I, 1074 u. ff.) behauptet, in einem leeren Raum, auch wenn er die Mitte der Welt wäre, könnte die einmal begonnene Bewegung keine Hemmung erfahren, während Aristoteles hier von seinem teleologischen Begriffe der Bewegung ausgehend in der Mitte das »natürliche« Ziel derselben findet. Am meisten überlegen zeigt sich aber die Argumentation des epikureischen Systems in der Verwerfung der von Natur aufsteigenden (zentrifugalen) Bewegung des Aristoteles, die von Lucrez (II, 185 ff; vermutlich auch an der verloren gegangenen Stelle des I. Buches nach V. 1094) sehr gut [145] bekämpft und auf ein durch die Gesetze des Gleichgewichts und des Stoßes erzwungenes Aufsteigen zurückgeführt wird.
65 Vgl. oben S. 22-25. – Die Verse (I, 1021-1034) lauten:
»Nam certe neque consilio primordia rerum
Ordine se sua quaeque sagaci mente locarunt
Nec quos quaeque darent motus pepigere profecto,
Sed quia multa modis multis mutata per omne
Ex infinito vexantur percita plagis,
Omne genus motus et coetus experiundo
Tandem deveniunt in talis disposituras,
Qualibus haec rerum consistit summa creata,
Et multos etiam magnos servata per annos
Ut semel in motus conjectast convenientis,
Efficit ut largis avidum mare fluminis undis
Integrant amnes et solis terra vapore
Fota novet fetus summissaque gens animantum
Floreat et vivant labentes aetheris ignes.«
Spezielleres über die Entstehung der Organismen nach empedokleischen Grundsätzen folgt Buch V, V. 836 u. ff.
66 Weil die Sonnenstrahlen, so fein sie auch sind, doch nicht aus einzelnen Atomen, sondern schon aus Atomverbindungen bestehen und ihr Weg zwar durch ein dünnes Medium, aber doch keineswegs durch den leeren Raum geht (II, 150-156). Im Gegensatze dazu heißt es dann von den Atomen, daß sie das Licht um ein vielfaches an Schnelligkeit übertreffen müssen (II, 162-164):
»Et multo citius ferri quam lumina solis,
Multiplexque loci spatium transcurrere eodem
Tempore quo solis pervolgant fulgura caelum.«
67 II, 216 u. ff.
68 II, 251-293. Es ist schwer zu begreifen, wie man in dieser Lehre von der »Willensfreiheit« einen Vorzug des Lucrez vor Epikur und einen Ausfluß seines kräftigeren sittlichen Charakters hat erblicken können; denn abgesehen davon, daß auch dieser Zug wohl sicher Epikur angehört, handelt es sich hier um eine arge Inkonsequenz der physikalischen Theorie, welche der sittlichen Verantwortlichkeitslehre durchaus keine Stütze bietet. Man könnte im Gegenteil die unbewußte Willkür, mit welcher die Seelenatome den Ausschlag hierin oder dorthin geben und dadurch die Richtung und den Effekt des Willens bestimmen, fast als eine Satire auf das aequilibrium arbitrii ansehen, da unter keinem Bilde klarer gemacht wird, wie gerade durch die Annahme eines solchen Ausschlags im Gleichgewicht jeder feste Zusammenhang zwischen den Handlungen einer Person und ihrem Charakter aufgehoben wird.
69 II, 655-660 (680):
»Hic siquis mare Neptunum Cereremque vocare
[146] Constituit fruges et Bacchi nomine abuti
Mavolt quam laticis proprium proferre vocamen
Concedamus ut hic terrarum dictitet orbem
Esse deum matrem; dum vera re tamen ipse
Religione animum turpi contingere parcat.«
Wegen der Lesart vgl. Lachmanns Kommentar, p. 112. Der letzte Vers ist nämlich in den Handschriften an eine unrechte Stelle geraten, die (auch von Bernays aufgenommene) Emendation aber evident, daher die (mit V. 659 abschließende) Übersetzung »sofern nur die Sache gemeint ist« hier eine unzulässige Abschwächung des Gedankens gibt.
70 II, 904 u.: nam sensus jungitur omnis Visceribus, nervis, venis. Der (im Text etwas unsichere) Zusammenhang, hebt zwar zunächst nur die Weichheit dieser Teile hervor, die daher besonders zerstörbar sind und sich nicht etwa ewig erhalten und als empfindende Urelemente von einem empfindenden Wesen auf das andere fortpflanzen können. Lucrez hebt jedoch an der ganzen Stelle öfter die besondere Struktur her vor und zeigt sogar, daß der Teil eines empfindenden Körpers nicht für sich abgesondert bestehen, daher auch nicht für sich empfinden könne. Der Dichter kommt also auch hier dem aristotelischen Begriff des Organismus ziemlich nahe, und wir haben keinen Grund zu bezweifeln, daß dies Epikurs Lehre war. (Vgl. 912 u. ff.: Nec manus a nobis potis est secreta neque ulla Corporis omnino sensum pars sola tenere.)
71 In einer anderen Beziehung freilich scheint die Annahme dieses namenlosen allerfeinsten Stoffes eine wohlerwogene Bedeutung zu haben; freilich in Verbindung mit einem großen Mangel der Bewegungslehre. Epikur scheint sich – im schroffen Widerspruch mit unserer Lehre von der Erhaltung der Kraft-vorgestellt zu haben, daß ein feiner Körper seine Bewegung unabhängig von der Masse auf einen gröberen übertragen könne, und so wieder auf einen gröberen, wobei also die Summe der mechanischen Arbeit, statt gleich zu bleiben, sich von Stufe zu Stufe vervielfacht. Lucrez schildert diese Stufenfolge III, 246 u. ff. so, daß zuerst das empfindende (und mit Willkür begabte; vgl. II, 251-93) Element den Wärmestoff bewegt, dann dieser den Lebenshauch, dieser die mit der Seele gemischte Luft, diese das Blut und dieses erst die festen Teile des Körpers.
72 Anders faßt Zeller (III, 1. S. 382) die Sache, welcher zwar auch feststellt, daß die Konsequenz des Systems ein Fallen der Welten (also nur relative Ruhe der Erde gegenüber unserer Welt) fordern würde, aber ohne Epikur diese Konsequenz zuzuschreiben. Unrichtig ist jedoch dabei die Bemerkung, daß bei solchem Fallen die Welten sehr bald aufeinanderstoßen müßten. Vielmehr ist ein solcher Zufall bei den ungeheuren Distanzen, welche zwischen den einzelnen Welten anzunehmen sind, erst nach sehr langen Zeiträumen zu erwarten. Eine Zertrümmerung der Welten aber durch einen Zusammenstoß wird von Lucrez ausdrücklich V. 366 bis 372 als möglich eingeräumt, während der Untergang durch viele kleinere Stöße[147] von außen sogar gleichsam zu den natürlichsten Todesursachen der alternden Welt gezählt wird. – Was übrigens die Art betrifft, wie die Erde durch beständige Stöße der feinen Luftatome in der Schwebe gehalten wird, so scheint hier wieder jene oben (Anm. 71) erwähnte Eigentümlichkeit der epikureischen Bewegungslehre zugrunde zu liegen, nach welcher die mechanische Wirkung des Stoßes (in unserer Sprache ausgedrückt) beim Übergang von feineren auf gröbere Körper sich vervielfacht.
73 Selbstverständlich kann hier nicht von einer exakten Methode der Naturforschung die Rede sein, sondern nur von einer exakten Methode der Philosophie. Näheres über diesen Punkt in den »Neuen Beitr. z. Gesch. des Mater.« (Winterthur 1867, S. 17 u. ff.). Nicht uninteressant ist übrigens, daß neuerdings ein Franzose (A. Blanqui, l'eternite par les astres, hypothese astronomique, Paris 1872) den Gedanken, daß alles Mögliche auch irgendwo und irgendwann im Universum wirklich, und sogar vielfach verwirklicht ist, wieder in allem Ernste durchgeführt hat, und zwar als unabweisbare Konsequenz einerseits der absoluten Unendlichkeit der Welt, anderseits aber der endlichen und überall konstanten Zahl der Elemente, deren mögliche Kombinationen ebenfalls endlich sein müssen. Auch letzteres ist ein Gedanke Epikurs (vgl. Lucrez II, 480-521).
74 Diese Stelle findet sich V. 527-533:
»Nam quid in hoc mundo sit eorum ponere certum
Difficile est: sed quid possit fiatque per omne
In variis mundis, varia ratione creatis,
Id doceo, plurisque sequor disponere causas,
Motibus astrorum, quae possint esse per omne;
E quibus una tamen sit haec quoque causa necessest,
Quae vegeat motum signis: sed quae sit earum
Praecipere haud quaquamst pedetentim progredientis.«
Vgl. hiermit Epikurs Brief an Pythokles, Diog. Laert. X, 87 u. f.
75 V. 1194-1197:
»O genus infelix humanum, talia divis
Cum tribuet facta atque iras adjunxit acerbas!
Quantos tum gemitus ipsi sibi, quantaque nobis
Volnera, quas lacrimas peperere minoribu' nostris!«
76 Man könnte dabei an das bekannte Experiment denken, bei welchem eine Scheibe, die man der Öffnung eines Gefäßes nähert, durch welche ein Luftstrahl ausströmt, angezogen und festgehalten wird, weil die heftig seitwärts strömende Luft zwischen Gefäß und Scheibe verdünnt wird (Müllers Physik I,9,96). Wenn auch nicht anzunehmen ist, daß die Epikureer diese Erscheinung kannten, so mögen sie sich doch die Austreibung der Luft durch die Ausströmung des Steins in einer ähnlichen Weise vorgestellt haben.
[213] 77 Einen sehr wertvollen Einblick in die Physiologie der Nationen hat uns neuerdings die Betrachtung der Geschichte unter Gesichtspunkten der Naturwissenschaften und der Volkswirtschaft gegeben, und dieses Licht zündet allerdings bis in die ärmsten Hütten hinein, allein es zeigt uns doch nur eine Seite der Sache, und die Veränderungen im geistigen Zustande der Völker bleiben noch immer in Dunkel gehüllt, soweit sie sich nicht aus den sozialen Veränderungen erklären lassen. Die Liebigsche Theorie von der Bodenerschöpfung ist zwar von Carey (Grundl. der Sozialwissenschaft I, Kap. 3 und 9, III, Kap. 46 u. öfter) zu übertriebenen Folgerungen mißbraucht und mit ganz absurden Lehren (vgl. hierüber meine Abhandl. Mills Ansichten über die soziale Frage u. d. angebl. Umwälzung der Sozialwissenschaft durch Carey, Duisb. 1866) verschmolzen worden, allein die Richtigkeit dieser Theorie in ihren großen Grundzügen und ihre Anwendbarkeit auf die Kultur der Alten Welt unterliegt keinem Zweifel. Die Getreide exportierenden Provinzen mußten allmählich verarmen und der Entvölkerung verfallen, während um Rom und in ähnlicher Weise um untergeordnete Zentralpunkte der Reichtum und die Volksmenge zur intensivsten Form der Landwirtschaft führten, wobei stark gedüngte und sorgfältig bearbeitete kleine Gärten an Obst, Blumen usw. einen höheren Ertrag lieferten, als in den entfernten Gegenden ausgedehnte Landstrecken. (Vgl. Roscher, Nationalökonomik des Ackerbaues, § 46, wo u. a. mitgeteilt wird, daß einzelne Obstbäume in der Nähe von Rom bis 100 Tlr. jährlich eintrugen, während das Getreide in Italien meist nur das 4. Korn lieferte, weil hier nur noch schlechter Boden zum Getreidebau verwandt wurde.) Nun ist aber nicht nur die konzentrierte Ökonomie des reichen Verkehrsmittelpunktes empfindlicher gegen Stöße von außen, als die Ökonomie eines Landes von mittleren Verhältnissen, sondern sie ist auch abhängig von der Produktivität der Peripherie, welche die unentbehrlichen Nahrungsmittel liefert. Die Verwüstung eines fruchtbaren Landes durch Krieg, selbst mit Dezimierung der Bevölkerung verbunden, wird schnell von der Arbeit der Natur und des Menschen ausgeglichen, während ein Stoß auf die Hauptstadt, zumal wenn die Hilfsquellen der Provinzen schon im Schwinden sind, leicht eine totale Zerrüttung hervorruft, weil sie das ganze System des Wertaustausches in seinem Mittelpunkt hemmt und damit die überspannten Werte, welche der Luxus konsumierte und schuf, plötzlich in Nichts zerfallen läßt. Aber auch ohne solche Stöße von außen mußte der Verfall mit beständiger Beschleunigung eintreten, sobald die Verarmung und Entvölkerung der Provinzen so weit gediehen war, daß auch mit gesteigertem [214] Druck der Ertrag derselben nicht mehr auf seiner Höhe gehalten werden konnte. Das ganze Bild dieses Prozesses würde, was das römische Reich betrifft, wohl ungleich klarer vor uns liegen, wenn nicht die Vorteile einer großartigen und streng geordneten Zentralisation unter den großen Kaisern des 2. Jahrhunderts dem Übel die Waage gehalten und sogar eine neue materielle Blüte an der Grenze des allgemeinen Verfalls hervorgerufen hätten. Auf dieser letzten Blüte der alten Kultur, deren Segnungen freilich zumeist den Städten und einzelnen bevorzugten Landstrichen anheimfielen, beruht hauptsächlich die günstige Schilderung, welche Gibbon im 1. Kap. der »hist. of the decline and fall of the Roman empire« vom Zustande des Kaiserreiches entwirft. Es ist aber klar, daß das ökonomische Übel, welchem das Reich schließlich erliegen mußte, damals schon in hohem Grade ausgebildet war. Eine auf Akkumulation und Konzentration der Reichtümer beruhende »Blütezeit« kann ihren Höhepunkt sehr wohl erreichen, wenn die Mittel der Akkumulation schon zu schwinden beginnen, wie die größte Hitze des Tages sich einstellt, wenn die Sonne schon im Sinken ist.
Weit früher muß der moralische Verfall bei jenem großen Zentralisationsprozeß zum Vorschein kommen, weil die Unterlochung und Verschmelzung [215] zahlreicher und von Grund aus verschiedenartiger Völker und Stämme mit den spezifischen Formen der Moral auch die sittlichen Grundsätze selbst in Verwirrung bringt. Sehr richtig zeigt Hartpole Lecky (Sittengesch. Europas von Augustus bis auf Karl den Großen, übersetzt von Jolowicz, Leipzig und Heidelberg 1870. I, S. 233 u. f.), wie römische Tugend, eng verschmolzen mit dem altrömischen Lokalpatriotismus und der heimischen Religion, durch den Untergang der alten politischen Formen, den Skeptizismus und die Einführung fremder Kulte zugrunde gehen mußte. Daß aber die fortschreitende Zivilisation nicht an die Stelle der alten Tugenden neue und bessere setzte (»edlere Sitten und erweitertes Wohlwollen«) wird auf drei Ursachen geschoben: das Kaisertum, die Sklaverei und die Gladiatorenspiele. Sollte darin nicht eine Verwechslung von Ursache und Wirkung liegen? Vgl. den gerade bei Lecky kurz vorher so gut dargestellten Kontrast zwischen den edlen Absichten des Kaisers Marcus Aurelius und dem Charakter der ihm untergebenen Volksmassen. Der einzelne kann sich mit Hilfe der Philosophie zu ethischen Grundsätzen erheben, welche von Religion und Politik unabhängig sind, die Volksmassen hatten (im Altertum noch mehr als heutzutage) das Sittliche nur in der lokal überlieferten und gewordenen unauflöslichen Verbindung des Allgemeinen und Besondern, des bleibend Gültigen und des Wandelbaren, und daher mußte die große Zentralisation des Weltreiches auf diesem Gebiete allenthalben, bei Siegern und Besiegten, zunächst auflösend und zerstörend wirken. Wo ist aber der »normale Gesellschaftszustand« (Lecky, a. a. O. S. 234), der es vermag, die Tugenden der untergehenden Gesellschaftsform ohne weiteres mit neuen zu ersetzen? Dazu gehört vor allen Dingen Zeit und in der Regel auch das Aufkommen eines neuen populären Typus für die Verschmelzung sittlicher Grundsätze mit sinnlichen Elementen und phantastischen Zutaten. Sonach erscheint derselbe Prozeß der Akkumulation und Konzentration, welcher die antike Kultur auf ihre Höhe brachte, auch als die Ursache ihres Verfalls. Ja sogar der eigentümlich schwärmerische Zug des Gärungsprozesses, aus welchem schließlich das mittelalterliche Christentum hervorging, scheint hier eine Erklärung zu finden, denn er deutet entschieden auf ein durch Extreme von Luxus und Entbehrung, Wollust und Leiden überreiztes Nervensystem in den weitesten Schichten der Bevölkerung, und dieser Zustand ist wieder lediglich eine Folge der Akkumulation, wobei allerdings die Sklaverei den Folgen derselben eine besonders widerwärtige Färbung gibt. – Tatsächliches über die Akkumulation im alten Rom s. bei Roscher, Grundl. der National-Ökon. § 204 u. insbes. Anm. 10; über den sinnlosen Luxus bei verfallenen Nationen ebendas. § 233 u. f., sowie die Abhandlung über den Luxus in Roschers »Ansichten der Volkswirtschaft aus geschichtl. Standpunkt«. – Den Einfluß der Sklaverei hat besonders hervorgehoben Contzen, die soziale Frage, ihre Geschichte, Literatur u. Bedeut. in d. Gegenw., 2. Aufl. Leipzig 1872. – Vgl. hierüber auch die folgende Anmerkung.
78 Gibbon, hist. of the decl. cap. 2 schildert, wie die Sklaven, seit die Eroberungen verhältnismäßig geringer wurden, im Preise stiegen und infolgedessen eine bessere Behandlung erhielten. Je mehr die Zufuhr von Kriegsgefangenen aufhörte, die in den Zeiten der Eroberungskriege oft zu Tausenden billig verkauft wurden, desto mehr sah man sich genötigt, sie im Inlande zu ziehen und Ehen unter ihnen zu fördern. Dadurch wurde die ganze Masse, die früher auf jedem Gute oft mit raffinierter Berechnung (s. die Briefe Catos bei Contzen, a. a. O. S. 174) möglichst aus allen Nationen gemischt wurde, gleichmäßiger. Dazu kam die ungeheure Anhäufung von Sklaven auf den großen Gütern und in den Palästen der Reichen; ferner auch die große Rolle, welche die Freigelassenen im sozialen Leben der Kaiserzeit spielten. – Lecky, a. a. O. S. 272 unterscheidet mit Recht drei Perioden in der Stellung der Sklaven; die älteste, in welcher sie in der Familie gehalten und verhältnismäßig gut behandelt wurden, die zweite, in welcher sich die Zahl der Sklaven gewaltig vermehrte, die Behandlung verschlimmerte, und endlich die dritte, welche mit dem von Gibbon bezeichneten Wendepunkte beginnt. Lecky hebt insbesondere auch den Einfluß der stoischen Philosophie auf mildere Behandlung der Sklaven hervor. – Die Sklaverei reagierte in dieser dritten Periode auf das Kutlurleben der Alten Welt nicht mehr durch den Schrecken großer Sklavenkriege, wohl aber durch den Einfluß, welchen der unterdrückte Stand mehr und mehr auf die ganze Denkweise der Bevölkerung ausübte. Dieser, den antiken Idealen diametral entgegengesetzte Einfluß machte sich mit der Ausbreitung des Christentums geltend. Vgl. hierüber Hartpole Lecky, Sittengesch. II. S. 52 u. f.
79 Mommsen, röm. Gesch. III, Kap. 12 bemerkt; »Unglaube und [216] Aberglaube, verschiedene Farbenbrechungen desselben geschichtlichen Phänomens, gingen auch in der damaligen römischen Welt Hand in Hand, und es fehlt nicht an Individuen, welche sie beide in sich vereinigten, mit Epikur die Götter leugneten, und doch vor jeder Kapelle beteten und opferten.« Ebendas. einige Angaben über das Eindringen der orientalischen Kulte in Rom. Als der Senat (im J. 50 v. Chr.) die innerhalb der Ringmauer angelegten Isistempel niederzureißen befahl, wagte kein Arbeiter, die erste Hand daran zu legen, und der Konsul Lucius Paulus mußte selber den ersten Axtschlag tun; man konnte darauf wetten, daß, »je lockerer ein Dirnchen war, es desto frömmer die Isis verehrte.« – Vgl. ferner Lecky, Sitteng. I. S. 337.
80 Es ist daher unbillig und ungenau zugleich, wenn Draper in seiner in mancher Beziehung verdienstvollen »Gesch. der geistigen Entwicklung Europas« (übers. v. Bartels, 2. Aufl. Leipzig 1871) den Epikureismus mit der heuchlerischen Irreligiosität des Weltmannes identifiziert, welcher die Menschheit »mehr als die Hälfte ihrer Korruption« zu verdanken habe (S. 128 der Übersetzung). So unabhängig sich Draper in seinem Endurteil und seiner gesamten Auffassungsweise zeigt, so tritt doch offenbar in der Darstellung Epikurs, und vielleicht noch mehr in der Art, wie er Aristoteles zu einem Erfahrungsphilosophen macht, der Einfluß mißverstandener Tradition hervor.
81 Zeller, Phil. d. Griechen III, 1, S. 289: »Der Stoizismus ist mit einem Wort nicht bloß ein philosophisches, sondern zugleich ein religiöses System; er ist als solches... bereits von seinen ersten Vertretern aufgefaßt worden, und hat in der Folge gemeinschaftlich mit dem Platonismus den Besten der Gebildetsten, so weit der Einfluß griechischer Kultur reichte, beim Verfall der alten Nationalreligionen einen Ersatz, ihrem Glaubensbedürfnis eine Befriedigung, ihrem sittlichen Leben eine Stütze geboten.« Lecky, Sitteng. I, S. 279 sagt von den römischen Stoikern der beiden ersten Jahrhunderte: »Bei Todesfällen von Familienmitgliedern, wo das Gemüt für Eindrücke am empfindlichsten ist, wurden sie gewöhnlich herbeigerufen, um die Überlebenden zu trösten. Sterbende baten in den letzten Lebensstunden um ihren Trost und ihre Unterstützung. Sie wurden die Führer des Gewissens sehr vieler, die wegen Lösung verwickelter Fälle der praktischen Moral, oder unter dem Einflusse der Verzweiflung oder der Gewissensbisse an sie sich wendeten.« Über das Erlöschen des stoischen Einflusses und seine Verdrängung durch die neuplatonische Mystik vgl. Lecky, a. a. O. S. 287. – Zeller III, 2, S. 381 bemerkt: »Der Neuplatonismus ist ein religiöses System, und er ist dies nicht bloß in dem Sinn, in welchem auch der Platonismus und Stoizismus so genannt werden können: er begnügt sich nicht damit, eine an die Gottesidee geknüpfte, aber auf wissenschaftlichem Wege gewonnene Weltanschauung auf die sittlichen Aufgaben und das Gemütsleben des Menschen zu beziehen, sondern seine wissenschaftliche Weltansicht selbst spiegelt von Anfang bis zu Ende [217] den religiösen Gemütszustand des Menschen in sich ab, sie ist durchaus von dem Interesse beherrscht, seinem religiösen Bedürfnis entgegenzukommen, ihn zur innigsten persönlichen Vereinigung mit der Gottheit zu führen.«
82 Eine Schilderung dieses Extremes, wie es sich namentlich seit dem 3. Jahrhundert geltend machte, s. bei Lecky, Sittengesch. II, S. 85 u. ff.
83 Über die Ausbreitung des Christentums vgl. das berühmte 15. Kapitel bei Gibbon, das reich ist an Material zur Beurteilung dieses Vorganges von den verschiedensten Gesichtspunkten. Richtigere Anschauungen vertritt jedoch Hartpole Lecky in seiner Sittengeschichte Europas und in der Geschichte der Aufklärung in Europa. – Als Hauptwerk von theologischer Seite ist zu nennen: Baur, das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Von geschichtsphilosophischem Standpunkte: E. v. Lasaulx, der Untergang des Hellenismus und die Einziehung seiner Tempelgüter durch die christl. Kaiser. München 1854. – Weitere Literatur s. bei Ueberweg, in der Gesch. d. Phil. der patristischen Zeit, einem Abschnitte des Grundrisses, der leider nicht die ihm gebührende Beachtung gefunden hat (vgl. m. Biographie Ueberwegs, Berlin 1871, S. 21 u. 22). – Über die Wundersucht jener Zeiten vgl. insbesondere Lecky, Sittengesch. I, S. 322 u. ff. – Ebendas. S. 325 über wundertätige Philosophen, S. 326: »Auf der Woge der Leichtgläubigkeit, welche diesen langen Zug morgenländischen Aberglaubens und morgenländischer Sagen mit sich führte, schwamm das Christentum in das römische Kaiserreich, und Freund und Feind nahm seine Wunder als die gewöhnlichen Gefährten einer Religionslehre auf.«
84 Wie sehr der Einfluß der christlichen Armenpflege empfunden wurde, zeigt die merkwürdige Tatsache, daß Julian, »der Abtrünnige«, bei seinem Versuche, das Christentum durch eine philosophisch-hellenische Staatsreligion zu verdrängen, in diesem Punkte den Vorzug des Christentums vor der alten Religion offen anerkannte. Er befahl deshalb, um hierin mit den Christen zu wetteifern, in jeder Stadt Xenodochien anzulegen, in welchen Fremdlinge ohne Unterschied des Glaubens Aufnahme finden sollten. Zum Unterhalt derselben und zur Verteilung an die Armen wies er bedeutende Mittel an. »Denn schimpflich ist es,« schrieb er an Arsacius, den Erzpriester von Galatien, »wenn von den Juden keiner bettelt, die götterfeindlichen Galiläer aber nicht nur die übrigen ernähren, sondern auch die Unsrigen, die wir hilflos lassen.« Lasaulx, Untergang des Hellenismus, S. 68.
85 Vgl. Tacitus Annalen 15, Kap. 44, wo es von Nero heißt, er habe die Schuld für den Brand Roms auf die Christen geschoben. Er »belegte diejenigen mit den ausgesuchtesten Strafen, welche, wegen ihrer Abscheulichkeit verhaßt, vom Volke Christianer genannt wurden. Dieses Namens Urheber Christus, war unter des Tiberius Herrschaft vom Prokurator Pontius Pilatus hingerichtet worden. Die unselige Schwärmerei, für den Augenblick unterdrückt, brach neuerdings aus, nicht nur in Judäa, dem Mutterlande dieses Unwesens, sondern auch in Rom, wo überallher [218] alles Scheußliche und Schandbare zusammenströmt und Anhang gewinnt. Also wurden zuerst solche ergriffen, die sich dazu bekannten, dann auf deren Angabe eine große Menge, die nicht sowohl der Brandstiftung, als vielmehr des Hasses gegen die Menschheit überwiesen waren.« Das Zusammenhalten unter sich, verbunden mit Haß gegen alle anderen wurde auch den Juden sehr zum Vorwurf gemacht. Lasaulx, Untergang des Hellenismus, S. 7 u. ff., zeigt die innere Notwendigkeit dieser römischen Auffassung unter Anführung ähnlicher Urteile von Suetonius und dem jüngeren Plinius. Ebendas. sehr richtige Hinweise auf die den Römern und Griechen fremde Intoleranz der monotheistischen Religionen, von denen namentlich das Christentum von Anfang an offensiv auftrat. – Gibbon zählt unter die wichtigsten Ursachen der schnellen Ausbreitung des Christentums den intoleranten Glaubenseifer und die Erwartung einer anderen Welt. – Über die Bedrohung des gesamten Menschengeschlechtes mit ewigen Höllenqualen und die Wirkung dieser Drohung auf die Römer vgl. Lecky, Sittengeschichte I, S. 366 u. ff.
86 Schlossers Weltgesch. f. d. deutsche Volk, bearb. von Kriegk IV, S. 426 (Gesch. der Römer, XIV, 7).
87 Für die neuere Zeit darf hier besonders an den Wendepunkt erinnert werden, der mit der Popularisierung des Newtonschen Weltsystems durch Voltaire eintrat.
88 Interessant ist, wie in der Mohammedanischen Orthodoxie die Atome zu Hilfe genommen werden, um die transzendente Schöpfung durch einen außerweltichen Gott dem Verständnis näher zu führen. Vgl. Renan, Averroès et l'Averroisme, Paris 1852, p. 80.
89 Zwar waren auch die schwärmerischen Neuplatoniker, wie Plotin und Porphyrius, entschiedene Gegner des Christentums (Porphyrius schrieb 15 Bücher gegen die Christen), allein innerlich standen sie der christlichen Lehre am nächsten, wie sie denn auch ohne Zweifel auf die weitere Entwicklung der christlichen Philosophie Einfluß gewonnen haben. Innerlich ferner standen schon Galenus und Celsus (wiewohl auch dieser nicht, wie man früher glaubte, Epikureer, sondern Platoniker ist; s. Ueberwegs Grundr. § 65); am fernsten die Skeptiker aus der Schule des Aenesidemus und die »empirischen Ärzte« (Zeller III, 2. 2. Aufl, S. I u. ff.), besonders Sextus Empiricus.
90 Schon sehr alt ist daher auch die Verallgemeinerung der Begriffe »Epikureer« und »Epikureismus« im Sinne des Gegensatzes schlechthin gegen die transzendente Gotteslehre und die asketische Dogmatik. Während die epikureische Schule (s. oben, S. 78 ff.) unter allen Philosophenschulen des Altertums das bestimmteste Gepräge und den geschlossensten Zusammenhang aller Lehren bewahrte, bezeichnet schon der Talmud Sadduzäer und Freidenker überhaupt als Epikureer. Im 12. Jahrhundert erscheint in Florenz eine Partei von »Epikureern«, welche schwerlich im Sinne des strengen Schulbegriffs zu fassen ist; ebensowenig wie die Epikureer, welche [219] Dante in feurigen Gräbern ruhen läßt (vgl. Renan, Averroès, p. 123 und 227). Eine ähnliche Verallgemeinerung hat übrigens auch der Name der »Stoiker« erfahren.
91 Renan, Averroès, p. 76 ff. zeigt, wie die möglichst abstrakte Fassung des Gottesbegriffs wesentlich gefördert wurde durch die Bestreitung der christlichen Lehren von der Dreieinigkeit und der Menschwerdung Gottes. Die vermittelnde Schule der »Motazeliten« vergleicht Renan mit der Schule Schleiermachers.
92 Zu der ersteren dieser Ansichten bekannte sich Avicenna, während die zweite, nach einer von Averroès angeführten Meinung, seine wahre Ansicht gewesen sein soll. Averroès selbst läßt alle Veränderung und Bewegung in der Welt und insbesondere das Werden und Vergehen der Organismen »der Möglichkeit nach« schon in der Materie liegen und Gott hat nichts zu tun, als die Möglichkeit in Wirklichkeit überzuführen. Sobald man sich aber auf den Standpunkt der Ewigkeit stellt, schwindet der Unterschied zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit, da in ewiger Folge alles Mögliche auch in Wirklichkeit übergeht. Damit schwindet aber im Grunde für den höchsten Standpunkt der Betrachtung auch der Gegensatz von Gott und Welt. Vgl. Renan, Averroès, p. 73 u. p. 82 u. ff.
93 Diese Ansicht, welche in der aristotelischen Lehre vom nous poiêtikos (de anima III, 5) ihre Stütze findet, hat man als »Monopsychismus« bezeichnet, d. h. als die Lehre, daß die unsterbliche Seele (im Unterschied von der vergänglichen tierischen Seele) in allen derselben teilhaftigen Wesen ein und dieselbe sei.
94 Vgl. Humboldts Kosmos II, S. 258 u. ff. – Draper, Gesch. d. geist. Entwickl. Europas (übers. v. Bartels, 2. Aufl. Leipzig 1871), S. 361 u. ff. Der Verf., der auf naturwissenschaftlichem Gebiete am besten bewandert ist (vgl. oben Anm. 4), beklagt (S. 363) »die systematische Art, wie die Literatur Europas es zustande gebracht hat, unsere wissenschaftlichen Verpflichtungen gegen die Mohammedaner aus den Augen zu rücken.«
95 Vgl. Liebig, chemische Briefe, 3. u. 4. Brief. Der Ausspruch: »Die Alchimie ist niemals etwas anderes als die Chemie gewesen« geht wohl etwas zu weit. Was die Verwahrung gegen die Verwechslung derselben mit der Goldmacherkunst des 16. und 17. Jahrhunderts betrifft, so darf doch nicht übersehen werden, daß diese nur verwilderte Alchimie ist wie der Nativitätenschwindel des gleichen Zeitalters verwilderte Astrologie. Der große Unterschied zwischen dem Geiste der modernen Chemie und der mittelalterlichen Alchimie läßt sich am klarsten an dem Verhältnisse zwischen Experiment und Theorie nachweisen. Für den Alchimisten stand die Theorie in ihren Grundzügen unerschütterlich fest; sie war dem Experiment übergeordnet, und wenn dasselbe ein unerwartetes Resultat ergab, so wurde dieses der Theorie, die einen aprioristischen Ursprung hatte, künstlich angepaßt. Sie war daher wesentlich auf die Hervorbringung des im voraus vermuteten Resultates gerichtet, weniger auf freie Forschung. Allerdings [220] ist diese Richtung des Experiments auch in der heutigen Chemie noch wirksam genug, und die Autorität der allgemeinen Theorien ist, wenn auch nicht gerade in der jetzigen, so doch in einer nicht weit hinter uns liegenden Periode eine sehr bedeutende gewesen, immerhin ist das Prinzip der modernen Chemie das empirische; das der Alchimie war trotz ihrer empirischen Resultate das aristotelisch-scholastische. Die wissenschaftliche Form der Alchimie wie der Astrologie beruht auf der konsequenten Durchführung gewisser einfacher, aber in ihren Kombinationen der größten Mannigfaltigkeit fähiger Fundamentalsätze über die Natur aller Körper und ihre gegenseitigen Beziehungen. Über die Förderung des wissenschaftlichen Geistes durch die Astrologie in ihrer reineren Form vgl. noch Hartpole Lecky, Geschichte der Aufklärung in Europa, übersetzt von Jolowicz, S. 215 u. f., wo auch in Anmerkung I zu S. 216 mehrere Beispiele kühner Ideen astrologischer Freidenker. – Vgl. auch Humboldts Kosmos II, S: 256 u. ff.
96 Draper, Gesch. d. geist. Entwickl. Europas, übers. von Bartels, 2. Aufl. S.306 u. ff. – Weniger günstig beurteilen die Medizin der Araber Häser, Gesch. d. Med. (2. Aufl. Jena 1853) § 173 u. ff. und Daremberg, hist. des sciences medicales, Paris 1870; ihre große Tätigkeit auf diesem Gebiete geht jedoch auch aus diesen Darstellungen hervor.
97 Vgl. Wachler, Handb. d. Gesch. d. Liter. II, 87. – Meiners, hist. Vergleich der Sitten usw. des Mittelalters mit d. unsr. Jahrh., II, S. 413 u. ff. Daremberg, hist. des sciences med. I, p. 259 u. ff. zeigt, daß die medizinische Bedeutung von Salerno älter ist, als der Einfluß der Araber und daß hier wahrscheinlich Traditionen aus dem Altertum fortlebten. Die Schule gewann jedoch durch Kaiser Friedrich II. einen bedeutenden Aufschwung.
98 Die Behauptung, Averroès oder Kaiser Friedrich II. oder irgendein andrer verwegener Freigeist habe Mohammed, Christus und Moses die »drei Betrüger« genannt, erscheint im Mittelalter in der Regel als falsche Denunziation und als ein Mittel, Personen von freier Richtung verhaßt und verdächtig zu machen. Später machte man ein Buch über die drei Betrüger zum Gegenstande dieser Fabel und eine große Reihe freisinniger Männer (s. das Verzeichnis derselben bei Genthe, de impostura religionum, Leipz. 1833, S. 10 u. f., sowie bei Renan, Averroès, p. 235) wurden beschuldigt, ein Buch verfaßt zu haben, das gar nicht existierte, bis endlich der Eifer, mit welchem die Frage der Existenz desselben erörtert wurde, die literarische Industrie veranlaßte, solche Schriften, die dann schwach genug ausfielen, nachträglich zu fabrizieren. Näheres s. bei Genthe, a. a. O.
99 Hammer, in seiner auf den orientalischen Quellen beruhenden Geschichte der Assassinen (Stuttg. u. Tüb. 1818), huldigt ganz der Auffassung, welche die Assassinen in Betrüger und Betrogene teilt und in den höchsten Graden nichts als kalte Berechnung, absoluten Unglauben und ruchlosen Egoismus erblickt. Allerdings geben die Quellen hierzu Anlaß genug; dabei darf jedoch nicht übersehen werden, daß dies die gewöhnliche [221] Art ist, wie eine siegreiche Orthodoxie mit überwundenen Sekten umgeht. Es steht damit, abgesehen von den häufigen Fällen böswilliger Erdichtung, gerade wie mit der Beurteilung sogenannter »Heuchler« im individuellen Leben. Auffallende Frömmigkeit ist dem Volke entweder echte Heiligkeit oder ein schnöder Deckmantel alles Schlechten, für die psychologische Feinheit der Vermischung echt religiöser Empfindungen mit grobem Egoismus und lasterhaften Trieben hat die gewöhnliche Auffassung solcher Erscheinungen wenig Verständnis. Hammer legt seine eigene Anschauung vom psychologischen Grunde des Assassinentums in folgenden Worten (S. 20) nieder: »Unter allen Leidenschaften, welche je Zungen, Federn und Schwerter in Bewegung gesetzt, den Thron umgestürzt und den Altar erschüttert haben, ist Herrschsucht die erste und die mächtigste. Verbrechen sind ihr willkommen als Mittel, Tugenden als Larve. Nichts ist ihr heilig, und dennoch flüchtet sie sich am liebsten, weil am sichersten, zu dem Heiligsten der Menschheit, zur Religion. Daher die Geschichte der Religionen nirgends stürmischer und blutiger, als wo die Tiare mit dem Diadem vereint demselben größere Macht erteilte als von demselben empfing.« Aber wo wäre eine Priesterschaft, die nicht herrschsüchtig wäre, und wie kann Religion noch das Heiligste der Menschheit sein, wenn ihre ersten Diener in ihr nichts finden, als ein Mittel, ihre Herrschsucht zu befriedigen? Und warum ist denn die Herrschsucht eine so häufige und so gefährliche Leidenschaft, da sie doch meistens nur auf einem dornenvollen und höchst unsicheren Wege zu jenem Genußleben führt, das man als Endziel aller Egoisten hinstellt? Offenbar spielt bei der Herrschsucht sehr häufig und in den großen Fällen der Weltgeschichte fast immer ein Ideal mit, welches teils an sich überschätzt, teils aber in eine einseitige Beziehung zur eigenen Person als seinem unentbehrlichen Träger gesetzt wird. Dies ist auch der Grund, warum gerade religiöse Herrschsucht so besonders häufig ist, denn die Fälle, in welchen die Religion von einem herrschsüchtigen aber nicht religiösen Charakter als Haupthebel benutzt wird, dürften in der Geschichte sehr selten sein. – Diese Betrachtungen passen auch auf die Jesuiten, welche in gewissen Perioden ihrer Geschichte gewiß dem Assassinentum, wie Hammer es faßt, sehr nahe gekommen sind, während sie doch schwerlich ohne Beihilfe von echtem Fanatismus imstande gewesen wären, ihre Macht in den Gemütern der Gläubigen zu begründen. Hammer stellt dieselben (S. 337 und öfter) jedenfalls mit Recht mit den Assassinen in Parallele; wenn er aber (S. 339) auch die Königsmörder der französischen Revolution für würdig hält, Satelliten des »Alten vom Berge« gewesen zu sein, so zeigt das, wie leicht solche Generalisation zur Verkennung des Eigentümlichen historischer Erscheinungen führen kann. Jedenfalls war der historische Fanatismus der französischen Schreckensmänner im ganzen sehr aufrichtig und ungeheuchelt.
100 Prantl, Gesch. d. Logik im Abendlande, II, S. 4 will in der ganzen Scholastik nur Theologie und Logik finden, aber durchaus keine »Philosophie«.[222] Sehr richtig ist übrigens, daß sich die verschiedenen Perioden der Scholastik fast nur nach dem Einfluß des allmählich reicher fließenden Schulmaterials unterscheiden lassen. (So dürfte z.B. auch Ueberwegs Einteil. in die 3 Perioden der unvollständigen, der vollständigen und der wieder sich auflösenden Akkomodation der aristotel. Philosophie an die Kirchenlehre sich unhaltbar erweisen.) – Ebendas. s. eine vollständige Aufzählung des Schulmaterials, über welches das Mittelalter anfangs verfügte.
101 Letzteres ist sehr gut nachgewiesen von Dr. Schuppe in seiner Schrift »die aristotelischen Kategorien«, Berlin 1871. Weniger zwingend scheint mir die Beweisführung gegenüber Bonitz in Beziehung auf die Auffassung des Ausdrucks katêgoriai tou ontos. Der im Text gewählte Ausdruck sucht diese Streitfrage, deren Erörterung hier zu weit führen würde, zu umgehen. Nach Prantl, Gesch. d. Log. I, S. 192 erhält das faktisch bestehende Seiende mittels der in den Kategorien ausgesagten Momente seine volle konkrete Bestimmtheit.
102 Prantl, Gesch. d. Logik, II, S. 17 u. f., insbes. Anm. 75.
103 Ueberweg, Grundriß, I, 4. Aufl. S. 172 u. S. 175. – Die dort gegebenen Nachweisungen genügen für unsern Zweck vollständig, da es sich hier nicht um eine neue Auffassung der aristotelischen Metaphysik handelt, sondern nur um eine kritische Erörterung anerkannt aristotelischer Begriffe und Lehrsätze.
104 Kants Kritik d. r. Vernunft, Elementarl. II. Tl. 2. Abt., 2. Buch, 3. Hauptst., 4. Abschn. – Bd. III, S. 409 der Hartensteinschen Ausg. – Kant handelt dort von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes und zeigt, daß »Sein« überhaupt kein reales Prädikat ist, d.h. kein »Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könnte.« So enthält also das Wirkliche nichts mehr (in seinem Begriff) als das bloß Mögliche, und Wirklichkeit ist das Sein desselben Dinges als Gegenstand, von welchem ich bei der (rein logischen) Möglichkeit nur den Begriff habe. Zur Erläuterung dieses Verhältnisses braucht Kant folgendes Beispiel: »Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mögliche. Denn da diese den Begriff, jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so würde, im Fall dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand ausdrücken, und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm sein. Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloßen Begriff derselben (d.h. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne daß, durch dieses Sein außerhalb meinem Begriffe, diese gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden.« Das im Text beigefügte Beispiel eines Tresorscheines sucht den Sachverhalt genauer zu veranschaulichen, indem neben der bloß logischen Möglichkeit (den gedachten hundert Talern)[223] auch noch ein Wahrscheinlichkeitsgrund ins Spiel gezogen wird, der auf einer partiellen Einsicht in die Bedingungen beruht, welche auf die wirkliche Auszahlung von hundert Talern Einfluß haben. Diese Bedingungen (partiell anerkannt) sind das, was Ueberweg (im Anschluß an Trendelenburg; vgl. Ueberw. Logik, 3. Aufl., S. 167, § 69) »reale Möglichkeit« nennt. Der Schein eines problematischen Verhältnisses entsteht hier nur dadurch, daß wir die von uns gedachte Beziehung zwischen dem rein wirklichen Vorhandensein der Bedingungen und dem in einem späteren Zeitmomente ebenfalls wirklichen Sein des Bedingten in das Objekt versetzen.
105 Krug, Gesch. der preuß. Staatsschulden. Breslau 1861, S. 82.
106 Die vollständige Definition de anima II, lautet: psychê estin entelecheia hê prôtê sômatos physikou zôon echontos dynamei toioutou de ho ê organikon nach von Kirchmanns Übersetzung (phil. Bibl. Bd. 43): »Die Seele ist die erste vollendete Wirklichkeit eines dem Vermögen nach lebendigen Naturkörpers, und zwar eines solchen, der Organe hat.« Ebendas. im ganzen treffende Erläuterungen, wenn aber v. Kirchmann sagt (S. 58), diese Definition sei gar keine Definition der Seele im modernen Sinne, sondern nur eine Definition der organischen Kraft, welche dem Menschen mit Tier und Pflanze gemeinsam ist, so kann das nicht richtig sein, denn Aristoteles schickt die Erklärung voraus, er wolle einen allgemeinen Begriff der Seele geben, also einen solchen, der alle Arten von Seelen umfaßt. Das kann aber nicht heißen, wie Kirchmann es faßt: den Begriff einer Seelenart, welche allen beseelten Wesen gemein ist, neben welcher aber ein Teil derselben auch noch eine andere, in der Definition nicht begriffene Art von Seele haben könnte. Vielmehr muß die Definition die menschliche Gesamtseele samt ihren höheren Vermögen ebensogut umfassen als z.B. die Pflanzenseele, und dies ist auch in der Tat der Fall: denn nach aristotelischer Auffassung ist der menschliche Leib als Organismus für eine vernünftige Seele geschaffen, und diese bildet also auch die Verwirklichung desselben, indem sie die niederen Vermögen mit in sich schließt. Daß diese Auffassung mit einem Teil der modernen Systeme der Psychologie (sofern diese der Seele nur die Funktionen des Bewußtseins zuschreiben) nicht in Einklang zu bringen ist, berechtigt uns nicht, sie als eine bloß physiologische aufzufassen. Läßt doch Aristoteles – hierin besonnener als manche Neueren – auch beim Denken die Vernunft mit dem sinnlichen Phantasiebild zusammenwirken!
107 Fortlage, System der Psychol. 1855, I, S. 24 sagt: »Die negative Größe eines Immateriellen, von welchem die Sphäre des äußeren Sinnes beherrscht sei, wurde von Aristoteles durch den rätselhaften und vieldeutigen, darum tiefsinnig scheinenden Ausdruck der entelecheia fixiert und gleichsam aus nichts zu etwas gemacht.« Hieran ist das letztere unzweifelhaft richtig, daß Aristoteles mit der Annahme der Entelechie aus nichts den Schein eines Etwas gemacht habe. Dies trifft aber nicht nur den Seelenbegriff, sondern die gesamte Anwendung des Wortes entelecheia und weiterhin [224] die gesamte aristotelische Lehre von Möglichkeit und Wirklichkeit. In den Dingen ist ein für allemal nichts als vollkommene Wirklichkeit. Jedes Ding an sich genommen ist Entelechie, und wenn man ein Ding und seine Entelechie nebeneinander stellt, so läuft dies auf eine reine Tautologie hinaus. Dies ist aber bei der Seele durchaus nicht anders als in allen andern Fällen. Des Menschen Seele ist nach Aristoteles der Mensch. Diese Tautologie gewinnt nur dadurch innerhalb des Systems eine weitergehende Bedeutung, daß 1) dem wirklichen und vollendeten Menschen das Scheinbild und Trugbild des Körpers als eines bloß möglichen Menschen gegenübergestellt wird (vgl. übrigens die folgende Anm.) und daß 2) das wirkliche und vollendete Wesen mit derselben Zweideutigkeit, welche uns im Begriff der ousia so auffallend entgegentritt, nachmals wieder mit dem essentiellen oder begrifflichen Teil des Wesens verwechselt wird. Aristoteles hat daher auch »die negative Größe eines Immateriellen« in seinem Seelenbegriff nicht weiter fixiert, als im Begriff der Form überhaupt. Erst die neuplatonische Auffassung des Übersinnlichen brachte die Mystik auch in den Begriff der Entelechie, in welchem sie dann allerdings trefflich wuchern konnte.
108 Vgl. de anima II, 1, S. 61 in der v. Kirchmannschen Übersetzung: »Auch ist nicht das, was seine Seele verloren hat, das dem Vermögen nach Lebendige, sondern das, was sie hat; dagegen ist der Same und die Frucht ein solcher Körper dem Vermögen nach«. Hier sucht Aristoteles dem sehr berechtigten Einwand auszuweichen, daß nach seinem System jeder Mensch aus einem fertigen toten Körper durch Hinzutritt der Entelechie entstehen müßte. Er kann nun allerdings mit Recht behaupten, daß der Leichnam sich dazu nicht mehr eigne, weil er nämlich auch kein vollkommener Organismus mehr ist (es fragt sich übrigens noch, ob Aristoteles so weit gedacht hat; vgl. die Anm. Kirchmanns zu der Stelle); aber dann läßt sich eben auch kein Fall mehr aufweisen, wo der »der Möglichkeit nach« lebende Körper vom wirklich lebenden unterschieden wäre, und deshalb flüchtet Aristoteles zu Samen und Frucht. Hier entsteht der Schein einer Berechtigung seines Gegensatzes, aber auch nur der Schein, denn Samen und Frucht sind auch schon belebt und haben eine zum Wesen des Menschen gehörige Form. Wollte man aber etwa mit Anwendung des im Text erklärten Relativismus von Form und Stoff sagen: der Embryo hat allerdings die Form (und also Entelechie) des Embryo, aber in Beziehung auf den fertigen Menschen ist er nur Möglichkeit und also Stoff, so klingt das bestechend, solange man nur die Extreme ins Auge faßt und den Akt der Verwirklichung mit schnellem Blick überschaut. Will man aber diese Betrachtungsweise festhalten und durch die einzelnen Stufen verfolgen, so zerrinnt das ganze Trugbild wieder in nichts, denn Aristoteles hat schwerlich sagen wollen, der Jüngling sei der Körper des Mannes, weil er die Möglichkeit desselben ist.
109 Allerdings wurde die Trennung der anima rationalis von den niederen Seelenvermögen von der Kirche bekämpft und sogar das Gegenteil auf dem [225] Konzil zu Vienne (1311) zum Dogma erhoben; allein die bequemere und besser zu Aristoteles passende Anschauungsweise kehrte beständig wieder.
110 Den Widerspruch in der Lehre vom nous mit Beziehung auf die Unsterblichkeitslehre anerkennt auch Ueberweg, Grundriß I, 4. Aufl., S. 182. Vgl. übrigens oben Anm. 55 zum ersten Abschnitt.
111 Siehe Prantl, Gesch. d. Logik im Abendlande III, S. 184.
112 Vgl. darüber, außer Prantl, namentlich auch Barach, zur Gesch. des Nominalism. vor Roscelin, Wien 1866, wo ein sehr ausgebildeter Nominalismus in einem Manuskript des 10. Jahrh. nachgewiesen wird.
113 So an einzelnen Stellen Albertus Magnus; vgl. Prantl, III, S. 97 u. f.
114 Der Nachweis des Zusammenhanges zwischen der Verbreitung der byzantinischen Logik im Abendlande und dem Überhandnehmen des Nominalismus ist eines der wertvollsten Ergebnisse von Prantls Geschichte der Logik im Abendlande. Daß Prantl selbst die Richtung Occams gar nicht als »Nominalismus«, sondern als »Terminismus« (vom logischen »terminus«, dem Hauptwerkzeuge dieser Schule) bezeichnet, kann für uns, da wir den Gegenstand nur streifen, nicht maßgebend sein. Wir fassen daher den »Nominalismus« einstweilen noch in dem weiteren Sinne jener Gesamtopposition gegen den Platonismus, welche die Universalia nicht als Dinge gelten läßt. Für Occam sind sie freilich nicht »Namen«, sondern »termini«, welche die unter ihnen begriffenen Dinge repräsentieren. Der »terminus« ist Bestandteil eines im Geiste gebildeten Urteils; er hat nicht die mindeste Existenz außerhalb der Seele, aber er ist auch nicht rein willkürlich, wie das Wort, mit welchem er ausgedrückt werden kann, sondern er entsteht mit natürlicher Notwendigkeit im Verkehr des Geistes mit den Dingen. – Vgl. Prantl, III, S. 344 u. f., insbes. Anm. 782.
115 Prantl, III, S. 328. – Die Forderung der Denkfreiheit bezieht sich allerdings nur auf philosophische Sätze (vgl. die Bemerkungen im folgenden Kapitel über die zwiefache Wahrheit im Mittelalter); da aber die Theologie im Grunde nur ein Gebiet des Glaubens, nicht des Wissens bleibt, so hat die Forderung Geltung für das ganze Gebiet des wissenschaftlichen Denkens.
116 Dabei verkennt Occam den Wert der allgemeinen Sätze keineswegs. Er lehrt sogar, daß die Wissenschaft sich auf die Universalien beziehe, nicht direkt auf einzelne Dinge, aber sie bezieht sich nicht auf Universalien als solche, sondern lediglich auf Universalien als Ausdruck der unter ihnen begriffenen Individuen. – Prantl, III, 332 u. f., insbes. Anm. 750.
117 Prantl, Gesch. d. Logik III, S. I bemerkt, es könne nicht oft genug hervorgehoben werden, »daß das sogenannte Wiedererwachen des Altertums für Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaften größtenteils bereits im 13. Jahrhundert, eben durch das Bekanntwerden des Aristoteles und der arabischen Literatur stattfand.«
118 Die hierher gehörigen Tatsachen findet man eingehend mitgeteilt in Renans Averroès (Paris 1852) II, 2. u. 3. Eine übersichtliche Zusammenstellung alles dessen, was sich speziell auf die Lehre von der zweifachen Wahrheit [226] bezieht, enthält Maywald, die Lehre von der zweifachen Wahrheit, ein Versuch der Trennung von Theologie und Philosophie im Mittelalter. Berlin 1871.
119 Maywald, zweif. Wahrh., S. 11. – Renan, Averroès, p. 219.
120 Maywald, S. 13; Renan, p. 208, woselbst auch nach Hauréau, philos. scholast., Bemerkungen über den Zusammenhang des englischen Averroismus mit der Franziskanerpartei.
121 Renan, Averroès, p. 258: »Le mouvement intellectuel du nord-est de l'Italie, Bologne, Ferrare, Venise, se rattache tout entier a celui de Padoue. Les universités de Padoue et de Bologne n'en font réellement qu'une, au moins pour l'enseignement philosophique et médical. C'étaient les mêmes professeurs qui, presque tous les ans, émigraient de l'une a l'autre, pour obtenir une augmentation de salaire. Padoue d'un autre cote, n'est que le quartier latin de Venise; tout ce qui s'enseignait a Padoue, s'imprimait a Venise.«
122 Renan, Averroès, p. 257 u. 326 u. ff.
123 Renan, Averoès, p. 283.
124 Kap. XIII und XIV. Im letzten Kap. (XV) ist dann nur noch die Unterwerfung unter das Urteil der Kirche ausgesprochen: es sprechen keine natürlichen Gründe für die Unsterblichkeit; also beruht dieselbe einzig auf der Offenbarung. Die stärksten Stellen finden sich von S. 101 bis gegen Schluß in der Ausgabe von Bardili (Tübingen 1791); S.118 u. ff. einer Ausgabe ohne Druckort, 1534. Die älteren Ausgaben kenne ich nicht. – Die in der ersten Auflage mitgeteilten Stellen waren entnommen aus M. Carriere, die philos. Weltanschauung der Reformationszeit, Stuttg. u. Tüb. 1847. Dieselben sind zwar im wesentlichen sinngetreu, aber doch freier als nötig und die etwas pathetisch gehobene Sprache ist dem Originale fremd.
125 Vgl. Machiavelli, Erörter. über d. 1. Dekade des T. Livius, übers. von Dr. Grützmacher, Berlin 1871, S. 41.
126 Maywald, Lehre von d. zweif. Wahrh. S. 45 u. ff.
127 Prantl, Gesch. der Logik im Abendl. IV, S. 2 u. f.
128 Vgl. Lorenzo Valla, ein Vortrag von J. Vahlen. Berlin 1870. S. 6 u. f.
129 Die sämtlichen hier genannten psychologischen Werke des Reformationszeitalters sind in einem Bande zusammen gedruckt bei Jakob Gesner in Zürich 1563 erschienen; die drei erstgenannten auch in Basel. – Vgl. die Artikel Seelenlehre und Vives in der Enzykl. des ges. Erzieh.- und Unterrichtswesens.
130 Vgl. Humboldts Kosmos II, S. 344 und Anm. 22 auf S. 497 u. f.
131 Humboldts Kosmos II, S. 345, »Es ist eine irrige und leider noch in neuerer Zeit sehr verbreitete Meinung, daß Kopernikus aus Furchtsamkeit und in der Besorgnis priesterlicher Verfolgung die planetarische Bewegung der Erde und die Stellung der Sonne im Zentrum des ganzen Planetensystems als eine bloße Hypothese vorgetragen habe, welche den astronomischen Zweck erfülle, die Bahn der Himmelskörper bequem der Rechnung [227] zu unterwerfen, ›aber weder wahr, noch auch nur wahrscheinlich zu sein brauche.‹ Allerdings liest man diese seltsamen Worte in dem anonymen Vorbericht, mit dem des Kopernikus Werk anhebt, und der ›de hypothesibus hujus operis‹ über schrieben ist; sie enthalten aber Äußerungen, welche, dem Kopernikus ganz fremd, in geradem Widerspruch mit seiner Zuneigung an den Papst Paul III. stehen.« Der Verfasser des Vorberichts ist nach Gassendi Andreas Osiander; wohl nicht, wie Humboldt sagt, »ein damals in Nürnberg lebender Mathematiker«, sondern der bekannte lutherische Theologe. Die astronomische Revision des Drucks besorgte ohne Zweifel Johannes Schoner, Professor der Mathematik und Astronomie in Nürnberg. Ihm und Osiander trug Rhäticus, Professor in Wittenberg und Schüler des Kopernikus, die Besorgung des Drucks auf, weil er Nürnberg für »geeigneter« für die Herausgabe hielt, als Wittenberg (Humboldts Kosmos, Anm. 24 zu obiger Stelle; II, S. 498). Bei diesen Vorgängen spielte aller Wahrscheinlichkeit nach die Rücksicht auf Melanchthon eine wesentliche Rolle; denn dieser trieb Astronomie und Astrologie mit Vorliebe und war einer der eifrigsten Gegner des Kopernikanischen Systems. – In Rom war man damals freier, und es bedurfte erst des Jesuitenordens, bis die Verbrennung Giordano Brunos und der Prozeß gegen Galilei möglich wurden. In Beziehung auf diese Änderung bemerkt Ad. Franck in seiner Rezension zu Martin, Galilée (Moralistes et philosophes, Paris 1872, p. 153): »Chose étrange! le double mouvement de la terre avait déjà été enseigne, au XV. siècle, par Nicolas de Cus, et cette proposition ne l'avait pas empêché de devenir cardinal. En 1533, un Allemand, du nom de Widmannstadt, avait soutenu la même doctrine a Rome, en présence du pape Clément VII, et le souverain pontife, en témoignage de sa satisfaction, lui fit présent d'un beau manuscrit grec. En 1543, un autre pape, Paul III., acceptait la dédicace de l'ouvrage ou Copernic développait son système. Pourquoi donc Galilée soixante et dix ans plus tard, rencontrait-il tant de résistance, soulevait-il tant de colères?« Der Kontrast ist glücklich hervorgehoben, dagegen die Lösung sehr unglücklich, wenn Franck meint, der Unterschied liege darin, daß Galilei sich nicht mit rein mathematischen Abstraktionen begnügt, sondern (mit einem geringschätzigen Seitenblick auf die Spekulationen Keplers!) Beobachtung, Erfahrung und Augenschein zu Hilfe genommen habe. In der Tat arbeiteten Kopernikus, Kepler und Galilei bei aller Verschiedenheit des Charakters und der Anlage durchaus im gleichen Geiste der wissenschaftlichen Aufklärung, des Fortschrittes und der Durchbrechung hemmender Vorurteile, ohne Rücksicht auf die Schranke zwischen der Gelehrtenwelt und dem Volke. Wir wollen daher nicht unterlassen noch folgende, auch den Verfasser ehrende Stelle aus Humboldts Kosmos (II, S. 346) hervorzuheben: Der Gründer unsres jetzigen Weltsystems war durch seinen Mut und die Zuversicht, mit welcher er auftrat, fast noch ausgezeichneter als durch sein Wissen. Er verdient in hohem Grade das schöne Lob, das ihm Kepler gibt, wenn er ihn in der Einleitung zu den Rudolphinischen [228] Tafeln »den Mann freien Geistes« nennt: »vir fuit maximo ingenio et, quod in hoc exercitio (in der Bekämpfung der Vorurteile) magni momenti est, animo liber.« Da, wo Kopernikus in der Zuneigung an den Papst die Entstehung seines Werkes schildert, steht er nicht an, die auch unter den Theologen allgemein verbreitete Meinung von der Unbeweglichkeit und der Zentralstellung der Erde ein »absurdes acroama« zu nennen und die Stupidität derer anzugreifen, welche einem so irrigen Glauben anhingen. »Wenn etwa leere Schwätzer (mataiologoi), alles mathematischen Wissens unkundig, sich doch ein Urteil über sein Werk anmaßen wollten durch absichtliche Verdrehung irgendeiner Stelle der Heiligen Schrift (propter aliquem locum scripturae male ad suum propositum detortum), so werde er einen solchen verwegenen Angriff verachten!«
132 Bei diesem Anlaß sei noch gestattet eine Bemerkung zu der Erwähnung von Kopernikus und Aristarch von Samos auf S. 93 nachzutragen. Daß Kopernikus die Ansicht des letzteren gekannt, ist (nach Humboldt, Kosmos, II, S. 349 u. f.) nicht unwahrscheinlich; er bezieht sich jedoch ausdrücklich auf 2 Stellen aus Cicero (Acad. Quaest. IV, 39) und aus Plutarch (de placitis philos. III, 13), durch welche er veranlaßt worden sei, über die Beweglichkeit der Erde nachzudenken. Bei Cicero wird die Meinung des Hicetas aus Syrakus erwähnt, bei Plutarch die Pythagoreer Ekphantus und Herakleides. Die Anregung durch Gedanken des griechischen Altertums steht also durch Kopernikus' eigne Aussagen fest, doch erwähnt derselbe Aristarch von Samos nirgends. – Vgl. Humboldts a. a. O. und Lichtenberg, Nikolaus Kopernikus, im V. Band der Vermischten Schriften (Neue Original-Ausgabe. Göttingen 1844), daselbst S. 193 u. f.
133 Bruno zitiert nicht nur den Lucrez mit Vorliebe, sondern ahmt ihn auch in seinem Lehrgedicht »de universo et mundis« geflissentlich nach. Seine »Polemik gegen die aristotelische Kosmologie« behandelt Hugo Wernekke (Leipziger Dissert., gedruckt Dresden 1871).
134 Diese Stelle ist entnommen aus M. Carriere, die philos. Weltansch. der Reformationszeit in ihren Bez. zur Gegenwart, Stutt. u. Tüb. 1847. In diesem gedankenreichen Werke ist Bruno mit besonderer Vorliebe behandelt. – Vgl. noch Bartholmèß, Jordano Bruno, Paris 1846 u. f. 2 Bde.
135 Carriere, Weltansch. der Reformationszeit, S. 384. – Diese, schon von den arabischen Philosophen benutzte Unterscheidung der ethischen Absicht der Bibel von ihrer an die Ansichten der Zeit sich anschließenden Ausdrucksweise findet sich auch bei Galilei wieder in s. Briefe an die Großherzogin Christine: »de sacrae scripturae testimoniis in conclusionibus mere naturalibus, quae sensata experientia et necessariis demonstrationibus evinci possunt, temere non usurpandis.«
136 In dieser Hinsicht konnte das vernichtende Urteil Liebigs (»Über Francis Baco von Verulam und die Methode der Naturforschung, München 1863«) durch keine Entgegnung (s. d. Literatur bei Ueberweg, Grundriß, III, 3. Aufl. S. 39) gemildert werden; die Tatsachen sind zuschlagend. [229] Leichtfertigsten Dilettantismus in den eignen naturwissenschaftlichen Versuchen, Herabwürdigung der Wissenschaft zum heuchlerischen Hofdienst, Unkenntnis oder Verkennung der großen naturwissenschaftlichen Errungenschaften eines Kopernikus, Kepler, Galilei, welche nicht auf die »instauratio magna« gewartet hatten, hämische Anfeindung und Herabsetzung wirklicher Naturforscher in seiner nächsten Umgebung, wie Gilbert und Harvey – das sind Momente genug, um Bacos wissenschaftlichen Charakter in ebenso schlimmem Lichte erscheinen zu lassen, wie seinen politischen und persönlichen, so daß die schon von Kuno Fischer (Baco von Verulam, Leipzig 1856, S. 5 ff.) mit Recht bekämpfte Auffassung Macaulays (Crit and hist. essays, III) jeden Halt verloren hat. Minder einfach ist das Urteil über Bacos Methode. Hier hat Liebig ohne Zweifel das Kind mit dem Bade ausgeschüttet, wiewohl seine kritischen Bemerkungen zur Theorie der Induktion (vgl. auch »Induktion und Deduktion«, München 1865) höchst wertvolle Beiträge zu einer vollständigen Theorie der naturwissenschaftlichen Methode liefern. Es verdient doch ernstere Beachtung, daß so besonnene und kenntnisreiche Methodiker, wie W. Herschel (Einl. in d. Studium der Naturwissensch., übers. v. Weinlig, Leipzig 1836) und Stuart Mill noch Bacos Theorie der Induktion als erste, wenn auch unvollkommene Grundlage ihrer eignen Theorie anerkennen. Zwar hat man sich mit vollem Recht in neuerer Zeit auch der methodologischen Vorläufer Bacos wie Leonardo da Vinci, Ludwig Vives und besonders Galilei wieder erinnert, doch muß man sich auch hier vor Übertreibungen hüten, wie z.B. bei Ad. Franck, moralistes et philosophes, Paris 1872, p. 154: »La méthode de Galilée, antérieure a celle de Bacon et de Descartes, leur est supérieure a toutes deux.« – Ferner darf man die einfache Tatsache nicht übersehen, daß Bacons großer Ruf nicht etwa aus einem späteren historischen Mißgriff hervorgegangen, sondern durch eine stetige Tradition von seinen Zeitgenossen bis auf uns gekommen ist. Dies läßt auf den Umfang und die Tiefe seiner Wirkung schließen, und diese Wirkung kam bei allen Schwächen seiner Lehre doch im wesentlichen dem naturwissenschaftlichen Fortschritt und der Geltung der Naturwissenschaften im Leben zugute. Mag man nun dabei neben der geistreichen Schreibweise und den zündenden Lichtblitzen in Bacos Werken auch die Autorität seines hohen Ranges und den Umstand, daß er mit glücklichem Griff der Zeit ihr natürliches Losungswort gab, in Anschlag bringen, so wird doch dadurch seine historische Bedeutung nicht beeinträchtigt.
137 Vgl. folgende Stelle am Schluß des physiologischen Teils (S. 590 der Zürcher Ausg.): »Galenus inquitde anima hominis: hos spiritus aut animam esse, aut immediatum instrumentum animae. Quod certe verum est, et luce sua superant solis et omnium stellarum lucem. Et quod mirabilius est, his ipsis spiritibus in hominibus piis miscetur ipse divinus spiritus, et efficit magis fulgentis divina luce, ut agnitio Dei sit illustrior et assensio firmior, et motus sint ardentiores erga Deum. – E contra, ubi diaboli occupant [230] corda, suo afflatu turbant spiritus in corde et in cerebro, impediunt judicia, et manifestos furores efficiunt, et impellunt corda et alia membra ad crudelissimos motus.« Vgl. Corpus reformatorum XIII p. 88 u. f.
138 Vgl. die von Schaller, Gesch. der Naturphilos. Leipzig 1841, S. 77-80 zusammengestellten Auszüge.
139 In den Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux arts, Trevoux et Paris, 1713, p. 922 wird, jedoch ohne Nennung des Namens, ein in Paris lebender »Malebranchist« erwähnt, der für die wahrscheinlichste Ansicht halte, daß er selbst das einzige geschaffene Wesen sei.
140 Montaigne ist zugleich einer der gefährlichsten Gegner der Scholastik und der Begründer des französischen Skeptizismus. Die hervorragenden Franzosen des 17. Jahrhunderts standen fast alle unter seinem Einflusse, Freund und Feind ohne Unterschied; ja man findet sogar, daß er auf Gegner seiner heitern, etwas frivolen Weltanschauung, wie z.B. auf Pascal und die Männer von Port Royal eine bedeutende Wirkung ausgeübt hat.
141 Das Werk des Hieronymus Rorarius hat volle hundert Jahre auf die Veröffentlichung geharrt und ist also der Entstehung nach älter als die Essais von Montaigne. Es zeichnet sich aus durch einen herben und ernsthaften Ton und geflissentliche Hervorhebung gerade solcher Vorzüge der Tiere, welche ihnen als Leistungen der »höheren Seelenvermögen« am allgemeinsten abgesprochen werden. Mit den Tugenden derselben werden die Laster der Menschen in scharfen Kontrast gesetzt. Es ist daher begreiflich daß das Manuskript, wiewohl von einem mit Papst und Kaiser befreundeten Geistlichen herrührend, so lange auf Veröffentlichung warten mußte. – Der Herausgeber, Naudäus, war ein Freund Gassendis, welcher ebenfalls im Gegensatze zu Descartes, die Fähigkeiten der Tiere hoch anschlägt.
142 Passiones animae, art. V: »Errorem esse credere animam dare motum et calorem corpori« und art. VI »Quaenam differentia sit inter corpus vivens et cadaver«.
143 Über den allgemeinen Widerspruch, auf welchen Harveys große Entdeckung stieß, und die Bedeutung der Zustimmung Descartes' vgl. auch Buckle, hist. of civilisation in England, ch. VIII; II, p. 274 der Brockhausschen Ausgabe.
144 Dies geht klar genug aus einer Stelle seiner Abhandlung von der Methode I, p. 191 u. f. der Ausg. von Victor Cousin, Paris 1824. Kuno Fischer René Descartes' Hauptschriften, Mannh. 1863, S. 56 u. f »obwohl mir meine Spekulationen wohl gefielen, so glaubte ich, daß die anderen auch welche hätten, die ihnen vielleicht mehr gefielen. Sobald ich aber einzige allgemeine Begriffe in der Physik erreicht und bei ihrer ersten Anwendung auf verschiedene besondere Probleme gemerkt hatte, wie weit sie reichten und wie sehr sie sich von den bisher gebräuchlichen unterschieden, so meinte ich, damit nicht im Verborgenen bleiben zu dürfen, ohne gegen jenes Gesetz im großen zu sündigen, das uns verpflichtet, für das allgemeine Wohl aller Menschen, soviel an uns ist, zu sorgen. Denn diese Begriffe haben [231] mir die Möglichkeit gezeigt, Ansichten zu gewinnen, die für das Leben sehr fruchtbringend sein würden, und statt jener theoretischen Schulphilosophie eine praktische zu erreichen, wodurch wir die Kraft und die Tätigkeiten des Feuers, des Wassers, der Luft, der Gestirne, der Himmel und aller übrigen uns umgebenden Körper ebenso deutlich als die Geschäfte unserer Handwerker kennen lernen würden« usw.; vgl. Anm. 17 zum folgenden Abschnitt.
145 Über Descartes' persönlichen Charakter sind sehr verschiedene Stimmen laut geworden. Es fragt sich namentlich, ob ihn sein Ehrgeiz als großer Entdecker zu gelten und seine Eifersucht gegen andere hervorragende Mathematiker und Physiker nicht bisweilen über die Grenzen des Ehrenhaften hinausgeführt haben. Vgl. Whewell, hist. of the induct. sciences II, p. 379 (368 u. f. in der Übersetzung von Littrow) über seine angebliche Benutzung und Verheimlichung der Entdeckung des Refraktionsgesetzes durch Snell und die scharfen Bemerkungen dagegen von Buckle, hist. of civil. II, p. 271 u. f. (Brockhaus), welcher Descartes übrigens in mehrfacher Hinsicht überschätzt. – Dahin gehört sein Streit mit dem großen Mathematiker Fermat, seine verkehrten und geringschätzigen Urteile über Galileis Bewegungslehre, sein Versuch, sich auf Grund einer merkwürdigen, aber keineswegs hinlänglich klaren Äußerung die Urheberschaft von Pascals großer Entdeckung des auf Bergen abnehmenden Luftdrucks zuzuwenden usw. – Über alle diese Dinge scheinen uns die Akten noch nicht geschlossen, und was seine Verleugnung der eignen Ansicht aus Furcht vor den Pfaffen anbelangt, so liegt das auf einem andern Boden. Wenn aber Buckle (im Anschlusse an Lerminier; vgl. hist. of civil. II. p. 275) Descartes mit Luther vergleicht, so muß doch auf den großen Kontrast zwischen der rücksichtslosen Offenheit des deutschen Reformators und der schlauen Umgehung des Feindes, welche Descartes in den Kampf zwischen Denkfreiheit und Unterdrückungssucht eingeführt hat, verwiesen werden. Die Tatsache, daß Descartes seine Theorie wider besseres Wissen nach der Kirchenlehre und zum Scheine sogar, soviel es gehen wollte nach Aristoteles gemodelt hat, unterliegt keinem Zweifel angesichts folgender Stellen aus seinem Briefwechsel:
An Mersenne ( Juli 1633) VI, 239 (ed. Cousin): Descartes hat mit Erstaunen von der Verurteilung eines Buches von Galilei gehört; vermutet, daß dies wegen der Bewegung der Erde sei und bekennt daß dadurch auch sein eignes Werk betroffen werde. »Et il est tellement lié avec toutes les parties de mon Traite que je ne l'en saurois détacher, sans rendre le reste tout défectueux. Mais comme je ne voudrais pour rien du monde qu'il sortit de moi un discours ou il se trouvât le moindre mot qui fût désapprouvé de l'église, aussi aimé-je mieux le supprimer que de le faire paroître estropie.« – An dens. 10. Jan. 1634, VI, 242 u. f.: »Vous savez sans doute que Galilée a été repris depuis peu par les inquisiteurs de la foi, et que son opinion touchant le mouvement de la terre a été condamne comme hérétique; or je vous dirai, [232] que toutes les choses, que j' expliquois en mon traité, entre lesquelles étoit aussi cette opinion du mouvement de la terre, dépendoient tellement les unes des autres, que c'est assez de savoir qu'il en ait une qui soit fausse pour connoître que toutes les raisons dont je me servais n'ont point de force; et quoique je pensasse qu' elles fussent appuyées sur des démonstrations très certaines et très évidentes, je ne vondrois toutefois pour rien du monde les soutenir contre l'autorité de l'église. Je sais bien qu'on pouroit dire que tout ce que les inquisiteurs de Rome ont décidé n'est pas incontinent article de foi pour cela, et qu' il faut premièrement que le concile y ait passe; mais je ne suis point si amoureux de mes pensées que de me vouloir servir de telles exceptions, pour avoir moyen de les maintenir; et le désir que j'ai de vivre au repos et de continuer la vie que j'ai commencée en prenant pour ma devise ›bene vixit qui bene latuit‹, fait que je suis plus aise d'être délivré de la crainte que j' avois d'acquérir plus de connoissances que je ne désire, par le moyen de mon écrit, que je ne suis fâché d'avoir perdu le temps et la peine que j'ai employée a le composer.« Gegen Schluß des gleichen Briefes heißt es dagegen (p. 246): »Je ne perds pas tout-à-fait espérance qu'il n'en arrive ainsi que des antipodes, qui avoient été quasi en même sorte condamnes autrefois, et ainsi que mon Monde ne puisse voir le jour avec le temps, auquel cas j' aurois besoin moi-même de me servir de mes raisons.« Diese letztere Wendung namentlich läßt an Klarheit nichts zu wünschen übrig. Descartes kam nicht dazu, sich seines eignen Verstandes bedienen zu dürfen, und so entschloß er sich, eine neue Theorie aufzustellen, welche ihm den gewünschten Dienst leistete, einen offenen Konflikt mit der Kirche zu vermeiden.
[290] 146 Gassendi ist allerdings, was in der 1. Aufl. der Gesch. d. Mat. nicht genug hervortritt, ein Vorläufer Descartes' und von Baco von Verulam unabhängig. Descartes, der sonst nicht eben zur Anerkennung anderer sehr geneigt war, betrachtet Gassendi als eine Autorität in naturwissenschaftlichen Dingen (vgl. folgende Stellen aus seinen Briefen: Oeuvres, ed. Cousin, VI, p. 72, 83, 97, 121) und wir dürfen mit höchster Wahrscheinlichkeit annehmen, daß er auch die »Exercitationes paradoxicae« (1624) kannte und selbst vom Inhalte der fünf verbrannten Bücher durch mündliche Überlieferung etwas mehr wußte, als uns heutzutage in dem bloßen Inhaltsverzeichnisse erhalten ist. Später freilich, als Descartes aus Furcht vor der Kirche eine Welt erfand, welche auf wesentlich anderen Grundlagen als den Gassendischen ruhte, änderte er auch seinen Ton in Beziehung auf Gassendi; zumal seit er durch seinen Versuch, zwischen Wissenschaft und Kirchenlehre einen Kompromiß zu finden, ein großer Mann geworden war. – Durch die strengere Auffassung des Verhältnisses zwischen Gassendi und Descartes wird aber das Recht des ersteren, als erster Vertreter einer sich in die Gegenwart hinein fortpflanzenden Weltanschauung zu gelten, nur um so klarer; denn Descartes tritt auch, je näher man ihn betrachtet, desto bestimmter in Beziehung zur Ausbildung und Fortpflanzung materialistischer Denkweise. Äußerte doch Voltaire in seinen »Elementen der Newtonschen Philosophie« (Oeuvres v. 1784 t. 31, c. 1), er habe viele Personen gekannt, die der Cartesianismus dahin gebracht habe, keinen Gott anzunehmen! – Unbegreiflich ist, wie Schaller in seiner Gesch. d. Naturphil., Leipzig 1841, Hobbes vor Gassendi setzen konnte. Allerdings ist jener den Jahren nach der ältere, allein er ist ebenso ungewöhnlich spät zur Entwicklung gekommen, wie Gassendi ungewöhnlich früh und während ihres Zusammenlebens in Paris war Hobbes entschieden der Lernende, ganz abgesehen von Gassendis längst erschienenen schriftstellerischen Arbeiten.
147 Naumann in seinem Grundr. d. Thermochemie, Braunschweig 1869, einem Werke von großem wissenschaftlichem Verdienste, bemerkt mit Unrecht S. 11: »So gut wie nichts hat aber die chemische Atomtheorie mit der schon von Lucrez und Demokrit aufgestellten atomistischen Lehre gemein.« Die historische Kontinuität, welche wir im Verfolg nachweisen werden, ist schon eine Gemeinschaft bei aller Verschiedenheit des Endproduktes von dem Anfang der Entwicklungsreihe. Beide Anschauungen haben aber außerdem auch noch das gemein, daß sie, was Fechner als die Hauptsache bei der Atomistik bezeichnet, diskrete Massenteilchen annehmen. Ist dies nun auch dem Chemiker vielleicht nicht in gleichem Maße[291] Hauptsache, wie dem Physiker, so bleibt es doch ein wesentlicher Punkt; um so wesentlicher, je mehr man gerade, mit Naumann, beflissen ist, die chemischen Erscheinungen aus physikalischen Vorgängen zu erklären. Es ist auch nicht richtig(a. a. O. S. 10 und 11), daß vor Dalton niemand die Berechtigung und Anwendbarkeit der Atomistik an den Tatsachen nach gewiesen habe. Dies ist schon unmittelbar nach Gassendi von Boyle für die Chemie und von Newton für die Physik geschehen, und wenn es nicht im Sinne der heutigen Wissenschaft geschehen ist, so darf man nicht vergessen, daß auch Daltons Theorie heutzutage ein überwundener Standpunkt ist. – Mit Recht verlangt Naumann (mit Fechner, Atomlehre, 1855, S. 3), um die heutige Atomistik zu bestreiten, gelte es erst, sie zu kennen. Man kann aber auch sagen, um die Verwandtschaft der antiken Atomistik mit der modernen zu bestreiten, gelte es erst, außer den naturhistorischen auch die historischen Tatsachen zu kennen.
148 De vita et moribus Epicuri IV, 4: »Dico solum, si Epicurus quibusdam Religionis patriae interfuit caeremoniis, quas mente tamen improbaret, videri posse, illi quandam excusationis speciem obtendi. Intererat enim, quia jus civile et tranquillitas publica illud ex ipso exigebat: Improbabat, quia nihil cogit animum Sapientis, ut vulgaria sapiat. Intus, erat sui juris, extra, legibus obstrictus societatis hominum. Ita persolvebat eodem tempore quod et aliis debebat, et sibi.... Pars haec tum erat Sapientiae, ut philosophi sentirent cum paucis, loquerentur vero, agerentque cum multis.« Hier scheint namentlich der letzte Satz wohl besser auf die Zeit Gassendis zu passen als auf Epikur, der sich doch schon einer großen Lehr- und Redefreiheit erfreute und auch Gebrauch davon machte. Hobbes (Leviathan cap. 32) behauptet, daß der Gehorsam gegen die Staatsreligion auch die Pflicht in sich schließe, ihren Lehren nicht zu widersprechen. Dies befolgte er auch wörtlich, machte sich aber kein Gewissen daraus, für diejenigen, welche Schlüsse zu ziehen imstande sind, gleichzeitig der ganzen Religion den Boden zu entziehen. – Der Leviathan erschien 1651; die erste Auflage der Schrift de vita et moribus Epicuri 1647; doch ist hier auf die Priorität des Gedankens wohl kein Gewicht zu legen; er lag ganz in der Zeit, und in diesen allgemeinen Fragen (wo nicht Mathematik und Naturwissenschaft ins Spiel kamen) war Hobbes ohne Zweifel längst selbständig, als er Gassendi kennen lernte.
149 Man beachte den ungewöhnlich feierlichen Ton, in welchem Gassendi gegen Schluß des Vorwortes zu seiner Schrift de vita et moribus Epicuri die Kirchenlehre vorbehält: »In Religione Majores, hoc est Ecclesiam Catholicam, Apostolicam et Romanam sequor, cuius hactenus decreta defendi a porro defendam, nec me ab illa ullius unquam docti aut indocti separabit oratio.«
150 De vita et moribus Epicuri, Schluß der Vorrede (an Luiller): »Habes ipse jam penes te duplicem illius effigiem, alteram ex gemma expressam, quam dum Lovanio facerem iter, communicavit mecum vir ille eximius Erycius [292] Puteanus, quamque etiam in suis epistolis cum hoc eulogio evulgavit: ›Intuere, mi amice, et in lineis istis spirantem adhuc mentem magni viri. Epicurus est, sic oculos, sic ora ferebat. Intuere imaginem dignam istis lineis istis manibus, et porro oculis omnium.‹ Alteram expressam ex statua, Romae ad ingressum interioris Palatii Ludovisianorum hortorum exstante, quam ad me misit Naudaeus noster (der Herausgeber der im vor. Abschnitt erwähnten Abhandlung des Hieronymus Rorarius!) usus opera Henrici Howenii in eadem familia Cardinalitia pictoris. Tu huc inserito utram voles, quando et non male altera, ut vides, refert alteram, et memini utramque congruere cum alia in amplissimo cimeliarcho Viri nobilis Casparis Monconisii Lierguii, propraetoris Lugdunensis, asservata.«
151 Excercitationes Paradoxicae adversus Aristoteleos, Hagae Comitum 1656, praef.: »uno verbo docet (1. VII.) Epicuri de voluptate sententiam: ostendendo videlicet, qua ratione summum bonum in voluptate constitutum sit et quemadmodum laus virtutum actionumque humanarum ex hoc principio dependeat.«
152 Das Beispiel »ich gehe spazieren, also bin ich« rührt nicht von Gassendi her, sondern von Descartes, der es, übrigens dem Sinne dieses Einwandes durchaus entsprechend, in seiner Entgegnung anwendet.
153 Buckle, hist. of civil. II, p. 281 ed. Brockhaus.
154 Die Priorität für diese Bemerkung scheint übrigens Kant zu gebühren, der in der Krit. d. r. Vern. Elementarl. II, 2, 2, 1, Hauptst. (Paralogismen d. r. Vern.) äußert: »Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket, wird nun nichts weiter als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können.« Gleichwohl behält Lichtenbergs Fassung, welche die Erschleichung des Subjektes auf einfachste Weise, ohne alle Anlehnung an ein System, evident macht, ihre großen Verdienste. – Beiläufig sei hier erwähnt, daß der Versuch, aus dem Zweifel selbst das Dasein der Seele zu erweisen, zuerst in auffallender Übereinstimmung mit dem »Cogito ergo sum« vom Kirchenvater Augustinus angestellt wurde, der im 10. Buch de trinitate folgendermaßen argumentiert: »Si quis dubitat, vivit; si dubitat, unde dubitet meminit; si dubitat, dubitare se intelligit.« Diese Stelle findet sich zitiert in der einst viel verbreiteten »Margarita philosophica« (1486, 1503 und öfter) im Anfange des 10. Buches, de anima. Descartes, der auf die Übereinstimmung derselben mit seinem Prinzip aufmerksam gemacht wurde, scheint sie nicht gekannt zu haben, er räumt ein, daß Augustinus in der Tat auf diesem Wege die Gewißheit unsrer Existenz habe beweisen wollen; er selbst aber habe diese Schlußweise benutzt, um zu zeigen, daß jenes Ich, welches denkt, »eine immaterielle Substanz sei.« Descartes hebt also ganz richtig gerade dasjenige als sein besonderes Eigentum hervor, was am offenbarsten erschlichen ist. Vgl. Oeuvres, tome 8, ed. Cousin, p. 421.
155 In der Abhandlung »de motu impresso a motore translato«, welche angeblich [293] gegen den Willen des Verfassers zugleich mit einem Briefe Galileis über die Vereinbarkeit der H. Schrift mit der Lehre von der Bewegung der Erde in Lyon 1649 gedruckt wurde.
156 Dabei ist mir jedoch sehr zweifelhaft, ob die Darstellung in Ueberwegs Grundriß, III, S. 15 u. f. richtig ist, welche vermutlich zum Teil auf einem Mißverständnis der Darstellung in der 1. Aufl. der Gesch. d. Mat., zum Teil aber auch auf einem wirklichen Irrtum dieser Darstellung beruht. Ueberweg sagt von Gassendi: »Sein Atomismus ist ein lebensvollerer als der des Epikur. Die Atome besitzen nach Gassendi Kraft und selbst Empfindung: wie den Knaben das Bild des Apfels bewegt von seinem Wege abzubiegen und sich dem Baume zu nähern, so bewegt den geworfenen Stein die zu ihm hingelangende Einwirkung der Erde, von der geraden Linie abzubiegen und sich der Erde zu nähern.« Irrtümlich scheint hauptsächlich die Verlegung der Empfindung in die Atome, welche in der 1. Aufl. der Gesch. d. Mat. S. 125 angenommen war, während ich bei der Revision nicht imstande bin, dafür einen Beweis zu finden. Der Irrtum scheint dadurch entstanden, daß Gassendi allerdings bei der schwierigen Frage, wie das Empfindende aus dem Nichtempfindenden hervorgehe, in einem sehr bemerkenswerten Punkte über Lucrez hinausgeht. Ich bedaure freilich, hier nur Bernier, abrégé de la philos. de Gassendi VI, p. 48 u. f. zitieren zu können, da mir bei der Revision keine vollständige Ausgabe der Werke Gassendis zu Gebote steht und der Druck nicht länger verschoben werden kann. Es heißt a. a. O.: »Ein second lieu« (unter den Gründen, welche Lucrez nicht angeführt hat, aber nach Gassendi hätte anführen können) »que toute sorte de semence estant animée, et que non seulement les animaux qui naissent de l'accouplement mais ceux mesme qui s'engendrent de la pourriture estant formes de petites molécules seminales qui ont este assemblées, et formées ou des le commencement du Monde, ou depuis, on ne peut pas absolument dire que les choses sensibles se fassent de choses insensibles, mais plutost qu' elles se font de choses qui bien qu' elles ne sentent pas effectivement, sont néanmoins, ou contiennent en effet les principes du sentiment, demesme que les principes du feu sont contenus, et caches dans les veines des cailloux, ou dans quelque autre matière grasse.« Gassendi nimmt hier also wenigstens die Möglichkeit an, daß organische Keime, mit der Anlage zur Empfindung, von Anbeginn der Schöpfung an bestehen. Diese Keime sind aber trotz ihrer (mit der Kosmogonie Epikurs natürlich unvereinbaren) Ursprünglichkeit nicht Atome, sondern schon Atomverbindungen, wenn auch einfachster Art. – Ein Mißverständnis läge in der Deutung des Bildes vom Knaben, der einen Apfel sieht, auf eine rein geistige Wirkung. Damit soll zunächst nur ein komplizierterer Prozeß der Anziehung, die gleichwohl auf physischem Wege vor sich geht, angedeutet werden. Fraglich bleibt jedoch allerdings, ob Gassendi hier den Materialismus mit gleicher Konsequenz durchgeführt hat, wie Descartes in den »passiones animae«, wo alles auf Druck und Stoß der Körperchen zurückgeführt ist.
[294] 157 Voltaire berichtet in seinen Elem. der Phil. Newtons (Oeuvres compl., 1784, t. 31, p. 37): »Newton suivait les anciennes opinions de Démocrite, d'Epicure et d'une foule de philosophes rectifiées par notre célèbre Gassendi. Newton a dit plusieurs fois a quelques Français qui vivent encore, qu'il regardait Gassendi comme un esprit très-juste et très-sage, et qu'il ferait gloire d'être entièrement de son avis dans toutes les choses dont on vient de parler.«
158 Bernier, abrege de la phil. de Gassendi, Lyon 1684, VI. p. 32-34.
159 Joannis Launoii, de varia Aristotelis in academia Pariensi fortuna, cap. XVIII; S. 328 der von mir benutzten Ausgabe von 1720, Wittenberg.
160 In der ersten Auflage war hier noch beigefügt, daß diese Theorie besser auf die Napoleonische Politik unsrer Tage gepaßt hätte. Dieser Ausdruck würde Mißverständnissen unterworfen sein, seitdem die Familie Bonaparte in ihrer Politik sich einem gewissen Legitimismus zu nähern sucht. Einfacher ist der Hinweis darauf, daß diese Prinzipien des Leviathan in der Tat noch besser mit dem Despotismus Cromwells in Einklang zu bringen sind, als mit den Ansprüchen der Stuarts auf ihr angeborenes göttliches Recht.
161 Die Definition war in der 1. Auflage stärker abgekürzt, um die Hauptsache, den Übergang der Philosophie in Naturwissenschaft, möglichst übersichtlich hervortreten zu lassen. Sie lautet wörtlich: »Philosophia est effectuum seu Phaenomenon ex conceptis eorum causis seu generationibus, et rursus generationum, quae esse possunt, ex cognitis effectibus per rectam ratiocinationem acquisita cognitio.« Will man die in dieser Definition zugleich angedeutete Methode näher ins Auge fassen, so sind die Worte »conceptis« und »quae esse possunt« keineswegs überflüssig. Sie bezeichnen in bestimmtem Gegensatze zur Baconischen Induktion das Wesen der hypothetisch-deduktiven Methode, welche mit einer Theorie beginnt und dieselbe an der Erfahrung prüft und berichtigt. Vgl. das im Text weiterhin über die Stellung von Hobbes zu Baco und Descartes Bemerkte. Die zitierten Stellen finden sich in dem Buche de corpore, I, 1; opera lat. ed. Molesworth vol. I, p. 2 u. 3.
162 Mit Recht weisen Kuno Fischer und Kirchmann bei der Übersetzung dieser Stelle (René Descartes' Hauptschriften, S. 57 und Phil. Bibl., René Descartes' phil. Werke I, S. 70 u. f.) auf die Verwandtschaft zwischen Descartes und Baco hin. Wenn jedoch letzterer (a. a. O. Anm. 35) Descartes als Empiriker in Anspruch nehmen und sogar das »Cogito ergo sum« (als Resultat der Selbstbeobachtung!) aus dieser Tendenz ableiten will, so wird dabei die Natur des deduktiven Verfahrens, welches sich auf dem einen Gebiete an der Erfahrung regeln kann, auf dem andern aber nicht, gänzlich verkannt. Descartes selbst war darüber im Jahre 1637 noch klar genug, daher er für seine physikalischen Theorien eine objektive Gültigkeit in Anspruch nahm, für seine transzendenten Spekulationen aber nicht.
163 Entscheidend ist namentlich folgende Stelle der dissertatio de methodo (gegen Schluß): »Rationes enim mihi videntur in iis (den ›hypotheses‹ der [295] Dioptrik usw.) tali serie connexae, et sicut ultimae demonstrantur a primis, quae illarum causae sunt, ita reciproce primae ab ultimis, quae ipsarum sunt effecta, probentur. Nec est quod quis putet, me hic in vitium, quod Logici Circulum vocant, incidere; nam cum experientia maximam effectuum istorum partem certissimam esse arguat, causae a quibus illos elicio, non tam iis probandis quam explicandis inserviunt, contraque ipsae ab illis probantur.«
164 An den Earl of Devonshire, London, 23. April 1655. – Opera lat. ed. Molesworth vol. 1.
165 Die Lehre von der päpstlichen Unfehlbarkeit bekämpft Hobbes im Leviathan, cap. 42; III p. 410 u. ff. ed. Molesworth. – Diese Polemik bildet einen Teil der ausführlichen Bekämpfung der vom Kardinal Bellarmin vertretenen jesuitischen Lehre von der päpstlichen Oberhoheit über alle Fürsten der Erde. Die ganze Bekämpfung zeigt, daß Hobbes die in diesen Ansprüchen liegenden Gefahren, welche erst in unsrer Zeit für jedermann sichtbar hervortreten, in ihrer vollen Bedeutung erkannte.
166 Schaller, Gesch. d. Naturphil., Leipzig 1841, S. 82. – Übrigens ist bei Schaller keine genauere Erörterung dieses Gegenstandes zu suchen; geistreich und in der Hauptsache gewiß treffend beurteilt Kuno Fischer (Baco von Verulam, S. 393 u. ff.) die Stellung von Moral und Religion bei Hobbes; nur in der zu einseitigen Abteilung dieser ganzen Richtung von Baco, während Descartes schlechthin als Gegensatz gefaßt wird, liegt ein Mangel, welcher aus der Hegelschen Methode einer zwar lichtvollen, aber nicht selten die vielfach verschlungenen Fäden gewaltsam durchschneidenden Klassifizierung hervorgeht. Damit hängt zusammen, daß Kuno Fischer, der doch sonst solche Erscheinungen mit feinem Takt zu erfassen weiß, die weltmännische Frivolität, welche sich bei Descartes hinter seiner ehrfurchtsvollen Unterordnung unter das Urteil der Kirche verbirgt, nicht erkannt hat. Völlig erheuchelt war die religiöse Gesinnung auch bei Hobbes kaum; wenigstens war er sicher ein ehrlicher Parteimann für seine vaterländische Kirche gegenüber dem Katholizismus, und wohl auch nur in diesem Sinne waren Männer wie Mersenne und Descartes – in geringerem Grade auch Gassendi – eifrige Katholiken.
167 Die Formel, aus welcher die Einheit des Staates erwächst, lautet: »Ego huic homini, vel huic coetui, autoritatem et jus meum egendi meipsum concedo, ea conditione, ut tu quoque tuam autoritatem et jus tuum tui regendi in eundem transferas.« Indem jeder zu jedem diese Worte spricht, wird die atomistische Menge zu einer Einheit, die man Staat nennt. »Atque haec est generatio magni illius Leviathan, vel ut dignius loquar, mortalis Dei.« – Leviathan cap. 17, III, p. 131 ed. Molesworth. – Über die natürliche Gleichheit aller Menschen (im Gegensatze zu Aristoteles, der geborene Herren und Sklaven annimmt) vgl. ebendas. cap. 15; p. 118.
168 Solange der Staat nicht dazwischen tritt, heißt nach Hobbes für jeden Menschen dasjenige gut, was Gegenstand seiner Begierde ist (Leviathan c. 6; III, p. 42 ed. Molesworth). Das Gewissen ist nichts als das geheime [296] Bewußtsein des Menschen von seinen Taten und Worten, und dieser Ausdruck wird oft mißbräuchlich auf Privatmeinungen angewandt, die nur aus Eigensinn und Eitelkeit für unverbrüchlich gehalten werden (a. a. O. c. 7; p. 52). Daß der Privatmann sich zum Richter über gut und böse aufwirft und es für Sünde hält, etwas gegen sein Gewissen zu tun, wird zu den schlimmsten Verstößen gegen den bürgerlichen Gehorsam gezählt (c. 29; p. 232).
169 Leviathan c. 6; p. 45: »Metus potentiarum invisibilium, sive fictae illae sint, sive ab historiis acceptae sint publice, religio est; si publice acceptae non sint, superstitio.« Hobbes setzt allerdings hinzu: »Quando autem potentiae illae re vera tales sunt, quales accepimus, vera religio«; allein dieser Zusatz rettet nur den Schein, denn da der Staat allein festsetzt, welche Religion gelten soll und ihm um des Staatszwecks willen nicht widersprochen werden darf, so ist auch selbstverständlich der Begriff der »vera religio« ein relativer, was er um so ruhiger sein darf, da ja wissenschaftlich über Religion überhaupt nichts zu sagen ist.
170 Vgl. Kuno Fischer, Baco von Verulam, S. 404. – Leviathan c. 32: III, p. 266.
171 Vgl. Leviathan cap. 4; III, p.22: »Copia haec omnis... interiit penitus ad turrem Babel, quo tempore Dens omnem hominem sermonis sui, propter rebellionem, oblivione percussit.« Eben das. cap. 37; pag. 315: »Potestatem ergo illi dedit Deus convertendi virgam, quam in manu habebat, in serpentem, et rursus serpentem in nrgam« usw.
172 In diesem Sinne verfährt Hobbes z.B. auch bei der Frage nach der Entstehung der Religion. Diese wird von vornherein aus irgendeiner natürlichen Eigenschaft des Menschen abgeleitet (vgl. Lev. c. 12 zu Anfang), worunter die Neigung zu vorschnellen Schlüssen usw. Summarisch heißt es sodann (p. 89): In diesen vier Stücken, Furcht vor Geistern, Unkenntnis der »causae secundae«, Verehrung dessen, was man fürchtet, und Deutung von Zufällen als Vorzeichen besteht der natürliche Ursprung (»semen naturale«) der Religion.
173 Vgl. u. a. folgende Stellen des Leviathan Opera lat. III, p. 64 u. f. p. 207 die Worte: »Miracula enim, ex quo tempore nobis Christianis positae sunt leges divinae, cessaverunt.« »Miracula narrantibus credere non obligamur.« »Etiam ipsa miracula non omnibus miracula sunt.«
174 Vgl. z.B. Leviathan c. 32; p. 276: »Libri testamenti novi ab altiore tempore derivari non possunt, quam ab eo, quo rectores ecclesiarum collegerant« und das Folgende.
175 De corpore IV, 27, I, p. 362-364 ed. Molesworth. – Hier findet sich auch (p. 364) der in methodischer Hinsicht sehr bemerkenswerte Satz: »Agnoscunt mortales magna esse quaedam, etsi finita, ut quae vident ita esse; agnoscunt item infinitam esse posse magnitudinem eorum quae non vident; medium vero esse inter infinitum et eorum quae vident cogitantve maximum, non statim nec nisi multa eruditione persuadentur.« – Wo übrigens [297] die theoretische Frage der Teilbarkeit und der Relativität des Großen und Kleinen nicht weiter in Betracht kommt, hat Hobbes auch gegen die Bezeichnung der »corpuscula« als »atomi« nichts einzuwenden, wie z.B. in seiner Theorie der Gravitation, de corpore IV, 30; p. 415.
176 De corpore IV, 25. Genauer auf die Lehre vom »conatus«, als der hier in Frage kommenden Bewegungsform einzugehen, lag außerhalb unsres Zweckes. Eine ausführlichere Darstellung siehe bei Baumann, die Lehren von Raum, Zeit und Mathem. I, S. 321 u. ff. Der besondere Tadel, welcher das. S. 327 gegen die Lehre gerichtet wird, daß erst der vom Herzen zurückkehrende conatus die Empfindung darstellt, scheint mir nicht ganz berechtigt; denn wenn auch nach Hobbes' Lehre eine Reaktion gegen den Stoß des Objektes sofort im ersten gestoßenen Teile stattfindet, so hindert dies doch durchaus nicht die Fortpflanzung der Bewegung unter immer neuen Wirkungen und Gegenwirkungen nach dem Innern, wo die Bewegung rückläufig werden kann. Man denke sich z.B. der Einfachheit wegen eine Reihe in einer geraden Linie aufgestellter elastischer Kugeln, a, b, c.... n und nehme an, daß a einen zentralen Stoß auf b ausübt, der sich durch c. usw. bis n fortpflanzt; n stoße senkrecht gegen eine feste Wand, so wird die Bewegung durch die ganze Reihe zurückkehren, ungeachtet schon gleich zu Anfang b gegen a (die Bewegung desselben hemmend) reagiert hat. Es muß aber doch wohl dem Urheber der Hypothese gestattet sein nicht die erste (hemmende) Reaktion von b gegen a, sondern den zurückkehrenden Stoß von b gegen a mit der Empfindung zu identifizieren, eine Ansicht, welche sich ohne Zweifel den Tatsachen ungleich besser anpaßt. Vgl. die Bemerkungen in § 4 (I, p. 319 u. f. ed. Molesw.) über die Wirkungen einer Unterbrechung der Leitung.
177 De corpore, IV, 25, § 2; I. p. 318: »ut cum conatus ille ad intima ultimus actus sit eorum qui fiunt in actu sensionis, tum demum ex ea reactione aliquandiu durante ipsum existit phantasma; quod propter conatum versus externa semper videtur tanquam aliquid situm extra organum.«
178 Vgl. hierüber namentlich den Anhang zum Leviathan, cap. I, wo betont wird, daß alles, was wahrhaft für sich besteht, Körper ist. Dann wird ausgeführt, daß auch alle Geister, wie die Luft, körperlich seien, wenn auch mit unendlichen Abstufungen der Feinheit. Endlich wird hervorgehoben, daß Ausdrücke, wie »unkörperliche Substanz« oder »immaterielle Substanz« sich in der H. Schrift nirgends finden. Zwar lehrt der erste der 39 Artikel, daß Gott ohne einen Körper und ohne Teile sei, und deshalb wird dies nicht geleugnet werden; allein der 20. Artikel sagt auch, die Kirche dürfe für nichts Glauben fordern, was nicht in der Schrift begründet sei (III, p. 537 u. f.). – Das Resultat dieses offenbaren Widerspruches ist dann, daß Hobbes bei jeder Gelegenheit die Unbegreiflichkeit Gottes hervorhebt, ihm nur negative Prädikate zuschreibt usw.; während er durch Anführung von Autoritäten, wie Tertullian (III, 561), durch öftere Diskussion biblischer Ausdrücke, namentlich aber durch schlaue Anlegung von [298] Prämissen, deren Schlußergebnis zu ziehen dem Leser überlassen bleibt, überall die Ansicht zu erwecken sucht, daß der Begriff Gottes sehr verständlich sein würde, wen man ihn entweder als Körper oder als ein Phantasma, d.h. ein Nichts, fassen würde und daß die ganze Unbegreiflichkeit nur daher rührt, daß es nun einmal geboten ist, Gott »unkörperlich« zu nennen. Vgl. u. a. noch opera III, p. 87, p. 260 u. f., 282 (hier namentlich sehr deutlich die Worte: cum natura Dei incomprehensibilis sit, et nomina ei attribuenda sint, non tam ad naturam eius, quam ad honorem, quem illi exhibere debemus, congruentia). – Die Quintessenz von Hobbes' ganzer Theologie ist übrigens wohl am deutlichsten in einer Stelle de homine III, 15, opera II, p. 347 u. f. enthalten, wo mit dürren Worten gesagt wird, daß Gott nur durch die Natur regiert und daß sein Wille nur durch den Staat verkündet wird. Daraus ist übrigens nicht zu schließen, Hobbes habe Gott pantheistisch mit dem Ganzen der Natur identifiziert. Vielmehr scheint er einen maßgebenden, allenthalben verbreiteten, gleichartigen und durch seine Bewegung die Bewegung des Alls mechanisch bestimmenden Teil des Universums als Gott gefaßt zu haben. Wie die Weltgeschichte ein Ausfluß der Naturgesetze, so ist dann die Staatsgewalt schon als die faktisch vorhandene Macht ein Ausfluß des göttlichen Willens.
179 Macaulay, hist. of England I, chap. 2; vgl. insbes. die Abschnitte: »Change in the morals of the community« und »Profligacy of politicians.«
180 Macaulay, hist. of England I, chap. 3, »state of science in England«; vgl. auch Buckle, hist. of civilisation in England II, p. 78 u. ff. der Brockhausschen Ausgabe, wo insbesondere der Einfluß der Gründung der »Royal society« hervorgehoben wird, in deren Tätigkeit der induktive Geist der Zeit seinen Mittelpunkt fand. – Hettner, Literaturgesch. d. 18. Jahrh. I (3. Aufl.) S. 17 nennt die Gründung der »Regalis societas Londini pro sientia naturali promovenda« (15. Juli 1662) »die ruhmvollste Tat Karls II.«, was freilich genau genommen noch nicht viel sagen will.
181 Hist. of England I, chap. 3, »immorality of the polite literature of England.« – Vgl. hierzu ferner Hettner, Literaturgesch. des 18. Jahrhunderts I, S. 107 u. ff.
182 Wenn auch die klassische Nationalökonomie der Engländer als ausgebildete Wissenschaft erst später entstand, so liegen doch in dieser Zeit ihre Wurzeln. Vollständig ausgebildet erscheint der »Materialismus der politischen Ökonomie« bereits in Mandevilles Bienenfabel ( 1708); vgl. Hettner Literaturg. des 18. Jahrh. I, S. 206 u. ff. – Vgl. auch Karl Marx, das Kapital, I, S. 339 Anm. 57 über Mandeville als Vorgänger von A. Smith und ebendas. S. 377, Anm. 111 über den Einfluß Descartes' und der englischen Philosophen, insbesondere Locke, auf die Nationalökonomie. Über Locke vgl. ferner unten Anm. 74.
183 Macaulay, hist. of England, I, 3, »Growth of the towns«.
184 Buckle, hist. of civil., II, p. 95 sagt von Hobbes: »The most dangerous opponent of the clergy in the seventeenth century was certainly Hobbes, [299] the subtlest dialectician of his time; a writer, too, of singular clearness, and, among British metaphysicians, inferior only to Berkeley.« [?]... »during his life, and for several years after his death every man who ventured to think for himself was stigmatized as a Hobbist, or as it was sometimes called, a Hobbian.« Diese Bemerkungen sind nicht unrichtig, geben aber, wenn man die Kehrseite der Sache nicht beachtet, ein unrichtiges Bild von Hobbes und seinem Einflusse. Diese Kehrseite schildert Macaulay, hist. of England I. 3, »charge in the morals of the community«: »Thomas Hobbes had, in language more precise and luminous than has ever been employed by any other metaphysical writer, maintained that the will of the prince as the standard of right and wrong and that every subject ought to be ready to profess Popery, Mahometanism, or Paganism at the royal command. Thousands who were incompetent to appreciate what was really valuable in his speculations, eagerly welcomed a theory which, while it exalted the kingly office, relaxed the obligations of morality, and degraded religion into a mere affair of state. Hobbism soon became an almost essential part of the character of the fine gentleman.« Weiterhin heißt es dann aber sehr richtig von dieser nämlichen Sorte leichtfertiger Herren, daß durch sie die englische Hochkirche wieder zu Reichtum und Ehren kam. So wenig diese vornehmen Genußmenschen geneigt waren, ihr Leben nach den Vorschriften der Kirche zu regeln, so schnell waren sie bereit, für ihre Kathedralen und Paläste, für jede Zeile ihrer Formulare und jeden Faden ihrer Gewänder »knietief im Blute zu fechten«. – In Macaulays bekannter Abhandlung über Bacon findet sich folgende bemerkenswerte Stelle über Hobbes:... »his quick eye soon discerned the superior abilities of Thomas Hobbes. It is not probable, however, that he fully appreciated the powers of his disciple, or foresaw the vast influence, both for good or for evil, which that most vigorous and acute of human intellects was destined to excercise on the two succeeding generations.«
185 Richtiger urteilt Buckle, hist. of civil. II, p. 75: »After the death of Bacon, one of the most distinguished Englishmen was certainly Boyle, who, if compared with his contemporaries, may be said to rank immediately below Newton, though, of course, very inferior to him as an original thinker.« Wir möchten das letztere nicht gerade unterschreiben, denn Newtons Größe bestand keineswegs in der Originalität seines Denkens, sondern in der Vereinigung eines seltenen mathematischen Talentes mit den im Text geschilderten Charaktereigenschaften.
186 So beginnt schon Gmelin, Gesch. d. Chemie, Gött. 1798, die »zwote Hauptepoche«, oder neuere Gesch. d. Ch. mit »Boyles Zeitalter« (1661-1690). Er bemerkt mit Recht (II, 35), daß kein Mann so viel dazu beigetragen, »die Herrschaft, welche sich die Alchimie über so viele Gemüter und Wissenschaften anmaßte, zu stürzen«, als gerade Boyle. – Ausführlich handelt über ihn Kopp, Geschichte der Chemie I, S. 163 u. ff. (»In Boyle sehen wir den ersten Chemiker, dessen Bemühungen in der Chemie zunächst [300] nur in dem edlen Triebe, die Natur zu erforschen, angestellt sind«); sodann häufig in den speziellen Teilen der Geschichte; namentlich in der Gesch. der Affinitätslehre II, S. 274 u. ff., wo u. a. von Boyle bemerkt wird, daß er zuerst die Frage nach den Elementarbestandteilen ganz in dem Sinne auffaßte, wie sie noch jetzt behandelt wird.
187 Buckle, II, p. 75 schreibt Boyle namentlich zu: die ersten exakten Experimente über das Verhältnis von Farbe und Wärme, die Grundlegung der Hydrostatik und die erste Entdeckung des später nach Mariotte benannten Gesetzes, nach welchem sich der Druck der Luft proportional mit ihrer Dichtigkeit ändert. In Beziehung auf die Hydrostatik hebt jedoch Buckle selbst Boyle nur unter den Engländern besonders hervor und anerkennt damit indirekt die größere Bedeutung von Pascal (vgl. Anm. 68 a. a. O., wo sich übrigens noch fragen läßt, ob nicht die Bedeutung beider für die Hydrostatik überschätzt ist. Nach Dühring, Gesch. d. Prinz. der Mechanik, S. 90 u. ff. wäre auch auf diesem Gebiete Galilei der eigentlich grundlegende Kopf; Pascal macht von dessen Prinzipien nur eine geistreiche Anwendung und für Boyle, den Dühring gar nicht erwähnt, bliebe auch auf diesem Gebiete hauptsächlich das Verdienst der Veranschaulichung der neuen Grundsätze durch das Experiment). Was das »Mariottesche Gesetz« betrifft, so ist mir die Vollgültigkeit des Boyleschen Prioritätsanspruches noch etwas zweifelhaft. Boyle hat offenbar eine große Abneigung gegen vorschnelle Generalisationen und, wie es scheint, auch nicht das volle Bewußtsein von der Wichtigkeit scharf formulierter Gesetze. In seinem Hauptwerk über diesen Gegenstand, der »Continuation of new Experiments touching the spring and weight of the air and their effects, Oxf. 1669« ist die Abhängigkeit des Druckes vom Volumen mit Händen zu greifen; Boyle gibt sogar Methoden an zur genauen numerischen Bestimmung des Druckes und der Masse der im Rezipienten verbliebenen Luft; gleichwohl wird das Resultat nirgends deutlich gezogen. So heißt es z.B. Exp. I § 6, p. 4 der von mir benutzten lateinischen Ausgabe Genevae 1694:... »facta inter varios aeris in phiala constricti expansionis gradus, et respectivas succrescentes Mercurii in tubum elati altitudines comparatione, judicium aliquod ferri possit de vi aeris elastica; prout variis dilatationis gradibus infirmati, sed observationibus tam curiosis supersedi.«...
188 Boyle darf auch rühmend erwähnt werden wegen des Nachdruckes, welchen er vielleicht zuerst unter den Physikern der Neuzeit auf die Forderung wohldurchdachter und exakt gearbeiteter Apparate legte.
189 Vgl. namentlich die Abhandlung Experimentorum nov. physicomech. continuatio II. (A continuation of new experiments, London 1680), wo die Tage, an welchen die Versuche angestellt wurden, überall angegeben sind.
190 Origin of forms and qualities, according to the corpuscular philosophy, Oxford 1664 und öfter; lateinisch Oxford 1669 und Genevae 1688. Ich zitiere die letztere Ausgabe.
191 A a. O., discursus ad lectorem: »plus certe commodi e parvo illo sed locupletissimo [301] Gassendi syntagmate philosophiae Epicuri perceperam, modo tempestivius illi me assuevissem.«
192 Vgl. Exercitatio IV. de utilitate phil. naturalis, wo dies Thema am ausführlichsten behandelt ist. Die »Some Considerations touching the usefulness of experimental natural philosophy« erschienen zuerst in Oxford 1663 und 1664. Lateinisch unter dem Titel Exercitationes de utilitate phil. nat. Lindaviae 1692, 4. (Gmelin, Gesch. d. Chem. II, p. 101 erwähnt eine lat. Ausgabe Londini 1692, 4.)
193 Vgl. die Streitschrift: Examen dialogi physici domini Hobbes de natura aeris, Genevae 1695.
194 De origine qualitatum et formarum, Genevae 1688, p. 28 u. f. – Hierbei ist jedoch zu bemerken, daß Boyle die Bewegung nicht als wesentliches Merkmal der Materie gelten läßt; dieselbe bleibt in ihrer Natur unverändert, auch wenn sie ruht. Die Bewegung ist aber der »modus primarius« der Materie und die Teilung derselben in die »corpuscula« ist, wie bei Descartes, eine Folge der Bewegung. Vgl. auch ebendas. p. 44 u. f.
195 Vgl. den Tractatus de ipsa natura (ich kann auch hier nur die lat. Ausg. Genevae 1688 zitieren), eine ebenfalls in philosophischer Hinsicht interessante Abhandlung, Sekt. I, am Schluß, p. 8 ed. Gen.
196 So wird z.B. in Tract. de ipsa natura p. 76 die Regelmäßigkeit des Weltlaufs gepriesen, in welchem selbst anscheinende Störungen, wie z.B. Sonnenfinsternisse, die Überschwemmungen des Nils etc. als vorhergesehene Folgen der ein für allemal vom Schöpfer festgesetzten Regeln des Naturlaufs zu betrachten seien. Daneben werden dann aber der Stillstand der Sonne zu Josuas Zeiten und der Durchgang der Israeliten durch das Rote Meer als Ausnahmen betrachtet, wie sie in seltenen und wichtigen Fällen durch besondere Dazwischenkunft des Schöpfers stattfinden können.
197 De utilitate phil. exper. Exerc. V. § 4 (Lindaviae 1692, p. 308): »Corpus enim hominis vivi non saltem concipio tanquam membrorum et liquorum congeriem simplicem, sed tanquam machinam, e partibus certis sibi adunitis consistentem.« – De origine formarum p. 2: »corpora viventium, curiosas hasce et elaboratas machinas« und anderwärts häufig.
198 De origine formarum, Gen. 1688, p. 81.
199 De origine formarum, p. 8.
200 Newtons Annotationes in vaticinia Danielis, Habacuci et Apocalypseos erschienen London 1713.
201 Newton wurde im Jahre 1699 Vorsteher der könig. Münze mit einem Gehalt von 15 000 Pfund Sterling. Schon im Jahre 1693 soll er durch den Verlust eines Teils seiner Manuskripte in eine Krankheit verfallen sein, welche nachteilig auf seine Geisteskräfte einwirkte. Vgl. die biographische Skizze Littrows in seiner Übersetzung von Whewells Gesch. der ind. Wissenschaftl. (Stuttg. 1840) II. S. 163, Anm.
202 Vgl. Whewell, Gesch. d. ind. Wissensch., übers. von Littrow, II, S. 170. Hiernach wäre nach ziemlich glaubwürdiger Überlieferung [302] durch Pemberton und Voltaire aus Newtons eignen Mitteilungen so viel zu entnehmen, daß derselbe schon im Jahre 1666 (in seinem 24. Lebensjahre) in einem Garten sitzend über die Schwere nachgedacht und gefolgert habe, da die Schwere sich auch in den größten Höhen, die wir kennen, geltend macht, so müsse sie Einfluß auf die Bewegung des Mondes haben.
203 Vgl. Dühring, krit. Gesch. der allg. Prinzipien der Mechanik (Berlin 1873), S. 175; ebendas. S. 180 u. f. bemerkenswerte hierher gehörige Äußerungen von Kopernikus und von Kepler; ferner Whewell, übers. v. Littrow, II, 146 die Ansichten von Borelli. Auch darf wohl erwähnt werden, daß Descartes in seiner Wirbeltheorie zugleich die mechanische Ursache der Schwere fand so daß also die Idee der Einheit beider Erscheinungen damals sogar schulmäßig war. – Dühring bemerkt mit Recht, daß es darauf ankam, die vage Vorstellung einer Annäherung oder eines »Falles« der Himmelskörper nunmehr in Einklang zu bringen mit dem von Galilei gefundenen mathematisch bestimmten Begriff der terrestrischen Fallbewegung. Immerhin zeigen jene Vorläufer, wie naheliegend die Synthesis selbst war, und wir haben im Text gezeigt, wie diese Synthesis durch die Atomistik gefördert werden mußte. Newtons Verdienst bestand aber darin, den allgemeinen Gedanken in ein mathematisches Problem zu verwandeln und vor allen Dingen, dies Problem in einer glänzenden Weise zu lösen.
204 In dieser Beziehung hatte namentlich Huyghens mächtig vorgearbeitet, während die ersten Anfänge der richtigen Theorie auch hier auf Galilei zurückgehen. Vgl. Whewell, übers. von Littrow, II, S. 79, 81, 83. Dühring S. 163 u. ff. und S. 188.
205 Whewell, übers. von Littrow, II, S. 171 u. ff., womit jedoch, was die Erzählung von der Wiederaufnahme der Rechnung betrifft, zu vergleichen Hettner, Literaturg. d. 18. Jahrh. I, S. 23.
206 Prinzipien, IV. In der v. Kirchmannschen Übersetzung S. 183 u. ff.
207 Phil. nat. princ. math. I, 11 zu Anfang; eine Stelle ganz gleicher Tendenz findet sich gegen Schluß dieses Abschnittes. (In der Ausg. Amstelodami 1714 p. 147 und 172; in der Übers. v. Wolfers, Berlin 1872 S. 167 und 190.) – An letzterer Stelle nennt Newton den hypothetischen Stoff, welcher durch seinen Antrieb die Gravitation hervorbringt, »spiritus«. Hier werden freilich auch ganz andre Möglichkeiten erwähnt, darunter wirkliches Hinstreben der Körper zueinander und sogar die Aktion eines unkörperlichen Mediums; allein der Zweck der Stelle ist eben, die unbedingte Allgemeingültigkeit der mathematischen Entwicklung zu zeigen, die physikalische Ursache sei, welche sie wolle. Wo Newtons Lieblingsvorstellung liegt, verrät sich deutlich genug am Schlusse des ganzen Werkes. Wir wollen den ganzen letzten Absatz hier folgen lassen: »Adjicere iam liceret nonnulla de spiritu quodam subtilissimo corpora crassa pervadente et in iisdem latente, cuius vi et actionibus particulae corporum ad minimas distantias se mutuo attrahunt, et contiguae factae cohaerent; et corpora electrica agunt ad distantias majores, tam repellendo, quam attrahendo corpuscula vicina, et lux [303] emittitur, reflectitur, refringitur, inflectitur et corpora calefacit; et sensatio omnis excitatur, et membra animalium ad voluntatem moventur, vibrationibus scilecet huius spiritus per solida nervorum capillamenta ab externis sensuum organis ad cerebrum at a cerebro in musculos propagatis. Sed haec paucis exponi non possunt; neque adest sufficiens copia experimentorum, quibus leges actionum huius spiritus accurate determinari et monstrari debent.«
208 Vgl. Ueberweg, Grundriß, III, 3. Aufl. S. 102.
209 Whewell, übers. v. Littrow, II, S. 145. – Und doch waren Männer wie Huyghens, Bernoulli und Leibniz damals fast die einzigen auf dem Kontinent, welche Newtons Leistungen wenigstens in mathematischer Hinsicht vollkommen zu schätzen vermochten! Vgl. die interessante Anmerkung Littrows a. a. O. S. 141 u. f., namentlich auch hinsichtlich des Widerstandes, welchen die Newtonsche Lehre von der Gravitation anfangs sogar in England fand.
210 Es ist daher sehr begreiflich, daß die Versuche, die Schwere aus anschaulichen physikalischen Prinzipien zu erklären, immer wiederkehren. So bei Lesage, über dessen Erklärungsversuch (1764) s. Ueberwegs Grundr. III, 3. Aufl., S. 102. – Neuerdings wurde ein solcher Versuch unternommen von H. Schramm, die allg. Bewegung der Materie als Grundursache aller Naturerscheinungen, Wien 1872. Es ist bezeichnend für die Macht der Gewohnheit, daß solche Versuche heutzutage von den Fachmännern sehr kühl aufgenommen werden. Man hat sich mit der Wirkung in die Ferne einmal abgefunden und empfindet gar nicht mehr das Bedürfnis, etwas andres an die Stelle zu setzen. Die Bemerkung Hagenbachs, die Zielpunkte der physik. Wissensch., S. 21, daß immer noch solche auftreten, welche die Anziehung aus vermeintlich »einfacheren« Prinzipien zu erklären suchen, ist ein charakteristisches Mißverständnis.
Es handelt sich bei solchen Versuchen nicht um Einfachheit, sondern um Anschaulichkeit als ein Moment der Begreiflichkeit.
211 Der Ausspruch »hypotheses non fingo« findet sich am Schlusse des Werkes, wenige Zeilen über der oben (Anm. 62) mitgeteilten Stelle mit der Erklärung verbunden: »Quidquid ex phaenomenis non deducitur, hypothesis vocanda est; et hypotheses seu metaphysicae, seu physicae, seu qualitatum occultarum, seu mechanicae, in philosophia experimentali locum non habent.« Als die wirkliche Methode der Experimentalwissenschaft gibt Newton an, daß die Sätze (»propositiones«) aus den Erscheinungen abgeleitet und durch Induktion verallgemeinert wurden. (Vgl. Prinzipien, übers. v. Wolfers, S. 511). In diesen keineswegs richtigen Behauptungen spricht sich, wie auch in den zu Anfang des dritten Buches aufgestellten vier »Regeln zur Erforschung der Natur« der bewußte Gegensatz gegen Descartes aus, gegen welchen Newton sehr eingenommen war. Vgl. die Erzählung Voltaires bei Whewell, übers. v. Littrow, II, S. 143.
212 Newton selbst erkannte, daß Christoph Wren und Hooke (von denen [304] der letztere sogar für den ganzen Beweis der Gravitation die Priorität beanspruchen wollte) das Verhältnis vom umgekehrten Quadrat der Entfernung unabhängig von ihm schon gefunden hatten. Halley, welcher im Gegensatze zu Hooke einer der neidlosesten Bewunderer Newtons wurde, hatte sogar den genialen Gedanken gehabt, daß die Attraktion mit Notwendigkeit in jenem Verhältnis abnehmen müsse, weil die sphärische Oberfläche, über welche die ausstrahlende Kraft sich verbreitet, im gleichen Verhältnisse immer größer werde. Vgl. Whewell, übers. v. Littrow, 11, S.155-157.
213 Vgl. Snell, Newton und die mechan. Naturwissenschaft, Leipzig, 1858, S. 65.
214 So äußerte sich Newton in einem Briefe an Bentley aus dem Jahre 1693. Vgl. Hagenbach, Zielpunkte der physik. Wissensch. Leipzig 1871, S.21.
215 Kants Werke, herausg. v. Hartenstein, Leipzig 1867, I, S.216.
216 Hist. of civilisation II, p. 70 u. ff. – Was das Beispiel der Sinnesänderung von Thomas Browne betrifft (a. a. O. p. 72 u. ff.), so darf wohl das in Morhofs Polyhistor erwähnte Gerücht angeführt werden, derselbe habe die »religio medici« geschrieben, um sich von dem Verdacht des Atheismus zu befreien. Wäre danach auch dies Beispiel nicht so treffend, als es bei Buckle erscheint, so ist doch die allgemeine Anschauung, zu deren Illustration es angeführt wird, unzweifelhaft richtig.
217 Bei Whewell, Gesch. d. ind. Wissensch., übers. v. Littrow II, S. 150 u. ff. findet sich eine Schilderung der Eingriffe der Revolutionsstürme in das Leben und Wirken hervorragender englischer Mathematiker und Naturforscher. Mehrere derselben vereinigten sich 1645 mit Boyle zu dem »unsichtbaren Kollegium«, dem ersten Keim der später von Karl II. begründeten Royal society.
218 Vgl. Mohl, Gesch. u. Liter. der Staatswissensch. I, p. 231 u. f.
219 Über den Streit zwischen Locke und dem Finanzminister Lowndes vgl. Karl Marx, zur Kritik der polit. Ökonomie, Berlin 1859, 1. Heft, S. 53 u. ff. Lowndes wollte bei der Umprägung der schlechten und entwerteten Münzen den Schilling leichter machen, als er früher gesetzlich hätte sein sollen; Locke setzte durch, daß die Prägung nach der gesetzlichen, aber faktisch längst nicht mehr bestehenden Norm erfolgte. Daraus ergab sich daß Schulden (und darunter namentlich die Staatschulden!), welche in leichten Schillingen kontrahiert waren, in schweren zurückbezahlt werden mußten. Lowndes stützte seine materiell richtigere Ansicht mit schlechten Gründen, die von Locke siegreich widerlegt wurden. Mit scharfer Kennzeichnung der Parteistellung des letzteren sagt Marx: »John Locke, der die neue Bourgeoisie in allen Formen vertrat, die Industriellen gegen die Arbeiterklasse und die Paupers, die Kommerziellen gegen die altmodischen Wucherer, die Finanzaristokraten gegen die Staatsschuldner, und in einem eignen Werk sogar den bürgerlichen Verstand als menschlichen Normalverstand nachwies, nahm auch den Handschuh gegen Lowndes auf. Locke [305] siegte, und Geld, geborgt zu 10 oder 14 Schillingen die Guinee, wurde zurückbezahlt in Guineen von 20 Schillingen.« – Übrigens behauptet Marx (bekanntlich wohl der gründlichste jetzt lebende Kenner der Geschichte der Nationalökonomie) weiterhin auch, daß die wertvollsten Beiträge Lokkes zur Theorie des Geldes nur eine Verflachung von demjenigen seien, was Petty schon in einer Schrift vom Jahre 1682 entwickelt habe, vgl. Marx, das Kapital, Hamb. 1867, I, S. 60. Kritik der polit. Ökon., I, S. 56.
220 S. die Erzählung in der dem Essay concerning human understanding vorangeschickten »Epistle to the reader«; danach bei Hettner, Literaturg. d. 18. Jahrh. I, S. 150.
221 Das Bild von der »tabula, in qua nihil est actu scriptum« findet sich bei Aristoteles de anima III, c. 4. Bei Locke II, 1 § 2 wird der Geist einfach als »white paper« betrachtet, ohne daß von dem aristotelischen Gegensatz der Möglichkeit und Wirklichkeit die Rede ist. Dieser Gegensatz ist aber gerade hier von großer Bedeutung, da die aristotelische »Möglichkeit« alle verschiedenen Schriftzüge aufzunehmen als eine reale Eigenschaft der Tafel gedacht wird, nicht als die bloße Denkbarkeit oder Abwesenheit verhinderter Umstände. Aristoteles steht daher denjenigen näher, welche wie Leibniz und in tieferer Ausführung Kant zwar nicht fertige Vorstellungen in der Seele annehmen, wohl aber die Bedingungen dafür, daß im Kontakt mit der Außenwelt gerade dasjenige Phänomen entstehe, welches wir »vorstellen« nennen und mit denjenigen Eigentümlichkeiten, welche das Wesen der menschlichen Vorstellung ausmachen. Diesen Punkt, die subjektiven Vorbedingungen des Vorstellens als Fundament unsrer ganzen Erscheinungswelt hat Locke nicht hinlänglich beachtet. – In bezug auf den Satz »nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu« (welchem Leibniz in der Polemik gegen Locke den Zusatz gab »nisi intellectus ipse«; vgl. Ueberwegs Grundr. III, 3. Aufl., S. 127) beachte man Aristoteles de anima III, c. 7 u. 8. Auch Thomas v. Aquino lehrte, daß das wirkliche Denken im Men schen erst durch Zusammenwirken des intellectus mit einem sinnlichen phantasma zustande komme. Aber der Möglichkeit nach enthält der Geist alles Denkbare schon in sich. Dieser wichtige Punkt verliert bei Locke jede Bedeutung.
222 Auch in Beziehung auf den Gedanken, daß der Staat Freiheit der religiösen Meinungsäußerung geben sollte, hatte Locke seine Vorgänger, unter denen besonders Thomas Morus (in der »Utopia«, 1516) und Spinoza zu nennen sind. Auch auf diesem Gebiete gewann er also seine Bedeutung (vgl. Anm. 74) nicht sowohl durch originelle Gedanken, als durch die zeitgemäße und erfolgreiche Durchführung von Ideen, die dem veränderten Zustande der Gesellschaft entsprachen. – Über seine Ausnahmen von der Regel der Toleranz (mit Beziehung auf Atheisten und Katholiken) vgl. Hettner, I, S. 159 u. f.
223 Näheres über Toland, namentlich auch über seine noch ganz an Locke anknüpfende erste Schrift: »Christianity not mysterious« (1696) s. bei [306] Hettner, Lit. d. 18. Jahrh. I, S. 170 u. ff. – Aus der »sokratischen Liturgie« teilt Hettner ebendaselbst S. 180 u. f. »die sprechendsten Züge« mit. Hettner hat auch schon mit Recht auf den Zusammenhang des englischen Deismus mit dem Freimaurer-Bunde hingewiesen. Hier mag noch der spezielle Zug hervorgehoben werden, daß Toland seinen Kultus der »Pantheisten« entschieden im Sinne der esoterischen Lehre der Philosophie als Kultus eines geheimen Bundes der Aufgeklärten behandelt. Die Eingeweihten können daneben bis zu einem gewissen Grade den rohen Vorstellungen des Volkes, das ihnen gegenüber aus unmündigen Kindern besteht, nachgeben, wenn es ihnen nur gelingt durch ihren Einfluß im Staate und in der Gesellschaft den Fanatismus unschädlich zu machen. Diese Gedanken sind besonders in dem Anhang »de duplici Pantheistarum philosophia« niedergelegt. Folgende bezeichnende Stelle aus dem 2. Kapitel dieses Anhangs (Pantheisticon, Cosmopoli 1720, p. 79 u. ff.) möge hier Platz finden: »At cum Superstitio semper eadem sit vigore, etsi rigore aliquando diversa; cumque nemo sapiens eam penitur ex omnium animis evellere, quod nullo pacto fieri potest, incassum tentaverit: faciet tamen pro viribus, quod unice faciendum restat; ut dentibus evulsis et resectis unguibus, non ad lubitum quaquaversum noceat hoc monstrorum omnium pessimum ac perniciosissimum. Viris principibus et politicis hac animi dispositione imbutis, acceptum referri debet, quidquid est ubivis hodie religiosae libertatis, in maximum literarum, commerciorum et civilis concordiae emolumentum. Superstitiosis aut simulatis superum cultoribus, larvatis dico hominibus aut meticulose piis, debentur dissidia, secessiones, mulctae, rapinae, stigmata, incarcerationes, exilia et mortes.«
224 Letters to Serena, London 1704, p. 201. Die das. zitierten Stellen der Principia (p. 7 und p. 162 der 1. Ausg.) finden sich in der Anmerkung zu den vorausgeschickten Erklärungen und im Eingang von Abschnitt 11 des 1. Buches (Übers. von Wolfers, S. 27): »Es kann nämlich sein, daß kein wirklich ruhender Körper existiert,« und S. 166: »Bis jetzt habe ich die Bewegung solcher Körper auseinandergesetzt, welche nach einem unbeweglichen Zentrum hingezogen werden, ein Fall, der kaum in der Natur existiert.«
225 Letters to Serena, p. 100.
226 Letters to Serena, p. 231-233.
227 Vgl. Letters to Serena, p. 234-237. Toland braucht hier gegenüber dem empedokleischen Entstehungsprinzip das, wie es scheint, ernsthaft gemeinte Beispiel, daß man die Entstehung einer Blume oder Fliege aus dem an sich zwecklosen Zusammentreffen der Atome ebensowenig erklären könne, als etwa die Entstehung einer Aeneis oder Ilias aus dem millionenmal wiederholten Zusammenwerfen der Buchdruckerlettern. – Das Argument ist falsch aber plausibel; es gehört unter denselben Punkt der Wahrscheinlichkeitsrechnung, auf dessen totales Mißverständnis von Hartmann seine Philosophie des Unbewußten begründet hat. – Toland huldigt übrigens [307] auch in den wichtigsten übrigen Punkten keineswegs der epikureischen Lehre. Er verwarf die Atome und den leeren Raum und mit ihm zugleich den Begriff eines unabhängig von der Materie bestehenden Raumes überhaupt.
[426] 228 Vgl. oben S. 338 u. f. – Bei Hartley zeigt sich bereits die Folge der durch Hobbes eingeleiteten konservativen Wendung.
229 Hartley, David, M. Dr., observations on man, his frame, his duty and his expectations. London 1749, 2 vol. 8° (edition, corr. and revised. London 1834). – Das Vorwort des Vf. ist unterzeichnet Dezember 1784. Schon im Jahre 1746 erschien vom gleichen Verfasser ein Werk »de sensus, motus et idearum generatione«, welches jedoch weniger Beachtung fand. – Irrtümlich ist die Bemerkung Hettners I. S. 422, Priestley habe im Jahre 1775 einen »dritten und letzten Teil« der »observations« unter dem Titel »theory of human mind« herausgegeben. Vgl. unten Anm. 7.
230 Hartley wurde zuerst, wie er im Vorwort zu den »observations« mitteilt, durch eine mündliche Äußerung Gays angeregt. Dieser legte sodann seine Ansichten nieder in einer Abhandlung über das Grundprinzip der Tugend, welche Law in seine englische Übersetzung von King, de origine mali, aufnahm.
231 Das Hauptkriterium des eigentlichen Materialismus gegenüber dem Hylozoismus (vgl. Anm. 1 zum ersten Abschnitt, S. 127) trifft also bei Hartley zu, daher er auch ungeachtet seiner religiösen Ansichten zu den Materialisten gezählt werden darf.
232 David Hartleys Betrachtungen über den Menschen, seine Natur, seine Pflichten und Erwartungen, aus dem Engl. übersetze und mit Anmerkungen und Zusätzen begleitet. 2 Bände. Rostock u. Leipzig 1772 und 1773. Der Herausgeber und Verfasser der Anmerkungen und Zusätze (die Übersetzung besorgte der Magister von Spieren), H. A. Pistorius, widmet seine Arbeit dem bekannten freisinnigen Theologen Konsistorialrat Spalding, der ihn bei Gelegenheit einer Unterredung über die Vereinbarkeit des Determinismus mit dem Christentum auf Hartley aufmerksam machte.
233 Explication physique des idées ee des mouvements tant volontaires qu'involontaires, trad. de l'Anglais de M. Hartley par l'Abbé Jurain, prof. de Math. à Reims. Reims 1785; mit einer Widmung an Buffon.
234 Vgl. Hartleys theory of the human mind, on the principle of the association of ideas, with essays relating to the subject of it by Joseph Priestley, London 1775 (2. ed. 1790). Irrtümlich faßt Hettner I., S. 422 dies Werk auf als einen dritten Teil des Hartleyschen Werkes. Es ist nur ein Auszug des ersten Teiles, denn Priestley ließ auch das Anatomische größtenteils weg und gab in der Hauptsache nur die psychologische Theorie Hartleys [427] in Verbindung mit seinen eignen Bemerkungen über den gleichen Gegenstand.
235 Vgl. Geschichte der Verfälschungen des Christentums von Joseph Priestley, Dr. des Rechts u. Mitgl. der Königl. Gesellsch. der Wissensch. zu London. Aus dem Englischen. 2 Bde. Berlin 1785. – Dr. Joseph Priestley, der kaiserl. Akadem. zu Se. Petersb. u. der königl. Soz. zu London Mitgl., Anleitung zur Religion nach Vernunft und Schrift. Aus dem Engl. mit Anmerkungen. Frankf. u. Leipz. 1782. – Die speziell den Materialismus behandelnden Schriften dagegen sind meines Wissens nicht ins Deutsche übersetzt. Vgl. Disquisitions relating to matter and spirit, with a history of the philosophical doctrine concerning the origin of the soul and the nature of matter, with its influence on christianity, especially with respect to the doctrine of the preexistence of Christ. London 1777. – The doctrine of philosophical necessity illustrated with an answer to the letters on materialism London 1777. – Die hier erwähnten Briefe gegen den Materialismus waren eine Streitschrift von Richard Price, der übrigens nicht nur Priestley angriff, sondern überhaupt als Gegner des in der englischen Philosophie herrschenden Empirismus und Sensualismus auftrat.
236 Vgl. Joseph Priestleys Briefe an einen philos. Zweifler in Beziehung auf Humes Gespräche, das System der Natur und ähnliche Schriften. Aus dem Englischen. Leipzig 1782. (Das Original: Letters to a phil. unbeliever, erschien Bath 1780.) – Der anonyme Übersetzer stelle Priestley mit Reimarus und Jerusalem zusammen und bemerke weiterhin ganz richtig, daß Priestley Hume sehr of e mißverstanden habe; dies tue aber dem Werte seiner eignen Anschauungen keinen Abbruch. – Übrigens nahm Priestleys philosophisches Erstlingswerk, »Examination of Dr. Reids inquiry into the human mind, Dr. Beatties essay on the nature and immutability of truth, and Dr. Oswalds appeal eo common sense« (London 1774) insofern für Hume Partei, als es eine Widerlegung der gegen Hume gerichteten Philosophie des »common sense« unternahm.
237 Vgl. Homme machine, oeuvres phil. de M. de la Mettrie III. p. 57 und Discours sur le bonheur (wo Montaigne oft zitiert wird), oeuvres II. p. 182.
238 Hettner II. S. 9 stellt Lamothe und Pascal zusammen, was mir bei dem sehr verschiedenen Charakter dieser beiden Schriftsteller nicht ganz richtig scheint.
239 Vgl. die sehr gute Charakteristik Bayles und sei nes Einflusses in Hettners Literaturg. II. S. 45-50.
240 Buckle, hist. of civil. III. p. 100 ed. Brockhaus.
241 Vgl. die langen Verzeichnisse von Franzosen, welche England besuchten und welche englisch verstanden, bei Buckle a. a. O. p. 101-111.
242 Tocqueville, das alte Staatswesen u. d. Revolution, deutsch von Boskowitz, Leipzig 1857.
243 Unter den Engländern ist hier besonders Buckle zu nennen; von [428] deutschen Schriftstellern Hettner in der Literaturg. des 18. Jahrh.; ferner Strauß, Voltaire, sechs Vorträge (1870), und mit besonderer Rücksicht auf ein spezielles Gebiet, aber nicht ohne allgemeines Interesse Du Bois-Reymonds Vortrag: Voltaire in s. Bez. zur Naturwissensch., Berlin 1868.
244 Du Bois-Reymond a. a. O. S. 6.
245 Die hier erwähnten Ansichten finden sich in den 1738 erschienenen Éléments de la Philosophie de Newton I. c. 3 u. 4. Oeuvres compl. (1784) t. 31. – Hettner, Literaturgesch. II. S. 206 u. ff. hat die Wandlungen Voltaires in der Frage der Willensfreiheit chronologisch verfolge. Hier kam es uns darauf an, vor allen Dingen festzustellen, was Voltaire vor dem Auftreten De la Mettries gelehrt hat; denn in der Tat finden sich die entschiedensten Äußerungen Voltaires in dieser, wie in mancher andern Frage erst im »Philosophe ignorant«, der 1767, also zwanzig Jahre nach dem »homme machine« geschrieben ist. So geringschätzig Voltaire auch Über den Verfasser des »homme machine« urteile, so ist doch sehr wohl möglich, daß das Auftreten und die Argumente desselben auf Voltaire Einfluß geübt haben.
246 Locke, essay conc. human underst. II, c. 21 § 20-27.
247 Vgl. Du Bois-Reymond, Voltaire in s. Bez. zur Naturw., S. 10.
248 Hettner, II. S. 193 zeige, daß Voltaire aus seinem früheren Optimismus zuerst durch das Erdbeben von Lissabon (1755) aufgeschreckt wurde.
249 Vgl. Hettner, II. S. 183.
250 Kants metaph. Anfangsgr. der Naturwissensch. III. Hauptst. Lehrs. 3. Anm.; Werke, Hartenst. IV. S. 440.
251 Wie Voltaire namentlich seit 1761 aggressiver wurde, ist sehr gut geschildert bei Strauß, Voltaire, sechs Vortr. 1870, S. 188. Was sein Schwanken in der Unsterblichkeitslehre und die an Kant erinnernde Wendung betrifft, so vgl. Hettner, II. S. 201 u. f.; in letzterer Bez. namentlich die dort zitierten Worte: »Wehe denen, die im Schwimmen einander bekämpfen; lande, wer kann; wer aber sage, Ihr schwimme vergebens, es gibt kein Festland, der entmutige mich und raube mir alle Kräfte.«
252 Locke, essay conc. human underst. I. 3. § 9.
253 Vgl. Hettner II. S. 210 u. f.
254 Essay conc. human underst. IV. c. 19: »Of Enthusiasm.«
255 Vgl. The works of John Locke, in 10 vol. 10 ed. London 1801. Life of the author. I. XXIV. ANM.
256 Dr. Gideon Spicker, die Philos. des Grafen von Shaftesbury. Freiburg 1872, S. 71 u. ff. Auf diese verdienstvolle Monographie sei hier der Kürze wegen auch hinsichtlich der übrigen Bemerkungen betr. Shaftesbury verwiesen. – Vgl. übrigens auch Hettner I. S. 211-14.
257 Vgl. Karl Marx, das Kapital, Hamburg 1867, S. 602, Anm. 73. – Wenn Hettner I, 213 bemerke, es sei nicht die Frage, ob Mandeville in seinem Tugendbegriff mit dem Christentum, sondern ob er mit sich selbst [429] übereinstimme, so ist die Antwort auf diese Frage sehr einfach. Der Apologet des Lasters kann nicht daran denken, die Tugend der Entsagung für alle zu fordern, allein es harmoniere mit seinen Grundsätzen vortrefflich, das Christentum und die christliche Tugend den Armen zu predigen. Zum Scheine mache man die Predige allgemein; wer die Mittel hat, seinen Lastern zu frönen, weiß doch, was er zu tun hat, und der Bestand der Gesellschaft ist gesichert.
258 Rosenkranz, Diderots Leben und Werke. 2 Bände. Leipzig 1866. Die angeführte Stelle findet sich II. S. 410 u. 11.- Wenn auch hinsichtlich der Stellung Diderots zur Gesch. d. Mat. mit dem Verf. nicht einverstanden, haben wir doch den sehr erwünschten reichhaltigen Beitrag zur geistigen Bewegung des 18. Jahrh. nach Kräften benutze.
259 Rosenkranz, Diderot, I. S. 39.
260 Vgl. Schillers »Freigeisterei der Leidenschaft«, Zeile 75 – Schluß, Werke, hist. – krit. Ausg. IV., Suttg. 1868, S. 26. – Daß Schiller in diesen Versen ungeachtet der in der Thalia (1786, 2. H. S. 59) beigegebenen Anmerkung seine eignen Ansichten ausspricht, sowie daß er unter Preisgebung der inneren Einheit des Gedichtes gegen Schluß desselben die besondere Veranlassung vergißt und mit allgemeinen Gedanken über die Auffassung des göttlichen Wesens endige, bedarf wohl keines Beweises mehr. – Der Übersetzer des »Vrai sens du système de la nature« (unter dem Titel: Neunundzwanzig Thesen des Materialismus, Halle 1873) hebe mit Reche hervor, daß die Verse
»Nur auf der Folter merke dich die Natur!«
und
»Und diesen Nero beten Geister an!?«
mit dem 19. Kapitel des »Vrai sens« ganz übereinstimmen. Es ist jedoch daraus nicht zu schließen, daß Schiller diese Flugschrift gelesen habe; noch weniger, daß er über das système de la nature in seiner doktrinären Breite und phantasielosen Prosa viel anders gedacht habe als Goethe. Die gleichen Gedanken fanden sich eben auch bei Diderot und stammen ihrem Kerne nach aus Shaftesbury. – Über die Beschäftigung Schillers mit Diderot in der Zeit, in welche entweder die Abfassung oder wenigstens die innere Veranlassung jenes Gedichtes fälle, vgl. Palleske, Schillers Leben und Werke, 5. Aufl. I. S. 535.
261 Vgl. oben S. 243 und die dort zitierten früheren Stellen; ferner dazu Anm. 11, S. 293.
262 Von der Natur, aus dem Franz. des Herrn J. B. Robinet übersetze, Frankf. u. Leipz. 1764, S. 385 (IV. Teil, 3. Kap., erstes Gesetz: »Die Determinierungen, von welchen die freiwilligen Bewegungen der Maschine herkommen, haben selbst ihren Quell in dem organischen Spiele der Maschine«).
263 Vgl. insbesondere a. a. O. IV. Teil, 23. Kapitel; S. 445 u. f. der Übers.
264 Vgl. Rosenkranz, Diderot, I. S. 134 u. ff. – Die pseudonyme Dissert. [430] des Dr. Baumann (Maupertuis) habe ich nicht gesehen und es kann nach Diderot und Rosenkranz zweifelhaft erscheinen, ob sie schon den Robinetschen Materialismus enthält, d.h. die unbedingte Abhängigkeit des Geistigen von der rein mechanischen Folge der äußeren Vorgänge, oder ob sie Hylozoismus lehre, d. h, Modifikationen des Naturmechanismus durch den geistigen Inhalt der Natur nach andern als rein mechanischen Gesetzen.
265 Rosenkranz, Diderot, II. S. 243 u. f.; 247 u. f.
266 Näheres über die Modifikation des Materialismus soll im zweiten Bande folgen. – Was übrigens Diderots Materialismus betrifft, so sei hier noch hervorgehoben, daß er sich nirgends mit gleicher Bestimmtheit ausdrücke, wie Robinet in den oben (Anm. 35) zitierten Stellen. Rosenkranz findet auch im »Traum d'Alemberts« noch einen Dynamismus, welcher, wenn Diderot die Sache wirklich so gemeint hätte, selbst diese fortgeschrittenste Schrift zwar atheistisch, aber nicht eigentlich materialistisch erscheinen ließe.
267 Hettner, Literaturg. d. 18. Jahrh. III., 1. S. 9. –
268 Über Petrus Ramus und s. Anhänger in Deutschland vgl. Zeller, Gesch. der deutschen Philos., S. 46-49. – Ramus hat übrigens die Grundzüge der Lehre, mit welcher er so viel Aufsehen erregt hat, ganz von Vives entlehnt. Vgl. d. Art. Vives in d. Enz. des ges. Erz. u. Unterrichtswesens.
269 Der ganze »Atomismus« Sennerts scheint auf eine schüchterne Modifikation der aristotelischen Lehre von der Mischung hinauszulaufen. Unter ausdrücklicher Verwerfung der Atomistik Demokrits lehrt Sennert, daß die Elemente an sich nicht aus diskreten Teilen bestehen und daß ein Kontinuum nicht aus unteilbaren Elementen zusammengesetzt sein kann. (Epitome nat. scientiae, Wittenbergae 1618, p. 63 u. ff.). Dagegen nimmt er allerdings an, daß bei der Mischung die Materie der einzelnen Elemente sich zuerst faktisch (ungeachtet ihrer weiteren Teilbarkeit) in endliche kleinste Teilchen teile, also zunächst nur ein Gemenge bilde. Diese Teilchen wirken nun mit den bekannten aristotelisch-scholastischen Fundamentaleigenschaften der Wärme, Kälte, Trockenheit und Feuchtigkeit so lange aufeinander, bis sie ihre Eigenschaften ausgeglichen haben, worauf dann das richtige scholastische Kontinuum des Gemischten doch wieder eintritt. (Vgl. a. a. O. p. 69 u. ff. u. p. 225). Damit hängt die fernere Annahme zusammen, daß neben der »substantiellen Form« eines Ganzen auch die substantiellen Formen seiner Teile noch eine gewisse, wiewohl untergeordnete Wirksamkeit behalten. – Den Unterschied zwischen dieser Lehre und einer wirklichen Atomistik sieht man am deutlichsten bei Boyle, der in mehreren seiner Werke, so namentlich auch de origine formarum, Sennert häufig zitiere und seine Annahmen bekämpft. Man muß heutzutage die scholastische Naturlehre schon genau kennen, um überhaupt die Punkte zu finden, in welchen Sennert von der orthodoxen [431] Richtschnur abzuweichen wagt, während uns Boyle in jeder Zeile als Physiker im modernen Sinne des Wortes entgegentritt. In diesem Lichte gesehen kann das ganze Aufsehen, welches nach Leibniz die Lehre Sennerts erregt hat, uns nur einen deutlichen Begriff davon geben, wie dick damals der scholastische Zopf in Deutschland noch gewesen sein muß.
270 Über die Ausbreitung des Cartesianismus in Deutschland und die daran sich anknüpfenden Kämpfe vgl. Zeller, Gesch. d. deutschen Phil., S. 75-77, und Hettner, Literaturg. d. 18. Jahrh. III., 1. S. 36-42. Hier findet man namentlich auch die Bedeutung des Kampfes, welchen der Cartesianer Balthasar Bekker gegen den Aberglauben der Teufels-, Hexen- und Gespenstergeschichten eröffnete, richtig gewürdigt.
271 Näheres über Stosch, sowie über Matthias Knuzen und Theodor Ludwig Lau s. bei Hettner, Literaturg. d. 18. Jahrh. III., 1. S. 45-49. – Wir beabsichtigten ursprünglich über Spinoza und den Spinozismus ein eignes Kapitel aufzunehmen; die Absicht mußte aber nebst andern Erweiterungsplänen aufgegeben werden, um das Buch nicht zu sehr anwachsen und sich von seinem ursprünglichen Charakter entfernen zu lassen. Daß im allgemeinen der Zusammenhang des Spinozismus mit dem Materialismus bedeutend überschätzt wird (sofern man nicht eben den Materialismus mit allen möglichen mehr oder weniger verwandten Richtungen ineinander fließen läßt), geht auch aus dem letzten Kapitel des Abschnittes hervor, in welchem sich zeigt, wie der Spinozismus in Deutschland sich mit idealistischen Elementen verbinden konnte, was der Materialismus niemals getan hat.
272 Vgl. Hettner, Literaturg. III., 1. S. 43. Über das »Büchergespenst« s. oben Anm. 22, S. 428.
273 So war irrtümlich in der 1. Aufl. angenommen nach Genthe und Hettner (III., 1. S. 8 und S. 35). – Ich verdanke Herrn Dr. Weinkauff in Köln, einem gründlichen Kenner der Freidenker-Literatur, eine handschriftliche Mitteilung, welche den Beweis führt, daß das Compendium de impostura aller Wahrscheinlichkeit nach erst gegen das Ende des 17. Jahrhunderts verfaßt worden ist. Zwar trägt die älteste bekannte Ausgabe die Jahreszahl 1598, allein diese ist offenbar fingiere und der sachkundige Brunet (Manuel du libraire, Paris 1864. V., 942) hält das Werk für einen deutschen Druck des 18. Jahrhunderts. Sicher ist, daß im Jahre 1716 in Berlin ein Manuskript des Werkes für 80 Rtlr. versteigere wurde. Von diesem Manuskript (oder Abschriften desselben) hatte aller Wahrscheinlichkeit nach der Kanzler Kortholt Kenntnis, so daß dasselbe also um 1680 existiert haben muß. Alle andern Ausgaben sind später, und wir haben keine einzige sichere Notiz von einer früheren Existenz des Manuskriptes. Innere Gründe führen darauf, daß dasselbe erst in der 2. Hälfte des 17. Jahrhunderts erschienen ist. Gleich der Anfang des Büchleins (Esse Deum, eumque colendum esse) scheine eine deutliche Beziehung auf Herbert von [432] Cherbury zu enthalten; außerdem scheine (wie schon Reimann erkannte) der Einfluß von Hobbes unverkennbar. Die Erwähnung der Brahmanen, Veden, Chinesen und des Großmogul verrät die Kenntnis der für indische und chinesische Literatur und Mythologie bahnbrechenden und zur Religionsvergleichung anregenden Werke von Rogerius, Indisches Heidentum Amsterdam 1651, deutsch Nürnberg 1663, Baldaeus, Malabar, Coromandel und Zeylon, Amsterdam 1672 in holländ. u. in deutscher Ausgabe, und Alex. Roß, a view of all religions London 1653 (wovon 3 deutsche Übersetzungen). – Übrigens scheint das Werk, wiewohl zuerst in Deutschland gedruckt, nicht einmal deutschen Ursprungs, denn der in den älteren Handschriften befindliche Gallizismus »sortitus est« (so auch bei Genthe; in späteren Ausgaben und Handschriften korrigiert: »egressus est«) verrät einen französischen Verfasser oder ein französisches Original.
274 Vgl. Mosheims Geschichte der Feinde der christl. Religion, hg. von Winkler, Dresden 1783, S. 160.
275 »Prof. Syrbius zu Jena hat nach des Bücher Saals 28. Ordnung ein Collegium wider den Brieff. – W. v. Wesen d. Seele gehalten und dessen Autori darin seine Abfertigung geben wollen.« (Vorrede.) – Vgl. ferner Deutsche Acta Eruditorum X. Teil No. 7, pag. 862-881. – Unschuldige Nachrichten, I. Anno 1713. No. 23, p. 155 u. öfter.
276 Für die erste Aufl. der Gesch. d. Mat. habe ich ein Exemplar der Bonner Bibliothek von 1723 benutzt; gegenwärtig bediene ich mich eines aus den Doubletten der Züricher Stadtbibl. erworbenen Exemplars der ersten Aufl. von 1713. – Ich habe nur der Einfachheit wegen im Text die wörtlich angeführten Stellen überall unverändert gelassen, so daß sie der Ausgabe von 1723 entsprechen, wo nicht das Gegenteil ausdrücklich bemerkt ist. Die spezielleren Nachweise durch Seitenzahl können bei dem geringen Umfange des Büchleins leicht entbehrt werden, doch haben wir bei allem, was aus der 1. Aufl. entnommen ist, die genauere Angabe der Stelle beigegeben.
277 In meinem Exemplar (vgl. die vorherg. Anm.) ist von unbekannter Hand notiert: »Von Hocheißer (sic und) Röschel.«
278 Hobbes, dessen Einfluß auf das ganze Werkchen unverkennbar ist, wird öfter zitiert; so in der »lustigen Vorrede« eines Anonymi, wie es in der ersten Aufl. heißt, S. 11, wo auf den Leviathan und den Anhang zu demselben verwiesen wird; im 1. Briefe, S. 18, in folgenden Worten: »Hieraus siehet man, daß die Meinung nicht neu und ungewöhnlich, da sie zumahl viel Engelländer profitiren sollen« (von denen ich aber noch keinen, außer dem Hobbesio, doch in einer anderen Intention gelesen habe); im 2. Briefe S. 55 und 56; im 3. Briefe. S. 84. – Locke wird im 2. Briefe S. 58 erwähne, außerdem findet sich im 3. Briefe, S. 70 der offenbar von Locke stammende Gedanke: »Ich hielte es für unchristlich, wenn man Gott nicht so viel zutrauen wollte, daß aus der zusammengefügten [433] Materie unsres Leibes ein dergleichen Effekt folgen könnte, der die Menschen von andern Geschöpfen unterschiede.« Vom »Mechanismus« der Engländer im allgemeinen ist öfter die Rede – Spinoza komme vor als Atheist neben Strato von Lampsacus, S. 42, S. 50 und S. 76. – Auf S. 44 werden »nach des Blaigny relation in Zodiaco Gallico« die »forts esprits« in Frankreich erwähne.
279 In der ersten Auflage (S. 161) sollte es heißen: »Wenn er dagegen beiläufig sich zur Annahme der Atome Demokrits bekennt, so ist das mit seinem sonstigen Standpunkte wohl nicht zu vereinigen.« Das Wörtchen »nicht« (oder »kaum«) war im Druck ausgefallen. Ich habe inzwischen meine Ansicht infolge wiederholten Lesens des »Vertr. Briefw.« geändert und finde, daß der Verfasser mit seiner philosophischen Orthodoxie ebenso wie mit seiner theologischen ein doppeltes Spiel treibt, indem er sich einerseits für alle Fälle den Rücken decke, anderseits aber offenbar seinen Spott treibt. – Die Möglichkeit bleibt freilich, daß wir hier eine Weiterbildung der von Zeller nach Leibniz erwähnten Verschmelzung der Atomistik mit einer Modifikation der Lehre von der forma substantialis vor uns haben (vgl. oben Anm. 42); doch immerhin nur als allgemeine Grundlage, auf welcher der Vf. sich mit großer subjektiver Freiheit bewegt. – Daß übrigens die Atome als »conservatores specierum«, d.h. Erhalter der Formen und der Spezies nicht demokritisch, sondern epikureisch sind, dürfte aus unsrer Darstellung im 1. Abschnitt hinlänglich erhellen, da ja Epikur die Erhaltung der Gleichmäßigkeit in den Naturformen mit der endlichen Zahl der verschiedenen Atomformen in Verbindung bringt. Man nahm wohl auch hier, wie öfter, Demokrit statt Epikur nicht nur, weil ihm der Grundgedanke der Atomistik zukommt, sondern auch, weil sein Name weniger anstößig war.
280 Es zeigt sich hier, daß bloße Quellenmäßigkeit historischer Arbeiten noch keine Bürgschaft gibt für richtige und in den Hauptzügen vollständige Darstellung eines Zeitalters. Gar zu leicht fixiert sich die Gewohnheit, die nämlichen, einmal zitierten Quellen immer wieder vorzunehmen und was einmal vergessen ist, immer gründlicher zu vergessen. Einen guten Schutz gegen diese Einseitigkeit bilden, so weit sie reichen, die Zeitschriften. Ich erinnere mich, daß ich sowohl auf den »Vertrauten Briefwechsel« als auch auf Pancratius Wolff zuerst gestoßen bin, während ich nach Rezensionen und andern Spuren der Einwirkung des »homme machine« auf Deutschland suchte. – Überhaupt aber scheint mir in der Geschichte des deutschen Geisteslebens die Zeit von etwa 1680 bis 1740 noch besonders viele und große Lücken zu haben.
281 Vgl. Zeller, Gesch. d. deutschen Philos. seit Leibniz, München 1873, S. 304 und S. 396 u. ff. – Ausdrücke wie: »ebensowenig tut Condillac schon den Schritt vom Sensualismus zum Materialismus«, »Weiter ging Helvetius« – – »bei ihm hat der Sensualismus schon eine unverkennbare Neigung zum Materialismus« (S. 397) und sodann: »noch stärker tritt[434] diese Denkweise bei einem Lamettrie, einem Diderot und Holbach hervor« werden vom Leser unwillkürlich im Sinne einer chronologischen Folge verstanden, womit dann, wenigstens in Beziehung auf Lamettrie, eine irrtümliche Auffassung seiner Stellung in der Geschichte der Philosophie unmittelbar gegeben ist. – Übrigens ist die ganze Hegelsche Auffassung dieser Folge auch vom Standpunkt der logischen Konsequenz total falsch. In Frankreich ist der Fortgang von Condillac zu Holbach ganz einfach daraus zu erklären, daß der Materialismus als der populäre Standpunkt eine wirksamere Waffe gegen den religiösen Glauben angab. Nicht weil die Philosophie vom Sensualismus zum Materialismus fortschritt, wurde Frankreich revolutionär, sondern weil Frankreich (durch tiefer liegende Ursachen) revolutionär wurde, griffen die oppositionellen Philosophen zu immer einfacheren (primitiveren) Standpunkten und Naigeon, welcher die Schriften Holbachs und Diderots abkürzt, ist zuletzt der wahre Mann des Tages. Bei ungestörter theoretischer Fortentwicklung führt der Empirismus (z.B. Baco) zunächst zum Materialismus (Hobbes), dieser zum Sensualismus (Locke) und aus diesem entwickeln sich Idealismus (Berkeley) und Skepsis oder Kritizismus (Hume und Kant). Dies wird für die Zu kunft noch entschiedener gelten, seit sich selbst die Naturforscher daran gewöhnt haben, daß uns die Sinne nur eine »Welt als Vorstellung« geben. Dessenungeachtet kann diese Folge jeden Augenblick durch den oben erwähnten praktischen Einfluß getrübt werden, und bei den größten Revolutionen, von deren tief im »Unbewußten« verborgenen inneren Gründen wir bis jetzt fast nur die ökonomische Seite kennen, ist zuletzt auch der Materialismus nicht mehr populär und durchschlagend genug, und es tritt Mythus gegen Mythus, Glauben gegen Glauben.
282 Kuno Fischer, Franz Baco von Verulam, Leipz. 1856, S. 426: »Lockes systematischer Fortbildner ist Condillac, dem die Enzyklopädisten folgen... Er läßt nur eine Konsequenz noch übrig: den Materialismus in nackter Gestalt. Die Holbachianer bilden ihn aus in Lamettrie und dem Système de la nature.«
283 Hettner II. S. 388 (statt 1748 steht als Datum des »homme machine« irrtümlich 1746). – Schlossers Weltgesch. f. d. deutsche Volk XVI. (1854), S. 145.
284 Vgl. Rosenkranz, Diderot, I. S. 136.
285 Vgl. Zimmermann, Leben des Herrn von Haller, Zürich 1855, S. 226 u. ff.
286 In den biographischen Angaben folgen wir, hie und da wörtlich, der von Friedrich dem Großen verfaßten Eloge de M. de la Mettrie in Histoire de l'Académie Royale des sciences et belles lettres. Année 1750. Berlin 1752. 4. p. 3-8.
287 In der 1. Aufl. war nach Zimmermann, Leben des Herrn v. Haller, S. 226 das Jahr 1747 (Ende) als Zeit des Erscheinens des h. m. angegeben. [435] Quérard, France littéraire (woselbst die reichhaltigste und genaueste, wiewohl immer noch nicht vollständige Aufzählung der Werke Lamettries) gibt das Jahr 1748 an. Übrigens begab sich Lamettrie nach den éloge Friedrichs des Großen schon im Februar 1748 nach Berlin.
288 In Lamettries phil. Werken unter dem veränderten Titel »traité de l'âme«. Daß dies Werk mit der hist. nat. identisch ist, geht u. a. aus einer Bemerkung des Verf. Kap. XV., hist. VI des traité hervor: »On parlait beaucoup a Paris, quand j'y publiai la première édition de cet ouvrage, d'une fille sauvage« usw. (Bei dieser Gelegenheit sei bemerkt, daß in der Bezeichnung der Kapitel, wie überhaupt in der ganzen Einteilung des Werkes in den Ausgaben eine große Verwirrung herrscht. Von den vier Ausgaben, welche ich vor mir habe, bezeichnet die älteste, Amsterdam 1752, 12° diesen Abschnitt als »histoire VI«, was wahrscheinlich das richtige ist. Es folgt dann auf Kap. XV. ein Anhang von 7 Abschnitten, von denen die 6 ersten als histoire I., II., usw., der siebente, die »Belle conjecture d' Arnobe« enthaltend, als § VII. bezeichnet ist. Ebenso in der Ausg. Amsterdam 1774, 12°. Die Ausgaben dagegen Berlin 1774, 8° und Amsterdam 1774, 12° lassen hier Kap. VI. folgen, während die Reihenfolge der Kapitel die Zahl XVI. fordert.)
289 Hier folgt noch am Schlusse des 7. Kapitels eine Stelle, welche in sehr bezeichnender Weise andeutet, wenn sie nämlich nicht etwa der späteren Bearbeitung der hist. nat. angehört, und also erst nach Abfassung des »homme machine« eingefügt ist. Lamettrie sagt nämlich, bevor er auf die vegetative Seele eingehe, müsse er einen Einwand beantworten. Man habe ihm bemerkt, wie er denn Descartes' Ansicht von den Tieren als Maschinen für absurd erklären könne, während er doch selbst in den Tieren kein von der Materie verschiedenes Prinzip annehme. Lamettrie antwortet mit einem einzigen Worte: weil Descartes seinen Maschinen die Empfindung abspricht. Die Anwendung auf den Menschen ist mit Händen zu greifen. Lamettrie verwirft nicht die Vorstellung des Mechanischen in der Maschine, sondern nur diejenige der Empfindungslosigkeit. – Man siehe hier übrigens auch wieder klar, in wie naher Beziehung Descartes zum Materialismus steht!
290 Man beachte die Behutsamkeit und den Scharfsinn, mit welchem der »unwissende und oberflächliche« Lamettrie hier zu Werke gehe. Er hätte gewiß nicht den in der 1. Aufl. S. 440 besprochenen Fehler Moleschotts bei Beurteilung des Falles von Jobert de Lamballes gemacht. Wenn Kopf und Rückenmark getrennt sind, so mußte man nach Lamettrie das Rückenmark fragen, ob es Empfindung habe, nicht den Kopf. – Auch darauf sei hier verwiesen, daß Lamettrie den Standpunkt Robinets wenigstens als denkbar schon antizipiert.
291 Kap. XV., einschließlich des Anhangs; vgl. Anm. 62.
292 Vgl. die sehr interessante Stelle bei Arnobins, adversus nationes I., c. 20 u. ff. (p. 150 ff. ed. Hildebrand, Halis Sax. 1844), wo in der Tat zur [436] Widerlegung der platonischen Ansicht von der Seele diese Annahme in breitester Ausführung aufgestellt und besprochen wird. Lamettrie gibt die Hypothese des Arnobius schon bedeutend abgekürzt; im Text sind nur die leitenden Gedanken kurz wiedergegeben.
293 Die sehr scharfsinnige Bemerkung Lamettries gegen Locke (indirekt also auch gegen Voltaire) lautet wörtlich: »Les métaphysiciens qui ont insinué que la matière pourroit bien avoir la faculté de penser, n'ont pas déshonoré leur raison. Pourquoi? c'est qu'ils ont un avantage (car ici c'en est un) de s'être mal expri mes. En effet, demander si la matière peut penser, sans la considérer autrement qu'en elle-même c'est demander si la matière peut marquer les heures. On voit d'avance que nous éviterons cet écueil, ou M. Locke a eu le melheur d'échouer.« Homme machine, p. 1 u. 2 ed. Amsterd. 1744. – Lamettrie will ohne Zweifel sagen, wenn man nur die Materie an sich betrachtet, ohne das Verhältnis von Kraft und Stoff mit zu berücksichtigen, so kann man die berühmte Lockesche Frage sowohl bejahen als auch verneinen, ohne daß damit irgend etwas entschieden wird. Die Materie der Uhr kann die Stunden zeigen oder nicht, je nachdem man von einer aktiven oder passiven Fähigkeit redet. So könnte auch das materielle Gehirn in gewissem Sinne denken, indem es von der Seele wie ein Instrument zum Ausdruck der Gedanken bewege wird. Die wahre Frage ist die, ob die Kraft zu denken, welche man auf jeden Fall begrifflich vom Stoff trennen kann, in Wahrheit ein notwendiger Ausfluß desselben ist oder nicht. Die Frage hat Locke umgangen.
294 Le spectacle de la nature, ou entretiens sur l'histoire naturelle ee les sciences, Paris 1732 u. ff., 9 vol., 2. Aufl. La Haye 1743, 8 vol., erschien anonym, der Verfasser ist nach Quérard (übereinstimmend mit Lamettrie, welcher ihn mit Namen nenne) der Abbé Pluche.
295 Bei der Behandlung des Gehirns in seinem Verhältnisse zu den Geisteskräften ist es besonders auffallend, wie gleichartig die ganze Argumentation des heutigen Materialismus noch mit derjenigen Lamettries ist. Dieser behandele den Gegenstand ziemlich ausführlich, während im Text nur die Hauptpunkte kurz notiere sind. Lamettrie (der »unwissende«) hat namentlich das epochemachende Werk von Willis über die Anatomie des Gehirns fleißig studiert und alles daraus entnommen, was seinem Zwecke dienen kann. Er kenne daher schon die Bedeutung der Windungen des Gehirns, den Unterschied in der relativen Entwicklung verschiedener Hirnteile bei höheren und niederen Tieren, usw.
296 Die ausführliche Diskussion dieses Problems findet man S. 22 u. ff. der Ausg. Amsterdam 1774. – Was die Methode Ammanns betrifft, so gibt Lamettrie in der »Naturg. d. Seele« eine bis ins einzelne gehende Auskunft über dieselbe; ein Beweis, wie ernsthaft er sich mit diesem Gegenstande beschäftigt hat.
297 In der 1. Aufl. war hier irrtümlich angenommen, Lamettrie stimme mit Diderot überein, während er ihn als Deisten und Teleologen bekämpft [437] und sein »Universum«, mit dessen Gewicht er den Atheisten »zermalmen« will, verspottet. Dagegen darf allerdings nicht verschwiegen werden, daß Diderot unmittelbar nach jener Stelle, welche auch Rosenkranz I., S. 40 u. f. für den Deismus Diderots anführt, ein Kapitel (21 ) von total entgegengesetzter Tendenz folgen läßt. Diderot bekämpfe hier das (neuerdings von E. v. Hartmann reproduzierte) Argument für die Teleologie aus der mathematischen Unwahrscheinlichkeit des Zweckmäßigen als eines bloßen Spezialfalles zweckfreier Kombinationen von Ursachen. Die Kritik Diderots zerstöre den Schein dieses Arguments gründlich, wenn auch noch nicht mit derjenigen Allseitigkeit und Evidenz, welche sich aus den von Laplace aufgestellten Prinzipien ergibt. Es ergibt sich dabei die sehr interessante Frage, ob nicht Diderot mit diesem Kapitel für den Kundigen den ganzen Eindruck des vorhergehenden absichtlich habe zerstören wollen, während er für die Masse der Leser den Schein eines gläubigen Deismus beibehielt. Man kann freilich auch annehmen, und diese Annahme scheine uns die richtige, daß die Prämissen zu ganz entgegengesetzten Schlußfolgerungen damals in Diderots Seele noch ebenso unvermittelt nebeneinander lagen, wie sie in den beiden Kapiteln seiner Schrift nebeneinander ihren Ausdruck gefunden haben. Wer aber die Ansicht durchführen möchte, daß Diderot schon damals zum Atheismus geneigt habe, wird sich hauptsächlich auf dies Kapitel stützen müssen. Lamettrie übrigens, der für das Mathematische wenig Sinn hatte, scheine die Bedeutung dieses Kapitels (welche auch Rosenkranz entgangen ist) nicht verstanden zu haben. Er nenne die »pensées philosophiques« »sublime ouvrage, qui ne convaincra pas un athée«, allein nirgends betrachtet er die Bekämpfung des Atheismus bei Diderot als eine versteckte Empfehlung desselben. – Hiernach ist auch die Anregung Lamettries durch Diderot auf das gebührende Minimum zurückzuführen. Wir haben gezeigt, daß der »homme machine« prinzipiell schon in der »hist. natur.« (1745) enthalten war. – Vgl. Oeuvres de Denis Diderot, I., p. 110 u. f., Paris 1818; pensées philos. c. 20 u. 21. – Rosenkranz, Diderot, I., S. 40 u. f. – Oéuvres phil. de M. de la Mettrie, Amsterd. 1747, III. p. 54 u. f., Berlin 1747, I., p. 327.
298 Auch hier finden wir, wie Lamettrie die neuesten Forschungen auf dem Gebiete der Naturwissenschaften eifrig verfolge und mit seinen Spekulationen in Verbindung bringt. Trembleys wichtigste Publikationen über die Polypen fallen in die Jahre 1744-47.
299 Über die mechanischen Kunstwerke Vaucansons und die noch kunstvolleren der beiden Droz, Vater und Sohn, vgl. Helmholtz, über die Wechselwirk. der Naturkräfte, Vortrag vom 7. Febr. 1854, wo der Zusammenhang dieser uns als kindliche Spielerei erscheinenden versuche mit der Entwicklung der Mechanik und mit den Erwartungen, welche man von derselben hegte, sehr richtig nachgewiesen ist. – Vaucanson kann in gewissem Sinne ein Vorläufer Lamettries in der Idee des »homme [438] machine« genannt werden. Die beiden Droz mit ihren noch größeren Leistungen (der schreibende Knabe und das Klavier spielende Mädchen) waren Lamettrie noch unbekannt. Vaucansons Flötenbläser wurde zuerst 1738 in Paris gezeigt.
300 Die erste Ausgabe der »Naturgesch. der Seele« führte sich ein als eine Übersetzung aus dem Englischen des Herrn Sharp (so nach Quérard, France littér.) oder Charp (so im »homme machine«, wo »le prétendu M. Charp« bekämpft wird, in den Ausg. der oeuvres phil. von 1764 Amsterd., 1774 Amsterd., u. 1774 Berlin).
301 In der Rezension des »homme machine« in Windheims Götting. phil. Bibliothek 1. Bd., Hannover 1849, S. 197 u. ff. heißt es: »Wir bemerken nur noch, daß diese Schrift bereits zu London unter folgendem Titel bei Owen im Homerskopfe herausgekommen ist: Man a Machine. Translated of the French of the Marquis d'Argens, und daß der Verfasser die im Jahre 1745 herausgekommene Histoire de l'âme ziemlich ausgeschrieben habe, worin gleichfalls der Materialismus verteidiget wird.« – Lamettries Plagiate an sich selbst können, wie wir hier sehen, wohl dazu beigetragen haben, ihm den Ruf zuzuziehen, daß er sich mit fremden Federn schmücke. – Das franz. Original enthielt eine (in der Ausg. Berlin 1774 abgedruckte) Vorrede des Verlegers Elie Luzak (vermutlich auch von Lamettrie verfaßt, der unter dem gleichen Namen später auch die Gegenschrift »l'homme plus que machine« erscheinen ließ), in welcher es heißt, das Manuskript sei ihm von unbekannter Hand aus Berlin geschickt worden, mit der Bitte, 6 Exemplare des Werkes an den Marquis d'Argens zu schicken; er sei aber überzeugt, daß auch diese Adresse nur eine Persiflage sei.
302 Nur wenn man einzelne Stellen bei Lamettrie aus ihrem Zusammenhange reißt, kann der Schein einer Empfehlung des Lasters entstehen; umgekehrt ist es bei Mandeville gerade der Zusammenhang seiner Ideen, der Grundgedanke einer in wenigen Zeilen ausgesprochenen, aber sehr bestimmten und heutzutage ohne alle Ostentation sehr verbreiteten Weltanschauung, welcher das Laster rechtfertigt. Das Stärkste, was Lamettrie in dieser Richtung gesagt hat, ist wohl die Stelle im discours sur le bonheur p. 176 u. f., deren kurzer Sinn ist: »Wenn du von Natur ein Schwein bist, so wälze dich im Kot wie die Schweine, denn du bist keines höheren Glücks fähig und allfällige Gewissensbisse würden das einzige Glück, dessen du fähig bist, nun schmälern, ohne irgend jemandem zu nützen.« Die Bedingung ist aber eben, daß man ein Schwein in Menschengestalt sei, was nicht gerade einladend genannt werden kann. Man vergleiche damit folgende, von Hettner, Literaturg. I., S. 210 mitgeteilte Stelle aus der Nutzanwendung der Bienenfabel: »Nur Narren können sich schmeicheln, die Reize der Erde zu genießen, berühmt im Kriege zu werden; behaglich zu leben und doch zugleich tugendhaft zu sein. Steht ab von diesen leeren Träumereien. Trug, Ausschweifung, [439] Eitelkeit sind nötig, damit wir aus ihnen eine süße Frucht ziehen.... Das Laster ist für die Blüte eines Staates ebenso notwendig wie der Hunger für das Gedeihen der Menschen.« – Ich erinnere mich, in einer seither eingegangenen Zeitschrift (»Internationale Revue«, Wien, Arnold Hilbergs Verlag) einen Versuch gelesen zu haben, mit ausdrücklicher Beziehung auf diese Stelle meiner Gesch. d. Mat., auch Mandeville zu retten. Der Versuch wird so angestellt, daß der Inhalt der Bienenfabel mitgeteilt und darauf verwiesen wird, daß derselbe doch nichts enthalte, was heutzutage so gar unerhört erscheinen könne. Dies habe ich aber auch niemals behauptet. Ich bin im Gegenteil der Ansicht, daß die Theorie der extremen Manchesterschule und die praktische Moral der Gründer und andrer sehr ehrenwerter Kreise der heutigen Gesellschaft nicht etwa nur zufällig mit Mandevilles Bienenfabel übereinstimmen, sondern historisch und prinzipiell aus der gleichen Quelle fließen. Insofern dadurch auch Mandeville als Vertreter eines großen historischen Gedankens wenigstens über die Sphäre eines rein persönlichen und individuellen Behagens am Laster erhoben wird, habe ich nichts dagegen einzuwenden. Ich halte nur daran fest: Mandeville hat das Laster empfohlen; Lamettrie nicht.
303 Kants Kritik d. Urteilskraft, § 54, V., S. 346 ed. Hartenstein. –
304 »Toutes choses égales, n' est-il pas vrai que le savant, avec plus de lumières, sera plus heureux que l'ignorant?« p. 112 u. 113 ed. Amsterd. 1774.
305 Der »discours sur le bonheur« oder »Anti-Senèque« diente ursprünglich als Einleitung zu einer von Lamettrie verfaßten Übersetzung der Schrift Senecas »de vita beata.« – Über das Interesse der Franzosen an Seneca vgl. Rosenkranz, Diderot, II., S. 352 u. ff.
306 Gegen Schluß der Abhandlung, S. 188 ed. Amsterd. 1774, behauptet Lamettrie, weder von Hobbes noch von Milord S.... (Shaftesbury?) etwas entlehnt zu haben; der habe alles aus der Natur geschöpft. Es ist aber klar, daß damit, die bona fides der Behauptung angenommen, der Einfluß dieser Vorgänger auf die Entstehung seiner Denkweise durchaus nicht beseitigt wird.
307 Vgl. Schiller, über naive und sentimentalische Dichtung, X., S. 480 u. ff. der hist.-krit. Ausgabe, XII., S. 219 u. f. der älteren kleinen Ausgabe. – Ueberweg, Grundriß, III. (3. Aufl.) S. 143.
308 Dieser Brief, in welchem sich auch das oben erwähnte ungünstige Urteil über Lamettrie als Schriftsteller findet (»Il était gai, bon diable, bon médecin et très-mauvais auteur; mes en ne lisant pas ses livres, il y avait moyen d'en être tres-content«), ist datiert vom 21. Nov. 1751 – ein Auszug findet sich in der nouv. bibliogr. générale unter »Lamettrie«.
309 Vgl. Hettner, II. S. 364. – Über Naigeon, den »Pfaffen des Atheismus« vgl. Rosenkranz, Diderot, II. S. 288 u. f.
310 Vgl. Rosenkranz, Diderot, II. S. 78 u. f.
311 Die Definition, im Anfang des 2. Kapitels, lautet: »Le mouvement est [440] un effort par lequel un corps change ou tend à changer de place.« In dieser Definition wird die Identität der Bewegung mit dem »nisus« oder »conatus« der damaligen Theoretiker, welche Holbach im Verlaufe des Kapitels nachzuweisen suche, schon vorausgesetzt, was zur Aufstellung eines Oberbegriffs (»effort«, »Anstrengung« in der deutschen Übersetzung, Leipzig 1841) führe, welcher im Grunde den Begriff der Bewegung schon einschließe und welcher außerdem eine anthropomorphe Färbung enthält, von welcher der einfachere Begriff der Bewegung frei ist. – Vgl. auch die folgende Anm.
312 An dieser Stelle (p. 17 u. f. der Ausgabe, Londres 1780, S. 23 u. f. der Übersetzung) zitiert der Verf. Tolands letters to Serena, allein gleichwohl wendet er nicht die volle Schärfe der Lehre Tolands von der Bewegung an. Dieser zeigt, daß »Ruhe« nicht nur stets relativ zu verstehen, sondern auch im Grunde nur ein Spezialfall der Bewegung sei, da genau gleich viel Aktivität und Passivität darin ist, wenn ein Körper im Konflikt der Kräfte seine Stelle eine Zeitlang behauptet, als wenn er den Ort wechsele. Holbach komme diesem Ziele nur auf einem Umwege nahe und trifft den entscheidenden Punkt nirgends genau; sei es, daß er Tolands Ansicht nicht in ihrer ganzen Schärfe erfaßt hatte, sei es, daß er seine eigne Behandlungsweise der Sache für populärer hält.
313 I, Kap. 3, p. 39 der Ausg. v. 1780.
314 I, Kap. 4, p. 52 der Ausg. v. 1780.
315 Vgl. den Artikel Dieu, Dieux im Dictionn. phil. abgedruckt in den Gesamtausgaben der Werke Voltaires, und unter dem Titel: »Sentiment de Voltaire sur le système de la nature« mit veränderter Reihenfolge der Abschnitte in der Ausgabe des Systeme de la nature von 1780.
316 Essai sur la peinture, I.: »Si les causes ee les effets nous étaient evidens, nous n'aurions rien de mieux a faire que de représenter les êtres tels qu'ils sont. Plus l'imitation serait parfaite ee analogue aux causes, plus nous en serions satisfaits.« Oeuvres compl. de Denis Diderot IV. 1. part., Paris 1818 p. 479. – Rosenkranz, dem wir den energischen Hinweis auf Diderots Idealismus verdanken (vgl. namentlich Diderot II, S. 132 u. f., die Stellen, welche aus dem Briefe an Grimm, zum Salon von 1767, oeuvres IV., 1. p. 170 u. ff. entnommen sind), hat in seinem Bericht über den Gedankengang des »essai sur la peinture« (Diderot, II, S. 137) diese wichtige Stelle wohl nicht hinlänglich beachtet. Es bleibt hier nichts übrig, als entweder schlechthin einen Widerspruch Diderots mit sich selbst anzunehmen, oder die hier gelehrte Überordnung der Naturwahrheit über die Schönheit in der im Text angenommenen Weise mit der Theorie »der wahren Linie« zu verbinden.
317 Syst. de la nat. I., c. 10, p. 158 u. f. der Ausg. von 1780. – Übrigens sei hier mit Rücksicht auf eine neuerdings sehr anspruchsvoll auftretende Überschätzung Berkeleys ausdrücklich bemerke, daß die »Unwiderlegbarkeit« seines Systems sich lediglich auf die Leugnung einer von unsern [441] Vorstellungen verschiedenen Körperwelt beziehe. Der Schluß auf eine geistige, unkörperliche und tätige Substanz als Ursache unsrer Ideen ist so reich an den plattesten und handgreiflichsten Absurditäten, wie nur irgendein andres metaphysisches System.
318 I, ch. 9; in der Ausg. v. 1780: I., p. 124.
319 Zeller, Gesch. d. deutschen Phil. (München 1873) erörtert S. 99 u. f. den Einfluß der Atomistik auf Leibniz und bemerke sodann: »Er kehrte von den Atomen jetzt wieder zu den substantiellen Formen des Aristoteles zurück, um aus beiden seine Monaden hervorgehen zu lassen«; und ebendas. S. 107: »An die Stelle der materiellen Atome treten so geistige Individuen, an die Stelle der physischen ›metaphysische Punkte‹.« – Leibniz selbst nenne die Monaden auch »formelle Atome«; vgl. Kuno Fischer, Gesch. d. n. Phil. II., 2. Aufl. S. 319 u. ff.
320 Daß die Ansicht von der Unvereinbarkeit der Leibnizschen Theologie mit den philosophischen Grundlagen seines Systems eine weit verbreitete war (also nicht nur Erdmann »so etwas geäußert hat«; vgl. Schilling, Beitr. zur Gesch. d. Mat. S. 23) wird von Kuno Fischer (Gesch. d. neueren Phil. II., 2. Aufl. S. 627 u. ff.) ausdrücklich bestätige, während derselbe die Ansicht selbst nachdrücklich bekämpfe. Fischers Beweis des Gegenteils stütze sich auf die Notwendigkeit einer höchsten Monade, welche alsdann als die »absolute« oder »Gott« bezeichnet wird. Zugegeben ist, daß das System eine höchste Monade voraussetzt, aber nicht, daß eine solche, sofern sie wirklich nach den Grundsätzen der Monadenlehre gedacht wird, die Stelle eines die Welt erhaltenden und regierenden Gottes einnehmen könne. Die Monaden entwickeln sich nach den in ihnen liegenden Kräften mit strenger Notwendigkeit. Keine derselben kann, weder im Sinne der gewöhnlichen Kausalität, noch im Sinne der »prästabilierten Harmonie«, hervorbringende Ursache der übrigen sein. Die prästabilierte Harmonie selbst bringt ebenfalls nicht die Monaden hervor, sondern sie bestimmt nur ihren Zustand, und zwar in durchaus gleicher Weise, wie im System des Materialismus die allgemeinen Bewegungsgesetze den Zustand (bez. das räumliche Verhalten) der Atome bestimmen. Es ist nun aber leicht zu sehen, daß es eine einfache logische Konsequenz des Leibnizschen Determinismus ist, die Kausalreihe hier abzubrechen, statt noch einen »zureichenden Grund« der Monaden und der prästabilierten Harmonie aufzustellen, welcher weiter nichts zu tun hat, als eben dieser zureichende Grund zu sein. Newton gab seinem Gott doch noch etwas zu stoßen und zu flicken; ein Gott, der nichts zu tun hat, als Grund des letzten Grundes der Welt zu sein, ist so überflüssig wie die Schildkröte, welche die Erde trägt, und veranlaßt unmittelbar die weitere Frage, was denn der zureichende Grund diese Gottes sei. Kuno Fischer sucht dieser zwingenden Folgerung zu entgehen, indem er nicht sowohl den Zustand der Monaden aus der prästabilierten Harmonie ableitet, als vielmehr diese aus den Monaden. »Sie folge notwendig aus den Monaden, [442] weil sie ursprünglich darin liegt« (a. a. O. S. 629). Dies ist eine bloße Umkehrung des identischen Satzes: die prästabilierte Harmonie ist die vorausbestimmte Ordnung im Zustande der Monaden. Es folgt daraus nicht das mindeste für das notwendige Hervorgehen aller übrigen Monaden aus der vollkommensten. Der Umstand, daß diese den Erklärungsgrund für den Zustand der übrigen abgibt (ein Gedanke, der übrigens auch nicht ohne Widerspruch durchzuführen ist), macht sie noch nicht zum Realgrund, und selbst wenn sie dieses wäre, so käme dadurch zwar in gewissem Sinne ein »überweltlicher« Gott zustande, aber gleichwohl kein Gott, welchen der religiöse Theismus brauchen kann. Zeller hat (Gesch. d. deutschen Phil., S. 176 u. f.) sehr richtig bemerkt: »Es wäre an sich nicht allzuschwer, dem Leibnizschen wie jedem theologischen Determinismus nachzuweisen, daß er bei folgerichtiger Entwicklung über den theistischen Standpunkt seines Urherbers hinausführe und uns nötige in Gott nicht bloß den Schöpfer, sondern auch die Substanz aller endlichen Wesen zu erkennen.« Dieser nicht allzuschwierige Beweis gehört aber zur notwendigen Kritik des Leibnizschen Systems, um so mehr, da ein Geist wie Leibniz dies auch wohl nach Descartes, Hobbes und Spinoza selbst entdecken mußte. – Der einzige Punkt, welcher Gott auf eine notwendige Weise mit der Welt zu verknüpfen scheine, ist die Lehre von der Wahl der »besten« Welt aus unendlich vielen möglichen Welten. Hier aber können wir auf die gründliche, überall auf die Quellen gestützte Behandlung bei Baumann, die Lehren von Raum, Zeit und Mathematik, Berlin 1869, II. S. 280 u. ff. verweisen, wo gezeigt wird, daß man die ewigen Essentien der Dinge, an deren Wesen Gott nichts zu ändern vermag, ebensogut als ewige Kräfte fassen kann, durch deren wirklichen Kampf jenes Minimum wechselseitiger Hemmung erziele wird, welches Leibniz durch die (notwendige!) Wahl Gottes zustande kommen läßt. Die logischen Konsequenzen seiner auf die Mathematik gestützten Weltanschauung führen zur ewigen Vorherbestimmung aller Dinge »durch einfache Tatsache«, »alles endet in bloßer, nackter Tatsächlichkeit; die Anknüpfung der Dinge an Gott ist ein leerer Schatten.« (S. 285.)
321 Aus der in der vorhergehenden Anmerkung nachgewiesenen logischen Überflüssigkeit des Gottesbegriffs in der Leibnizschen Metaphysik folgt freilich noch nicht, daß auch die Annahme desselben für Leibniz subjektiv entbehrlich war, und es läßt sich der Natur der Sache nach hierfür kein gleich zwingender Beweis beibringen. Auch ist es nicht immer leicht, zwischen religiösem Bedürfnis (welches Zeller, S. 103 in Leibniz annimmt) und dem Bedürfnis, sich mit dem religiösen Sinn seiner Umgebung in Frieden zu halten, zu unterscheiden. Gleichwohl möchten wir in dieser Beziehung Leibniz nicht schlechthin mit Descartes gleich setzen. Nicht nur erscheint uns bei letzterem manches einfach als kluge Berechnung, was bei Leibniz mehr den Eindruck sympathischer Anschmiegung eines weichen Gemütes mache; es kann auch bei dem [443] letzteren ein gewisser Zug zum Mystischen gefunden werden, welcher Descartes gänzlich abgehe (vgl. Zeller, S. 103). Darin liege weder ein psychologischer Widerspruch mit dem klaren und strengen Determinismus seines Systems, noch auch ein Beweis für die Aufrichtigkeit seiner theologischen Kunststücke. – Die im Text berührte Äußerung Lichtenbergs (unter den »Beobachtungen über den Menschen« im 1. Teil der »vermischten Schriften«) lautet vollständig: »Leibniz hat die christliche Religion verteidigt. Daraus geradeweg zu schließen, wie die Theologen tun, er sei ein guter Christ gewesen, verrät sehr wenig Weltkenntnis. Eitelkeit, etwas Besseres zu sagen als die Leute von Profession, ist eine weit wahrscheinlichere Triebfeder, so etwas zu tun, als Religion. Man greife doch mehr in seinen eignen Busen und man wird finden, wie wenig sich von andern behaupten läßt. Ja ich getraue mir zu beweisen, daß man zuweilen glaubt, man glaube etwas, und glaubt es doch nicht. Nichts ist unergründlicher als das System von Triebfedern unsrer Handlungen.«
322 Eine gute Charakteristik von Leibniz mit besondrer Rücksicht auf die Einflüsse, welche seine Theologie bestimmten, gibt Biedermann. Deutschland im 18. Jahrhundert, 11. Bd., 5. Abschnitt; vgl. insbes. S. 242 u. ff. – Mit vollem Recht erklärt Biedermann namentlich auch die bekannte Lessingsche Verteidigung der von Leibniz eingenommenen Stellung für unzulänglich. Lessing wendet dabei den Begriff der exoterischen und esoterischen Lehre an, jedoch in einer Weise, die uns ebenfalls etwas exoterisch erscheinen will.
323 Vgl. I. 2. Abschn. S. 268 f. und die Anmerkung 63 auf S. 298. – Hennings in der »Gesch. von d. Seelen der Menschen und Tiere«, Halle 1774, S. 145 macht aus den Anhängern dieser Meinung eine besondere Klasse der Idealisten, welche er als die der »Egoisten« im Gegensatze zu den »Pluralisten« bezeichnet.
324 Sehr treffend sagt Du Bois-Reymond, Leibniz sche Gedanken in der modernen Naturwissenschaft (zwei Festreden, Berlin 1871) S. 17: »Bekanntlich verdankte ihm die Theorie der Maxima und Minima der Funktionen durch die Auffindung der Methode der Tangenten den größten Fortschritt. Nun stellt er sich Gott bei Erschaffung der Welt wie einen Mathematiker vor, der eine Minimum-Aufgabe, oder vielmehr, nach jetziger Redeweise, eine Aufgabe der Variations-Rechnung löst: die Aufgabe, unter unendlich vielen möglichen Welten, die ihm unerschaffen vorschweben, die zu bestimmen, für welche die Summe des notwendigen Übels ein Minimum ist.« Daß aber Gott dabei mit gegebenen Faktoren zu rechnen hat (den Möglichkeiten oder den »Essentien«), hat am schärfsten Baumann hervorgehoben (Lehren von Raum, Zeit und Mathematik, II., S. 127-129). – Dabei gilt es als selbstverständlich, daß Gottes vollkommene Intelligenz ohne Schwanken denselben Regeln folge, welche wir mit unserm Verstande als die richtigsten erkennen (vgl. Baumann a. a. O. S. [444] 115); d.h. die Tätigkeit Gottes bewirkt gerade dies, daß sich alles nach den Gesetzen der Mathematik und der Mechanik vollzieht. – Vgl. oben Anm. 93.
325 In der ersten Auflage werden Baier und Thomasius mit Unrecht »Mediziner der Universität Nürnberg« genannt. Jenkin Thomasius ist ein englischer Arzt, welcher sich damals in Deutschland aufhielt und wahrscheinlich auch mit der Universität zu Altdorf in Verbindung getreten war; wenigstens schließt Prof. Baier seine Vorrede mit den Worten: »cuius proinde laborem et studia. Academiæ nostræ quam maxime probata, conctis bonarum literarum fautoribus meliorem in modum commendo.« Baier aber, welcher dies Vorwort schrieb, ist nicht der damals in Nürnberg lebende Mediziner Johann Jakob Baier, sondern der Theologe Johann Wilhelm. – Einen kurzen Auszug des Schriftchens, welches in der Universitäts-Buchdruckerei von Kohlesius 1713 erschien, findet man in Scheitlins Tierseelenkunde, Stuttg. u. Tüb. 1840, I. S. 184 u. ff.
326 Näheres über diese Gesellschaft habe ich unter meinen Vorarbeiten zur 1. Aufl. nicht finden können und verweise daher als Beleg auf Grässes Bibl. psychologica, Leipzig 1845, wo unter dem Namen Winkler die Titel der betr. Abhandlungen mitgeteilt sind. Eine derselben (aus dem Jahre 1743) behandelt die Frage: »ob die Seelen der Tiere mit ihren Leibern sterben?« – In Hennings Gesch. v. d. Seelen der Menschen u. Tiere, Halle 1774, findet sich der Titel der gesammelten Abhandlungen etwas vollständiger als bei Grässe angegeben. Derselbe lautet: Philosophische Untersuchungen von dem Seyn und Wesen der Seelen der Thiere, von einigen Liebhabern der Weltweisheit in sechs verschiedenen Abhandlungen ausgeführt, und mit einer Vorrede von der Einrichtung der Gesellschaft dieser Personen ans Licht gestellt von Johann Heinrich Winkler, der griech. und lateinischen Sprache Professorn zu Leipzig 1745.
327 Näheres über das hier berührte Werk Knutzens findet man bei Jürgen Bona Meyer, Kants Psychologie, Berlin 1870, S. 225 u. ff. – Meyer stellte sich die Aufgabe, zu untersuchen, woher Kant seine Vorstellung von der »rationalen Psychologie« gewonnen habe, wie sie der in der Kritik d. r. Vern. enthaltenen Widerlegung zugrunde liegt. Das Resultat ist, daß aller Wahrscheinlichkeit nach drei Werke die Hauptrolle spielen: Knutzens »Philos. Abhandl. von der immater. Natur der Seele, darinnen teils überhaupt erwiesen wird, daß die Materie nicht denken könne, und daß die Seele unkörperlich sei, teils die vornehmsten Einwürfe der Materialisten deutlich beantwortet werden« (1774) und Mendelssohns Phädon (1767). – Knutzen deduziert die Natur der Seele aus der Einheit des Selbstbewußtseins: gerade der Punkt, gegen welchen Kant später die Schärfe seiner Kritik richtete.
328 Frantzen, Widerlegung des »l'homme machine«. Leipzig 1749. Das Buch umfaßt 320 Seiten.
329 Der Titel seines Werkes lautet: De machina et Anima humana prorsus [445] a se invicem distinctis, commentatio, libello latere amantis autoris Gallico »hommo machina« inscripto opposita et ad illustrissimum virum Albertum Haller, Phil. et Med. Doct. exarata a D. Balthas. Ludovico Tralles, Medico Vratisl. – Lipsiae et Vratislaviae apud Michael Hubertum 1749.
330 Es bedarf wohl kaum der Erinnerung, daß Leibniz' Lehre von der wirklichen Welt als der besten, richtig verstanden, keine Art der Entwicklung und des Werdens ausschließt.
331 Hollmann, ein Dozent von ausgedehntem aber ephemerem Rufe, war damals (seit 1737) Professor in Göttingen. Nach Zimmermann, Leben des Herrn von Haller, ist Hollmann der Verfasser des Briefes (»Lettre d'un Anonyme pour servir de Critique ou de refutation au livre intitulé l'homme machine«), welcher zuerst deutsch in den Göttingischen Zeitungen erschien und sodann in Berlin übersetzt wurde. Das Verdienst des französischen Stils käme also nicht Hollmann zu.
332 Vgl. Biedermann, Deutschland im 18. Jahrhundert, Leipzig 1858 II., S. 392 U. ff.
333 Vgl. Justi, Winckelmann I. S. 25; ebendas. S. 23 u. ff. interessante Mitteilungen über den Zustand der Schulen gegen Schluß des 17. Jahrhunderts. Wir bemerken nur dazu, daß Winckelmanns Lehrer Tappert, wiewohl des Griechischen wenig kundig, doch offenbar auch zu den Neueren gehörte, welche einerseits den Bedürfnissen des Lebens durch Einführung neuer Fächer Rechnung trugen und die Alleinherrschaft des Lateinischen beseitigten, anderseits aber auch im lateinischen Unterricht selbst die humanistische Richtung gegenüber der verzopften des 17. Jahrhunderts wieder geltend zu machen suchten. Es ist kein Zufall, daß im Anfang des 18. Jahrhunderts vielfach wieder an die Sturmschen Überlieferungen im Gymnasialwesen angeknüpft wurde, daher z.B. der Eifer für Nachahmung Ciceros in dieser Zeit nicht schlechthin als überlieferte Verehrung des Lateinischen, sondern als neuerwachter Sinn für Schönheit und Eleganz der Sprache zu betrachten ist. Als bedeutendere Beispiele der Schulreform in diesem Sinne erwähnen wir nur die Tätigkeit des Nürnberger Inspektors Feuerlein (vgl. von Raumer, Gesch. d. Päd. II., 3. Aufl. S. 101 u. öfter), wo übrigens die Bemühungen Feuerleins um qualitative Verbesserung des lateinischen und griechischen Unterrichts neben seinen Bemühungen für Deutsch und Realien zu wenig hervorgehoben sind (auf Feuerlein hatte besonders der bekannte Polyhistor Morhof gewirkt), und des gelehrten Rektors Köhler zu Ansbach, aus dessen Schule Johann Matthias Gesner hervorging, welcher die hier erwähnte Reform durch seine institutiones rei scholasticae (1715) und seine griechische Chrestomathie (1731) zum Durchbruch brachte. Vgl. Sauppe, Weimarische Schulreden, VIII. Joh. M. Gesner. (Weimar 1856.)
334 Uz, den seine Zeitgenossen später als den deutschen Horaz bewunderten, war auf dem Gymnasium in Ansbach gebildet, aus welchem I. M. Gesner [446] hervorging (vgl. die vorhergehende Anmerk.); Gleim kam von Wernigerode, wo man zwar im Griechischen noch zurück war, aber um so eifriger lateinische und deutsche Verse machte (vgl. Pröhle, Gleim auf der Schule, Progr. Berlin 1857). In Halle, wo diese jungen Leute den Bund der Anakreontiker bildeten, begannen sie damit, den Anakreon in der Ursprache zu lesen. Die beiden Hagedorn, Dichter und Kunstkenner, kamen von Hamburg, wo der berühmte Polyhistor Joh. Alb. Fabricius gute Bücher und daneben »schlechte Reimereien« machte (Gervinus).
335 Über Thomasius und seinen Einfluß vgl. besonders Biedermann Deutschl. im 18. Jahrh. II. S. 358 u. ff.
336 Ein besonders charakteristisches Beispiel dafür bietet der von Justi, Winckelmann 1., S. 34 u. ff. treffend geschilderte Professor Damm in Berlin, dessen Einfluß auf die Verbreitung des Griechischen und namentlich Homers sehr bedeutend war.
337 Lichtenbergs vermischte Schriften, herausg. v. Kries, II., S. 27.
338 Vgl. den von Anton Dohrn (in Westermanns Monatsheften) veröffentlichten Brief Goethes, abgedr. in Bergmanns philos. Monatsheften IV., S. 516 (März 1870).
339 In den Annalen, 1811, anläßlich des Jakobischen Buches »von den göttlichen Dingen«.
340 »Wahrheit und Dichtung«, im 11. Buche.
[561] 341 Erwähnung verdient hier zunächst Otto Liebmann, der in seiner Schrift »Kant und die Epigonen« (1865) als seine Überzeugung aussprach: »Es muß auf Kant zurückgegangen werden« (S. 215). – Jürgen Bona Meyer, der schon 1856 zu dem damals entbrannten »Streit über Leib und Seele« eine der besten Beleuchtungen vom Kantschen Standpunkte gab, hat in »Kants Psychologie« (1870) sich in ähnlichem Sinne über die Bedeutung Kants für die Philosophie der Gegenwart ausgesprochen (Einleitung, S. 1-3). – Von entscheidender Bedeutung ist aber namentlich: Kants Theorie der Erfahrung, von Dr. Hermann Cohen, Berlin 1871, weil hier zum ersten Male die ganze Kraft einer konzentrierten Arbeit darauf verwandt wurde, die Terminologie Kants vollständig zu bewältigen und so an der Hand genauester Begriffsbestimmung tiefer in den Sinn des Philosophen einzudringen; ein Verfahren, dessen unbedingte Notwendigkeit soeben erst durch den seltsamen Streit zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer für jedermann offen dargelegt worden ist. Daß die Gründlichkeit, mit welcher Dr. Cohen zu Werke ging, nicht ohne Frucht geblieben ist, wird vielleicht auch aus unsrer jetzigen Darstellung der Kantschen Philosophie in ihrem Verhältnis zum Materialismus hervorgehen. Die Veränderungen gegenüber der ersten Auflage sind einer hauptsächlich durch das Buch Dr. Cohens veranlaßten, erneuten Revision des ganzen Kantschen Systems zuzuschreiben. – Eine sehr sorgfältige, auf genauem Einzelstudium beruhende Arbeit ist auch die in der Altpreuß. Monatsschrift, Bd. VII (Separatabdruck, Königb. 1870) erschienene Abhandlung von Dr. Emil Arnoldt, »Kants transzendentale Idealität des Raumes und der Zeit. Für Kant, gegen Trendelenburg.« – Ein gründliches Verständnis des Hauptpunktes in der Kantschen Philosophie zeigt auch Carl Twesten in seiner 1863 erschienenen Schrift: Schiller in seinem Verhältnis zur Wissenschaft. Diese Schrift ist jüngeren Ursprungs als das neuerdings aus Twestens Nachlaß herausgegebene geschichtsphilosophische Werk, in welchem der Verfasser sich zum Positivismus bekennt. Wenn man die Äußerungen Twestens auf S. 2 der Abhandlung über Schiller vergleicht, wird man zu der Ansicht gedrängt, daß Kant bei Twesten über Comte den Sieg davongetragen habe.
342 Vgl. Dr. M. J. Schleiden, über den Materialismus der neueren deutschen Naturwissenschaft, sein Wesen und seine Geschichte. Leipzig 1863. Eine scharfe aber nicht ungerechte Kritik dieser Schrift erschien unter dem Titel: »M. J. Schleiden über den Materialismus« anonym, Dorpat 1864.
343 Vgl. die Vorrede zur 2. Aufl. der Kritik d. r. Vernunft. Kant läßt hier allerdings (Anm. zu S. XXII; Hartenst. III, S. 20 u. f.) durchblicken, daß er [562] für die durchgeführte Kritik auch die Rolle eines Newton in Anspruch nehme, durch dessen Theorie dasjenige bewiesen wurde, was Kopernikus nach seiner Meinung (vgl. hierüber I. Buch, S. 217) nur als »Hypothese« aufgestellt habe. Um aber einen ersten Blick auf das Wesen der Kantschen Reform zu gewinnen, ist der im Vorwort angestellte Vergleich mit Kopernikus wichtiger.
344 Vgl. Krit. d. r. Vern., transzendent. Methodenlehre, 4. Hauptst.; Hartenst. III, S. 561.
345 David Hume, von der menschl. Natur, übers. von L. H. Jakob, Halle 1790, I, 4, 5: Von der Immaterialität der Seele, S. 480. – Vgl. The philos. works of D. Hume, Edinburgh 1826, I. p. 315.
346 Von der menschl. Natur, übers. v. Jakob I, 4, 6: Von der persönl. Identität, S. 487 u. ff. – Vgl. The philos. works of David Hume, 1. p. 319 ff.
347 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Riga 1783, S. 167 u. f., Hartenst. IV. S. 101 u. f.
348 Prolegomena 1783, S. 204 u. f.: Hartenst. S. 121 u. f.
349 Der Streit der englischen Philosophen über die Apriorität in der Mathematik begann damit, daß Whewell in seinem »Mechanical Euclid« die von Dugald Stewart vertretene Ansicht angriff, daß die Fundamentallehren der Geometrie auf Hypothesen gebaut seien. Ein von Herschel geschriebener Artikel der Edinburgh Review verteidigte die Ansicht Stewarts. Whewell antwortete in seiner Philosophy of the inductive sciences, London 1840, 1. p. 79 u. ff. in dem Abschnitt »the philosophy of the pure sciences«, der ein besonderes Kapitel (5, p. 98 u. ff.) als Entgegnung auf die Einwürfe Herschels enthält. Herschel setzte den Streit fort in einer 1841 erschienenen Rezension der zwei Hauptwerke Whewells (Geschichte der ind. Wissensch. u. Theorie [»philosophy«] der ind. Wissensch.) im Juniheft der Quarterly Review. Hierauf nahm Mill in seiner Logik(1843) den Kampf auf, den er in den spätern Auflagen dieses Werkes fortsetzte, nachdem Whewell ihm in einer besondern Streitschrift (On induction, with especial reference to Mr. Mill's System of Logic) geantwortet hatte. Weitere Streitschriften und Erörterungen findet man zitiert in Mills Logik. Wir benutzten zu unsrer Darstellung die 3. Auflage des Originals, London 1851 und die 3. Auflage der Übersetzung von Schiel (nach der 5. des Originals), Braunschw. 1868; außerdem Whewells philos. of the ind. sciences.
350 Es ist schon ein großer Mangel, daß Mill an keiner Stelle seiner so ausgedehnten Polemik die Ansichten Whewells genau mit dessen eignen Worten und in ihrem richtigen Zusammenhange wiedergibt, sondern stets solche Begriffe unterschiebt, in welchen sich die Streitfrage von seinem Standpunkte aus darstellt. Wir wollen ein paar Beispiele der daraus fließenden Entstellungen geben, müssen uns aber dabei, um keinerlei Zweifel aufkommen zu lassen, der Worte des Originals bedienen. Im 5. Kap. des 11. Buches § 4, (I, p. 258 der 3. Aufl.) heißt es: »It is not necessary, to show, that the truths which we call axioms are originally suggested by observation, and [563] that we should never have known that two straight lines cannot inclose a space, if we had never seen a straight line: thus much being admitted by Dr. Whewell, and by all, in recent times, who have taken his view of the subject. But they contend, that it is not experience which proves the axiom; but that its truth is perccived a priori, by the constitution of the mind itself, from the first moment when the meaning of the proposition is apprehended; and without any necessity for verifying it by repeated trials, as is requisite in the case of truths really ascertained by observation.« Die im Druck hervorgehobenen Worte »suggest« und »prove« finden sich bei Whewell in diesem Sinn und Zusammenhang nicht. Diese ganze Entgegensetzung der Eingebung und des Beweises unterstellt schon die oberflächliche Betrachtungsweise der Empiristen, welchen die »Erfahrung« etwas Fertiges, fast wie ein persönliches Wesen dem passiven Geiste Gegenübertretendes ist. Nach Whewell wirkt in jeder Erkenntnis ein formales, aktives und subjektives Element, welches er »idea« nennt (bei Kant die »Form«), zusammen mit einem materialen, passiven und objektiven, der »sensation« (nach Kant die »Empfindung«, oder »das Mannigfaltige der Empfindung«). Es versteht sich ganz von selbst, daß schon im ersten Erkennen einer axiomatischen Wahrheit beide Momente zusammenwirken, wie sie denn überhaupt, gleich Form und Stoff in einem elfenbeinernen Würfel nur begrifflich getrennt werden können. Es kann daher auch von einem Zugeständnisse, nach welchen die »Erfahrung« ohne jenes formale Element das Axiom angebe, gar keine Rede sein; vielmehr nur von der Tatsache, daß dasselbe erst in Verbindung mit einem äußern und objektiven Elemente in Tätigkeit tritt. Ebensowenig kann die Einsicht in die Wahrheit des Axioms als beweisendes Moment von der Sinnlichkeit getrennt werden. Wenn also von der »constitution of the mind« die Rede ist, so ist das nicht etwa platonisierend auf eine »intellektuelle Anschauung« zu beziehen, sondern auf die Form der gleichen Sinnlichkeit, durch welche wir überhaupt Eindrücke von außen und damit Erfahrung erhalten. Sehr unzweideutig sagt in dieser Beziehung Whewell (philos. of the induct. sciences 1. p. 92): »The axioms require not to be granted, but to be seen. If anyone were to assent to them without seeing them to be true, his assent would be of no avail for purposes of reasoning; for he would be also unable to see in what cases they might be applied.« (Die Axiome wollen nicht zugegeben, sondern gesehen werden. Wenn jemand ihnen zustimmen sollte, ohne ihre Wahrheit zu sehen, so würde seine Zustimmung für die Zwecke des Denkens ohne Belang sein, denn er würde auch unfähig sein, zu sehen, in welchen Fällen sie anzuwenden seien). – Ferner im gleichen Kapitel § 5: »Intuition is imaginary looking« (mit Verweisung auf phil. of the ind. sc. I, p. 130), »but experience must be real looking: if we see a property of straight lines to be true by merely fancying ourselves to be looking at them, the ground of our belief cannot be the senses, or experience; it must be something mental.« Durch diese Stelle, in welcher Mill die Ansicht Whewells wiedergeben will, ist offenbar [564] Dr. Cohen in »Kants Theorie der Erfahrung«, S. 96 (an einer Stelle übrigens, in welcher das Verhältnis Mills zu Kant mit musterhafter Klarheit dargelegt ist) verleitet worden, Whewell eine der Leibnizschen Auffassung verwandte Lehre (a. a. O. S. 95) zuzuschreiben, die von Mill mit Recht bekämpft werde. Es ist keine Rede davon; der Ausdruck »etwas Geistiges«, »something mental«, der ganz so aussieht, ist von Mill nur Whewell untergeschoben worden; daher ist auch das »imaginary locking« nicht zu übersetzen als ein »imaginäres Sehen«, sondern einfach als ein Sehen in der Phantasie. Auch fällt es Whewell an der betreffenden Stelle (I, 130) gar nicht ein, auf den Unterschied des Sehens in der Phantasie vom wirklichen Sehen ein besondres Gewicht zu legen: vielmehr sagt er ausdrücklich: »If we arrange fifteen things in five rows of three, it is seen by locking, or by imaginary locking, which is intuition, that they may also be taken as three rows of five.« Es wird also ausdrücklich dem wirklichen Sehen und dem Sehen in der Phantasie die gleiche Bedeutung für den Prozeß der Erkenntnis zugeschrieben. Whewell ist also wenigstens in diesem Punkte korrekter Kantianer, was wir um so lieber hervorheben, als wir in der 1. Auflage, ebenfalls durch Mill irregeleitet, dies verkannt hatten.
351 Vgl. Cohen, Kants Theorie, S. 95, wo zu dem Millschen Satze, das Axiom, daß zwei gerade Linien keinen Raum einschließen können, sei »eine Induktion, die sich auf einen sinnlichen Beweis stützt«, kurz hinzugefügt wird: »Dies ist durchaus Kantisch.«
352 Cohen, Kants Theorie, S. 96 bemerkt: »Wenn man nun aber fragt: Woher ›wissen‹ wir und können wir wissen, daß den eingebildeten Linien die wirklichen genau gleich sehen?« so antwortet Mill: Eine andre Gewißheit gibt es in der Tat für die Mathematik nicht. Damit nimmt er jedoch seine Beschreibung von der Evidenz jener Wissenschaft zurück.
353 Sitzungsber. der Wiener Akademie, phil.-hist. Klasse 67. Bd. 1871, S. 7 u. ff.
354 Mit der Reduktion der Atome auf gewisse allgemeine Grundbegriffe vom Raume beschäftigte sich daher schon Leibniz; vgl. dessen Aufsatz: »In Euclidis prôta« in Leibn. math. Schriften, hg. v. Gerhardt, 2. Abt. I. Bd.; zitiert in Ueberwegs ganz hierher gehöriger Rezension von Delboeufs Prolégomènes philosophiques de la géométrie, Liége 1860, im 37. Bde. der Zeitschr. f. Philos. u. phil. Kritik. Ueberweg sucht hier, wie in seinem schon 1851 im Leipziger Archiv. für Philol. u. Pädag. (Bd. Vll, S. 1) erschienenen Aufsatze über die Prinzipien der Geometrie darzutun, daß die Apodiktizität der Mathematik mit ihrem Ursprung aus empirisch gewonnenen Axiomen vereinbar sei. Die Versuche Ueberwegs, wie auch Delboeufs und andrer beweisen, daß man die allgemeinen Eigenschaften des Raumes vielleicht rationeller entwickeln kann, als dies bei Euklid geschehen ist, daß sie aber in keiner Weise auf Begriffe gebracht werden können, welche ohne Anschauung verständlich wären.
355 Ueberwegs System der Logik, 3. Aufl., S. 267: »Nicht in den Hilfslinien [565] liegt die Beweiskraft, sondern in den durch sie ermöglichten Anwendungen der früher bewiesenen Sätze und in letzter Instanz der Axiome und Definitionen auf den zu beweisenden Satz, und diese Anwendung ist ihrem Wesen nach ein syllogistisches Verfahren; die Hilfslinien aber sind die Wegweiser, nicht die Wege der Erkenntnis, die Gerüste, nicht die Bausteine.« – Es handelt sich natürlich darum, ob diese »Wegweiser« und »Gerüste« zur Entwicklung der Wissenschaft notwendig sind oder nicht, und ob es der Anschauung (die man hier schwerlich mit »Erfahrung« verwechseln wird) bedarf, um ihre Möglichkeit einzusehen oder nicht.
356 Der von Zimmermann (a. a. O. S. 18) für »gründlich analytisch« erklärte Satz wird von Ueberweg in dem in Anm. 14 erwähnten Aufsatze von 1851 umständlich bewiesen: zwei verschiedene Wege um die Synthesis a priori loszuwerden!
357 Wie wenig Kant hier den Vorwurf der Oberflächlichkeit verdient, welcher in Zimmermanns Darstellung seiner Lehre versteckt enthalten ist, mag schon die einzige, von Zimmermann nicht beachtete Bemerkung zeigen, in welcher sich Kant dagegen verwahrt, die Zusammensetzung von 7 und 5 mit der Addition derselben zu verwechseln. In der Tat liegt im Begriff der Addition schon die Hinzufügung der Einheiten der Fünf in die Reihe derjenigen von Sieben, so daß also, mit 8 beginnend, fünfmal um je 1 in der Reihe der Zahlen weiter gerückt wird: eben das Kunststück, welches die Kinder in den Schulen erst mühsam lernen müssen, wenn sie mit dem Zählen schon fertig sind. Unter »Vereinigung von 7+5« versteht also Kant nicht diejenige Vereinigung, welche entsteht durch Rückgang auf die Summe der Einheiten und ein neues Zählen derselben, sondern schlechthin die Verbindung der gezählten Gruppe Sieben mit der ebenfalls gezählten Gruppe Fünf. Mehr liegt auch nicht in dem Begriff der Vereinigung und auch nicht in dem ursprünglichen Sinn des Zeichens +. Da wir dies aber gleichzeitig als Zeichen der Operation des Addierens brauchen, so sah sich Kant veranlaßt, dem Mißverständnisse, in welches Zimmermann verfallen ist, ausdrücklich vorbeugen zu wollen. – Vgl. Krit. d. r. Vern. Elementarl. 11. Tl. 1. Abt. II. Buch, 2. Hauptst., 3. Abschn., Hartenst. IV, S. 157. -Wenn wir sagen, der Satz Kants werde schon durch die bloße Tatsache gerechtfertigt, daß man »nicht so zu verfahren pflegt«, so liegt darin freilich auch angedeutet, daß der Unterschied zwischen analytischen und synthetischen Urteilen ein relativer ist, daß also ein und dasselbe Urteil, je nach der Beschaffenheit und dem Vorstellungskreise des urteilenden Subjektes, ein analytisches oder auch ein synthetisches sein kann. Man kann jedoch durch keine wissenschaftliche Bearbeitung des Zahlbegriffs das synthetische Element der Arithmetik wegschaffen: man kann es nur an eine andre Stelle bringen und mehr oder weniger reduzieren. Darin ist jedenfalls Kant im Irrtum, wenn er glaubt, es gebe solcher synthetischer Sätze in der Arithmetik unendlich viele (weshalb er sie nicht Axiome, sondern Zahlformeln nennen will). Die Zahl derselben hängt vielmehr vom Zahlsysteme ab, da die[566] Synthese von drei Zehnern und zwei Zehnern durchaus dieselbe Funktion ist, wie die Synthese von drei Kieselsteinen und zwei Kieselsteinen. – Kant freilich behauptet (Einl. zur 2. Ausg. V. 1), bei größeren Zahlen trete die synthetische Natur derselben besonders deutlich hervor, da wir hier die Begriffe drehen und wenden möchten, wie wir wollten; ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen würden wir aus bloßer Zergliederung der Begriffe die Summe niemals finden. Dieser Behauptung setzt Hankel, Vorles. über die komplexen Zahlen 1. Tl. Leipzig 1867, S. 53 die genau entgegengesetzte gegenüber. An den fünf Fingern könne man wohl 2·2=4 begründen, aber den Satz 1000·1000=1000000 so zu erweisen, werde wohl vergeblich sein. Letzteres ist unzweifelhaft richtig, während es bei dem negativen Teil der Kantschen Behauptung noch sehr darauf ankommt, was man unter dem Begriff einer Zahl versteht. In Wirklichkeit werden die Operationen mit größeren Zahlen weder direkt aus dem Begriff noch direkt aus der Anschauung abgeleitet, sondern durchweg nach jenem System von Teilung in partielle Operationen ausgeführt, welches schon den Zahlsystemen zugrunde liegt, und welches im arabischen Ziffersystem auch seinen vollkommen entsprechenden schriftlichen Ausdruck gefunden hat. Im täglichen Leben halten wir uns fast nur noch an die Anschauung dieser Zeichen, und zwar in sukzessiver Folge der Teiloperationen. Daß die Anschauung der Zeichen auch eine Anschauung ist, die die Anschauung von Dingen vertreten kann, hat Mill (Logik II. Buch, Kap. VI, § 2; Bd. 1, S. 306 der Übers. v. Schiel) sehr gut dargetan. Die Aufeinanderfolge der Teiloperationen pflegen wir rein mechanisch vorzunehmen, aber die Regeln dieses Mechanismus werden wissenschaftlich reduziert mit Hilfe des (apriorischen, nach Mill »induktiven«) Satzes, daß Gleiches zu Gleichem Gleiches ergibt. Mit Hilfe des gleichen Satzes kann die Wissenschaft die synthetischen Elemente der Arithmetik auf ein Minimum reduzieren, aber niemals völlig beseitigen, und zwar gilt es auch hier, wie bei der Geometrie, daß nicht nur in den ersten Anfängen, sondern auch im Fortgange der Wissenschaft von Zeit zu Zeit (hier beim Übergange auf eine neue Art von Operationen) synthetische, mit Hilfe der Anschauung gewonnene Sätze unentbehrlich sind. -Hier sei noch beigefügt, daß auch Sigwart in seiner Logik (Tübingen 1873), die im Text nicht mehr berücksichtigt werden konnte, die Relativität des Unterschiedes zwischen Kants analytischen und synthetischen Urteilen hervorhebt (S. 106 u. f.). Daß ferner die ganze Unterscheidung, vom Standpunkte der Logik betrachtet, von sehr zweifelhaftem Wert ist, kann zugegeben werden, ohne daß dadurch der Zweck, den diese Unterscheidung in der Kritik d. r. Vern. erfüllt, beeinträchtigt würde. Wenn aber Sigwart behauptet, alle Einzelurteile der Wahrnehmung, wie »diese Rose ist gelb«, »diese Flüssigkeit ist sauer« seien analytisch, so ist die Begriffsbestimmung des Analytischen, welche dieser Auffassung zugrunde liegt, von noch zweifelhafterem Werte als die Kantische. Das Urteil »diese Flüssigkeit ist sauer« kann nicht von der Synthesis der Vorstellungen, welche Sigwart [567] (S. 110) als einen besonderen Akt vorausgehen läßt, abgetrennt werden, wenn es nicht jede Bestimmtheit seiner Bedeutung verlieren soll. Das Urteil »diese Rose ist gelb« ist logisch fast so vieldeutig, als man nur die Umstände annehmen kann, unter denen es gesprochen ist. Auch das Urteil »der Angeklagte ist schuldig« im Munde des Zeugen (S. 103, Anm.) kann nicht als analytisch angesehen werden, da dem Redenden der Begriff des »Angeklagten« vom Gericht gegeben ist, und er einen Satz nicht ausspricht, um bei sich diesen Begriff zu analysieren, sondern um die Synthesis der Subjekts- und Prädikatsvorstellung bei den Richtern oder Geschworenen hervorzubringen. Man wird übrigens ganz vergeblich versuchen, die unendliche Mannigfaltigkeit in der Variation des psychologischen Inhaltes eines und desselben sprachlichen Ausdruckes unter andern als bloß relativ gültigen Begriffen zu klassifizieren. Für die Beurteilung der Kantschen Einteilung und der darauf gebauten Folgerungen ist die Frage unerheblich, da Kant ohne Zweifel die Genesis des Erfahrungsurteils in den Moment der Wahrnehmung verlegt, wenn auch das gesprochene Urteil einen Augenblick später folgt. Ganz die gleiche Bewandtnis hat es mit dem Urteile 7+5=12, das nach Kant als entstehend zu denken ist in dem Augenblicke, wo die Addition der Einheiten bei 12 anlangt und also die (auch von Sigwart als notwendig anerkannte) Synthesis der Vorstellungen sich vollzieht; während dagegen Sigwart diesen psychischen Akt der Synthesis der Vorstellungen vorausgehen und dann ein (nach seiner Begriffsbestimmung, vgl. S. 101) nunmehr analytisches (die gewonnene Synthesis der Vorstellungen noch einmal in Subjekt und Prädikat zerlegendes) Urteil in einem besondern Akte folgen läßt. Auch wenn man die Begriffsbestimmung Sigwarts adoptiert, bleibt daher das wesentliche der Behauptung Kants bestehen und ist alsdann nur nicht mehr auf das Urteil, sondern auf den das Urteil ermöglichenden psychischen Akt der Synthesis in der Wahrnehmung zu beziehen.
358 Vgl. hierüber Tylor, Anfänge der Kultur, übers. v. Spengel u. Poske, Leipzig 1873, Kap. 7, die Zählkunst, I, S. 238 bis 268. Es wird hier gezeigt, daß die Menschen an den Fingern zählten, bevor sie Wörter für die Zahlen fanden. So bezeichnet ein Indianerstamm am Orinoko die Fünfzahl mit »eine ganze Hand«, 6 wird durch einen Ausdruck bezeichnet, der bedeutet: »nimm einen von der andern Hand«; für 10 sagen sie »beide Hände«; dann kommen die Zehen der Füße, so daß »ein ganzer Fuß« 15 bedeutet, »einer zu dem andern Fuß« 16; »ein Indianer« 20, »einer an den Händen des andern Indianers« 21 uw. – Eine Bibelübersetzung in einer melanesischen Sprache gibt die Zahl 38 (Ev. Joh. 5, 5) durch: »ein Mensch und beide Seiten, fünf und drei.« Wie sehr die so entstandenen Zeichen und Ausdrücke mit der Vorstellung des Gezählten verschmelzen, zeigt namentlich eine seltsame grammatische Konstruktion in der Zulusprache. Hier bedeutet das Wort »Zeigefinger« (der zweiten Hand, in welcher mit dem Daumen angefangen wird) die Zahl sieben. Infolgedessen wird z.B. der Satz »es[568] waren sieben Pferde« ausgedrückt durch: »die Pferde haben mit dem Zeigefinger gezeigt.« Wo dann später Numeralien unabhängig vom Fingerzählen erfunden wurden, stellte man die Zahl durch Eigenschaften der Gegenstände dar, von welchen die Benennung entlehnt ist; z.B. »Mond« oder »Erde« (weil nur einmal vorhanden) für 1, »Auge«, »Flügel«, »Arm« für zwei. Bezeichnend ist ferner eine Zählweise der Letten: »Sie werfen Krabben und kleine Fische, die sie zählen wollen, zu dreien hin, und daher ist das Wort mettens, ›ein Wurf‹, zu der Bedeutung 3 gekommen, während das Wort kahlis ›ein Strick‹, weil Flundern zu je 30 aneinander gereiht werden, ein Ausdruck für diese Zahl geworden ist« (a. a. O. S. 254)
359 Vgl. Mill, System of Logic, book II, c. VI § 2 und b. III, c. XXIV, § 5. -In der Übers. v. Schiel bes. Bd. I. S. 308 u. f. u. Bd. Il, S. 155-159.
360 Erwähnung verdient hier noch das Streben der Mathematiker, sich von den »Schranken der Anschauung« gänzlich zu befreien und eine vermeintlich rein intellektuelle, anschauungslose Mathematik herzustellen. Solange diese Bestrebungen innerhalb des Kreises der Fachmänner bleiben und darauf verzichten, sich mit den philosophischen Fragen prinzipiell auseinanderzusetzen, kann man nicht leicht wissen, wie weit man eine bewußte Opposition gegen die Kantsche Auffassung vor sich hat oder nur eine andre Ausdrucksweise. In gewissem Sinne emanzipiert sich ja schon die gewöhnliche analytische Geometrie von der Anschauung; d.h. sie setzt an die Stelle der geometrischen Anschauung die ungleich einfachere Anschauung arithmetischer und algebraischer Größenverhältnisse. Neuerdings jedoch geht man erheblich weiter, und die Grenze zwischen bloß technisch-mathematischen Annahmen und philosophischen Behauptungen scheint mehrfach schon überschritten, ohne daß es bis jetzt zu einer gründlichen Auseinandersetzung über den fraglichen Punkt gekommen wäre. So hat namentlich Hankel in dem in Anm. 17 zitierten Werke mehrfach unverhohlen den Anspruch erhoben, daß seine »allgemeine Formenlehre« eine rein intellektuelle, von aller Anschauung losgelöste Mathematik darstellen solle, »in welcher nicht Quanta oder ihre Bilder, die Zahlen verknüpft werden, sondern intellektuelle Objekte Gedankendinge, denen aktuelle Objekte oder Relationen solcher entsprechen können, aber nicht müssen.« Die allgemeinen formalen Verhältnisse, welche den Gegenstand dieser Mathematik bilden, nennt er auch »transzendentale« oder »potentielle«, insofern sie die Möglichkeit realer Verhältnisse in sich schließen (Vorles. über kompl. Zahlen, I. S. 8 u. f.). Hankel protestiert (S. 12) ausdrücklich dagegen, daß diese rein formale Mathematik nur als eine Verallgemeinerung der gewöhnlichen Arithmetik betrachtet werde; sie sei »eine durchaus neue Wissenschaft«, deren Regeln durch die gewöhnliche Arithmetik »nicht bewiesen, sondern nur exemplifiziert werden«. Aber die »Exemplifikation« ist eben doch der Anschauungsbeweis für die synthetische Grundlage dieser neuen Wissenschaft, die alsdann allerdings das deduktive Verfahren an ihren Gedankendingen genau in der gleichen Weise durchführen kann, wie[569] die Algebra dies am allgemeinen Zahlzeichen, die Arithmetik an wirklichen Zahlen tut. In der Tat darf man bei Hankel wie bei Graßmann, dem eigentlichen Erfinder dieser allgemeinen Formenlehre (vgl. dessen ganz philosophisch gehaltene »Lineare Ausdehnungslehre«, Leipzig 1844 und die größere, sich enger in mathematischer Form haltende »Ausdehnungslehre«, Berlin 1862) nur irgendeinen der allgemeinen Begriffe, mit welchen operiert wird, näher betrachten, um den Faktor der Anschauung mit Händen zu greifen. Wie können wir z.B. wissen, daß Worte, wie »Verknüpfung«, »Vertauschung« usw. überhaupt etwas bedeuten, wenn wir nicht die Anschauung verknüpfter und vertauschter Gegenstände, und seien es auch nur die Buchstaben a b und b a, zu Hilfe nehmen? – Es wird also wohl dabei sein Bewenden haben, daß auch die »rein formale Mathematik« in der Tat durch das Prinzip der Generalisation entstanden ist, wie die meisten und wichtigsten Fortschritte, welche die Mathematik in den neueren Jahrhunderten gemacht hat. Sie verliert dadurch nichts an Bedeutung, und wir dürfen es nicht für unmöglich halten, daß durch das gleiche Prinzip und auf gleichem Wege von der Mathematik aus auch für die Logik ein neues Licht wird gewonnen werden. – Die ans Transzendente (im philosophischen Sinne) streifenden Untersuchungen von Riemann und Helmboltz werden weiter unten noch Erwähnung finden. Hier sei nur bemerkt, daß ihnen gegenüber J. C. Becker die Bedeutung der Anschauung im Kantschen Sinne mit gründlicher Sachkenntnis gewahrt hat in seinen »Abhandlungen aus dem Grenzgebiete der Mathem. u. der Philosophie«, Zürich 1870 und in der Zeitschr. f. Mathem. u. Physik 17. Jahrg., S. 314u. ff.: »Über die neuesten Untersuchungen in betreff unsrer Anschauungen vom Raume.«
361 In der ersten Auflage stand hier: unsres »Denkvermögens«, wobei dieser Ausdruck in jener Allgemeinheit gebraucht war, in welcher auch Kant häufig von den Seelenvermögen redet, so nämlich, daß ohne alle Beziehung auf eine bestimmte psychologische Auffassung derselben, die bloße Möglichkeit der betreffenden Funktion darunter verstanden wird. Wir haben es vorgezogen, auch diese Erinnerung an die scholastische Auffassung des Psychologischen zu entfernen. Übrigens sei hier bemerkt, daß die bekannte Polemik Herbarts gegen die Theorie der Seelenvermögen nur eine gewisse populäre, wenn auch weit verbreitete Verunstaltung derselben trifft. Die korrekte scholastische Schulvorstellung war nie eine andre als die, daß in allen psychischen Handlungen das gleiche und einheitliche Seelenwesen tätig ist und daß das »Vermögen« kein besondres Organ, sondern nur die (objektiv gedachte) Möglichkeit dieser bestimmten Tätigkeit ist. So steht die Sache auch noch bei Wolff, sobald man sich an seine Definitionen hält, und nicht an die Ausführungen, in welchen die populäre Auffassung der Vermögen nach Analogie körperlicher Organe sehr häufig zugrunde liegt. – Kant ging in der Abstraktion vom Psychologischen noch weiter, da er ja auch kein einheitliches Seelenwesen voraussetzen konnte. Ihm ist das Seelenvermögen daher durchweg nur die Möglichkeit der Funktion eines [570] unbekannten Subjektes, und er behielt die Theorie der Vermögen offenbar nur deshalb bei, weil er glaubte, in ihr wirklich eine brauchbare Übersicht und Klassifikation der Erscheinungen zu haben. Die Konsequenzen dieser Klassifikation trieben ihn gleichwohl oft und weit vom Ziele ab. – Warum wir den keineswegs streng Kantschen Ausdruck »Organisation« oder synonym damit »Einrichtung« beibehalten haben, wird weiter unten Erklärung finden.
362 So namentlich Kuno Fischer und ihm teilweise zustimmend Zimmermann in dem schon erwähnten Aufsatze: »Kants mathematisches Vorurteil«, Sitzungsber. d. Wiener Ak., ph. h. Kl., Bd. 67 (1871), S. 24-28. – J. B. Meyer in Kants Psychologie, S. 129 u. ff. hat die Auffindung des Apriorischen auf dem Wege beharrlicher Reflexion sehr gut geschildert. Vgl. auch Cohen, Kants Theorie der Erfahrung. S. 105-107. – Cohen a. a. O. tadelt den Satz J. B. Meyers: »Darüber ist es bei Kant nicht zum klaren Ausdruck gekommen, daß wir freilich nicht aus der Erfahrung die apriorischen Formen, aber doch durch Reflexion über die Erfahrung das Bewußtsein dieses Besitzes gewinnen.« In dieser Form scheint der Vorwurf gegen Kant freilich ungerechtfertigt, dagegen muß allerdings behauptet werden, daß Kant nicht hinlänglich erwogen hat, daß die Reflexion über die Erfahrung ebenfalls ein induktives Verfahren ist und kein andres sein kann. Die Allgemeinheit und Notwendigkeit der mathematischen Sätze wird allerdings nicht aus der Erfahrung (an mathematischen Objekten) abgeleitet, sondern durch Reflexion entdeckt. Diese Reflexion kann aber ohne Erfahrung nicht über die Objekte des Mathematischen, sondern über das Mathematische als Objekt – gar nicht stattfinden. Daraus aber folgt, daß der Anspruch an die Gewißheit der vollständigen Auffindung alles Apriorischen unhaltbar ist; und diesen Anspruch erhebt Kant, wobei er sich freilich nicht auf eine apriorische Ableitung des Apriori stützt, sondern auf eine vermeintlich unanfechtbare Klassifikation des Gegebenen in Logik und Psychologie.
363 Der größte Teil aller Dunkelheiten der Kritik der reinen Vernunft fließt aus dem einzigen Umstande, daß Kant eine ihrer allgemeinen Natur nach psychologische Untersuchung ohne jede spezielle psychologische Voraussetzung unternimmt. Die dem Anfänger oft nutzlos geschraubt scheinende Ausudrucksweise hat ihren Grund stets darin, daß Kant seine Untersuchung über die notwendigen Bedingungen aller Erfahrung mit solcher Allgemeinheit zu führen unternimmt, daß sie auf jede beliebige Voraussetzung über das transzendente Wesen der Seele gleich gut paßt, oder richtiger gesagt, daß sie von Funktionen des erkennenden Menschen (nicht der »Seele«) handelt, ohne irgend etwas über das Wesen der Seele vorauszusetzen, ja ohne überhaupt eine Seele als besondres, vom Körper geschiedenes Wesen auch nur anzunehmen.
364 In der Vorrede zur 1. Ausgabe (1781) sagt Kant: »Was nun die Gewißheit betrifft, so habe ich mir selbst das Urteil gesprochen: daß es in dieser [571] Art von Betrachtungen auf keine Weise erlaubt sei, zu meinen, und daß alles, was darin einer Hypothese nur ähnlich sieht, verbotene Ware sei, die auch nicht vor den geringsten Preis feil stehen darf, sondern, sobald sie entdeckt wird, beschlagen werden muß. Denn das kündigt eine jede Erkenntnis, die a priori feststehen soll, selbst an: daß sie vor schlechthin notwendig gehalten werden will, und eine Bestimmung aller reinen Erkenntnisse a priori noch vielmehr, die das Richtmaß, mithin selbst das Beispiel aller apodiktischen (philosophischen) Gewißheit sein soll.« Diese Rolle könnte ganz zugunsten der (übrigens durchaus unzulässigen) Auffassung Kuno Fischers (vgl. oben Anm 22) gedeutet werden, wenn nicht aus der gleichen Vorrede zu sehen wäre, daß Kant dabei nur die allgemeine Deduktion von Kategorien überhaupt als einer Voraussetzung aller Erfahrung (S. 92 u. 93 der 1. Ausg.) im Auge gehabt hat, und daß er anderseits in dem Vorurteil befangen war, daß schon »die gemeine Logik« ein Beispiel gebe, daß sich »alle ihre einfachen Handlungen völlig und systematisch aufzählen lassen«, so daß die vermeintliche Sicherheit hier bei Auffindung der vollständigen Kategorientafel nicht die Gewißheit einer Deduktion aus Prinzipien a priori ist, sondern die Gewißheit eines vollständigen Überblicks über ein vermeintlich Gegebenes. – Auch die starke Stelle in den Prolegomenen (1783) S. 195 u. f., wo Kant sich das »Spielwerk von Wahrscheinlichkeit und Mutmaßung« verbittet und die Äußerung tut: »Alles was a priori erkannt werden soll, wird eben dadurch vor apodiktisch gewiß ausgegeben, und muß also auch so bewiesen werden,« sagt noch nicht, daß auch das Vorhandensein einer solchen Erkenntnis aus einem Prinzip a priori deduziert werden müsse. Vielmehr ist der Inhalt dieser Erkenntnisse a priori gewiß; ihr Vorhandensein aber nach Kant durch sichere Folgerungen nach dem Gesetze des Widerspruchs aus einer innerlich wahrgenommenen Tatsache abgeleitet. – Übrigens müssen wir hier ausdrücklich bemerken, daß diese Erklärung nur aus Kants wirklichen Verfahren abstrahiert ist, und daß wir in der Tat keinen unzweideutigen Beweis dafür haben, daß Kant über die methodischen Grundlagen seines großen Unternehmens völlig im klaren war. Es ist vielmehr gar nicht unwahrscheinlich, daß Kant in diesem Punkte die Ansichten seines aus dem Jahre 1763 stammenden Aufsatzes »Über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften« noch nicht genügend überwunden hatte, wiewohl dieselben zum Standpunkt der Kritik der r. Vern. durchaus nicht mehr passen. Wenn wir daher auch in diesem Punkte aus überwiegenden Gründen die in der 1. Aufl. der Gesch. d. Mat. vertretene Ansicht von dem Verfahren Kants modifiziert haben, so können wir doch nicht umhin hervorzuheben, daß Stellen, wie die oben angeführten und zahlreiche ähnliche ein starkes Gewicht in die entgegengesetzte Wagschale werfen mußten.
365 Der Ausdruck »die physisch-psychische Organisation« ist vielleicht nicht glücklich gewählt, aber er versucht den Gedanken anzudeuten, daß die physische Organisation, als Erscheinung, zugleich die psychische ist. [572] Dies geht freilich über Kant hinaus, aber nicht so weit, wie man auf den ersten Blick Glauben möchte, und in einem Punkte, der sich verteidigen läßt, während zu gleicher Zeit die Umgestaltung einen sehr verständlichen, mit Anschauung verbundenen Begriff an die Stelle der schwer faßharen Kantschen Vorstellung von transzendentalen Voraussetzungen der Erfahrung bringt. Der ganze Unterschied liegt darin, daß Kant an die Stelle des ganz Unfaßbaren, welches im Ding an sich dem synthaischen Urteil a priori zugrunde liegt, die Begriffe setzt, als etwas von uns Erreichbares, und daß er von diesen Begriffen, den Kategorien, redet, als seien sie der Ursprung des Apriorischen, während sie doch höchstens der einfachste Ausdruck desselben sind. Wollen wir die wahre Ursache des Apriorischen bezeichnen, so können wir überhaupt nicht vom »Ding an sich« reden, denn bis zu diesem reicht der Begriff der Ursache nicht (oder was dasselbe sagen will: ein darauf bezügliches Urteil hat keine andre Bedeutung als zur Abrundung unsres Vorstellungskreises). Wir müssen dem »Ding an sich« die Erscheinung substituieren. Auch der Begriff ist nur Erscheinung, aber wenn man ihn an die Stelle der Ursache des Begriffes setzt, oder ihn gleichsam innerhalb des Erscheinenden als letzte Ursache betrachtet, so verfällt man damit in einen Platonismus, der vom kritischen Grundprinzip viel gefährlicher abweicht als die Wahl des Ausdrucks »Organisation«. Mit einem Worte: durch die starre und offenbar wohl überlegte Zurückweisung des Begriffes der Organisation, der ihm selbst nahe gelegen haben muß, entgeht Kant dem bloßen Scheine des Materialismus, um einem von ihm selbst anderweitig zurückgewiesenen Idealismus zu verfallen. Will man diesem Dilemma entgehen, so löst sich die ganze Vernunftkritik in eine bloße Tautologie auf, des Inhaltes, daß die Synthesis a priori ihre Ursache in der Synthesis a priori hat. Läßt man dagen den Begriff der Organisation zu, so verschwindet nicht nur die Tautologie (welche übrigens die einfachste, wiewohl unbilligste Interpretation der Vernunftkritik gibt), sondern auch der Zwang die Kategorien platonisch zu hypostasieren; dafür bleibt, wie gesagt, der Schein des Materialismus übrig; aber diesen Schein muß jede konsequente Interpretation des theoretischen Teiles der Kantschen Philosophie auf sich nehmen.
Wo die Bedenken lagen und wie nahe bei der transzendentalen Untersuchung der Begriff der Organisation liegen mußte, zeigt am besten Reinholds Theorie des menschl. Vorstellungsvermögens (Prag und Jena 1789), bekanntlich ein Versuch, die Aufgabe der Vernunftkritik auf eine neue Weise zu lösen. Hier beginnt die »Theorie des Vorstellungsvermögens überhaupt« gleich mit einer Definition desselben durch die »Bedingungen« des Vorstellens; in dieser Umgehung aller besondern metaphysischen und psychologischen Voraussetzungen (aber auch in der Hinneigung zur Tautologie) also echt Kantisch. Es folgt darauf eine längere Erörterung (S. 195-199), welche sich hauptsächlich darum dreht, zu zeigen, daß man die Organisation nicht in die Erklärung des Vorstellungsvermögens hineinbringen [573] dürfe, weil die Philosophen darüber nicht einig seien, ob das Vorstellungsvermögen in der bloßen Organisation (Materialisten), oder in einer einfachen Substanz ohne alle Organisation, oder in irgendeiner Art des Zusammenwirkens dieser Faktoren begründet sei. Man sieht also hier War, daß von der Organisation als Ding an sich die Rede ist, da dieselbe sonst nicht mit den rein transzendenten Monaden und andern Erfindungen der Metaphysiker in eine Linie gestellt werden könnte. Nimmt man dagegen die Organisation als Erscheinung, also mit dem Vorbehalt, daß sie Erscheinung eines unbekannten Dinges an sich sein möge, so schwindet nicht nur der Materialismus, sondern es hört auch jedes Recht auf, diese Annahme mit den Erfindungen der Metaphysiker zu koordinieren. Diese mögen dann immerhin annehmen, daß dieser Organisation weiter nichts (Materialismus) oder die Tätigkeit einer Monade (Leibnizscher Idealismus) oder etwas schlechthin Unbekanntes (Kritizismus) zugrunde liege; als Erscheinung aber ist die Organisation gegeben, während alles übrige zunächst nur Hirngespinste sind. Daher scheint mir geradezu ein Zwang vorzuliegen, dieses einzige Gegebene, worin alle Eigentümlichkeiten des menschlichen Wesens, soweit wir von ihnen wissen, am Faden des Kausalzusammenhanges verlaufen, auch mit dem »Vorstellungsvermögen« oder mit der Ursache der Synthesis a priori in Verbindung zu bringen. Man darf dann aber nicht, wie dies z.B. Otto Liebmann zu tun pflegt, von der Organisation d es Geistes reden, denn diese ist transzendent und also andern transzendenten Annahmen schlecht in koordiniert. Vielmehr ist unter Organisation schlechthin, oder physisch-psychischer Organisation, dasjenige zu verstehen, was unserm äußern Sinne als derjenige Teil der physischen Organisation erscheint, welcher mit den psychischen Funktionen im unmittelbarsten Kausalzusammenhange steht, während wir hypothetisch annehmen mögen, daß dieser Erscheinung ein rein geistiges Verhältnis der Dinge an sich oder auch die Tätigkeit einer geistigen Substanz zugrunde liegen möge. Um Kants Stellung zu dieser Auffsssung der Ursache des Apriori richtig zu beurteilen, beachte man neben vielen gleichbedeutenden, aber minder deutlichen Stellen namentlich den Schluß der Kritik des zweiten Paralogismus der transzendentalen Psychologie, in der 1. Ausgabe (1781) S. 359 u. f. Hier mögen nur folgende Worte Platz finden: »Auf solche Weise würde ebendasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in einer andern zugleich ein denkend Wesen sein, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen können. Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als besondere Art von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie gewöhnlich heißen, daß Menschen denken, d. i. ebendasselbe, was, als äußere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subjekt sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt.«
366 Es ist freilich noch eine Aufgabe der Zukunft, zu zeigen, daß es ein »reines Denken«, im Sinne der Metaphysik, von denen Kant in diesem Punkte [574] keine Ausnahme macht, gar nicht gibt. Kant läßt die Sinnlichkeit rein passiv, daher muß der aktive Verstand, um nur ein bloßes Raumbild von sinnlichen Gegenständen hervorzubringen, die Einheit des Mannigfaltigen schaffen. In diesem allerdings durchaus notwendigen und subjektiven Akte der Synthesis liegt aber nichts von dem, was wir sonst »Verstand« nennen. Nur unter der künstlich in die Sache hineingetragenen Voraussetzung, daß alle Spontaneität dem »Denken«, alle Rezeptivität der Sinnlichkeit zukomme, läßt sich die Synthesis von Eindrücken zu Dingen überhaupt mit dem Verstande in Verbindung bringen. Wenn man aber findet, daß die Synthesis der Eindrücke im Ding die Kategorie der Substanz voraussetze, so ist zu fragen: als Kategorie? Die Antwort kann nur verneinend ausfallen. Vielmehr ist die sinnliche Synthesis der Eind rücke die Grundlage, aus welcher eine Kategorie der Substanz erst entwickelt wird. Ein vollständiger Nachweis der ursprünglichen Sinnlichkeit alles Denkens wurde hier zu weit führen. Nur so viel sei noch bemerkt, daß selbst die Apodiktizität der Logik durchaus auf Raumbilder des Vorgestellten zurückzuführen ist und daß die viel verachteten »Eselsbrücken« der logischen Kreise (oder Linien, Winkel usw.), weit entfernt ein bloß didaktisches Nebenwerk zu sein, vielmehr den Grund der Apodibtizität der logischen Regeln in sich schließen. Den Beweis hierfür pflege ich seit einigen Jahren in meinen Vorlesungen über Logik vorzutragen und hoffe ihn, wenn mir noch für einige weitere Jahre Arbeitsfähigkeit vergönnt ist, auch weiteren Kreisen vorlegen zu können.
367 Neuere Forschungen scheinen freilich das Gegenteil darzutun, doch bedarf die Sache noch der Bestätigung. Es hat sich nämlich aus Untersuchungen der Herren Dewar und McKendrick über die Änderung der elektromotorischen Kraft der Sehnerven durch Einwirkung von Licht auf die Netzhaut ergeben, daß die Änderung nicht proportional ist der Lichtmenge, sondern dem Logarithmus des Quotienten, woraus geschlossen wird, daß das psychophysische Gesetz Fechners nicht vom Bewußtsein herrühre, sondern vom anatomischen Bau und den physiologischen Eigenschaften des Endorganes selbst. Vgl. die engl. Zeitschr. Nature, Nr. 193 vom 10. Juli 1873 und Übersetzung im »Naturforscher«, herausg. v. Dr. Sklarek, VI. Nr. 37, vom 13. Sept. 1873.
368 Selbstverständlich soll hier nicht etwa die Trendelenburgsche »Lückentheorie« adoptiert werden, denn Trendelenburg will nicht nur, daß der Raum subjektiv und objektiv zugleich sei, sondern er statuiert auch Kausalzusammenhang zwischen beiden und glaubt, daß Kant eine solche Möglichkeit übersehen habe, während dieser gerade die Allgemeinheit und Notwendigkeit von Raum und Zeit und also den »empirischen Realismus« darauf begründet, daß diese Formen nur und ausschließlich subjektiv seien. Vgl. hierüber die sorgfältige Abhandlung von Dr. Emil Arnold, Kants transzendentale Idealität des Raumes und der Zeit. Königsberg 1870 (Separatabdruck aus der Altpreuß. Monatschrift. Bd. VII), sowie Dr. Cohen,[575] Kants Theorie der Erfahrung, V, S. 62-79. – Es muß aber, um kein Mißverständnis aufkommen zu lassen, zu diesen im strengen Zusammenhang des Systems durchaus richtigen Darlegungen noch bemerkt werden, daß es Kant durchaus nicht einfallen konnte, die Unräumlichkeit und Unzeitlichkeit der Dinge an sich beweisen zu wollen, was nach dem ganzen Standpunkte der Kritik unmöglich ist. Ihm genügt es, gezeigt zu haben, daß Raum und Zeit (von denen wir ja überhaupt nur kraft unsrer Vorstellung etwas wissen) jenseit der Erfahrung durchaus keine Bedeutung haben. Wenn Kant statt des strengeren Ausdrucks, unsre Vorstellung vom Raume »bedeutet nichts« bisweilen kurz sagt: »Der Raum ist nichts«, so ist dies doch stets im gleichen Sinne aufzufassen: unser Raum, und einen andern kennen wir nicht. Von andern Wesen (vgl. die folgende Anm.) können wir wohl vermuten, daß sie ebenfalls Raumvorstellungen haben, aber von Räumlichkeit als Eigenschaft der Dinge an sich vermögen wir nicht einmal die Möglichkeit einzusehen. So weit und nicht weiter geht die Negation. Wer nun auf dem Wege einer gänzlich außerhalb des Systems stehenden Vermutung gleichwohl annehmen will, daß den Dingen an sich Ausdehnung in drei Dimensionen zukomme, dem wird Kant niemals etwas andres vorwerfen können, als daß er Grillen fange. Von einer demonstrierten Unmöglichkeit des objektiven Raumes in diesem Sinne kann keine Rede sein, man kann nur behaupten, daß jede Übertragung der Eigenschaften des uns bekannten auf diesen fingierten Raum (vgl. z.B. die Unendlichkeit!) unberechtigt sei, und damit in der Tat der fingierte Begriff zu einem leeren werde.
369 Vgl. II. Ausg. S. 72, am Schluß der Allg. Anmerk. zur transz. Ästhetik (III, S. 79, Hartenst.): »Es ist auch nicht nötig, daß wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschränken, es mag sein, daß alle endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig übereinkommen müssen (wiewohl wir dieses nicht entscheiden können), so hört sie um dieser Allgemeingültigkeit willen doch nicht auf, Sinnlichkeit zu sein« usw. Im Verfolg wird, natürlich ebenfalls außerhalb des Systems, die öfter wiederkehrende Andeutung gemacht, daß eine andre Auffassungsweise, nämlich die »intellektuelle Anschauung« wohl nur dem Urwesen (Gott) zukomme. Dieses Phantom einer intellektuellen Anschauung spielt übrigens an einem andern Orte stark mit ins System hinein: in der Anm. 25 erörterten willkürlichen Annahme, daß nur unser Denken aktiv, unsre Sinnlichkeit nur passiv sein könne. – Beiläufig gesagt, mag man in obiger Stelle von Kant auch ein sehr klares Beispiel einer problematischen Notwendigkeit finden, eine Kombination, in welcher Prof. Schilling (Beitr. zur Gesch. u. Kr. d. Mat., Leipzig 1867) einen »offenbaren logischen Widerspruch« fand, was lediglich erwähnt werden mag, um zu zeigen, wie gedankenlos die Logik behandelt werden kann.
370 Prolegomena zu einer jeden zukünft. Metaphysik (Riga 1788), S. 8-15; Hartenst. IV, S. 5-9.
371 Wie aus dem Zusammenhange hervorgeht, handelt es sich hier um das [576] »Erfahrungsgebiet« in demjenigen Sinne, in welchem allein eine vollständige Disjunktion zwischen Transzendentem und Empirischen, zwischen den Gebieten der »Phänomena« und der »Noumena« stattfindet. Daß diese durchaus im Sinne Kants ist, muß jedem Kenner der Kantschen Schriften sofort einleuchten. Gleichwohl habe ich mich veranlaßt gesehen, in meinen »Neuen Beitr. zur Gesch. des Mater.« (Winterthur 1867) S. 31 bis 36 hierfür einen vollständigen Beweis beizubringen, und ich will nicht verschweigen, daß der bittere Ton, in welchem ich die naiven Schulmeistereien des nunmehr verstorbenen Prof. Schilling zurückgewiesen habe, durch nichts so sehr provoziert worden ist, als durch die in diesem Punkte hervortretende Unkenntnis Kants. Hätte ich den Streit zwischen Kuno Fischer und Trendelenburg schon erlebt gehabt, so würde ich sicher Schilling milder beurteilt haben.
372 In der Allgem. Naturgesch. u. Theorie des Himmels (1755) heißt es in der Vorrede: »Epikur war gar so unverschämt, daß er verlangte, die Atome wichen von ihrer geraden Bewegung ohne alle Ursache ab, um einander begegnen zu können.« (Hartenst. I, S. 217).
373 System der Logik, übers. v. Schiel, 3. Aufl. II. S. 106. (Ch. XXI, § 1; S. 96 der 3. Aufl. des Originals.)
374 Eine ganz andre Frage ist freilich die, ob das Kausalgesetz nicht schließlich in eine so geläuterte Form gebracht werden müsse, daß die anthropomorphen Nebenbegriffe, welche wir mit der Vorstellung der Ursache, wie mit derjenigen der Notwendigkeit, des Könnens usw., verbinden, gänzlich verschwinden oder doch auf ein unschädliches Minimum reduziert werden. In diesem Sinne kann allerdings selbst die Kategorie der Kausalität keine Unantastbarkeit beanspruchen, und wenn z.B. Comte den Begriff der Ursache gänzlich beseitigt und durch den einer konstanten Folge der Ereignisse ersetzt, so ist dies Verfahren keineswegs auf Grund der Apriorität des Kausalbegriffes anzufechten. Es läßt sich eben auch in diesem ein unentbehrlicher Faktor von den Zutaten der Einbildungskraft trennen und je mehr die intellektuelle Kultur fortschreitet, desto mehr wird eine solche Läuterung (wie z.B. auch beim Kraftbegriffe!) zum Bedürfnisse. Was die Kausalität betrifft, so ist es sogar, wie sich später zeigen wird, von ungemein wichtigen Konsequenzen, wenigstens eine der anthropomorphen Nebenvorstellungen einmal gründlich zu beseitigen: diejenige, welche der Ur-Sache, als gleichsam dem aktiven, erzeugenden Teil, eine höhere Würde und Bedeutung beilegt als der Folge.
375 Die Änderung meiner Auffassung in diesem Punkte war schon durch eigne Studien vorbereitet, als das bedeutende Werk Dr. Cohens über »Kants Theorie der Erfahrung« erschien, welches mich zu einer nochmaligen totalen Revision meiner Ansichten über die Kantsche Vernunftkritik veranlaßte. Das Resultat war, daß ich in den meisten Punkten der Auffassung Dr. Cohens, soweit es sich nur um die objektive Darlegung der Ansichten Kants handelte, zustimmen mußte, immerhin mit dem Vorbehalt, [577] daß mir Kant auch jetzt noch durchaus nicht so widerspruchsfrei und schwankungslos erscheinen will, als er bei Cohen zum Vorschein kommt. Wir haben jetzt einen Anfang der Kant-Philologie, welcher wahrscheinlich bald Nachahmung finden wird, und es ist ganz natürlich, daß dieselbe, gleich der Aristoteles-Philologie der Trendelenburgschen Schule, zunächst davon ausgeht, das Objekt ihrer Studien als eine widerspruchsfreie Einheit zu begreifen. Die Punkte, in welchen dies nicht durchführbar ist, werden sich auf diesem Wege am allersichersten herausstellen. Für die hier durchgeführte Auffassung des Dinges an sich finden sich die entscheidenden Stellen namentlich in den Abschnitten über Phänomena und Noumena und über die Amphibolie der Reflexionsbegriffe. – Vgl. übrigens Cohen, K. Th. d. E., S. 252 u. f.
376 Die bekannten Verse: »Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist, Glückselig, wem sie nur die äußre Schale weist«, auf welche Goethe (Gedichte, Abt. Gott, Gemüt und Welt, unter dem Titel: »Allerdings. Dem Physiker«) schon seit 60 Jahren »verstohlen fluchte«, sind im Sinne der Leibnizschen Philosophie zu verstehen, wonach alle sinnliche Anschauung, und daher auch unser ganzes Bild der Natur, nur verworrene Vorstellung eines göttlichen reinen Gedankens (oder intellektueller, nicht sinnlicher Anschauung) ist. Nach Kant ist uns das Innere der Natur im Sinne der transzendenten Grundlage der Erscheinungen allerdings verschlossen, allein wir haben auch gar kein Interesse danach zu fragen, während das Innere der Natur im Sinne der Naturwissenschaft einem unbegrenzten Fortschritt der Erkenntnis zugänglich ist.
377 Vgl. oben Anm. 25. – Mit Beziehung auf Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, S. 207 sei hier noch bemerkt, daß es nicht genügt, Kant damit zu verteidigen, daß sein System auch dann bestehen bleibt, wenn einzelne Kategorien wegfallen oder anders abgeleitet werden müssen. Es ist ganz richtig, daß das System auf der transzendentalen Deduktion der Kategorien und nicht auf der metaphysischen beruht, d.h. daß der wahre Beweis Kants darin steckt, daß diese Begriffe als Bedingungen der Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse a priori nachgewiesen werden. Man könnte also denken, es sei gleichgültig, ob ein solcher Stammbegriff durch eine genauere Analyse beseitigt werde, sofern dann nur derjenige beharrliche Faktor in demselben (vgl. auch Anm. 34) beibehalten wird, welcher der Synthesis a priori zugrunde liegt; allein hier ist zu bemerken, daß diese Analyse, über Kant hinausschreitend, sehr wahrscheinlich gleichzeitig zu einer Reduktion (vielleicht auch Ergänzung) der Kategorientafel führen wird, und daß damit allerdings ein für den Aushau des Systems sehr wichtiger Anspruch Kants (auf unbedingte Vollständigkeit seiner Tafel) fallen würde. Treibt man die Betonung des bloß transzendentalen Standpunktes zu weit, so kommt man, wie bereits angedeutet, auf die Tautologie, daß die Erfahrung zu erklären ist aus den Bedingungen überhaupt möglicher Erfahrung. Soll die transzendentale Deduktion statt dieser Tautologie ein synthetisches Resultat [578] ergeben, so müssen die Kategorien notwendig noch etwas sein, außerdem, daß sie Bedingungen der Erfahrung sind. Dies ist bei Kant in ihrer Bezeichnung als »Stammbegriffe der reinen Vernunft« zu suchen, während wir hier die »Organisation« an die Stelle geschoben haben. Eben deshalb aber mußte Kant darauf ausgehen, die letzten und bleibenden »Stammbegriffe« zu entdecken, und nicht ein beliebiges Netz anthropomorph getrübter Begriffe, von welchem nicht einmal zu sagen ist, ob je einer oder mehrere derselben dem letzten, logisch unentbehrlichen Stammbegriffe entsprechen. Bei dieser Gelegenheit sei noch bemerkt, daß man nicht nur, wie Comte gezeigt hat, den Begriff der »Ursache« entbehren kann, sondern daß namentlich auch die Begriffe der »Möglichkeit« und der »Notwendigkeit«, wie wir später zu zeigen hoffen, aus dem philosophischen Gebrauch völlig beseitigt werden können.
378 Es muß hier ausdrücklich bemerkt werden, daß dies nicht nur für die großenteils ganz haltlosen Konstruktionen in der »Kritik der praktischen Vernunft« gilt, sondern daß der Übelstand schon in der »Systematischen Vorstellung aller Grundsätze« (zu schweigen von den »Metaphysischen Anfangsgründen«) sehr deutlich hervortritt, so daß, wenn man etwa die Zwölfzahl der Kategorien von hier aus stützen wollte, eine ernstliche Kritik sicherlich nicht zugunsten der »Ableitung aus einem Prinzip« ausfallen würde.
379 Vgl. hierüber meinen Aufsatz »über die Prinzipien der gerichtlichen Psychologie, mit bes. Berücksichtigung von Idelers Lehrbuch der ger. Psych.« in der deutschen Zeitschr. für Staatsarzneikunde von Schneider, Schürmayer u. Knolz, Neue Folge Bd. XI, Heft I und 2 (Erlangen 1858).
380 »Naturanlage des Menschen« ist korrekter, »Naturanlage des menschlichen Geistes«, wie es in der I. Aufl. hieß, populärer. Es ist nicht ohne Interesse zu sehen, wie Kant z.B. Einl. zur 2. Aufl. VI. den Ausdruck »Naturanlage des Geistes« oder gar »der Seele« vermeidet, um eben nicht die Ansicht aufkommen zu lassen, als sei diese Anlage etwas von der physischen Organisation an sich Verschiedenes. Dagegen redet er ganz unbefangen von der Natur oder den Trieben der »Vernunft«, worunter eben nur eine Funktion des Menschen zu verstehen ist, ohne Entscheidung über das Verhältnis von Leib und Seele. – Vgl. Anm. 25.
381 Daß die Psychologie in dem Sinne, in welchem sie in Zukunft allein Wissenschaft heißen kann, nicht von einem Seelenbegriff, sondern von den psychischen Funktionen auszugehen und sich auf die Physiologie zu stützen hat, werden wir später zeigen. Das Verhältnis von »Leib und Seele«, im Sinne der alten Metaphysik, braucht deshalb keineswegs im materialistischen Sinne entschieden zu werden. Es bleibt eben einfach außer Betracht, als etwas worauf wirkliche Forschung innerhalb der Grenzen überhaupt möglicher Erfahrung gar nicht führt. Vgl. die vorhergehende Anm.
382 In der I. Auflage begnügten wir uns diese Seite der Kantschen Freiheitslehre darzustellen, in der Meinung, daß dieselbe den eigentlichen Kern, [579] wenigstens in theoretischer Hinsicht, endhalte, und daß Stellen, wie dieienigen aus der Kritik der prakt. Vernunft (Hartenst. V, S. 105), auf welche im Folgenden Rücksicht genommen ist, geradezu als Abweichungen vom eigentlichen Prinzip aufgefaßt werden dürften, während die ganze Lehre von der »objektiven Realität« des Freiheitsbegriffes nur dazu diene, den eigentlichen Sachverhalt zu verdunkeln. Die jetzige vollständigere Darstellung hängt mit dem Verzicht auf allzuweit gehende Popularität zusammen, wird aber hoffentlich demjenigen Kreise, welcher sich überhaupt für eine wissenschaftliche Geschichte des Materialismus interessiert, verständlich sein. Ein Hauptpunkt ist dabei der, daß auch dieser mystische Zug, welchen die Freiheitslehre beim Übergange in das praktische Gebiet gewinnt, die strenge Herrschaft der Naturgesetze in der empirischen Psychologie nicht ausschließt, und daß daher auch auf diesem Gebiete Kants »transzendentale Freiheit« sehr verschieden ist von derjenigen Freiheitslehre, welche ein Schleiden, Ideler und andre »Kantianer« ihm untergeschoben haben. Auf Belege unsrer einzelnen Sätze, die meist nur den Sinn und Geist, nicht den Wortlaut der Kantschen Lehre kurz wiederzugeben suchen, mußten wir hier durchweg verzichten, da die Anmerkungen sich sonst bei einiger Gründlichkeit zu einem eignen Buche ausgedehnt haben würden.
383 Wenn bisweilen Hegels Einfluß auf die Geschichtschreibung als besonders verderblich hervorgehoben wird, so findet dies seinen Anhalt namentlich in jener Neigung, die Tatsachen unter eine philosophische Konstruktion zu beugen, von welcher wir gerade auch in der Geschichte des Materialismus ein so auffallendes Beispiel kennengelernt haben. (Vgl. I, S. 327 u. ff.). Man vergißt aber darüber nur zu leicht, wie schwach es im allgemeinen vor Hegel noch mit der Geschichtschreibung in Deutschland bestellt war. Nicht mit Unrecht sagt Zeller (Gesch. d. deutschen Phil., S. 824): »Wenn unsre heutige Geschichtschreibung sich nicht mehr mit der gelehrten Ausmittlung und kritischen Sichtung der Überlieferungen, mit der Zusammenstellung und pragmatischen Erklärung der Tatsachen begnügt, sondern vor allem darauf ausgeht, den durchgreifenden Zusammenhang der Ereignisse zu verstehen, die geschichtliche Entwicklung und die sie beherrschenden geistigen Mächte im großen zu begreifen, so ist dieser Fortschritt nicht am wenigsten auf den Einfluß zurückzuführen, den Hegels Philosophie der Geschichte auch auf solche ausgeübt hat, welche der Hegelschen Schule niemals angehört haben.« – Der richtige Gesichtspunkt wird etwas verschoben, wenn man der mit Kant und Schiller beginnenden »idealistischen« Richtung in der Geschichtschreibung die gegenwärtige als schlechthin realistisch entgegenstellt. Wenn Alex. v. Humboldt (vgl. Tomaschek, Schiller in s. Verh. z. Wissensch., S. 130) die idealistische Richtung mit der Annahme von »Lebenskräften« in der Physiologie vergleicht, so könnte man vielleicht richtiger das Verhältnis von Idee und Tatsache an dem Einflusse der Theorie Darwins auf die naturgeschichtliche Forschung veranschaulichen. Es kann die Neigung zur Konstruktion auch hier von einer [580] streng von den Tatsachen ausgehenden Richtung abgelöst werden, ohne daß man die Bedeutung eines solchen großen Gesichtspunktes für die Auffassung und Beurteilung des einzelnen verkennt.
384 Vgl. Cabanis, rapports du physique et du moral de l'homme et lettre sur les causes premières, 8. ed. augm. de notes etc. par L. Peisse, Paris 1844. Die erste Hälfte des Werkes wurde gegen Ende des Jahres 1795 in der Akademie gelesen und 1798-99 in den Abhandl. der Akademie gedruckt; die zweite Hälfte erschien mit der I. Aufl. des Gesamtwerkes 1802. Der »Brief über die ersten Ursachen«, eine der letzten Arbeiten, erschien erst lange nach dem Tode des Verf. im Jahre 1824. Man hat viel darüber gestritten, ob die pantheistische Philosophie des Briefes und insbesondere der entschieden ausgesprochene Vitalismus (Annahme einer substantiellen Lebenskraft, neben und über den organischen Naturkräften) mit dem materialistischen Geiste des Hauptwerkes im Einklang seien oder nicht. Der Herausgeber, Peiße, hat in der vorangeschickten Abhandlung über das Leben und die Lehren Cabanis' und in mehreren seiner Anmerkungen gezeigt, daß man bei Cabanis allerdings keine ganz strenge philosophische Konsequenz suchen darf, daß seine Schriften mancherlei kleine Schwankungen und selbst Widersprüche enthalten mögen, daß aber zu der Annahme einer Sinnesänderung und bewußten Retraktation zwischen dem Hauptwerk und dem metaphysischen Briefe keine Veranlassung vorliegt. So wird z.B. aus einer Stelle eines früheren Werkes gezeigt, daß Cabanis schon vor Abfassung der »Rapports« ein entschiedner Anhänger des Stallschen Vitalismus war. Seine Neigung zum Pantheismus kann man mit Leichtigkeit aus dem historischen Abschnitte der »Rapports«, namentlich aus seinen Äußerungen über die Naturphilosophie der Stoiker entnehmen. Damit ist es durchaus nicht unvereinbar, daß wir bei Cabanis fast alle Kraftsprüche unsrer heutigen Materialisten schon antreffen, so z.B. daß die Gedanken eine Sekretion des Gehirnes sind (a. a. O. S. 138).
385 Vgl. II. Mémoire, § 8; p. 141 u. 142 der in vorh. Anm. zitierten Ausgabe.
386 Wir können hier verweisen auf die geistvolle und vielfach belehrende »Geschichte der Entwicklung der naturwissenschaftlichen Weltanschauung in Deutschland« von Dr. H. Böhmer. Der Verfasser erhebt freilich Herder auf Kosten von Kant und huldigt einem »Realismus«, dessen Schwächen wir weiter unten darzulegen hoffen.
387 Von Strauß' neuestem Auftreten kann an dieser Stelle natürlich noch nicht die Rede sein.
388 In einem Zirkular-Reskr. des Ministeriums der Geistl.-, Unterr.- u. Medizinal-Angel., vom 21. Aug. 1824 heißt es: »Die K. wissensch. Prüfüngs-Kom. wird zugleich aufgefordert, hierbei auf die Gründlichkeit und den inneren Gehalt der Philosophie und ihres Studiums strenge Rücksicht zu nehmen, damit die seichten und oberflächlichen Philosophismen, welche in neuern Zeiten nur zu oft das ganze philosophische Studium ausgemacht [581] haben, endlich einem gründlichen Studium der Philosophie weichen, das wahre philosphische Studium seine so ehrenvolle und nützliche Stellung und Richtung wieder erhalte, und die akademische Jugend, anstatt durch jene Afterphilosophie verwirrt und dunkler gemacht zu werden, durch gründlichen Unterricht im echt philosophischen Geiste zur klaren, richtigen und gründlichen Anwendung ihrer Geisteskräfte geleitet werde.« Rönne, Unterrichtswesen des Preuß. Staates, II, S. 42. – »Jene Afterphilosophie« ist vermutlich die Benekesche, vgl. Ueberweg, Grundriß d. Phil. III, 3. Aufl., S. 319. Die Tendenz und Wirkung des Erlasses mußte aber unter den damaligen Verhältnissen notwendig auf ein Monopol für die Hegelsche Philosophie abzielen.
389 Über Comte und sein System, vgl. Auguste Comte and positivsm, by John Stuart Mill, reprinted from the Westminster Review. (London 1865). – Über Begriff und Tendenz des Positivismus gibt in Kürze Aufschluß der Discours sur l'esprit positiv., par M. Auguste Comte, Paris 1844, 8°, 108 S. – Comtes Hauptwerk ist der sechsbändige Cours de philosophie positive 1830-1842, in zweiter Ausgabe mit Vorwort von Littré, Paris 1864. -Comte ist in Deutschland erst seit kurzem beachtet worden. In Ueberwegs Grundriß III, S. 361 u. f. findet sich eine von Paul Janet verfaßte Notiz über ihn, welche jedoch Comte insofern nicht gerecht wird, als sie seine Lehre von den drei Perioden, der theologischen, metaphysischen und positiven, schlechthin zum negativen Teile seiner Philosophie macht, worauf dann als positiver Teil nur zwei Gedanken übrigbleiben: »eine gewisse geschichtliche Annahme« und »eine gewisse Anordnung der Wissenschaften«. In der Tat liegt die positive Leistung wesentlich in der Herausarbeitung und konsequenten Durchführung des Comte eigentümlichen Begriffes des »Positiven«. Genaueres gibt Dühring, krit. Gesch. d. Phil., 2. Aufl., Berlin 1873, S. 494-510.
390 Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Leipzig 1849, S. 81, § 55.
391 Diese Sätze finden sich in den § 5 32, 33, 37 und 39 der Grunds. d. Phil. d. Zukunft.
392 A. a. O. 5 34.
393 Ebendassebst §§ 40 u. 42.
394 Phil. d. Zuk. §§ 42,61 u. 62. – Diese sehr wesentlichen Stellen hat z.B. Schaller in seiner Darsull. u. Kritik der Phil. Feuerbachs (Leipzig 1874) ganz übersehen, wobei es dann nicht zu verwundern ist, daß er Feuerbachs Moral mit derjenigen Stirners identifiziert und damit schließt, den Egoismus und die Sophistik, »die prinzipielle Entsittlichung des Geistes« für unabweisbare Konsequenzen der Feuerbachschen Prinzipien zu erklären. -Hier sei noch bemerkt, daß die Versuchung sehr nahe lag, den »Tuismus« Feuerbachs mit dem »Altruismus« Comtes in Parallele zu stellen, allein ohne weitläufige Erörterung wäre es doch nicht möglich gewesen, den gemeinsamen Punkt hervorzuheben, ohne die Ähnlichkeit größer erscheinen zu lassen, als sie ist. Feuerbach geht immerhin vom Individuum aus, welches [582] seine Ergänzung im andern sucht und durch persönliche Liebe erst zum Handeln für das Ganze kommt. Bei Comte ist die Gesellschaft und der Trieb des Menschen zur Gesellschaft der Ausgangspunkt und seine Moralregel des »vivre pour autrni« fließt nicht frei, wie die Leidenschaft, aus dem Innern hervor, sondern muß durch den Gedanken der Pflicht gegen die Gesellschaft gestützt werden.
395 Am ausschweifendsten ist der Gebrauch des Wortes »Hypothese« in den »Schlußbetrachtungen« zu Kraft und Stoff, S. 259 u. ff. der I. Auflage. Hier heißen sogar die religiösen Dogmen Hypothesen. Dagegen findet sich der richtige Sprachgebrauch, z.B. Natur und Geist, S. 83, wo die Atomistik eine »wissenschaftliche Hypothese« genannt wird.
396 Als relativistisch (wenn nicht vielmehr idealistisch) muß man schon den von Moleschott entlehnten Satz ansehen, daß die Dinge überhaupt nur für einander da sind (vgl. unt. Anm. s8). Ferner gehört hier seine Lehre von der Unendlichkeit im Kleinsten und die damit notwendig geforderte Relativität des Atombegriffs (vgl. Kraft u. Stoff, I. Aufl. S. 22 u. f.; Natur und Geist, S. 82 u. f.). Daß dessenungeachtet anderwärts die Atome als Tatsachen, Entdeckungen usw. behandelt werden, darf bei Büchner nicht auffallen. – In den »sechs Vorl. über die Darwinsche Theorie« (Leipzig 1868), S. 383 u. f. lehnt Büchner den systematischen Materialismus ausdrücklich ab und möchte seine Philosophie »Realismus« nennen.
397 Die betreffenden Stellen finden sich freilich hauptsächlich in »Natur und Geist« (Frankf. 1857), einem total fehlgeschlagenen Versuche des sonst so gewandten Schriftstellers, seine Philosophie in der Form ruhiger, möglichst unparteiischer Erörterung unter das große Publikum zu bringen. Vgl. das. S. 83 »Da unsre Erkenntnis nicht in das Innerste der Natur reicht und das eigentliche tiefste Wesen der Materie wahrscheinlich immer ein unlösbares Problem für uns bleiben wird«; – S. 173 »Daß ich es vorziehe, Dir unsre Unwissenheit über Zeit und Ewigkeit, über Raum und Unendlichkeit einzugestehen.« – Höchst charakteristisch für Büchners Denkweise ist die Stelle, ebendas. S. 176 u. f., wo der Verf. in Beziehung auf die Frage der Unendlichkeit von Raum und Zeit den Vertreter seines Standpunktes (»August«) sich damit begnügen läßt, daß die Grenzen, welche Raum, Zeit und Kausalität unsern Begriffen zu stecken scheinen, »in einer solchen Entfernung liegen, daß sie meiner philosophischen Anschauungsweise von Welt und Materie kaum entgegentreten.« – Sehr bemerkenswert ist auch folgende (später größtenteils weggelassene) Stelle aus der 1. Auflage von Kraft und Stoff, S. 261 »Hinter dem, was unsrer sinnlichen Erkenntnis verschlossen ist, können ja alle denkbaren Dinge existieren aber alles dieses kann sie« (die »Hypothese«) »nur willkürlich, nur ideell, nur metaphysisch. Wer die Empirie verwirft, verwirft alles menschliche Begreifen überhaupt und hat noch nicht einmal eingesehen, daß menschliches Wissen und Denken ohne reale Objekte ein nonsens ist.« So ungefähr sagt das auch Kant; nur mit ein wenig andern Worten.
[583] 398 Dies gilt auch in vollem Maße für Büchner, der uns in Anm. 82 zu seinem Werke: Die Stellung des Menschen in der Natur (Leipzig 1870) zum Dank für unsre Anerkennung seiner poetischen Naturanlage einen Lobgesang auf das »Ding an sich« gewidmet und demselben eine weitschweifige, aber nicht sonderlich klare Polemik vorangeschickt hat. Das totale Mißverständnis des Kantschen Satzes, daß unsre Begriffe sich nicht nach den Gegenständen, sondern daß die Gegenstände sich nach unsern Begriffen richten, lassen wir hier auf sich beruhen. Wer aus unserm Ab schnitt über Kant nicht entnehmen kann, wie dies aufzufassen ist, wird es auch aus einer neuen Erörterung in dieser Anmerkung nicht entnehmen. – Büchner versucht den Unterschied zwischen dem Ding an sich und der Erscheinung auf den alten Unterschied der primären und der sekundären Eigenschaften zurückzuführen, wagt jedoch nicht die einzig richtige Konsequenz des Materialismus zu ziehen, daß die bewegten Atome das »Ding an sich« sind. Die Wichtigkeit der Physiologie der Sinnesorgane für diese Frage wird von Büchner ohne irgendwelches Eingehen auf die wissenschaftliche Seite dieser Frage ganz so oberflächlich abgefertigt, als der Materialismus oft abgefertigt wird, mit dem Hinweis, daß die Hauptsache daran schon längst dagewesen sei. Was der gegenwärtige Standpunkt der Wissenschaft leisten kann, um einen schon früher aufgetauchten allgemeinen Gedanken neu und tiefer zu begründen, wird von Büchner aufs lebhafteste betont, wo es ihm paßt, und gänzlich ignoriert, wo es seinem Standpunkte Schwierigkeiten bereitet. – Daß ferner das Kantsche »Ding an sich« ein »neues Gedankending« ist, »unvorstellbar« usw., brauchen wir nicht erst von Büchner zu lernen. »Undenkbar« aber ist etwas ganz andres, wiewohl es bei Büchner in einem Atem mit den übrigen Prädikaten hingeht. Er erklärt aber das Ding an sich für undenkbar, »weil alle Dinge nur für einander da sind und ohne gegenseitige Beziehungen nichts bedeuten.« Wenn nun aber eben diese »Beziehungen« eines Dinges auf den Menschen seine von uns wahrgenommenen Eigenschaften sind (oder was sollten sie sonst sein?), wird dann nicht gerade mit diesem Satz das »Ding an sich« behauptet? Es mag sein, daß das Ding ohne alle Beziehungen nichts bedeutet, wie Büchner in Übereinstimmung mit dem dogmatischen Idealismus annimmt; dann ist es eben dennoch, als Ursprung aller seiner wirklichen Beziehungen zu verschiednen andern Dingen gedacht, etwas andres als die bloße, in uns zum Bewußtsein kommende Beziehung zu uns. Die letztere ist aber allein das, was der populäre Sprachgebrauch »das Ding« und was die kritische Philosophie dagegen »die Erscheinung« nennt. Weiterhin verrät Büchner durch die Art, wie er die Subjektivität der Sinneswahrnehmungen auf die vereinzelten Sinnestäuschungen zurückführt, daß er sich mit dem empirischen Material auf diesem Gebiete noch nicht hinlänglich vertraut gemacht hat. Er verspricht an einem passenderen Orte auf diesen Gegenstand zurückzukommen. Wenn dies dann mit der nötigen Sachkenntnis geschieht, so dürfte die Verständigung keine großen Schwierigkeiten haben.
[584] 399 Neue Darstellung des Sensualismus, Leipzig 1855. Vorwort, S. VI.
400 Entsteh. des Selbstbewußtseins, Leipzig 1856, S. 52 u. f.: N. D. d. Sensualism. S. s. – Vgl. ferner Czolbe, die Grenzen u. d. Ursprung der menschl. Erkenntnis, Jena u. Leipzig 1865, S. 280 u. f.
401 Neue Darstd. d. Sensual., S. 187 u. f.
402 In der Schrift über die Grenzen und den Ursprung der menschl. Erkenntnis (1865) spricht sich Czolbe über die Vorgänge in den Sinnesnerven mehr im Sinne der rationellen Physiologie aus (S. 210 u. ff.); die Ansicht von der Unveränderlichkeit der Weltordnung, dem ewigen Bestande unsres Sonnensystems usw. findet sich dagegen auch hier noch (S. 129 u. ff.) und wird mit auffallender Geringschätzung der unabweisbarsten Konsequenzen der Mechanik verfochten.
403 Das Bedenkliche des von Czolbe eingeschlagenen Verfahrens ist leicht einzusehen. Die guten und großen Hypothesen enthalten meist eine einzige Annahme, welche sich an sehr vielen Fällen bewahrheiten lädt: hier dagegen haben wir eine große Reihe von Hypothesen, welche sich kaum überhaupt durch die Erfahrung prüfen lassen. Auch stehen sie nicht isoliert oder dienen nur zur Erklärung von Spezialfällen, wie das in der Naturforschung häufig vorkommt, sondern jede ist eine notwendige Stütze für die andre und für das ganze System. Wenn nur eine einzige falsch ist, so ist das System falsch. Setzt man die Wahrscheinlichkeit der Richtigkeit für jede einzelne Hypothese gleich groß mit der Wahrscheinlichkeit des Gegenteils also =1/2, so ergibt sich für die Richtigkeit des ganzen Systems schon 1/2n als Ausdruck der Wahrscheinlichkeit, wo n die Zahl der Hypothesen bedeutet. Auf diesem einfachen mathematischen Gesetz beruht das Mißliche aller Konstruktionen mit notwendigen Hilfs-Hypothesen, welches wir übrigens auch ohne mathematischen Nachweis empfinden.
404 Die Grenzen u. der Urspr. der menschl. Erkenntnis, im Gegensatz zu Kant und Hegel. Naturalistisch-teleologische Durchführung des mechan. Prinzips, von Dr. H. Czolbe, Jena u. Leipzig, 1865, S. 50 u. 51.
405 Speziellere Auskunft über Czolbes Person und Ansichten gibt eine gute biographische Skizze von Dr. Ed. Johnson in der Altpreuß. Monatsschrift X. Bd. Heft 4 S.338-352 (auch Separatabdruck, Königsberg, A. Rosbachsche Buchdr. 1873).
[728] 406 Wir lassen hier noch folgende Stelle der ersten Auflage folgen, welche im Text einer strengeren Durchführung des Gedankenganges und dem neuen, hierher gehörigen Stoffe hat weichen müssen. Mit Rücksicht auf die Tatsache der Bildung einer besondern naturwissenschaftlichen Fakultät wurde folgendes bemerkt:
»Die alten Fakultäten bildeten sich ziemlich schnell nach dem Entstehen der Universität Paris, deren Einrichtungen für Deutschland mustergültig wurden. Sie stehen in engster Beziehung je zu einem bestimmten praktischen Lebensberuf; denn die philosophische Fakultät wurde nur durch die Ablösung der drei andern ein besondres Ganze. Sie blieb die allgemeine Fakultät gegenüber den drei speziellen; teils der gemeinsamen Vorbereitung auf die Fachstudien gewidmet, teils der freien Wissenschaft. Alle neu entstehenden Wissenschaften fielen ihr naturgemäß zu, sofern sie nicht zu einem Fachstudium in engster Beziehung standen. Wäre das ursprüngliche Bildungsprinzip der Universitäten lebendig geblieben, so hätten sich vielleicht schon mehrere neue Fakultäten genau im Sinne der bestehenden bilden können, so z.B. eine kameralistische, eine pädagogische, eine landwirtschaftliche. An sich ist nichts dagegen einzuwenden, daß nun auch einmal eine neue Fakultät nach einem neuen Prinzip gebildet wird, wir möchten nur feststellen, daß dies so ist, und uns dann das neue Prinzip etwas näher betrachten. Wir haben einen förmlichen Krieg der Fakultäten vor uns, in welchem jedenfalls die Philosophen die traurigste Rolle spielen. Die Mediziner beantragen zuerst die Errichtung der naturwissenschaftlichen Fakultät. Die Naturforscher wollen sämtlich aus den mütterlichen Armen der facultas artium scheiden. Ihre bisherigen Kollegen wollen sie nicht loslassen; ein förmlicher Emanzipationsstreit! Man begreift, daß ein dem Schulfach entsprossener Philologe sich durch die Rücksicht auf eine gewisse Einheit in der Bildung zukünftiger Lehrer zu weit führen läßt; ein wirklicher Philosoph aber sollte niemals einem tatsächlich empfundenen Bedürfnis nach solcher Trennung durch starres Festhalten bestehender Zustände entgegentreten. Er sollte sich vielmehr fragen, worin die abstoßende Kraft begründet liegt, welche die Trennung fordert; er sollte sich bemühen, durch seine eignen Leistungen sich denen, die er festhalten will, unentbehrlich zu machen. Hat eine Universität keine Männer, die in einem solchen Falle über dem Streit stehen und vor allem nach der innern Seite der Sache fragen so hat sie überhaupt keine Philosophen. Wenn Feuerbach behauptet, es sei ein spezifisches Kennzeichen eines Philosophen, kein Professor der Philosophie zu sein, so ist das eine arge Übertreibung; allein so viel ist gewiß, daß [729] gegenwärtig ein selbständiger und freimütiger Denker nicht leicht einen öffentlichen Lehrstuhl in Deutschland erlangen wird. Man klagt über Vernachlässigung der Naturwissenschaften; man könnte über Erdrosselung der Philosophie klagen. Es ist den Tübinger Naturforschern nicht übelzunehmen, wenn sie sich von einem toten Körper loszumachen suchen; allein es muß bestritten werden, daß diese Trennung durch das Wesen der Naturforschung und der Philosophie bedingt werde.«
»Die Naturwissenschaften haben in ihrer klaren und lichtvollen Methode, in der überzeugenden Macht ihrer Experimente und Demonstrationen einen mächtigen Schutz gegen die Verfälschung ihrer Lehre durch Männer, welche dem Prinzip ihrer Forschung schnurstracks zuwider arbeiten. Und doch dürfte, wenn erst die Philosophie ganz und gar unterdrückt und beseitigt ist, auch die Zeit herankommen, in welcher in naturwissenschaftlichen Fakultäten ein Reichenbach die Odlehre vorträgt, oder ein Richter das Newtonsche Gesetz widerlegt. In der Philosophie ist der Denkfrevel leichter zu begehen und leichter zu bemänteln. Es gibt kein so sinnlich und logisch gewisses Kriterium des Gesunden und Wahren, wie in der Naturwissenschaft. Wir wollen einstweilen als Notbehelf eins vorschlagen. Wenn die Naturforscher sich freiwillig der Philosophie wieder nähern, ohne deshalb an der Strenge ihrer Methode auch nur ein Titelchen zu ändern; wenn man zu erkennen beginnt, daß alle Fakultätsunterschiede überflüssig sind; wenn die Philosophie, statt ein Extrem zu sein, vielmehr das Bindeglied zwischen den verschiedensten Wissenschaften abgibt und einen fruchtbaren Austausch der positiven Resultate vermittelt: dann wollen wir annehmen, daß sie auch ihrer Hauptaufgabe wieder zugewandt ist, dem Jahrhundert die Fackel der Kritik voranzutragen, die Strahlen der Erkenntnis in einen Brennpunkt zu sammeln und die Revolutionen der Geschichte zu fördern und zu lindern.«
»Die Vernachlässigung der Naturwissenschaften in Deutschland stammt aus derselben konservativen Tendenz wie die Unterdrückung und Verfälschung der Philosophie. Vor allen Dingen hat es an Geldmitteln gefehlt, und es wird leider noch lange dauern, bis wir in dieser Beziehung den Vorsprung Englands und Frankreichs eingeholt haben.« (Dies ist, wenigstens in Beziehung auf Frankreich, zurzeit schon nicht mehr richtig.) »Herr von Mohl sah in dem physikalischen Kabinett einer deutschen Universität ›eine Schrecken erregende Maschine, welche eine Luftpumpe vorstellen sollte. Die akademische Kommission, deren Bewilligung und Anordnung die Anschaffungen des Physikers unterlagen, hatte dekretiert, damit die Arbeit nicht einen auswärtigen Mechaniker zugewendet werde, die Luftpumpe einem Spritzenmacher in Akkord zu geben‹. Dies gibt Veranlassung, über die Bevormundung des Physikers durch seine Fakultätsgenossen zu seufzen. Ist aber ein ordentlicher Etat für solche Anschaffungen zur freien Disposition des Physikers nicht denkbar ohne Trennung der Fakultäten ? Und ist nicht auch bei dem gegenwärtigen Zustande der Dinge gerade der Philosoph, [730] welcher die wissenschaftlichen Methoden und die Voraussetzungen ihrer Anwendung kennen muß, der natürliche Bundesgenosse des Physikers?«
»Doch nein! Da sitzt der Haken. Ein Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant würden diese Rolle spielen; die Mehrzahl unsrer gegenwärtigen Philosophie-Professoren aber – da hat Herr von Mohl recht; nur sollte er die Schuld nicht auf die Philosophie selbst, ja geradezu auf das Wesen des philosophischen Denkens schieben, wenn heutzutage ein solches Zusammenwirken nicht leicht zu erwarten ist.«
407 Büchner hat anläßlich der 12. Auflage von »Kraft und Stoff« eine »Selbstkritik« verfaßt (in der 3. Aufl. von »Natur und Wissenschaft«, Leipz. 1874), in welcher er es sich als ein Hauptverdienst anrechnet, der Philosophie auf dem Gebiete der Naturwissenschaften wieder zu ihrem Rechte verholfen zu haben. Er gibt zu, daß auch andre Umstände dazu mitgewirkt haben, aber: »Erst ›Kraft und Stoff‹ ebnete die Bahn und eröffnete den Kampf auf eine Weise, daß er die allgemeine Teilnahme der gelehrten und nicht-gelehrten Welt fand und ohne ein bestimmtes Resultat nicht wieder einschlafen konnte. In diesem Sinne kann und muß denn auch ›Kraft und Stoff‹ in der Tat ›epochemachend‹ genannt werden, und das Buch muß und wird in der Geschichte der Wissenschaften als solches erwähnt und besprochen werden, solange eine solche überhaupt existiert.« Weit eher könnte Büchner den Anspruch auf bleibende Nennung seines Namens in der allgemeinen Kulturgeschichte erheben, da er mit einem durchschlagenden Erfolge im richtigen Moment an die große Glocke hing, was viele dachten und was gewiß mancher sowohl nach der naturwissenschaftlichen als nach der philosophischen Seite besser hätte machen können. Ob auch erfolgreicher, ist eine andre Frage; denn gerade der Mangel an wissenschaftlicher Bestimmtheit und das Verweilen auf der Oberfläche der Erscheinungen war für den Erfolg sehr wesentlich. Daß Büchner seiner »Theorie« auch wissenschaftliche Bedeutung zuschreibt, ist gewiß Selbsttäuschung, da er nicht nur weder im ganzen noch im einzelnen etwas wesentlich Neues leistet, sondern auch hinter den Anforderungen der Aufgabe, ein Gesamtbild der mechanischen Weltanschauung zu entwerfen, in vielen Stücken erheblich zurückbleibt. So stellt z.B. Büchner die Lehre von der Erhaltung der Kraft in seiner Selbstkritik als eine später eingetretene bestätigende Ergänzung seines Standpunktes dar, indem er sie sehr naiv von der fünften Auflage seines Buches an datiert, während jeder allseitig gebildete Naturforscher und Philosoph diese wichtige Lehre schon im Jahre 1855, als die erste Auflage von »Kraft und Stoff« erschien, kennen mußte. Sprach doch Mayer das Gesetz schon 1842 aus; im Jahre 1847 erschien Helmholtz' Abhandlung von der Erhaltung der Kraft, und 1854 lag die populäre Abhandlung desselben Forschers »über die Wechselwirkung der Naturkräfte« schon im zweiten Abdruck vor!
408 Nachträglich sei hier bemerkt, daß der viel besprochene »Ausspruch [731] Vogts« in der Hauptsache schon bei Cabanis vorkommt. Das Gehirn macht »la sécrétion de la pensée«. Rapports du physique et du moral de l'homme, Paris 1844, p. 138. – Der Herausgeber, L. Peisse, bemerkt dazu: »Cette phrase est restée célèbre.«
409 Der Unterschied der »Geisteswissenschaften« von den »Naturwissenschaften« ist von Mill in seiner Logik scharf hervorgehoben worden. Er verlangt zwar für diese im wesentlichen die gleiche Methode der Forschung, dagegen überschätzt er (vom Standpunkte der englischen Assoziations-Psychologie) bedeutend die Quelle der subjektiven Beobachtung, auf die er hier fast allein Rücksicht nimmt, während er die Förderung dieser Wissenschaften durch Orientierung an der korrespondierenden Erscheinung (die physiologische Methode) viel zu gering anschlägt. Richtiger faßt Helmholtz den Unterschied in seinem Vortrag »über das Verhältnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaft« (Popul. Vortr. I, S. 16 u. ff.). Hier tritt der Unterschied, welcher sich aus der Verschiedenheit des Materials, der Methoden und Beweismittel ergibt, in den Vordergrund. Wenn Helmholtz dabei zugleich für den Historiker, Philologen, Juristen usw. »eine fein und reich ausgebildete Anschauung der Seelenbewegungen des Menschen« fordert, die sich wieder auf »eine gewisse Wärme des Gefühls und Interesse an der Beobachtung der Seelenzustände anderer« setzen, so ist dies zuzugeben. Es sind eben die Mittel, um die der äußeren Beobachtung unterliegenden Zeichen in Wort, Schrift, Gebärden, Spuren und Denkmälern aller Art feiner und schneller aufzufassen und richtiger zu denken. Der von Laplace fingierte Geist aber bedarf in dieser Beziehung keine ausgezeichnete, sondern nur eine mittlere menschliche Anlage, um auch in allen Geisteswissenschaften, soweit er mit seinen Gefühlen irgend nachkommen kann, die vollkommenste Einsicht zu besitzen; denn er besitzt an seiner Kenntnis der äußeren Tatsachen ein Mittel, die Grundsätze der Deutung von Zeichen zu kontrollieren und zu verbessern, und da er zugleich jede Sprache versteht (denn in seiner Weltformel sind die Umstände der Entstehung und Umwandlung aller bedeutungsvollen Laute enthalten), so weiß er auch, wie nur irgendein Menschengeist, vom begabtesten bis zum beschränktesten, die Zeichen des Geistigen deutet: Ein Dichter würde er aber freilich mit all dieser Unendlichkeit der Erkenntnis nicht werden können, wenn es nicht ohnehin in ihm läge.
410 Die bei Kirchmann, Czolbe, Spiller u. a. auftretende Forderung, daß den Qualitäten, welche seit Locke, und im Grunde schon seit Demokrit, als »sekundär« und nur subjektiv betrachtet werden, eine objektive Realität zukommen müsse, beruht zwar zunächst auf einer ungenügenden Erkenntnistheorie, und daran, daß »Rot«, »saurer Geschmack«, »Glockenklang« usw. Phänomene im Subjekt sind, ist nicht zu rütteln; allein wenn die Naturerkenntnis mir auch im Gehirn für die entsprechenden Vorgänge nur Atombewegungen gibt, während doch die Empfindungen unzweifelhaft da sind (empirische Realität haben), kann ich sehr wohl die Vermutung [732] ableiten, daß auch in der schwingenden Saite noch etwas andres stecke, was meiner Vorstellung von den tönenden, farbigen Objektiven zwar nicht gleich ist, aber weit mehr Verwandtschaft mit ihnen hat als das undulierende Atom.
411 Spiller, Phil., Das Naturerkennen nach seinen angeblichen und wirklichen Grenzen. Berlin 1873. Auch diese Schrift ist, Du B.-R. gegenüber, reich an Mißverständnissen der im Text bezeichneten Art.
412 Zöllner, Über die Natur der Kometen. Beiträge zur Geschichte und Theorie der Erkenntnis. 2. Aufl. Leipzig 1872, S. 320 u. ff.
413 Wir lassen hier noch einige Stellen der ersten Auflage folgen, welche sich (dort anschließend an die oben erwähnte Rede des Botanikers von Mohl) speziell mit der Forderung philosophischer Bildung für die Naturforscher beschäftigen.
»Wir verlangen von dem heutigen Naturforscher mehr philosophische Bildung; aber nicht mehr Neigung, selbst originelle Systeme zu machen. Im Gegenteil, in dieser Beziehung sind wir den Schaden der naturphilosophischen Zeit noch immer nicht los; der Materialismus ist der letzte Ausläufer einer Epoche, wo jeder Botaniker oder Physiologe auch glaubte, die Welt mit einem System beglücken zu müssen.«
»Wer hieß denn eigentlich einen Onken, Nees von Esenbeck, Steffens und andre Naturkundige philosophieren, statt forschen? Hat jemals irgendein Philosoph, selbst in der ärgsten Schwindelperiode, die exakte Forschung in vollem Ernst durch sein System ersetzen wollen? Selbst Hegel, der hochmütigste der neueren Philosophen, betrachtete sein System niemals in dem Sinne als definitiven Abschluß der wissenschaftlichen Erkenntnis, wie dies nach der Auffassung, die wir bestreiten, hätte sein müssen. Er erkannte sehr wohl, daß keine Philosophie über den geistigen Gesamtinhalt ihrer Zeit hinaus gelangen kann. Freilich war er verblendet genug, die reichen philosophischen Schätze, welche die einzelnen Wissenschaften dem Denker fertig zuführen, zu verkennen und namentlich den geistigen Gehalt der exakten Wissenschaften viel zu gering anzuschlagen. Umgekehrt warfen sich die Naturforscher damals vor der Spekulation in den Staub wie vor einem Götzen. Wäre ihre eigne Wissenschaft in Deutschland besser fundiert gewesen, so würde sie den Windstürmen der Spekulationswut besser getrotzt haben.«
Weiterhin heißt es mit Beziehung auf die Behauptung von Mohls daß oft ein gegenseitiges Verständnis zwischen Naturforschung und Philosophie geradezu unmöglich werde:
»Also der Naturforscher lernt von den Dingen; der Philosoph will alles aus sich wissen, und deshalb verstehen sie sich beide nicht? Das Mißverständnis kann doch nur da sein, wo beide über dieselben Dinge sprechen und dabei Verschiedenes nach verschiedenen Methoden dartun. Dabei sind sie sich entweder klar darüber, daß sie nach verschiednen Methoden verfahren oder nicht. Wenn z.B. ein Professor der Philosophie den Ärzten ›auf naturwissenschaftlichem [733] Wege‹ allerlei metaphysischen Hokuspokus beweisen will, so ist dieser Professor, und er ganz allein, an dem Mißverständnis schuld. Jeder wirkliche Philosoph wird einen solchen Anthropologen ebenso scharf zurückweisen wie der Naturforscher, vielleicht schärfer, weil er eben den methodischen Fehler als Kenner des beiderseitigen Verfahrens schneller durchschaut. Ein Beispiel solcher wissenschaftlichen Polizei verübte vor einigen Jahren Lotze in seiner Streitschrift (1857) gegen die Anthropologie des jüngeren Fichte. Er beging nur dabei den Fehler, daß er diesem, nachdem er ihn wissenschaftlich ganz und gar beseitigt hatte, einen Händedruck und gegenseitige Geschenke nach der Art der homerischen Helden vorschlug. Die homerischen Helden schenkten dem nichts mehr, den sie erlegt hatten!«
»Ganz ebenso kann es gehen, wenn ein Naturforscher denselben Fehler macht, d.h. wenn er seine metaphysischen Grillen unter der Form von Tatsachen an den Mann bringen will. Nur wird in diesem Falle oft gerade der strengere Naturforscher die prompteste Polizei üben, weil er die Entstehungsgeschichte der angeblichen Tatsachen am genauesten kennt. Dies ist bekanntlich gerade unsern Materialisten bisweilen widerfahren.«
»Wenn aber Philosoph und Naturforscher sich ihrer verschiedenen Methoden bewußt sind, d.h. wenn der erste spekulativ verfährt, der letztere empirisch, so ist in ihren Lehren deshalb kein Widerspruch, weil nur der letztere von einem verstandesmäßig zu erkennenden Objekt der Erfahrung spricht, während der erstere einem Bedürfnis des Gemütes, einem schaffenden Naturtrieb zu genügen sucht. Wenn z.B. ein Hegelianer die Empfindung erklärt, als ›das wo die ganze Natur als ein dumpfes Weben des Geistes in sich erscheint‹, und der Physiologe nennt sie ›die Reaktion des Nervenprozesses auf das Gehirn‹ oder ›auf das Bewußtsein‹, so liegt darin durchaus kein Anlaß für beide, sich ergrimmt den Rücken zu kehren. Der Philosoph muß den Physiologen verstehen; für diesen aber ist es Geschmackssache oder wenn man will Bedürfnisfrage, ob er dem Metaphysiker noch länger zuhören will.«
»Wenn wir vom Naturforscher höhere philosophische Bildung verlangen, so ist es auch durchaus nicht die Spekulation, die wir ihm so dringend anempfehlen möchten, sondern die philosophische Kritik, die ihm gerade deswegen unentbehrlich ist, weil er selbst doch niemals in seinem eignen Denken, trotz aller Exaktheit der Spezialforschung, die metaphysische Spekulation ganz wird unterdrücken können. Eben um seine eignen transzendenten Ideen richtiger als solche zu erkennen und sie sicherer von dem zu unterscheiden, was die Empirie gibt, bedarf er der Kritik der Begriffe. «
»Wenn nun der Philosophie hierin ein gewisses Richteramt zugesprochen wird, so ist das auch keine Anmaßung einer Bevormundung. Denn abgesehen davon, daß jeder in diesem Sinne Philosoph sein kann, welcher die allgemeinen Denkgesetze zu hand haben versteht, so bezieht sich auch der Richterspruch nie auf das eigentlich Empirische, sondern auf die mit untergelaufene [734] Metaphysik oder auf die rein logische Seite der Schlußfolgerung und Begriffsbildung. Was soll daher der Vergleich des Verhältnisses der Naturwissenschaften zur Philosophie mit der Stellung der Philosophie zum Dogma der Theologen? Soll damit wieder das Bedürfnis einer Emanzipation angedeutet werden, so haben wir einen starken Anachronismus vor uns. Die Philosophie hat nicht mehr ihre Freiheit von theologischen Dogmen erst zu verlangen. Das ist durchaus selbstverständlich, daß sie sich nach diesen in keiner Weise zu richten hat. Sie wird aber umgekehrt jederzeit das Recht in Anspruch nehmen, diese Dogmen dennoch zu berücksichtigen, und zwar als Objekte ihrer Forschung. Das Dogma ist dem Philosophen kein naturwissenschaftlicher Lehrsatz, sondern der Ausdruck der Glaubensrichtung und der spekulativen Tätigkeit einer geschichtlichen Periode. Er muß das Entstehen und Vergehen der Dogmen im Zusammenhang mit der kulturgeschichtlichen Entwicklung der Menschheit zu begreifen suchen, wenn er seine Aufgabe auf diesem Gebiete lösen will.«
»Die exakte Forschung vollends muß für jeden Philosophen das tägliche Brot sein. Mag der Stolz des Empirikers es vorziehen, sich auf ein Feld für sich zurückzuziehen: er wird den Philosophen doch niemals hindern können, ihm zu folgen. Es ist keine Philosophie auf dem Standpunkt der Gegenwart mehr denkbar ohne die exakte Forschung, und ebenso bedarf die exakte Forschung der beständigen Läuterung durch die philosophische Kritik. Es ist kein Dilettantismus, wenn der Philosoph sich mit den wichtigsten Resultaten und den Forschungsmethoden sämtlicher Naturwissenschaften bekannt macht; denn dies Studium ist die notwendige Basis aller seiner Operationen. So ist es auch kein Dilettantismus, wenn der Naturforscher sich eine bestimmte, geschichtlich und kritisch begründete Ansicht über den Denkprozeß der Menschheit verschafft, an den er doch trotz aller scheinbaren Objektivität seiner Untersuchungen und Folgerungen unauflöslich geknüpft ist. Gerade das aber möchten wir verwerflichen Dilettantismus nennen – ohne übrigens zu leugnen, daß bevorzugte Geister beide Gebiete wirklich umfassen mögen, – wenn der Philosoph nach Bacos Weise mit ungeschultem Sinn und ungeübter Hand in Experimenten herumpfuscht, und wenn der Naturforscher, ohne sich darum zu bekümmern, was vor ihm gedacht und gesagt ist, mit willkürlicher Behandlung der überlieferten Begriffe sich selbst ein metaphysisches System zusammenwürfelt.«
»Nicht minder wahr ist es aber, daß Philosoph und Naturforscher direkt fördernd aufeinander einwirken können, wenn sie sich auf den Boden begeben, der beiden gemeinsam ist und bleiben muß: die Kritik des Materials der exakten Forschung in Beziehung auf die möglichen Folgerungen. Vorausgesetzt, daß man sich wirklich beiderseits einer strengen und nüchternen Logik bedient, werden die erblichen Vorurteile dadurch in ein wirksames Kreuzfeuer gebracht, und damit ist beiden Teilen gedient.«
»Was soll nun die Theorie des gegenseitigen Gehenlassens wegen gänzlicher [735] Unmöglichkeit der Verständigung? Es will uns bedünken, als sei gerade in diesem Prinzip die höchste Einseitigkeit des Materialismus ausgesprochen. Die Folgen einer allgemeinen Anwendung dieses Prinzipes würden sein, daß alles in egoistische Zirkel zerfällt. Die Philosophie unterliegt vollends dem Zunftgeist der Fakultäten. Die Religion – und auch dies gehört zum ethischen Materialismus – stützt sich in Gestalt krasser Orthodoxie auf den Grundbesitz und die politischen Rechte der Kirche; die Industrie jagt seelenlos dem momentanen Unternehmergewinn nach; die Wissenschaft wird zum Schiboleth einer exklusiven Gesellschaft; der Staat neigt zum Cäsarismus.«
414 Nach den Regeln der Astrologie regiert den siebenten Monat der zweideutige Mond, den achten der verderbenbringende Saturn, den neunten Jupiter, der Stern des Glücks und der Vollendung. Infolgedessen sah man die unter dem Einflusse des Saturn erfolgte Geburt für weit schwerer bedroht an, als eine unter dem Einflusse des Mondes stehende.
415 Über Bacos wissenschaftlichen und persönlichen Charakter vgl. I. S. 203 ff und S. 228 f, Anm. 60.
416 In der 1. Aufl. folgte hier noch eine für den Zweck des Werkes wohl zu sehr ins einzelne gehende methodologische Erörterung, aus welcher wir jedoch nachstehenden Punkt, dessen Interesse uns noch keineswegs erloschen scheint, hier folgen lassen:
»Vielleicht sind wir berechtigt, einen eigentümlichen Zug der neueren Naturforschung als materialistisch zu bezeichnen, welcher gerade in der Opposition gegen die Strenge der exakten Forschung besteht, freilich nicht einer Opposition, welche sich auf den Libertinismus der Idee stützt, sondern in einer solchen, welche aus Überschätzung der unmittelbaren sinnlichen Überzeugung hervorgeht.«
Um hier nicht in vage Allgemeinheiten zu geraten, wollen wir unsre Betrachtungen an das merkwürdige Beispiel dieser Opposition anknüpfen, welches in den letzten Jahren in Deutschland vorgekommen ist. Es ist die Reaktion einiger Physiologen gegen eine Abhandlung des Mathematikers Radicke über die Bedeutung und den Wert arithmetischer Mittel. Radicke veröffentlichte im Jahre 1858 im Archiv für phys. Heilkunde eine ausführliche Arbeit, deren Zweck darin bestand, das übermäßig wuchernde Material physiologisch-chemischer Entdeckungen einer kritischen Sichtung zu unterwerfen. Er bediente sich dabei eines ebenso sinnreichen und selbständigen als korrekten Verfahrens, um das Verhältnis des arithmetischen Mittels aus den Versuchsreihen zu den Abweichungen der einzelnen Versuche von diesem Mittel logisch zu verwerten. Dabei ergab sich denn in der Anwendung der entwickelten Grundsätze auf viele bisher sehr geschätzte Untersuchungen, daß die Versuchsreihen dieser Untersuchungen überhaupt kein wissenschaftliches Resultat ergaben, weil die einzelnen Beobachtungen zu große Verschiedenheiten zeigten, um das arithmetische Mittel mit genügender Wahrscheinlichkeit als Produkt des zu untersuchenden Einflusses [736] erscheinen zu lassen. Gegen diese höchst verdienstvolle und von mathematischer Seite durchaus nicht angefochtene Arbeit erhob sich nun Widerspruch von seiten einiger namhafter Mediziner, und dieser Widerspruch förderte eben diese seltsamen Urteile zutage, die wir hier glauben erwähnen zu müssen. Vierordt nämlich bemerkte zu der Abhandlung, die er im allgemeinen wohl billigte, »daß es außer der rein formalen, mit einer gewissen mathematischen Schärfe beweisenden Logik des Wahrscheinlichkeitskalküls in vielen Fällen noch eine Logik der Tatsachen selbst gibt, die, in rechter Weise angewandt, einen kleineren, oder selbst sehr großen Grad von Beweiskraft für den Mann von Fach besitzt.« Der bestechende, aber doch im Grunde höchst unglücklich gewählte Ausdruck »Logik der Tatsachen« fand bei manchen Anklang, denen die schneidende Schärfe der mathematischen Methode unbequem sein mochte; er wurde jedoch von Prof. Ueberweg, einem Logiker von eminenter Befähigung zur Untersuchung solcher Fragen (Archiv für pathol. Anat. XVI.), auf ein sehr bescheidenes Maß der Berechtigung zurückgeführt. Ueberweg zeigte überzeugend, daß das, was man etwa als »Logik der Tatsachen« bezeichnen könne, in vielen Fällen als Vorstufe der strengeren Untersuchung einen Wert haben möge, »etwa so, wie die Abschätzung nach dem Augenmaß, solange noch die mathematisch strenge Messung unmöglich ist; daß aber nach richtiger Durchführung der Rechnung von einem durch die Logik der Tatsachen ermittelten abweichenden Resultat nicht mehr die Rede sein könne. In der Tat ist jenes unmittelbare Bewußtsein, welches der Fachmann während der Versuche erhält, gerade so gut dem Irrtum ausgesetzt, wie jede beliebige Bildung eines Vorurteils. Wir haben weder Veranlassung zu bezweifeln, daß sich während des Experimentierens solche Überzeugungen bilden; noch anzunehmen, daß ihnen mehr Wert zuzuschreiben ist als der Bildung von Überzeugungen auf nicht wissenschaftlichem Wege überhaupt. Das wahrhaft Beweisende in den exakten Wissenschaften ist eben nicht der materiale Vorgang, das Experiment in seiner unmittelbaren Einwirkung auf die Sinne, sondern die ideelle Zusammenfassung der Resultate. Es besteht aber unleugbar unter vielen Forschern, und besonders bei den Physiologen, die Neigung, das Experiment selbst, nicht seine logisch-mathematische Deutung als das wesentliche der Forschung zu betrachten. Daraus ergibt sich denn leicht der Rückfall in die größte Willkür von Theorien und Hypothesen: denn die materialistische Idee eines ungestörten Verkehrs zwischen den Gegenständen und unsern Sinnen widerspricht der menschlichen Natur, die allenthalben, selbst in die scheinbar unmittelbarste Tätigkeit der Sinne, die Wirkungen des Vorurteils einzuschieben weiß. Daß diese eliminiert werden, ist ja gerade das große Geheimnis aller Methodik in den exakten Wissenschaften, und es ist dabei völlig gleichgültig, ob es sich um Fälle handelt, in welchen man mit Durchschnittswerten arbeitet, oder um solche, in welchen schon der einzelne Versuch von Bedeutung ist. Der Durchschnittswert dient ja zunächst nur, um die objektiven Schwankungen [737] zu eliminieren; damit nun aber auch die subjektiven Fehler vermieden werden, ist die allererste Vorbedingung die, daß für den Mittelwert selbst der wahrscheinliche Fehler bestimmt werde, welcher eben genau den Spielraum ungerechrfertigter Deutungen bezeichnet. Erst wenn der wahrscheinliche Fehler klein genug ist, um ein Resultat überhaupt als zulässig zu erachten, steht die Beobachtungsreihe als Ganzes auf demselben logischen Boden, wie ein einzelnes Experiment auf Gebieten, für welche die Eliminierung objektiver Schwankungen durch einen sichern Mittelwert der Natur der Sache nach nicht erforderlich ist. Wenn z.B. Zweck eines Experimentes ist, das Verhalten eines neu entdeckten Metalls zum Magneten zu prüfen, so wird bei Anwendung aller üblichen Vorsichtsmaßregeln und guter Apparate schon das einzelne Experiment beweisen, indem die Erscheinung, um welche es sich handelt, leicht wiederholt werden kann, ohne daß die kleinen Ungleichheiten in der Stärke der Wirkung, die immer vorhanden sein werden, einen Einfluß auf den Satz ausüben, den man beweisen will.«
»Hiernach ist denn auch die etwas behutsamere Polemik zu beurteilen welche Voit in seinen ›Untersuchungen über den Einfluß des Kochsalzes, des Kaffees und der Muskelbewegungen‹ (München 1860) gegen Radicke geführt hat. Er findet nämlich bei seinen eignen Untersuchungen oft Ungleichheiten der einzelnen Beobachtungswerte, welche nicht als zufällige Schwankungen, sondern vielmehr als durch die Natur des Organismus bedingte und mit Regelmäßigkeit eintretende Ungleichheiten zu betrachten seien; indem z.B. der dem Experiment unterworfene Hund bei ganz derselben Fleischnahrung erst eine geringere und dann eine größere Menge Harnstoff ausscheidet, und umgekehrt beim Fasten. Wo aber die Vermutung solcher in der Natur der Sache liegenden Ungleichheiten vorliegt, da ist es so durchaus selbstverständlich, daß man nicht mit Mittelwerten operiert, daß es schwer zu begreifen ist, wie dieser Fall überhaupt gegen Radicke angewandt werden konnte. Ob aber nun, wie Voit beansprucht, in diesem Falle jedem einzelnen Versuch der Wert eines Experimentes beizulegen ist, hängt durchaus, wie bei jedem Experiment, von seiner Wiederholbarkeit unter gleichen Umständen ab. Bei der Wiederholung muß sich dann auch erst zeigen, ob das, was bewiesen werden soll, bei jedem einzelnen Versuch klar genug sich darstellt, oder ob eine ganz anders kombinierte Versuchsreihe anzustellen ist, aus welcher die Mittelwerte zu ziehen sind.«
»Wenn nämlich bei der ersten Versuchsreihe sich die Werte a, b, c, d,... ergeben, welche statt bloßer Schwankungen vielmehr einen bestimmten Fortschritt zeigen, so ist, um diesen zu konstatieren, ein zweiter Versuch erforderlich, welcher die Werte a1, b1, c1, d1,... ergeben mag. Zeigt sich dann der Fortschritt deutlicher wieder, und will man weiter nichts, als ihn ganz im allgemeinen konstatieren, so mag es sein Bewenden haben. Will man aber numerisch genaue Resultate, und die Übereinstimmung ist nicht [738] vollständig, so bleibt nichts übrig, als mit einer dritten Reihe a2, b2, c2, d2... fortzufahren, und so weiter bis an, bn, cn, dn,... wo dann sich von selbst ergibt, daß nun die Werte a1, a2, a3,.... a, und hinwieder b1, b2, b3,... b zu kombinieren sind. Auf diese Kombinationen wird dann aber die ganze Strenge der von Radicke aufgestellten Methode Anwendung erleiden müssen.«
417 Büchner, Natur und Geist, S. 102: »Die Atome der Alten waren philosophische Kategorien oder Erfindungen; der der Neuen sind Entdeckungen der Naturforschung.«
418 Kopp, Gesch. der Chemie II, S. 307 u. f., schreibt Boyle mit Unrecht eine Theorie der »Anziehung« der Atome zu. »Dieser Chemiker,« heißt es a. a. O., »huldigte bereits der Ansicht, daß alle Körper aus kleinsten Teilchen bestehen, von deren Anziehung zueinander die Verbindungs- und Zersetzungserscheinungen abhängen. Je mehr Affinität zwei Körper zueinander haben, um so stärker ziehen sich ihre kleinsten Teilchen an, um so näher legen sie sich bei der Verbindung aneinander.« Von dieser Darstellung sind im Grunde nur die letzten Worte richtig. Auch in dem von Kopp angeführten Beispiele kommt nichts von Affinität und Anziehung vor. Die Ausdrücke »coalition«, »associate« u. a. sind stets auf den Zusammenhang in der Berührung zu beziehen. Boyles wirkliche Ansicht erhellt sehr deutlich aus dem Abschnitt »de generatione, corruptione et alteratione«, p. 21-30 in der Schrift de origine qualitatum et formarum, Genevae 1688. Hier ist überall von einem Haften, Losreißen der Atome usw. die Rede, und Ursache der Veränderung ist (§ 4) »motus quacumque causa ortus«, d.h. jene auch schon von den Alten angenommene beständige hastige Bewegung der Atome, deren Ursprung jene aus der allgemeinen und ewigen Fallbewegung ableiten. Diese Ableitung konnte Boyle natürlich nicht brauchen, allein er ist weit entfernt, Attraktion und Repulsion an die Stelle zu setzen: Begriffe, die sich erst einige Dezennien später infolge der Newtonschen Gravitationslehre ausbildeten. Vielmehr schreibt Boyle da, wo er spekulativ verfährt, den Ursprung der Atombewegungen der Tätigkeit Gottes zu; in der gewöhnlichen naturwissenschaftlichen Betrachtung aber läßt er ihn einfach im Dunkeln und begnügt sich mit der Annahme des Vorhandenseins einer solchen Bewegung.
419 Dalton, new system of chemical philosophy I, 2 ed., London 1842, p. 141 u. f. und 143 u. f. – Vgl. Kopp, Gesch. d. Wissensch. in Deutschland; Entwickl. der Chemie, München 1873, S. 286, wo jedoch nicht hinlänglich beachtet ist, daß für den mittleren Teil der längeren Stelle, nämlich für die Behauptung der Gleichheit der Atome in homogenen Körpern die Bemerkung, daß dies allgemein so angenommen sei, nicht gilt. – Weihrich, Ansichten der neueren Chemie, S. 7, sagt, die Ansicht von der Gleichheit der Atome in demselben Körper und ihrer Verschiedenheit in verschiednen Körpern scheine vom Baron von Holbach herzurühren, verdanke jedoch ihren Ursprung Anaxagoras; es stimmt aber in der Tat weder Holbach [739] mit Anaxagoras, noch Dalton mit Holbach hinlänglich überein, um hier einen Faden der Tradition erkennen zu lassen.
420 Kopp, Gesch. d. Chemie II, S. 286 u. ff., widerlegt die Ansicht, daß der Ausdruck »affinitas« erst 1696 durch Barchusen in die Chemie eingeführt worden sei. Er zeigt, daß derselbe teils bei verschiednen Schriftstellern seit 1648 (Glauber), teils aber schon bei Albertus Magnus (in dem 1518 gedruckten Buche »de rebus metallicis«) vorkomme. Hier sei noch erwähnt daß sich der Ausdruck »affinis« im chemischen Sinne auch schon in Alsteds Enzyklopädie (1630) p. 2276 findet und also jedenfalls auch in den von diesem Kompilator benutzten Quellen. Über den alchimistischen Ursprung des Begriffs kann kein Zweifel sein.
421 Wir können uns hier auf das Beispiel Boyles berufen, der in seinen älteren Schriften, wie im »Chemista scepticus« den Begriff der Affinität noch anwendet (vgl. Kopp, Gesch. d. Chemie II, S. 288), während er in der oben (Anm. 13) zitierten Schrift über den Ursprung der Qualitäten und Formen wo er sich die Theorie Gassendis zu eigen gemacht hat (vgl. Gesch. d. Mat. I, S. 270 f. u. die zugehörigen Anmerkungen), den Ausdruck vermeidet.
422 Gesch. d. Chemie II, S. 290.
423 Eingehend berichtet über Richter und seine Entdeckungen Kopp, Entwicklung der Chemie, in der Gesch. d. Wissensch. in Deutschl., München 1873, S. 252 u. ff.
424 Über Avogadros Hypothese vgl. Lothar Meyer, die modernen Theorien der Chemie und ihre Bedeutung für die chemische Statik, 2. Aufl., Breslau 1872, S. 20 u. ff. – Ferner: Weihrich, Ansichten der neueren Chemie, Mainz 1872, S. 8 u. ff.
425 Kopp, Entwicklung der Chemie, S. 597.
426 Fechner, Atomenlehre, 2. Aufl., Leipz. 1864, S. 229 u. f..
427 Fechner, Atomenlehre, 2. Aufl., S.231 u. ff.
428 Atomenlehre, 2. Aufl., s. 76 u. 77.
429 Redtenbacher, das Dynamidensystem, Grundzüge einer mechanischen Physik, Mannheim 1857 (4), S. 95 u. f.
430 Fechner, Atomenlehre, 2. Aufl., S. 88 u. f.
431 Aus dem Prinzip sukzessiver Substitution eines Atomes Methyl an die Stelle eines Atomes Wasserstoff leitete Kolbe die Existenz und das chemische Verhalten noch unentdeckter Verbindungen ab, und seine Voraussagungen wurden durch spätere Untersuchungen glänzend gerechtfertigt. (Weihrich, Ansichten der neueren Chemie, S. 44) Daß Kolbe damals in scharfer Opposition gegen die Typentheorie stand, ist hierbei gleichgültig, da seine Substitutionslehre späterhin mit der verbesserten Typentheorie verschmolzen wurde. – Lothar Meyer, die modernen Theorien der Chemie (2. Aufl. 1872) handelt u. a. in §§ 181 und 182 von weitgehenden Spekulationen über die Existenz und die Eigenschaften noch nicht entdeckter Elemente und bespricht im Schlußwort zur 2. Aufl. (besonders S. 360 u. f.) die [740] Möglichkeit, aber auch die Bedenken eines deduktiven Verfahrens in der Chemie.
432 Vgl. die äußerst lichtvolle, auch dem Laien verständliche Entwicklung dessen, was wir hier nur kurz andeuten konnten, in Hofmanns Einleit. in d. moderne Chemie, 5. Aufl., Braunschweig 1871.
433 Vgl. Weihrich, Ans. d. n. Chemie, S. 38 u. f.
434 Clausius, Abhandlungen über die mechanische Wärmetheorie (urspr. in Poggend. Ann. erschienen), Braunschw. 1854 und (2. Abt.) 1867; Abhandl. XIV. (II, S. 229 u. ff.): Über die Art der Bewegung, welche wir Wärme nennen. Clausius nennt dort als seinen nächsten Vorgänger Krönig, der in seinen »Grundzügen einer Theorie der Gase« von wesentlich gleichen Anschauungen ausgegangen. Er führt aber in einer Anmerkung die allgemeine Idee der fortschreitenden Bewegung der Gasmoleküle durch Dan. Bernoulli und Le Sage zurück bis auf Boyle, Gassendi und Lucrez. Clausius selbst ist ohne historische Anregung auf seine Idee gekommen; im übrigen ist die Mitwirkung der Tradition in dieser Reihe wohl unverkennbar.
435 Den bemerkenswertesten Versuch, auf diesem Wege die Chemie zu einer Mechanik der Atome umzugestalten, enthält Naumann, Grundriß der Thermochemie, Braunschweig 1869. Man findet in diesem sehr klar geschriebenen Schriftchen die wesentlichsten Sätze der Clausiusschen Theorie in einer vereinfachten, die Anwendung der höheren Mathematik vermeidenden Fassung.
436 Huyghens bespricht in seiner Abhandlung de lumine, Opera Amstelod. 1728 I, p. 10 u. f. die Notwendigkeit, daß zur Übertragung der Bewegung von einem elastischen Körper auf den andern Zeit erforderlich sei, und bemerkt dabei folgendes: Nam inveni, quod ubi impuleram Globum ex vitro vel achate in frustum aliquod densum et grande eiusdem materiae, cuius superficies plana esset et halitu meo aut alio modo obscurata paululum, quaedam maculae rotundae supererant, maiores aut minores, prout maior aut minor ictus fuerat, unde manifestum est, corpora illa pauxillum cedere, deinque se restituere; cui tempus impendant necesse est. -Die Abhandlung de lumine stammt aus dem Jahre 1690, während Huyghens die Grundzüge der von ihm entdeckten Gesetze des elastischen Stoßes schon im Jahre 1668 besaß. (Vgl. Dühring, Prinz. der Mechanik, S. 163.) Es ist daher gar nicht unwahrscheinlich, daß Huyghens seine Stoßgesetze aus allgemeinen phoronomischen Prinzipien deduziert hat, bevor er noch die hier erwähnten Experimente angestellt hatte. Dies stimmt auch ganz mit der (von Dühring a. a. O. geschilderten) Begründungsweise der Stoßgesetze überein, welche nicht auf das Experiment, sondern auf allgemeine Betrachtungen basiert ist.
437 Du Bois-Reymond, Untersuch. über tierische Elektrizität, Berlin 1848, I. Bd. Vorrede S. XL u. f.
438 Vgl. die Mitteilungen aus einem Vortrage des englischen Physikers [741] Maxwell in der Zeitschrift »der Naturforscher«, 6. Jahrg. 1873, Nr. 45, woselbst auf S. 421 sich eine Tabelle mit den betreffenden Zahlenangaben für vier verschiedne Gase findet.
439 Vgl. den in vorher. Anmerkung zitierten Vortrag Maxwells und Kleins Vierteliahrs-Revue der Fortschr. der Naturwissenschaften II. Bd., Köln und Leipz. 1874, S. 119 u. ff.
440 Lothar Meyer, die modernen Theorien der Chemie, 2. Aufl., §§ 154 und 155.
441 Gänzlich nichtig ist dagegen der Einwand von Büchners August (Natur und Geist, S. 86), daß absolut nicht einzusehen sei, wie aus unräumlichen nicht körperhaften Elementen raumerfüllende Materie und Körper hervorgehen sollen, oder wie aus Kraft Stoff werden solle. Es ist ja gar nicht nötig, daß der Stoff entstehe, wenn die Kraft nur imstande ist, auf unsre Sinne, beziehungsweise auf die Kraftzentren, welche unsre Sinneseindrücke schließlich aufzunehmen haben, einen solchen Eindruck hervorzubringen, daß die Vorstellung der Körper entsteht. Daß diese Vorstellung ohnehin etwas von ihrer Ursache Verschiedenes ist, und daß wir nur in dieser Vorstellung überhaupt ausgedehnte und homogene Körper haben, muß doch wohl auch der Atomistiker einräumen, der den Körper auf Atome zurückführt, die in unserm Bilde von den Körpern durchaus nicht enthalten sind. – Daß die Körper auch für sich, unabhängig von unsrer Vorstellung, aus einfachen Atomen bestehen können, sucht Fechner zu zeigen (Atomenlehre 2. Aufl., S. 153). Es tritt aber dabei, wie in Fechners gesamter Anschauung und wie im Grunde schon bei Demokrit, ein neues Prinzip auf, welches die Dinge und ihre Eigenschaften erst aus den Atomen werden läßt: das der Konstellation in einem Ganzen. Gerade dies Prinzip aber muß eine tiefer gehende Kritik durchaus als ein zunächst bloß im Subjekt begründetes auffassen.
442 Vgl. Mach, die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Prag 1872. Das. S. 30 heißt es: »Warum es bis jetzt nicht gelungen ist, eine befriedigende Theorie der Elektrizität herzustellen, das liegt vielleicht mit daran, daß man sich die elektrischen Erscheinungen durchaus durch Molekularvorgänge in einem Raume von 3 Dimensionen erklären wollte.« Und ebendas. S. 55: »Meine Versuche, die Spektra der chemischen Elemente mechanisch zu erklären, und die Nichtübereinstimmung der Theorie mit der Erfahrung bestärkten mich in der Ansicht, daß man sich die chemischen Elemente nicht in einem Raum von 3 Dimensionen vorstellen müsse.«
443 Zöllner, die Natur der Kometen, 2. Aufl. Leipzig 1872, S. 299 u. ff.
444 Helmholtz, über die Erhalt. der Kraft, eine physikal. Abhandl., vorgetr. in der Sitzung der physikal. Gesellsch. zu Berlin, 23. Juli 1847. Diese streng wissenschaftliche Abhandlung, nächst den Arbeiten Mayers die erste Behandlung des Prinzips der Erhaltung der Kraft, welche in Deutschland erschienen ist, ist nicht zu verwechseln mit dem populären Aufsatze[742] unter gleichem Titel im 2. Heft der populär-wissensch. Vorträge von Helmholtz. – Die zitierte Stelle findet sich a. a. O. S. 3 u. 4.
445 Vgl. Atomenlehre, 2. Aufl., Kap. XV und XVI, insbesondre S. 105 u. f., und mit Beziehung auf den Kraftbegriff S. 120.
446 Zöllner, die Natur der Kometen, 2. Aufl., S. 334-337.
447 Helmholtz, über die Wechselwirkung der Naturkräfte und die darauf bezügl. neuesten Ermittlungen der Physik, Königsberg 1854; wieder abgedruckt in Helmh. populär-wissensch. Vortr. H.2, Braunschw. 1871. -Die zitierte Stelle steht S. 27 (Popul. Vortr. II, S.118). – Dem gleichen Vortrage sind die nachfolgenden Notizen über das Verhältnis von Wärme und mechanischer Kraft im Weltall entnommen.
448 J. R. Mayer, naturwissenschaftl. Vorträge, Stuttg. 1871, S. 28. Die Stelle gehört einem Vortrage »über Erdbeben« an, der im Juni 1870 gehalten wurde. Auf das Unwahrscheinliche der hier vorgetragenen Erdbebentheorie brauchen wir nicht näher einzugehen. – Einiges Nähere über die Rechnung von Adams findet sich bei Zöllner, die Natur der Kometen, S. 469 u. ff. – Zöllner zeigt a. a. O. S. 472 u. ff., daß schon Kant im Jahre 1754 den Beweis geführt habe, daß Ebbe und Flut die Rotation der Erde verzögern müssen.
449 Neuerdings ist die hier angenommene Erklärung für die Veränderungen in der Bahn des Enkeschen Kometen allerdings sehr zweifelhaft geworden, da man an einigen andern Kometen bei genauester Untersuchung eine ähnliche Veränderung nicht gefunden hat. Dagegen ist anderseits von Zöllner gezeigt worden, daß der ganze Weltraum mit Spuren der atmosphärischen Gase der verschiednen Himmelkörper erfüllt sein muß, weil ohne eine solche Annahme die Atmosphäre sich im leeren Raume nicht im Gleichgewichte befinden könne. Sollte also auch, wozu viele Naturforscher jetzt neigen, der Äther ganz aufgegeben werden, so würden doch überall sehr dünne Gasmassen anzunehmen sein, welche eine, wenn auch noch so minime Wirkung in dem angegebenen Sinne hervorbringen müssen.
450 »Wenn wir aber der wahrscheinlichen Ansicht folgen, daß die von den Astronomen gefundene, für ein Gestirn von so großer Masse auffallend geringe Dichtigkeit durch die hohe Temperatur bedingt sei und mit der Zeit größer werden könne, so läßt sich berechnen, daß wenn der Durchmesser der Sonne sich nur um den zehntausendsten Teil seiner Größe verringerte, dadurch hinreichend viel Wärme erzeugt würde, um die ganze Ausgabe für 2100 Jahre zu decken. Eine so geringe Veränderung des Durchmessers würde übrigens durch die feinsten astronomischen Beobachtungen nur mit Mühe erkannt werden können.« Helmholtz, Wechselwirk. der Naturkräfte, S. 42. – Über die zuerst von J. R. Mayer und demnächst von einigen englischen Physikern aufgestellte »Meteortheorie« vgl. Tyndall, die Wärme betrachtet als eine Art der Bewegung, deutsch von Helmholtz und Wiedemann, Braunschweig 1867.
[743] 451 Clausius, Abh. über d. mechan. Wärmetheorie, II, S. 44, stellt folgende beiden Sätze auf: 1) Die Energie der Welt ist konstant, 2) die Entropie der Welt strebt einem Maximum zu. Über den Begriff der »Entropie« vgl. ebendas. S. 34 u. f. Die ganze Deduktion hat jedoch zur Voraussetzung Endlichkeit der materiellen Welt im unendlichen Raume. – In populärer Weise behandelt Helmholtz diese Folgerung in dem Vort. über die Wechselw. der Naturkr. S. 24 u. 25.
452 Meiers Metaphysik, 3. Teil, § 785; zit. bei Hennings, Geschichte von den Seelen der Menschen und Tiere. Halle 1774, S. 504, Anm.
453 Nach neueren Forschungen muß allerdings für gewisse Organismen niedrigster Art, so z.B. für die Bakterien, eine solche Fortpflanzungsweise angenommen werden.
454 Ein Referat über diese Versuche nach Pflügers Archiv für die ges. Physiol. VII, S. 549 und VIII, S. 277 findet sich in Dr. Sklareks »Naturforscher« VI. Jahrg. (1873) Nr. 33 und Nr. 49. – Über die Widerlegung der Versuche Bastians vgl. u. a. Naturf. VI Nr. 26 (S. 209 u. f.) und Nr. 48 (S. 453 u. f.).
455 Haeckel, natürliche Schöpfungsgeschichte, 4. Aufl. Berlin 1873. S. 306 und ferner S. 309 u. f. – Vgl. auch desselben Verfassers »Beiträge zur Plastidentheorie« in der Jenaischen Zeitschr. Bd. V, Heft 4. – In diesem Aufsatze, welcher die nach den neueren Forschungen nötig gewordene Umbildung der Zellentheorie und die Konsequenzen der neuen Anschauung zum Gegenstande hat, findet sich (S. 500) folgende Stelle: »Die wichtigste Tatsache, die aus Huxleys sehr sorgfältigen Untersuchungen des Bathybius hervorgeht, ist, daß der Meeresgrund des offenen Ozeans in den bedeutenderen Tiefen (unterhalb 5000 Fuß) bedeckt ist mit ungeheuren Massen von feinem leben den Protoplasma, und dieses Protoplasma verharrt hier in der einfachsten und ursprünglichsten Form, d.h. es hat überhaupt noch gar keine bestimmte Form, es ist noch kaum individualisiert. Man kann diese höchst merkwürdige Tatsache nicht ohne das tiefste Staunen in nähere Erwägung ziehen, und muß dabei unwillkürlich an den ›Urschleim‹ Okens denken. Dieser universale Urschleim der älteren Naturphilosophie, der im Meere entstanden sein und der Urquell alles Lebens, das produktive Material aller Organismen sein sollte; dieser berühmte und berüchtigte Urschleim, dessen umfassende Bedeutung eigentlich schon implizite durch Max Schultzes Protoplasmatheorie begründet war, – er scheint durch Huxleys Entdeckung des Bathybius zur vollen Wahrheit geworden zu sein.«
456 Thomson hat diese Hypothese entwickelt in einer sehr inhaltreichen Rede zur Eröffnung der britischen Naturforscherversammlung 1871 über »die neuesten Fortschritte in den Naturwissenschaften«. Einen umfassenden Auszug derselben enthält »der Naturforscher«, Jahrg. IV (1871) Nr. 37. – Die hier in Frage kommenden Stellen sind auch abgedruckt bei Zöllner, Natur der Kometen, Vorrede, S. XXIV u. f.
[744] 457 Vgl. Zöllner, die Natur der Kometen, Vorrede, S. XXV u. f. und die Entgegnung von Helmholtz in der Vorrede zum 2. Teil des ersten Bandes der Übersetz. des Handb. der theoret. Physik von Thomson und Tait, S. XI u. ff.
458 Fechner, G. Th., einige Ideen zur Schöpfungs-und Entwicklungsgeschichte der Organismen, Leipzig 1873. – In dieser namentlich für die von Darwin angeregten Fragen wertvollen Arbeit stellt Fechner die Hypothese auf, daß in den organischen Molekülen die Teilchen sich in einem andern Bewegungszustande befinden als in den unorganischen. In den letzteren schwingen die Teilchen um feste Gleichgewichtslagen, ohne daß jemals die Verschiebung eines Punktes b gegenüber einem Punkte a mehr als 180° betragen kann (gemessen nach der Bewegung des radius vector nach b von a als Mittelpunkt). Es tritt also kein Wechsel des Vorzeichens ihrer relativen Lage ein. Dagegen nimmt nun Fechner an, daß die Teilchen der organischen Moleküle sich in einer Weise gegeneinander bewegen, bei welcher das Vorzeichen der relativen Lage beständig wechselt, »wie es durch Kreislaufs- und andre verwickelte Bewegungen der Teilchen bezüglich einander geschehen kann.« Dieser Bewegungszustand soll aber durch die »inneren« Kräfte des Moleküls unterhalten werden. Fechner nimmt dann ferner an, daß dieser Zustand der Materie der ursprüngliche, der unorganische dagegen ein später entstandener sei. Organische und unorganische Moleküle können miteinander in engsten Verband treten, und diese Mischung bewirkt, daß der Unterschied organischer und unorganischer Zustände ein relativer ist, daß sich eine ganz feste Grenze zwischen beiden nicht angeben läßt.
459 Der hier bekämpfte absolute Speziesbegriff hat seine doppelte Wurzel in der metaphysischen Bedeutung des platonisch-aristotelischen eidos und -in der Tradition von der Arche Noah. Selbstverständlich kann die Unterscheidung der organischen Formen nach Spezies nicht nur dem praktischen Zwecke der Übersicht dienen, sondern auch eine gewisse materielle Bedeutung beanspruchen, ohne jedes Dogma von der Unveränderlichkeit und transzendenten Begründung der Arten. Aus dem Darwinismus selbst kann mit Hilfe des Prinzips der wachsenden Stabilität abgeleitet werden, daß die Organismen innerhalb sehr großer Zeiträume die Tendenz annehmen müssen, sich nach Spezies zu gruppieren und gegeneinander abzugrenzen. Dies ist aber dann etwas total andres, als der absolute Speziesbegriff, welcher in der Zeit der Reaktion gegen den Materialismus Vogts und andrer oft in einer allen Grundsätzen der Naturforschung widerstreitenden Weise hervortrat.
460 Andreas Wagner, Naturwissenschaft und Bibel, im Gegensatze zu dem Köhlerglauben des Herrn Carl Vogt, als des wiedererstandenen und aus dem Französischen ins Deutsche übersetzen Bory. Stuttgart 1855. Vgl. z.B. S. 29: Solche Angaben (von fruchtbaren Bastarden)... »gründen sich auf Aussagen von Landwirten und Reisenden, denen jedoch der stringente[745] Nachweis, wie ihn der Untersuchungsrichter zur rigorösen Konstatierung des Tatbestandes verlangt, abgeht.« – S. 31: »entweder sind solche Angaben geradezu falsch, oder sie ermangeln der juridischen Beweiskraft« usw.
461 Statt eines einzigen größeren Werkes ist eine Reihe besonderer Publikationen erschienen, unter denen besonders reich ist an Material das zweibändige Werk über »das Variieren der Tiere und Pflanzen im Zustand der Domestikation« (übers. v. Carus, 2. Ausg. Stuttg. 1873).
462 Mein Urteil über Radenhausens Isis würde jetzt wohl nicht mehr ganz so günstig lauten, namentlich mit Beziehung auf die historischen und historisch-psychologischen Ausführungen, die viel Gewagtes und Unrichtiges enthalten. Dies kommt aber hier für die Gedankenwelt in Beziehung auf Teleologie wenig in Betracht. Beiläufig sei übrigens bemerkt, daß der Rezensent im Liter. Zentralblatt (1863 Sp. 486) demselben nachrühmt: »Das Buch ist durchaus mit einer affektlosen Ruhe und trockenen Selbstgewißheit geschrieben, die an Spinoza erinnert.« Die im Text erwähnte Bekämpfung dessen, was wir als den empedokleischen Standpunkt bezeichnen können, findet sich im Liter. Zentralblatt 1864, Sp. 843 u. f.
463 Wigand, der Darwinismus u. d. Naturforschung Newtons und Cuviers (Braunschw. 1874) I, S. 421 hat diese Stelle total mißverstanden, wenn er meint, es solle hier »die größte Unzweckmäßigkeit und Zufälligkeit als der Charakter der Natur dargestellt werden«; während es sich zunächst nur darum handelt, den Kontrast zwischen der Art, wie die Natur, und zwischen derjenigen, wie der Mensch einen Zweck verfolgt, scharf hervorzuheben. Die Handlungsweise eines Menschen, welcher nach Analogie der Natur verfahren würde, müßte man äußerst unzweckmäßig nennen: damit ist bewiesen, daß die Handlungsweise der Natur (um der Kürze wegen diesen bildlichen Ausdruck zu gebrauchen) auf jeden Fall von der des Menschen prinzipiell völlig verschieden, und daß also die anthropomorphe Form der Teleologie, um die es sich im Zusammenhang allein handelt, total unhaltbar ist. Daß nach meiner Auffassung »höchste Sparsamkeit« Zweck der Natur sein solle, davon ist nirgend die Rede. Es wird einfach das Verfahren der Natur mit dem Verfahren des Menschen bei der Verfolgung eines Zweckes verglichen. Daß die Natur tatsächlich doch ihren Zweck erreicht, wie Wigand, anscheinend gegen meine Auffassung, bemerkt, ist die selbstverständliche Voraussetzung der ganzen Betrachtung. Wenn aber Wigand hinzufügt, »und zwar ohne Beeinträchtigung andrer Zwecke«, so ist das, wie der ganze fernere Verfolg seiner Anmerkung, nichts als optimistische Metaphysik, welcher mit mindestens gleichem Rechte auf Grund der Tatsachen eine pessimistische gegenübergestellt werden kann. – Vgl. übrigens im Text die Worte des letzten hierauf bezüglichen Absatzes: »Und doch hat die Sache ihre Kehrseite« usw.
464 Wir haben auch diese Stelle der 1. Auflage hier noch unverändert folgen lassen, wiewohl sie sich nicht mehr direkt auf den Darwinismus bezieht. »Individuum« und »Art« gehören wenigstens nach der erkenntnistheoretischen [746] Seite zusammen. Es ist der gleiche synthetische Prozeß, der das Mannigfaltige in der Erscheinung unter den einen wie unter den andern dieser Begriffe bringt, und die Frage nach der Priorität des Ganzen oder der Teile ist im Grunde nur eine andre Form der Frage nach der platonischen Präexistenz der Idee gegenüber dem Einzelwesen.
465 Virchow, Rud., vier Reden über Leben und Kranksein. Berlin 1862, S. 37-76; vgl. insbes. S. 58 u. 59.
466 Vogt, Bilder aus dem Tierleben, Frankf. 1852, S. 233. – Was die Sache betrifft, so scheinen die neuerdings entdeckten Moneren, wie namentlich der Bathybius, zu widersprechen; allein wie viel Individualität einem solchen lebenden Schleimklümpchen zuzuschreiben sei, ist eine schwierige Frage. Der Strukturlosigkeit der Protoplasma-Gebilde kann sicherlich nicht aus der Unerkennbarkeit einer Struktur mit unsern Untersuchungsmitteln geschlossen werden. Hierüber kann sich erst Licht verbreiten, wenn einmal die Mechanik dieser einfachsten Lebenserscheinungen aufgeklärt wird; davon aber sind wir noch weit entfernt.
467 Bekanntlich sind diese Versuche in neuester Zeit wieder in Aufnahme gekommen und haben wiederholt günstige Resultate ergeben.
468 Vgl. Vogt, Bilder aus dem Tierleben, S. 124-142. Die neueren hierher gehörigen Entdeckungen sind kurz zusammengestellt bei Gegenbaur, Grundz. d. vergl. Anatomie, Leipzig 1870, S. 110 u. ff. – Wir heben nur hier hervor, daß (S. 112) bei Aktinosphärium sogar drei Individuen in dieser Weise sich vereinigen können. Vgl. übrigens zu der ganzen Frage Haeckels Individualitätslehre in der »Generellen Morphologie«, 1, S. 265 u. ff.
469 Eine der merkwürdigsten hierher gehörigen Tatsachen ist das Kolonialnervensystem bei Bryozoenstöcken; vgl. Gegenbaur, Grundz. d. vergl. Anat., S. 190 u. f.
470 Haeckel, die Kalkschwämme; eine Monographie in 2 Bdn. Text und Atlas. 1. Bd., Biologie der Kalkschwämme, Berlin 1872. 4. Abschn. »Philosophie der Kalkschwämme«; S. 476 u. ff.
471 Fechners Prinzip der Tendenz zur Stabilität hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der Art, wie Zöllner (Natur der Kometen) mit Hilfe der Schopenhauerschen Philosophie und des mechanischen Prinzips des kleinsten Zwanges zu deduzieren sucht, daß jedes System von Atomschwingungen in einem gegebenen Raume die Tendenz hat, die Zahl der Zusammenstöße (und damit der Unlustempfindungen) zu einem Minimum werden zu lassen. – Im Prinzip der Tendenz zur Stabilität findet Fechner zugleich die Versöhnung des Kausalprinzips und der Teleologie, indem nach diesem Prinzip die Erde notwendig einem Zustande entgegengehen muß, in welchem »alles möglichst gut zusammenpaßt« (Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwicklungsgesch. d. Organismen, Leipzig 1873, S. 88 u. ff.). – Sowohl Fechners als Zöllners Idee sind jedoch bis jetzt nur kühn hingeworfene metaphysische Gedanken, denen Beweis und Ausführung noch gänzlich mangeln. Beschränken wir uns dagegen auf die relative Anpassung der [747] Organismen an die Existenzbedingungen einer gegebenen größeren Periode, so folgt hier die Tendenz zur Stabilität unmittelbar aus dem Grundsatze des Kampfes um das Dasein.
472 Vgl. Darwin, das Variieren der Tiere und Pflanzen im Zustande der Domestikation; übers. v. Carus, Stuttg. 1873, I, S. 175. Hier wird gezeigt, daß die domestizierten Tauben, welche doch alle von einer einzigen wilden Spezies abstammen, mehr als 150 Arten ausmachen und in mindestens 5 neue Gattungen geteilt werden müßten, wenn man sie nach den gleichen Grundsätzen behandelte, wie die wild gefundenen Arten.
473 Darwin, Variieren der Tiere und Pflanzen I, S. 242.
474 Fechner, Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwicklungsgesch., S. 71 u. f.
475 Vgl. hierüber Wallace, Beiträge zur Theorie der natürlichen Zuchtwahl; übers. v. Bernh. Meyer, Erlangen 1870.
476 Wir folgen einer im Naturforscher IV, Nr. 15, 1871, S. 118 u. ff. mitgeteilten Rede des Herrn Bennet auf der Naturforscher-Versammlung in Liverpool, welche angeblich »von seiten sehr kompetenter Forscher Anerkennung gefunden hat«.
477 Vgl. den Bericht über diese Versuche im Naturforscher IV, Nr. 38, 1871, S. 310 u. f.
478 Darwin, Entstehung der Arten, 5. deutsche Ausg., nach der 6. englischen, Stuttg. 1872, S. 159-164; ferner Darwin, das Variieren der Tiere und Pflanzen, 2. Ausg., Stuttg. 1873, S. 364 u. ff.
479 Darwin, Entst. d. Arten, 5. Aufl. nach der 6. englischen, S. 232 u. ff. -Vgl. Naegeli, Entstehung und Begriff der naturhistor. Art. München 1865. – Vgl. auch Oskar Schmidt, Deszendenzlehre und Darwinismus, Leipz. 1873 (Intern. Bibl. II) S. 146 u. f.
480 Kölliker, Morphologie und Entwicklungsgeschichte des Pennatulidenstammes, nebst allgemeinen Betrachtungen zur Deszendenzlehre. Frankfurt a. M. 1872; vgl. insbesondere S. 26 u. ff.
481 Vgl. Haeckel, Schöpfungsgeschichte, 4. Aufl., S. 215 u. f.
482 Weihrich, die Ansichten der neueren Chemie (Mainz 1872) referiert S. 43 u. f. über die Theorie Kolbes, nach welcher ein Atom Wasserstoff durch Methyl, C2H3, ersetzt werden kann. Das Methyl selbst enthält nun aber wieder Wasserstoff, von dem abermals je einem Atom ein Atom Methyl substituiert werden kann. Durch solche Substitutionen wird die Ameisensäure in Essigsäure, die Essigsäure in Propionsäure, diese in Buttersäure verwandelt usw. – Es versteht sich, daß der im Text entwickelte allgemeine Gedanke von dieser speziellen Theorie unabhängig ist; dieselbe veranschaulicht jedoch sehr gut, was man sich unter einem Entwicklungsgesetz vorstellen kann, sofern man sich die komplizierteren Bildungen aus den einfacheren sukzessiv entstehend denkt.
483 Haeckel, natürl. Schöpfungsgesch., 4. Aufl. S. 264 u. f. – Ebenso heißt [748] es sehr richtig auf S. 295 a. a. O.: »Alle Lebenserscheinungen der Gestaltungsprozesse der Organismen sind ebenso unmittelbar durch die chemische Zusammensetzung und die physikalischen Kräfte der organischen Materie bedingt wie die Lebenserscheinungen der unorganischen Kristalle, d.h. die Vorgänge ihres Wachstums und ihrer spezifischen Formbildung, die unmittelbaren Folgen ihrer chemischen Zusammensetzung und ihres physikalischen Zustandes sind.« -In der generellen Morphologie, 1, S. 198, sagt Haeckel: (Wir wissen) »daß diese höchst einfachen Anfänge aller organischen Individuen ungleichartig sind, und daß äußerst geringe Differenzen in ihrer materiellen Zusammensetzung, in der Konstitution ihrer Eiweiß-Verbindung genügen, um die folgenden Differenzen ihrer embryonalen Entwicklung zu bewirken. Denn sicher sind es nur äußerst geringe derartige Unterschiede, welche z.B. die erbliche Übertragung der individuellen väterlichen Eigenschaften durch die minimale Eiweiß-Quantität des Zoo sperms auf die Nachkommen vermitteln. « – Aber sollten nicht aus dieser richtigen Einsicht, in welcher die Bedeutung »innerer Ursachen« für die Entwicklung im hellsten Lichte erscheint, weitere Konsequenzen gezogen werden? Sollte nicht namentlich die übertriebene Wichtigkeit, welche der bloß morphologischen Gleichheit beigelegt wird, verschwinden müssen vor der Tatsache, daß wir die wichtigsten Unterschiede der Wesen im Keime schon begründet finden, während wir mit unsern Mitteln der Beobachtung noch nicht von ferne daran denken dürfen, diese Unterschiede direkt aufzuzeigen? Gewiß wird niemand den ersten Grund des Unterschieds zwischen Mozart und einem total unmusikalischen Menschen, oder auch den ersten Unterschied zwischen Goethe und einem Huhne deswegen unbedeutend finden, weil er an eine verschwindend kleine materielle Größe geknüpft ist. Der Umstand aber, daß diese Größe für uns bisher etwas ganz Unfaßbares ist, berechtigt den Forscher allerdings, sich mit ihr nicht speziell zu befassen, um nicht in unfruchtbare Untersuchungen zu geraten; auch kann natürlich bei einer grundsätzlich rein morphologischen Untersuchung von dieser ganz unfaßbaren Größe abgesehen werden; sobald es sich dann aber um eine Ansicht vom Wesen der Entwicklung handelt, wobei eben der morphologische Gesichtspunkt allein nicht ausreicht, würde man durch Vernachlässigung dieser Größe einen ebenso schlimmen Fehler begehen, als wenn man in einer Rechnung einen der der wichtigsten Faktoren bloß deshalb streichen wollte, weil er uns unbekannt ist: denn hier handelt es sich natürlich nicht mehr um die materielle Größe an sich, sondern um die Wichtigkeit der Folgen ihres Vorhandenseins.
484 Vgl. Preyer, über die Erforschung des Lebens, Jena 1873, S. 22: »Durch die Bewegungen des Protoplasma im winzigen Keim eines Samenkorns wird die umgebende Erde, die Luft und das Wasser unter dem Einfluß der Wärme in einen riesigen Baum verwandelt und durch die Bewegung des Protoplasma im erwärmten Ei wandelt sich dessen Inhalt in ein lebendes Tier um. Was erteilt den Anstoß ? Was zwingt die Stoffe sich so zu ordnen, [749] daß Leben daraus resultiert? Vergebens tastet die Chemie nach einer Antwort.«
485 In der generellen Morphologie I, S. 198 bemerkt Haeckel: »Es ist unsres Erachtens für die wesentlichen Grundanschauungen der organischen Entwicklung ziemlich gleichgültig, ob in dem Urmeere zu der Zeit, als die erste Autogonie stattfand, an differenten Lokalitäten zahlreiche ursprünglich verschiedne Moneren, oder aber viele gleichartige Moneren entstanden, welche sich erst nachträglich (durch geringe Veränderungen in der atomistischen Zusammensetzung des Eiweißes) differenzierten.« Daß Haeckel seitdem mehr und mehr zur einseitigen Behauptung der monophyletischen Deszendenz überging, für welche ihm namentlich der Nachweis der Gastrula-Form bei den Kalkschwämmen von Bedeutung scheint, dürfen wir wohl durch ein zu starkes Vorwalten des rein morphologischen Gesichtspunktes erklären. Haeckel hat bei Gelegenheit der Individualitätslehre (generelle Morphologie I, S. 265 u ff. ) in lichtvoller Weise zwischen morphologischer und physiologischer Individualität unterschieden. Wollte man denselben Unterschied auf die Deszendenzlehre anwenden, so würde nach unsrer Auffassung gegen einen bloß morphologischen Monophyletismus nichts Wesentliches einzuwenden sein, aber wir halten die Frage nach der inneren Beschaffenheit und ihren Beziehungen zu der notwendigen zukünftigen Entwicklung doch für wichtiger.
486 Natürl. Schöpfungsgesch. 4. Aufl. S. 373. Der ebendas. ausgesprochene Satz, daß im allgemeinen die monophyletischen Deszendenzhypothesen mehr innere Wahrscheinlichkeit besitzen als die polyphyletischen, ist nicht etwa die einfache Umkehrung unsres im Text ausgesprochenen Satzes. Letzterer bezieht sich ausschließlich auf die erste Entstehung des Lebens, soweit man ihre Bedingungen beurteilen und aus diesen auf den tatsächlichen Verlauf schließen kann. Haeckel hat dagegen die Abstammung jeder beliebigen existierenden Spezies oder hypothetischen Stammform im Auge, mit Rücksicht auf die Frage, ob diese Form sich ursprünglich an verschiednen Orten und mit entsprechenden Variationen gebildet habe, oder nur an einem Orte und in gleicher Form, so daß also z.B. ein weitverzweigtes Vorkommen einer Spezies auf Wanderung, nicht auf gleichzeitigen Ursprung an verschiednen Orten zurückzuführen wäre. -Vgl. ferner die vorherg. Anmerkung.
487 Die Auffassung der Kantschen Teleologie, welche wir hier vortragen, ist allerdings nicht die gewöhnliche. Wir folgen dabei teils eignen Studien, teils aber der kürzlich erschienenen lichtvollen Untersuchung von August Stadler, Kants Teleologie und ihre erkenntnistheoretische Bedeutung, Berlin 1874. Wenn Stadler vielleicht in der Herstellung einer durchgehenden Übereinstimmung zwischen Kant und den Grundsätzen der Naturwissenschaften hier und da zu weit geht und wirkliche Schwächen Kants zu gering anschlägt, so ist dagegen der Beweis dafür, daß diese Auffassung allein den Prinzipien der Transzendental-Philosophie entspricht und die Widersprüche[750] bei Kant zu einem Minimum macht, von Stadler vollständig erbracht worden. Da wir auf einzelnes hier nicht mehr eingehen können, so verweisen wir lediglich auf die genannte Abhandlung.
488 Vgl. Philosophie des Unbewußten. Einleitendes. Il. Wie kommen wir zur Annahme von Zwecken in der Natur?
489 Waitz, Anthropol. der Naturvölker, fortges. v. Gerland, Vl. Tl., Leipzig 1872, S. 797; vgl. dazu Oskar Schmidt, Deszendenzlehre und Darwinismus, Leipzig 1873, S. 280. – Die Eingeborenen Australiens führen alles in der Natur, was sie sich nicht selber erklären können, auf devil-devil zurück; »offenbar ein aus dem englischen devil (Teufel) abgeleiteter Name einer Gottheit, welche allerdings nicht mehr deutlich vorgestellt wurde. « Mit Recht tadelt O. Schmidt die Seichtigkeit dieses Beweises für die Annahme früherer besser entwickelter, dann aber in Vergessenheit geratener Religionsvorstellungen. Die Zurückführung alles Unerklärlichen auf devil-devil ist offenbar eher das Rudiment einer Philosophie, welche der einzelnen Götter nicht bedarf. Devil-devil ist den Australnegern wahrscheinlich allwissend, allmächtig usw., ohne deshalb eine Person zu sein; ganz wie das »Unbewußte«.
490 Es ist nicht uninteressant, die total unwissenschaftliche Weise, in welcher Hartmann den »Instinkt« im Pflanzenreiche bespricht, mit den neuesten wissenschaftlichen Untersuchungen über die hier in Frage kommenden Erscheinungen des Wachstums der Pflanzen, Heliotropismus, Öffnen und Schließen der Blüten, Windungen der Ranken usw. zu vergleichen. Die ungemein lichtbringenden Entdeckungen eines Sachs, Hofmeister, Pfeffer, Frank, Batalin, Famintzin, Prillieux und andrer sind ohne Ausnahme erzielt worden durch die Voraussetzung einer streng mechanischen Begründung dieser Vorgänge im Pflanzenleben, und diese Voraussetzung hat sich in vielen Fällen schon glänzend bewährt. Wir erwähnen nur in Kürze, daß der Heliotropismus zurückgeführt ist auf Verzögerung des Wachstums durch das Licht und daher folgenden Konkavkrümmung, daß die Umschlingung von Gegenständen durch Ranken auf einer auch experimentell nachweisbaren Reizbarkeit der schwächer wachsenden Seite beruht, daß die Tages-und Nachtstellung der Blätter von Oxalis auf einer Einwirkung des Lichtes auf bestimmte Biegungsstellen beruht, und daß die Pflanze sich (trotz der Allwissenheit des Unbewußten) täuschen läßt, wenn man ein besonderes Licht ausschließlich auf diese Biegungsstellen fallen läßt usw. – Man vergleiche damit die Beobachtung von Knight, welcher Pflanzen an der Radialseite eines schnell rotierenden Rades zog und fand, daß die Hauptwurzeln in der Richtung der Zentrifugalkraft wachsen; ferner die Versuche von Sachs über den Einfluß der Feuchtigkeit im Boden auf die Wurzelrichtung. (Vgl. Sachs, Grundzüge der Pflanzenphysiologie, Leipzig 1873; Hofmeister, allg. Morphologie der Gewächse, Leipz. 1868; Pfeffer, physiol. Untersuchungen, Leipz. 1873; ferner Naturforscher, 1871, Nr. 49; Botan. Zeit., 1871, Nr. 11 u. 12; Naturf., 1872, Nr. 4 [751] usw.) Was wäre wohl aus allen diesen wertvollen Untersuchungen geworden, wenn die betreffenden Forscher die Erscheinungen auf das zweckmäßige Eingreifen des »Unbewußten« oder irgendeines andern Gespenstes zurückgeführt hätten?
491 Vgl. hierüber die lichtvollen Erörterungen von Laplace, phil. Versuch über Wahrscheinlichkeiten, 6. Grundsatz. – Wenn der Herausgeber der deutschen Übersetzung (Langsdorf, Heidelberg 1819) gerade hier Opposition erhebt und (S. 20, Anm.) die Einteilung der möglichen Fälle in gewöhnliche und außergewöhnliche tadelt, weil die letzteren mit dem minder Wahrscheinlichen identisch seien, so hat er eben den Nerv der sehr feinen psychologischen Bemerkung nicht verstanden. Es handelt sich darum, zu zeigen, daß wir unter gewissen gleich unwahrscheinlichen (und ganz abstrakt betrachtet auch allerdings gleich »außergewöhnlichen«) Fällen die einen in ihrer ganzen Außergewöhnlichkeit, z.B. als einen Fall, der nur einmal unter Millionen vorkommt, sofort auffassen und erkennen, während uns andre Fälle mit einer großen Reihe von ähnlichen psychologisch zusammenfließen und daher den Eindruck des Gewöhnlichen machen, ungeachtet ihrer Wahrscheinlichkeit gleich klein ist, wie die der Fälle ersterer Art. So verhält es sich mit dem im Text angeführten Beispiel eines Spielers, der das eine Mal zehnmal nacheinander gewinnt, das andre Mal in einer fest bestimmten Reihenfolge abwechselnd gewinnt und verliert.
Laplace bringt übrigens diese Unterscheidung in Verbindung mit dem Rückschluß aus einer Erscheinung auf die Ursachen derselben, und dies ist, beiläufig bemerkt, auch derjenige Punkt der Wahrscheinlichkeitsrechnung, von welchem Hartmann in seiner Untersuchung hätte ausgehen müssen, statt sich in höchst plumper und augenfällig verkehrter Weise einfach an den dritten Laplaceschen Grundsatz zu halten, aus welchem hier gar nichts folgen kann, als daß komplizierte Fälle in der Tat komplizierte Fälle sind. Bei den Fällen des sechsten Grundsatzes aber sind die merkwürdigen oder außergewöhnlichen Fälle stets diejenigen, welche einigermaßen den Typus menschlicher Zwecktätigkeit an sich tragen; wäre es auch nur in einer gewissen rein äußerlichen Symmetrie, wie z.B. wenn unter 1 Million Nummern die Zahl 666666 erschiene. Hier übersehen wir nämlich mit einem Blick das ganze Verhältnis von Zähler und Nenner des Wahrscheinlichkeitsbruches und werden zugleich an die Möglichkeit erinnert, daß jemand diese Zahlen absichtlich so zusammengestellt habe. Überwältigend ist dieser letztere Eindruck namentlich da, wo der erscheinende Spezialfall eine besondere Bedeutung hat. So z.B. wenn die Buchstaben EUROPA genau in dieser Ordnung erscheinen, die doch bei einer beliebigen Kombination der betreffenden Lettern nicht im mindesten unwahrscheinlicher ist, als jede andre sinnlose Zusammenstellung. Es ist hier aber der Zähler des Wahrscheinlichkeitsbruches gleich 1 und der Nenner gleich der Zahl der überhaupt möglichen Kombinationen dieser 6 Buchstaben und noch ungleich größer, wenn man annimmt, daß sie blindlings aus einem Setzerkasten [752] herausgegriffen wurden. Hier ist wieder vor allen Dingen zu bemerken, daß die Wirklichkeit solcher Zufälle und daher auch ihre allgemeine Möglichkeit durchaus nicht mit der Wahrscheinlichkeitsrechnung angetastet werden kann. Dies ist der Punkt, welchen schon Diderot im 21. Kapitel der pensées philosophiques hervorgehoben hat, indem er zeigt, daß die Entstehung der Iliade oder der Henriade Voltaires durch bloß zufällige Kombination der Buchstaben nicht nur nicht unmöglich, sondern sogar sehr wahrscheinlich sei, sobald man nur die Anzahl der Versuche bis ins Unendliche ausdehnen könne. – In Wirklichkeit aber vergleichen wir in diesen Fällen die außerordentlich geringe Wahrscheinlichkeit der zufälligen Bildung mit der ungleich größeren der willkürlichen. Hier nun ist in der Tat die Versuchung zu dem Hartmannschen Schluß auf ein Gespenst für alle, die an Gespenster glauben, ungemein naheliegend. Sagt doch selbst der scharfsinnige Mathematiker Poisson bei Behandlung dieses Punktes in § 41 seines Lehrbuchs der Wahrscheinlichkeitsrechnung (übers. v. Schnuse, Braunschweig 1841, S. 85 u. f.) folgendes: »Wenn wir ein Ereignis beobachtet haben, welches an und für sich eine sehr geringe Wahrscheinlichkeit hatte, und es bietet irgend etwas Symmetrisches oder Merkwürdiges dar, so werden wir ganz natürlich auf den Gedanken geführt, daß es nicht die Wirkung des Zufalles, oder allgemeiner, der einen Ursache, welche ihm diese geringe Wahrscheinlichkeit erteilen würde, ist, sondern daß es von einer mächtigeren Ursache, wie z.B. der Wille irgendeines Wesens, welches einen bestimmten Zweck dabei hatte, herrührt.« Hier ist die Sache mit solcher mathematischen Allgemeinheit behandelt, daß gleichzeitig der sehr natürliche Trugschluß des Wilden auf ein Gespenst und der richtige Schluß des wissenschaftlich Gebildeten mit demselben Ausdruck umfaßt wird. Der letztere aber wird trotz aller Verlockung durch die Analogie keine solche »Wesen« in Rechnung bringen, welche ihm nicht gegeben sind, und gegeben sind ihm nur als nach Zwecken handelnd der Mensch und die höheren Tiere. Darüber hinaus kann er wohl noch seine Reflexionen über eine zweckmäßige Anlage des Weltganzen erstrecken, aber kein einzelner Fall einer a priori auch noch so merkwürdigen Kombination wird ihn veranlassen, mystische Eingriffe eines »Wesens« anzunehmen, welches ihm nicht vorgestellt ist.
492 Es wird wohl für unsern Leserkreis kaum nötig sein, auch noch die Illusion zu zerstören, als enthalte die »Philosophie des Unbewußten« »spekulative Resultate nach induktiv-naturwissenschaftlicher Methode«. Kaum wird ein zweites Buch aus neuerer Zeit existieren, in welchem das zusammengeraffte naturwissenschaftliche Material in so schroffem Kontrast steht zu allen wesentlichen Grundzügen der naturwissenschaftlichen Methode.
[873] 493 Vgl. u. a. folgende Stellen: Anthropol. § 1: »Daß der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alle andre auf Erden lebende Wesen. Dadurch ist er eine Person und, vermöge der Einheit des Bewußtseins, bei allen Veränderungen, die ihm zustoßen mögen, eine und dieselbe Person, d. i. ein von Sachen, dergleichen die vernunftlosen Tiere sind, mit denen man nach Belieben schalten und walten kann, durch Rang und Würde ganz unterschiedenes Wesen.« – Ferner die »Anmerkung« zu dem Aufsatze: »Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte« (1786), Hartenst. IV, S. 321: »Aus dieser Darstellung der ersten Menschengeschichte ergibt sich, daß der Ausgang des Menschen aus dem ihm durch die Vernunft als erster Aufenthalt seiner Gattung vorgestellten Paradiese nichts andres als der Übergang aus der Rohigkeit eines bloß tierischen Geschöpfes in die Menschheit, aus dem Gängelwagen des Instinkts zur Leitung der Vernunft, mit einem Worte: aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit gewesen sei.« – In der Rezension der Schrift von Moscati (1771), Hartenst. II, S. 429 ff. stimmt Kant den Gründen zu, welche der italienische Anatom für den ursprünglich vierfüßigen Gang des Menschen anführt. Die Schlußworte der Rezension lauten: »Man siehet daraus, daß die erste Vorsorge der Natur sei gewesen, daß der Mensch, als ein Tier, für sich und seine Art erhalten werde, und hierzu war diejenige Stellung, welche seinem inwendigen Bau, der Lage der Frucht und der Erhaltung in Gefahren am gemäßesten ist, die vierfüßige; daß in ihm aber auch ein Keim von Vernunft gelegt sei, wodurch er, wenn sich solche entwickelt, für die Gesellschaft bestimmt ist, und vermittelst deren er für beständig die hierzu geschickteste Stellung, nämlich die zweifüßige, annimmt, wodurch er auf einer Seite unendlich viel über die Tiere gewinnt, aber auch mit Ungemächlichkeiten vorlieb nehmen muß, die ihm daraus entspringen, daß er sein Haupt über seine alten Kameraden so stolz erhoben hat.« Nicht ganz so bestimmt hinsichtlich des vierfüßigen Ganges lautet die Stelle in der Anthropologie II, E »vom Charakter der Gattung«, Hartenst. VII, S. 647, an welcher Kant die vom tierischen Zustande her überkommene »technische Anlage« des Menschen erörtert und schließlich noch die Frage aufwirft: ob er von Natur ein geselliges oder einsiedlerisches und nachbarschaftscheues Tier sei; wovon das letztere wohl das wahrscheinlichste ist.
494 Goethe, in den kleineren Schriften »zur Naturwissenschaft im Allgemeinen«, Principes de philosophie zoologique, par Geoffroyde St. Hilaire, gegen Schluß des ersten Abschnitts.
495 Vogt, Vorlesungen über den Menschen. Gießen 1863, II, S. 269.
[874] 496 Vierteljahrs-Revue der Fortschr. der Naturw. hg. von d. Red. d. Gäa (Dr. H. Klein) I. Bd., Leipzig und Köln 1873, S. 77 u. f.: »Wenn auch die von Desnoyers im tertiären Sande des Sommetales aufgefundenen Knochen von Elephas meridionalis mit deutlichen Einschnitten nur eine zweifelhafte Bedeutung beanspruchen können, weil Lyell überzeugend nachgewiesen hat, daß ähnliche Einschnitte auch von gewissen Nagetieren in den Ablagerungen der dortigen Gegend hervorgebracht werden, so lassen doch die Einschnitte, welche Delaunay auf zwei Rippen des Halitheriums, einer ausgestorbenen Seekuh der jüngeren Tertiärformation, nachgewiesen hat, sich nicht auf spätere Anbringung zurückführen, sondern stammen offenbar aus einer Zeit, in welcher die Knochen noch nicht versteinert waren. Abbé Bourgeois hat bei Pont-Leroy unter dem mergeligen Kalk von Beauce eine Schicht mit Kieseln gefunden, die unzweifelhaft von Menschenhand bearbeitet worden sind (zit.: Mort. Matériaux II. Ser. V. p. 297). Es ist bekannt, wie schwierig es unter Umständen ist, zu entscheiden, ob man es mit Natur- oder Kunstprodukten zu tun hat. Im vorliegenden Falle sind aber Lartet, Mortillet, Worsae und andere erfahrene Forscher übereinstimmend der Ansicht, daß die Feuersteine von Thenay bei Pont-Leroy von Menschen bearbeitet wurden, und daß sie aus einer ungestörten, der mittleren Tertiärzeit angehörigen Lage herstammen.« – Vgl. ebendas. S. 81 über den merkwürdigen Fund Tardys »der bei Aurillac zusammen mit fossilen Überresten des Dinotherium ein roh zugehauenes Steinmesser entdeckte welches in der miozenen Zeit angefertigt sein muß.«
497 Vierteljahrs-Revue I, S. 99 u. ff.
498 Vierteljahrs-Revue I, S. 102 u. ff.
499 Vgl. Lubbock, die vorgeschichtl. Zeit, erläutert durch die Überreste des Altertums und die Sitten und Gebräuche der jetzigen Wilden, übers. v. Passow, mit Vorw. von R. Virchow, Jena 1874. Daselbst II, S. 110 u. ff. über die Theorie Adhémars, nach welcher die nördliche und südliche Hemisphäre zwar gleich viel Wärme von der Sonne empfangen, aber nicht gleich viel zurückbehalten, wegen der größeren Zahl der (mit Ausstrahlung verbundenen) Nachtstunden auf der südlichen Hemisphäre. Ist diese Differenz einmal zugestanden, so ergibt sich auch der Wechsel im Zustande beider Hemisphären in der bekannten Periode von etwa 21000 Jahren. -Über die klimatischen Wirkungen der Veränderungen in der Exzentrizität der Erdbahn s.a.a.O.S. 116 eine Tabelle, welche bis auf eine Million Jahre zurückgeht und in welcher zwei Perioden der größten Kälte besonders hervortreten, von denen die eine (von Lyell bevorzugt!) etwa 800000 Jahre die andre dagegen nur etwa 200000 Jahre vor unsrer Zeit muß stattgefunden haben.
500 Darwin, die Abstammung des Menschen u. d. geschl. Zuchtwahl, Stuttg. 1871, I, S. 175.
501 Ein ganz ähnliches Werkzeug fand Professor Fraas in Hohlenfels: »Dem Unterkiefer« (des Bären) »wurde sein Condylus und sein Processus coronoideus [875] abgeschlagen, um das Stück handlich zu machen und so ein Werkzeug hergestellt, das mit dem scharfen Eckzahn an der Spitze die Stelle eines Fleischerbeils zu vertreten hatte. Der Fund eines einzigen derartig zugestutzten Unterkiefers würde natürlich als nichtssagend anzusehen sein; sobald aber eine größere Anzahl ganz gleich behandelter Stücke gefunden wurde, erkannte man die absichtliche Bearbeitung in dieser Form.« »Nach genauester Prüfung aller an den Knochen der Bären sichtbaren Hiebspuren überzeugte ich mich vollständig, daß es bräuchlich war unter jenem Stamme, mit dem ausgelösten Bärenkiefer die Knochen des Wildes aus dem Fleisch zu schlagen.« »Ich habe es versucht, auf frische Knochen mit dem alten tausendjährigen Bärenkiefer zu schlagen und habe z.B. in frische harte Hirschknochen mit großer Leichtigkeit ganz dieselben Löcher eingeschlagen, welche wir an den Bärenknochen beobachten.« (Arch. f. Anthrop. V. 2, S. 184, zit. in d. Vierteljahrs-Revue I, S. 104 u. ff.)
502 Ob sämtliche Stämme, von deren Existenz in sehr alter Zeit wir Spuren finden, das Feuer schon kannten, bleibt freilich zweifelhaft, da man ja auch in neuerer Zeit noch wilde Stämme gefunden hat, welche das Feuer nicht kannten (vgl. Lubbock, vorgesch. Zeit, II, S. 256 u. f.) In Europa aber finden wir die Spuren des Feuers nicht nur bei den ältesten Pfahlbauten und bei den als »Küchenabfälle« bezeichneten dänischen Muschelhaufen, sondern auch in einzelnen Höhlen, so z.B. in der Höhle von Aurignac (vgl. Lyell, das Alter des Menschengeschlechts, übers. v. Büchner, Leipz. 1864, S. 132), wo man neben Kohlen und Asche von Hitze gerötete Sandsteine fand, die einen Herd gebildet haben müssen. – Bei Pasly untersuchte Colland eine Diluvialschicht von sehr hohem Alter, in welcher sich neben Überresten von Kohle und Asche sehr viele Knochen vom Mammut, dem Höhlenbären, dem Riesenhirsche usw. vorfanden. (Vierteljahrs-Revue I, S. 94; vgl. ebendas. S. 99 u. f. über Kohlenfragmente in der Höhle von Cro-Magnon.)
503 Kant macht in der Anthropologie II, E, der Charakter der Gattung VII, S. 652 u. ff. die Bemerkung, daß kein Tier, außer dem jetzigen Menschen, die Gewohnheit habe, bei seiner Geburt mit Geschrei in das Leben einzutreten. Er glaubt, auch beim Menschen könne dies verräterische und Feinde herbeilockende Geschrei ursprünglich nicht stattgefunden haben; es gehöre erst der Periode des häuslichen Lebens an, ohne daß wir wüßten, durch welche mitwirkenden Ursachen die Natur eine solche Entwicklung veranstaltet habe. »Diese Bemerkung,« fährt Kant fort, »führt weit; z.B. auf den Gedanken, ob nicht auf dieselbe zweite Epoche, bei großen Naturrevolutionen, noch eine dritte folgen dürfte, da ein Orang-Utan oder ein Schimpanse die Organe, die zum Gehen, zum Befühlen der Gegenstände und zum Sprechen dienen, sich zum Gliederbau eines Menschen ausbildete, deren Innerstes ein Organ für den Gebrauch des Verstandes enthielte und durch gesellschaftliche Kultur sich allmählich entwickelte.«
504 Lyell, Alter des Menschengeschl., übers. von Büchner, S. 132/142 u. f.
[876] 505 Lubbock, die vorgeschichtl. Zeit, II, S. 47 u. ff.; Vierteljahrs-Revue, I, S. 101 u. f.
506 Man kann die Frage aufwerfen, wozu bei einem so niedrigen Stande der Kultur ein voll entwickeltes Menschengehirn habe dienen können, oder wozu es gegenwärtig dem Australier oder Feuerländer diene? Wallace hat diesen Gedanken benutzt, um für die Entwicklung des Menschen besondre Bedingungen im Unterschied von der ganzen Tierreihe wahrscheinlich zu machen. Er behauptet geradezu, daß das große Gehirn des Wilden viel über den tatsächlichen Bedürfnissen seines Zustandes ist; wonach also völlig unbegreiflich würde, wie sich ein solches Gehirn durch den Kampf um das Dasein und auf dem Wege der natürlichen Zuchtwahl sollte gebildet haben (vgl. Wallace, Beitr. zur Theorie der natürl. Zuchtwahl, deutsch von A. B. Meyer, Erlangen 1870; das. den Aufsatz: die Grenzen der natürl. Zuchtwahl in ihrer Anwendung auf den Menschen, S. 380 u. ff.). Allein Wallace stellt einerseits den Wilden hier viel zu niedrig gegenüber dem Tiere; anderseits geht er von einer unrichtigen Ansicht von der Natur des Gehirnes aus. Das große Gehirn dient nicht etwa, wie man früher Glauben konnte, einseitig den höheren Geistesfunktionen, sondern es ist ein Koordinationsapparat für die mannigfaltigsten Bewegungen. Man bedenke nur, welch eine Masse von Koordinationszentren und Verbindungswesen schon allein die Sprache und die Assoziation der Sprachlaute mit den verschiedenartigsten Empfindungen erfordert! Ist dieser verwickelte Apparat einmal gegeben, so kann der Unterschied zwischen den höchsten Denkfunktionen des Philosophen oder Dichters und dem Denken des Wilden auf sehr feinen Unterschieden beruhen, die zum Teil im Gehirn niemals werden nachzuweisen sein, weil sie eben mehr funktioneller als substantieller Natur sind (vgl. hierüber das Kapitel: »Gehirn und Seele«). Wie wollte auch sonst – von Wilden und Urmenschen gar nicht zu reden – der in den groben Grundzügen gleiche Gehirnbau eines armen und ungebildeten Landmannes und seines talentvollen und wissenschaftlich gebildeten Sohnes zu erklären sein? Überhaupt fragt es sich noch sehr, ob die große Masse der heutigen Menschheit so sehr viel kompliziertere Geistesfunktionen übt als die Wilden. Diejenigen, welche nichts erfinden, nichts bessern und auf ihr Gewerbe beschränkt nachahmend im großen Strome dahinschwimmen, lernen von dem mannigfaltigen Getriebe der heutigen Kulturwelt nur einen kleinen Teil kennen. Die Lokomotive und der Telegraph, die Vorherbestimmung der Sonnenfinsternis im Kalender und die Existenz großer Bibliotheken mit hunderttausenden von Büchern sind ihnen gegebene Dinge, über die sie nicht weiter nachdenken. Ob dann, bei strengster Teilung der Arbeit, selbst bis in höhere soziale Stellungen hinein, die Funktionen eines solchen passiven Mitgliedes der heutigen Gesellschaft viel höher sind als diejenigen des Eingebornen von Australien, ist noch sehr in Zweifel zu ziehen, zumal die letzteren nicht nur von Wallace, sondern auch im allgemeinen in Europa noch unterschätzt werden. Die »Australische deutsche Zeitung« [877] in Tamunda (reprod. in der Köln. Zeit.) bemerkt anläßlich einer Besprechung der neuesten Karte Petermanns vom Südosten Australiens in dieser Hinsicht folgendes: »Das außerordentlich günstige Klima Australiens erspart dem vielleicht glücklichsten aller wilden Menschenstämme die Sorge für die Errichtung von bergenden und schützenden festen Wohnungen; und die geographischen Gestaltungen und die große Mannigfaltigkeit und der Wechsel der ländlichen Szenerien gestatten ihm nicht, sich feste Wohnplätze anzulegen: die Natur des Landes zwingt ihn zu einem festen Wanderleben. Überall ist er zu Hause und überall findet er seinen Tisch gedeckt, den er sich aber mit anstrengendster Mühe unter Anwendung der höchsten Schlauheit füllen muß. Er kennt aufs genaueste, wann diese und jene Beere, Frucht oder Wurzel in dieser Gegend gereift, wann die Ente oder die Schildkröte dort legt, wann dieser oder jener Wandervogel hier oder da sich einstellt; wann und wo diese und jene Larve, Puppe etc. zum leckern Genuß ladet, wann und wo das Opossum am fettesten, wann dieser oder jener Fisch da oder dort streicht, wo die Trinkquellen der Kängeruh und Emu sind usw. Und gerade dieses ihm aufgedrängte Leben wird ihm lieb und zur zweiten Natur und macht ihn in einem gewissen Sinne intelligenter als irgendein andres wildes Volk. Die Kinder dieser Wilden in Schulen bei gutem Unterricht stehen den europäischen Kindern kaum nach, ja überflügeln sie in einzelnen Fächern. Es ist durchaus unrichtig, sich die australischen Schwarzen als auf der tiefsten Rassenstufe stehend zu denken. In gewissem Sinne gibt es kein schlaueres Volk als sie.«
507 Eine gute Zusammenstellung der hierher gehörigen Tatsachen findet sich bei Baer, der vorgeschichtliche Mensch, S. 133 u. ff.; vgl. ferner Naturforscher 1874, Nr. 17 über den Fund von Thaingen (an der Linie Schaffhausen-Konstanz), der u. a. auf einem Rentiergeweih die Zeichnung eines Rentiers enthält, welche »an Feinheit und Charakter in der Form und an Detail in der Ausführung« bei weitem alle bis jetzt bekannt gewordenen Zeichnungen aus den südfranzösischen Höhlen übertreffen soll. Der Berichterstatter (A. Heim, in d. Mitteil. der antiquar. Gesellsch. in Zürich, Bd. XVIII, S. 125) hebt hervor, daß diese Tierzeichnungen sich stets in Verbindung mit lauter ungeschliffenen Feuersteinwerkzeugen finden; er nimmt an, daß sie erheblich älter sind als die ältesten Pfahlbauten der Schweiz, in denen sich nichts dergleichen findet. Es hätte also ein älterer Stamm von weit geringerer Kulturentwicklung sich hier schon zu einer Kunstleistung erhoben, welche später wieder verloren ging.
508 Darwin, Abstamm. des Menschen, übers. von Carus, I. S. 47.
509 Es würde uns zu weit führen, auf die neuerdings so lebhaft erörterte Frage der Entstehung der Sprache hier näher einzugehen. Nur so viel sei bemerkt, daß der Versuch, in irgendeinem Faktor der Sprache, z.B. in der Bildung signifikativer Wurzeln, einen »absoluten« Unterschied zwischen Mensch und Tier zu finden, ebenso vollständig scheitern muß als jeder andre Nachweis solcher vermeintlich absoluten Unterschiede. Alle einzelnen [878] Faktoren des Menschendaseins und der menschlichen Kultur sind allgemeiner Art; sofern aber jede echt ausgeprägte Eigentümlichkeit in ihrem Bestande etwas Absolutes hat, kann man sagen, daß ein absoluter Unterschied des Menschen von den Tieren in der eigentümlichen Art liegt, in welcher hier alle relativen Unterschiede zusammenwirken, um eine besondere Form hervorzubringen. Die gleiche absolute Eigentümlichkeit der Form kommt in diesem Sinne natürlich auch den Tiergeschlechtern zu und schließt keineswegs etwa Unveränderlichkeit in sich. Beim Menschen gewinnt sie jedoch eine höhere Bedeutung; nicht für die naturgeschichtliche, aber für die ethische Betrachtung, und hier reicht sie vollkommen aus, um z.B. den Unterschied des Geistigen vom »Tierischen« zu begründen.
510 Man hat gerade diesen Fall einer gelungenen Artkreuzung später zu einem Zeugnis für die Unveränderlichkeit der Arten machen wollen, indem man behauptete, daß die Dreiachtel-Hasen des Herrn Roux bei fortgesetzter Inzucht ganz auf den mütterlichen Kaninchenentypus zurückkehren. (Vgl. Revue des deux mondes, 1869, 15. März, 2. livr. p. 413 ff.) Dadurch wird aber vor allen Dingen die Beständigkeit der gekreuzten Rasse gar nicht bestritten, und ebensowenig kann behauptet werden, daß die neuen »Kaninchen« sich nicht sehr wesentlich und dauernd vom ursprünglichen mütterlichen Stamm unterscheiden; denn sonst hätte die Züchtung derselben keinen Zweck. Über die Hauptsache ist gegenwärtig, wo diese Tiere nebst ähnlichen Züchtungen einen namhaften Handelsartikel bilden, kein Wort mehr zu verlieren. Was aber die Hinneigung der Zwischenform zu einem der beiden durch Jahrtausende bewährten und befestigten Typen betrifft, so ist dieselbe mit den oben S. 698 ff. entwickelten Anschauungen im besten Einklang.
511 Die »Abstammung vom Affen« erhält ihre Gehässigkeit für die populäre Bekämpfung des Darwinismus natürlich nur durch den Vergleich mit den jetzt lebenden Affenarten, nach welchen allein die populäre Vorstellung vom Wesen des Affen gebildet wird. Es kann daher hier gleichgültig sein, ob jene untergegangene Stammform in zoologischem Sinne auch schon als »Affe« bezeichnet wird oder nicht, da sie jedenfalls von den heutigen Affen sehr verschiedene Eigenschaften hatte. Oskar Schmidt (Deszendenzlehre und Darwinismus, S. 272 u. f.) sagt darüber: »Die Entwicklung der menschenähnlichen Affen hat einen Gang genommen abseits von den nächsten menschlichen Vorfahren, und der Mensch kann ebensowenig sich in einen Gorilla umformen, als ein Eichhörnchen sich in eine Ratte verwandeln wird.«... »Der knöcherne Schädel jener Affen ist bei einem Extrem angelangt, vergleichbar dem des Hausrindes. Dieses Extrem tritt aber erst nach und nach im Verlaufe des Wachstums hervor, und das Kalb weiß davon noch wenig, sondern besitzt die Schädelgestalt der antilopenartigen Vorfahren.«... »Indem nun der jugendliche Schädel der anthropomorphen Affen unwiderleglich deutlich die Abkunft von Vorfahren mit einem wohlgeformteren, noch bildsamen Schädel, und einem dem menschlichen [879] ganz nahestehenden Gebiß zeigt, so hat bei ihnen die Umformung dieser Teile mit dem Gehirn, letzteres wegen des stabil gebliebenen geringeren Volumens, einen sozusagen verhängnisvollen Weg eingeschlagen, während in dem menschlichen Zweige die Selektion in der größeren Konservierung jener Schädeleigenschaften wirkte.« – Vgl. auch den Vortrag desselben Verf.: Die Anwendung der Deszendenzlehre auf den Menschen, Leipz. 1873, S. 16-18. – Häckel, natürl. Schöpfungsgesch., 4. Aufl. S. 577.
512 Siehe I. Bd. S. 457 u. 546, Anm. 72.
513 Müller, Handbuch der Physiol. des Menschen, I. Bd., 3. Aufl. (1837), S. 855.
514 Die Phrenologie, von Dr. M. Castle, Stuttg. 1845, S. 27 u. f.
515 Vgl. Longet, Anat. u. Physiol. des Nervensystems, übers. von Dr. Hein, I. Leipz. 1847, S. 617 u. f.; S. 620.
516 Longet übers. v. Hein, I., S. 552 u. ff.
517 Vgl. Piderit, Gehirn und Geist. Entwurf einer physiol. Psychologie, Leipz. u. Heidelbg. 1863. Hier ist freilich der Gedanke einer Zurückführung der Geistestätigkeit auf die Reflextätigkeit noch verbunden mit der unhaltbaren Unterscheidung eines »Vorstellungsorgans« und eines »Willensorgans«. – Wundt, der eine »physiologische Psychologie« nicht nur entworfen, sondern auch in verdienstlicher Weise durchgeführt hat, zeigt auf S. 828 u. f. in durchaus klarer Weise die vollständige Analogie zwischen den »zusammengesetzten Gehirnreflexen« und den Rückenmarksreflexen. – Vgl. auch Horwicz, Psychol. Analysen, Halle 1872, S. 202.
518 Vgl. Pflüger, die sensorischen Funktionen des Rückenmarks der Wirbeltiere, Berlin 1853; und über das Gegenexperiment: Goltz, die Funktionen der Nervenzentren des Frosches, in den Königsberger med. Jahrb. II. (1860). – Eine ausführliche Beschreibung namentlich des letzteren Experimentes s. bei Wundt, Vorles. über die Menschen- und Tierseele (Leipz. 1863) 11, S. 427 u. ff. – Vgl. ferner Wundt, physiol. Psychologie, S. 824-827.
519 Wir sind deshalb doch keineswegs geneigt, den Reflex selbst als dasjenige anzusehen, was objektiv der (subjektiven) Empfindung entspricht; vielmehr dürfte dies eher der Widerstand sein, den der Reflex im Zentralorgan zu überwinden hat, so daß um so weniger Empfindung anzunehmen wäre, je ungehemmter der Reflex verläuft. Bei der Reflexhemmung von einem übergeordneten Zentrum aus wird anzunehmen sein, daß sich der Ort der entstehenden Empfindung nunmehr auch in das übergeordnete Zentrum verlegt, und bei einem vollständigen Tiere mit entwickeltem Gehirn findet vielleicht deutliche und gesonderte Empfindung überhaupt nur im Gehirn statt, während die Empfindungsvorgänge der untergeordneten Zentren nur zu der Stimmung des Gemeingefühls beitragen. Hieran knüpft sich die ungemein schwierige Frage des Bewußtseins, denn man kann offenbar keinen bestimmten Grad eines physischen Erregungszustandes in irgendeinem Teile der Zentralorgane angeben, welcher an sich und notwendig [880] mit Bewußtsein verknüpft wäre. Vielmehr scheint das Eingehen eines Erregungszustandes in das Bewußtsein stets von einem Verhältnisse zwischen der Stärke aller gleichzeitig vorhandenen Erregungen der Empfindungsgebiete abzuhängen. Es könnte also genau derselbe physische Vorgang mit dem gleichen reflektorischen Erfolge das eine Mal bewußt, das andre Mal unbewußt vor sich gehen. Dies ist zugleich für die Lehre von den »latenten« oder »unbewußten« Vorstellungen zu beachten, über welche noch bis in die neueste Zeit hinein so viel Unklarheit herrscht. Es handelt sich bei diesen natürlich nicht um ein »unbewußtes Bewußtsein«, sondern ganz einfach um ein unbewußtes Spielen desselben Mechanismus, welcher bei einer andern Lage des Gesamtzustandes mit dem subjektiven Effekt einer bestimmten Vorstellung verknüpft ist. Daß es in diesem Sinne latente Vorstellungen gibt, ist das Abc jeder empirischen Psychologie, und es kann der genaueren Betrachtung nicht entgehen, daß nicht nur zweckmäßige aber unbewußte Handlungen, sondern auch Assoziationsvorgänge der mannigfachsten Art sich ergeben aus diesem Spielen des gleichen Mechanismus, der bei anderm Gesamtzustande des Gehirns mit Vorstellung verknüpft ist.
Wegen dieses unverkennbaren Einflusses des Gesamtzustandes in dem organisch verbundenen Ganzen sind wir auch darin mit Wundt einverstanden, daß es für die Frage des Bewußtseins durchaus nicht gleichgültig ist, ob ein Rückenmarkszentrum noch in Verbindung mit dem Gehirn ist, oder von demselben abgetrennt. (Vgl. physiol. Psychol. S. 714 u. f.) Auch darin möchten wir zustimmen, daß im Rückenmark eines Tieres, welches vermöge seiner Organisation gar kein großes Gehirn besitzt, ein deutlicheres Bewußtsein anzunehmen ist als in dem abgetrennten Rückenmark eines Tieres von höherer Organisation. Unzweifelhaft ist ferner, daß die Annahmen eines Bewußtseins in den abgetrennten Zentren zweiten und dritten Ranges gar nicht zur Erklärung der Bewegungen beiträgt (Wundt a.a.O.S. 829). Dagegen können wir darin Wundt nicht zustimmen, daß der Mangel jeder Erinnerung und jeder daher stammenden spontanen Bewegung (S. 825 u. f.) bei dem enthaupteten Frosch als ein Argument gegen das wirkliche Vorhandensein von Bewußtsein angeführt wird. Allerdings scheint zu jedem Bewußtsein, wie auch Wundt annimmt, seine Synthese zu gehören, allein diese braucht nicht notwendig über einen längeren Zeitraum sich zu erstrecken und verschiedne Empfindungen in einer Einheit zusammenzuschließen. Schon in der bloßen Verbindung des neu entstehenden Zustandes mit dem vorherigen liegt eine Synthesis, welche ein Bewußtsein logisch begreiflich macht. Die Empfindung muß sich auf eine Veränderung beziehen; das genügt. – Übrigens sei hier nochmals wiederholt, daß es sich niemals darum handeln kann, aus dem nur hypothetischen Teilbewußtsein die Bewegungen zu erklären, sondern umgekehrt: aus der eigentümlichen Verbindung eines einfacheren und verständlicheren Mechanismus mit dem Teilbewußtsein zu erklären, wie in ungleich zusammengesetzterer Weise [881] das Ganze einer streng physiologischen Mechanik folgen und dabei zugleich Substrat eines mannigfachen Vorstellungsinhaltes sein kann. Es soll die Maschine aus ihren einzelnen Rädern erklärt werden, nicht aber dem einzelnen Rädchen neben seinen sonstigen Eigenschaften noch eine mystische Potenz beigelegt werden, welche ihm als Maschinenteil zukommt.
520 Müller, Handbuch der Physiol. I. 3. Aufl., S. 845.
521 Vgl. Huschke, Schädel, Hirn und Seele, Jena 1854, S. 177 u. ff.
522 Vgl. hauptsächlich: Meynert, vom Gehirne der Säugetiere, in Strickers Handbuch der Lehre von den Geweben, Leipzig 1871 S. 694 u. ff.
523 Vgl. Hermann, Grundriß der Physiol., 4. Aufl. S. 316 u. f. – Wundt, physiol. Psych. S. 104 u. öfter.
524 Dabei kommt das sehr wichtige Prinzip zu Hilfe, daß ein schwacher Erregungszustand, welcher in einem Nerven bereits vorhanden ist, zugleich die Erregbarkeit des Nerven für einen neuen Reiz erhöht; vgl. Hermann, Physiol., 4. Aufl., S. 323. Dieser Zusammenhang wirft namentlich ein helles Licht auf die Assoziation der Vorstellungen.
525 Nothnagel in Virchows Archiv für pathol. Anat. u. Physiol. Bd. 57, S. 196 u. f.
526 Nothnagel a.a.O.S. 201 und 205.
527 Hitzig, Untersuchungen über das Gehirn, Berlin 1874, S. 31 und 56.
528 Ferrier berichtet über seine Untersuchungen in den West Riding Lunatic Asylum Reports für 1873; ein kurzes Referat enthält die Zeitschrift Academy, 1. Nov. 1873. Vgl. übrigens Referat und Kritik bei Hitzig, Untersuchungen über d. Gehirn, S. 63-113.
529 Hitzig, Untersuchungen, S. 52; vgl. Fechner, Elemente der Psychophysik, I, S. 7.
530 Wundt, Grundzüge der physiol. Psychologie, Leipz. 1873, S. 226 u. 228.
531 Das hier folgende Beispiel würde in der 2. Aufl. vielleicht weggeblieben sein, wenn mir nicht ein höchst charakteristisches Mißverständnis gezeigt hätte, daß solche Veranschaulichungen nicht nur für viele Leser nötig sind, sondern daß man ihnen womöglich noch einen Kommentar beigeben sollte, und zwar für Kreise, denen man eigentlich ein besseres Verständnis zutrauen sollte. Es hat nämlich Prof. R. Seydel in einem Vortrage unter dem Titel: »Widerlegung des Materialismus und der mechanischen Weltanschauung« (Berlin 1873) unser Beispiel einer eingehenden Erörterung unterzogen und dabei mit einer erstaunlichen Naivität gerade den Hauptpunkt, wegen dessen allein das Beispiel angeführt wurde, als ein beiläufiges und offenbares »Versehen« (!) behandelt. Er sagt (S. 17):
»Hier hat nun Lange wohl in einem Punkte nur ein Versehen begangen, das wir nicht der mechanischen Ansicht als solcher zurechnen dürfen. Es versteht sich doch wohl, daß nicht die Depesche als physikalisches Objekt, d.h. Papier, Blei und Lichtwellen, in jene Kausalreihe aufgenommen werden durfte! Verursachend hat beim Aufspringen des Kaufmanns offenbar[882] nur der Inhalt der Nachricht gewirkt, d.h. nicht das, was die Depesche war, sondern was sie bedeutete. So selbstverständlich dies ist« usw.
Ich kann hier wahrlich den Wunsch nicht unterdrücken, daß es doch endlich auch bei den »Philosophen« üblich werden möchte, erst etwas Ordentliches zu lernen, bevor man über die Dinge mitspricht. Wer auch nur den oberflächlichsten Begriff hat von der Konsequenz einer physikalischen Kausalreihe, geschweige von dem Gesetz der Erhaltung der Kraft, der muß wissen, daß hier allerdings »Papier, Blei und Lichtwellen« in die Kausalreihe gehören, und wer dem Zusammenhang meiner Entwicklung aufmerksam folgt, muß doch auch wohl sehen, daß ich das Beispiel nur wegen dieses paradoxen Scheines überhaupt aufgenommen habe. Ich wollte den denkenden Leser damit zwingen, sich einmal die mechanische Weltanschauung in ihrer vollen Konsequenz klar zu machen, und dieser Zwang muß auch bei allen denjenigen durchschlagen, welche wenigstens so viel physikalische Kenntnisse haben, um zu wissen, daß »Inhalt« und »Bedeutung« keine Kräfte sind, die von der Depesche in mich übergehen, sondern daß sie erst in mir entstehen. Es kommt nichts in mich hinein als jene Lichtwellen, und nun fragt es sich einfach, ob man die Konsequenzen der mechanischen Weltanschauung ziehen will oder nicht. Man muß wissen, ob man die Frage bejaht oder verneint, welche Hermann (Physiol., 4. Aufl., S. 459) mit musterhafter Klarheit formuliert: »ob nicht genau dieselbe Verkettung von zentripetalen Eindrücken in demselben Organismus stets genau denselben Effekt (dieselbe scheinbar willkürliche Bewegung) haben würde.« Man muß wissen, ob man mit Helmholtz (popul. Vortr. 2. H. S. 200) das Gesetz der Erhaltung der Kraft auch für die lebenden Wesen als gültig annehmen will oder nicht.
Freilich gibt es gemütliche »Materialisten« genug, welche sich diese Konsequenz noch niemals recht klar gemacht haben und welche gar nicht abgeneigt sind, vor einem Beispiel wie das unsrige sich ebenfalls in Redensarten von »Inhalt« und »Bedeutung« zu flüchten, aber das sind eben auch Leute die nichts Rechtes gelernt haben. Es gibt aber auch gründliche Forscher und scharfsinnige Köpfe, welche bei diesem Extrem zurückschrecken und an der Gültigkeit des Gesetzes der Erhaltung der Kraft für den Menschen irre werden. Eine populäre »Widerlegung des Materialismus« könnte sich daher mit Anstand etwa in folgender Weise auf unser Beispiel stützen: »Ist die mechanische Weltanschauung richtig, so muß hier der ganze nachfolgende Effekt ausgegangen sein von den in das Auge dringenden Lichtwellen in Verbindung mit den im Gehirn schon vorhandenen Spannkräften. Dies ist aber ganz unglaublich, also« usw. – In der Tat aber ist die Unglaublichkeit gar nicht so groß, wenn man die Anfangsgründe der physiologischen Psychologie mit in Betracht zieht. Wir haben eben nicht nur »Lichtwellen« im allgemeinen vor uns, sondern bestimmte Formen und Zusammenstellungen der Buchstaben. Die Folge dieser Eindrücke beim Lesen wirkt teils durch den Sehnerven, teils aber durch das Bewegungszentrum [883] der Augenmuskeln mittels der Fasern des Assoziationssystems zunächst auf das Sprachzentrum. Hier werden nun Worte von großer »Bedeutung« ausgelöst. Was heißt das, physiologisch gesprochen? Nichts andres, als daß eine Gruppe von Zellen und Nerven erregt wird, welche ungewöhnlich viele und starke Leitungen nach andern Gebieten der Hirnrinde besitzt. Ein sehr lebhafter Prozeß der »Assoziation« der Vorstellungen greift um sich und setzt das ganze Gehirn in einen Zustand lebhafter Erregung, während »bedeutungslose« Worte, d.h. solche mit geringen oder gar keinen alten und kräftig leitenden Kommunikationen nach anderm Hirnteilen, dies nicht vermöchten. Der Effekt des Aufspringens usw. ergibt sich alsdann durch den bekannten »teleologischen« Mechanismus, welcher schon im geköpften Frosch seine Rolle spielt.
Wir geben natürlich hier nicht eine »Erklärung« des physischen Vorganges, sondern nur die Andeutung der Möglichkeit einer Erklärung für solche Leser, denen es etwa auch mit Seydel »selbstverständlich« vorkommen möchte, daß die Sache sich nicht anders verhalte. Die eigentliche Stütze des Prinzips der Erhaltung der Kraft ist nach unsrer überall konsequent durchgeführten Ansicht seine axiomatische Natur als Prinzip des Zusammenhangs der Erscheinungswelt. Die »Widerlegung des Materialismus« aber ist teils an den tieferen erkenntnistheoretischen Quellen zu schöpfen, teils aber findet sie sich gerade mit Beziehung auf unser Beispiel schon in den Bemerkungen, welche wir oben zu Du Bois-Reymonds »Grenzen des Naturerkennens« gemacht haben; vgl. insbesondre die Ausführungen auf S. 595 ff.
532 »Die Grundlegung der mathematischen Psychologie. Ein Versuch zur Nachweisung des fundamentalen Fehlers bei Herbart u. Drobisch.« Duisburg 1865 (jetzt im Verl. von Bleuler-Hausheer & Comp. in Winterthur). Cornelius hat in der Zeitschr. f. ex. Phil. Bd. VI, H. 3 eine Widerlegung versucht, welche mir ungeachtet ihres absprechenden Tones keine Replik zu fordern scheint. Eine ruhige Vergleichung der Gründe und Gegengründe dürfte genügen, um die Unhaltbarkeit der mathematischen Psychologie darzu tun. – Wittstein hat eine neue Grundlegung der math. Psychol. versucht, welche den von mir gerügten Fehler in der Grundlegung Herbarts vermeidet, zugleich aber auch zu ganz andern Resultaten führt als die Herbartischen. Es ist aber leicht einzusehen, daß, wenn einmal der Anspruch an strenge metaphysische Deduktion des Prinzips aufgegeben wird, methodologisch bis jetzt keine Veranlassung vorliegt, eine solche Theorie überhaupt aufzustellen.
533 Herbart, Psychol. als Wissenschaft, I, S. 44 (Anfang von § 17): »Wir haben neuerlich eine Geschichte der Psychologie von Carus erhalten, ohne Zweifel ein verdienstliches Werk. Doch wäre eine Kritik der Psychologie im Geiste von Schleiermachers Kritik der Sittenlehre etwas weit Wünschenswerteres.«
534 Vgl. Brentano, Psychol. vom empir. Standpunkte, Leipz. 1874, I. S.13. [884] Die Lehre vom »inneren Sinn« wurzelt in den Reflexionen des Aristoteles (de anima III, c. 2) über das Wahrnehmen der Wahrnehmungen. Sie findet sich entwickelt bei Galen, der drei innere Sinne unterscheidet: das phantastikon, dianoêtikon und mnêmoneutikon. Die Aufgabe derselben ist, das Material, welches die äußeren Sinne liefern, zu ergreifen und mit Bewußtsein zu erkennen (der »sensus communis« der Scholastiker, dem phantastikon Galens entsprechend) durch Verbindung und Trennung andre Erkenntnisse daraus zu gewinnen (cogitatio- dianoêtikon) und die Erkenntnisse aufzubewahren und dem Bewußtsein durch Erinnerung wiederzugeben (memoria). Diesen drei inneren Sinnen wurden im Vorder-, Mittel- und Hinterhaupt besondere Gehirnorgane zuerteilt. Über ihnen stand dann noch, als wesentlich andrer Natur, die Vernunft. Diese Lehre blieb herrschend (vgl. z.B. in Melanchthons Psychologie das Kapitel »de sensibus interioribus«) bis auf Descartes, der die Galenische Basis verließ und eine ganz andre Unterscheidung machte, die späterhin mit den Traditionen von einem äußeren und einem inneren Sinne vielfach konfundiert wurde. Nach Descartes liefern nämlich die Sinne nur rein körperliche Abbilder der Dinge im Gehirn, welche von der Seele wahrgenommen werden. Dieser unglaublich naive Anthropomorphismus, der einfach einen Menschen in den Menschen steckt, verbindet sich mit einer ebenso naiven Abstraktion: die körperlichen Bilder der Dinge im Gehirn sind ausgedehnt; ihre »Wahrnehmung« (perceptio) aber durch die Seele ist ein Akt des »Denkens« (cogitare) im weiteren Sinne, d.h. ein ausdehnungsloser Akt eines ausdehnungslosen Wesens. So wird das Objekt des Vorstellens, welches doch eigentlich dasjenige ist, was unser Bewußtsein erfüllt, willkürlich und widersinnig losgerissen vom Akt des Vorstellens. Damit wird aber das schlechthin nichtsinnli che und unräumliche Denken, welches sich durch die ganze neuere Philosophie hinzieht (die schärfste Opposition gegen dies Phantom findet man bei Berkeley), erst möglich gemacht, und man spricht von den »Vorstellungen« der Seele ganz unbefangen, als ob in ihnen der Inhalt, der doch das allein Wesentliche ist, mitgedacht sei; sobald es aber darauf ankommt, die Unräumlichkeit der Seele zu behaupten, wird die Vorstellung wieder als bloßer Akt des Vorstellens aufgefaßt, d.h. als etwas, das in seiner Lostrennung vom vorgestellten Gegenstande ein reines Nichts ist. Leibniz brachte uns dann die Unterscheidung der sinnlichen »Perzeption« (bei Descartes ist »perceptio« die Wahrnehmnug der Seele) von der »Apperzeption«, welche die bewußte Erfassung des Gegenstandes durch die Seele ist; wiederum eine Unterscheidung, die mit dem »inneren« und »äußeren« Sinn in der Tradition verschmolzen wurde, wiewohl Leibniz sich um die Lehre vom inneren Sinne dabei gar nicht kümmert. Aber auch bei Wolff, Bilfinger und andern hervorragenden Nachfolgern findet sich diese Lehre nirgends ausdrücklich behandelt. Wolff redet jedoch in der »rationalen Psychologie« von einem inneren [885] und äußeren »acumen« des Sinnes (§ 269) und versteht darunter die Schärfung des sinnlichen Wahrnehmungsvermögens durch eine innere oder äußere Ursache: also wiederum eine Unterscheidung ganz andrer Art. – Tetens, phil. Verf. über d. menschl. Natur, 1777 I. S. 45, beklagt sich darüber, daß Wolff den Begriff des inneren Sinnes nicht anwendet. Er selbst nennt, in starker Annäherung an Lockes »reflexion« im Gegensatze zu »sensation«, »Vorstellungen des inneren Sinnes« diejenigen, »die wir von uns selbst, von unsern innern Veränderungen, von unsern Tätigkeiten und Vermögen haben.«
Kant scheint den »inneren Sinn« aus dem gleichen Grunde eingeführt zu haben, aus welchem er überhaupt den Begriffen der überlieferten Psychologie und Logik einen so weitgehenden und in der Tat verhängnisvollen Einfluß auf sein System gestattete: weil er nämlich glaubte, in dem alten und in gewisser Beziehung bewährten Begriffsnetze eine Garantie für die Vollständigkeit der zu behandelnden Erscheinungen zu haben. Daß ihm überall nicht die überlieferte Theorie, sondern die überlieferte Einteilung die Hauptsache war, zeigt er in der Freiheit, zum Teil aber auch in der Vorsicht seiner Definitionen, welche überall sich so wenig als möglich an überlieferte Begriffe binden und nur auf genaue, nichts ohne Not präjudizierende Abgrenzung des Stoffes abzielen. – Nach Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, X, S. 146 u. ff. nimmt Kant den inneren Sinn deswegen an, um den »materiellen Idealismus« gerade auf dem Gebiete zu widerlegen, auf welchem er seine Hauptstütze suchte und um dem Dogma von der Seelensubstanz seine wesentlichste Grundlage zu entziehen. Kant lehrt daher ausdrücklich, entweder dürfe gar kein innerer Sinn angenommen werden, oder das Subjekt, welches der Gegenstand desselben ist, muß, gleich den Gegenständen des äußeren Sinnes, Erscheinung sein. Inwiefern Kant dabei (nach Cohen) schon auf dem Wege zu einer ganz gesunden Psychologie war, welche die »Vermögen« zu Prozessen umgestaltete, lassen wir hier dahingestellt. Jedenfalls ist die nächste Wirkung der Aufnahme des »inneren Sinnes« eine ungünstige und irreleitende gewesen. Auch darf hier wohl noch angedeutet werden, daß die mit der Lehre vom »inneren Sinn« zusammenhängende transzendentale Deduktion der Zeit bei weitem nicht die Evidenz hat wie diejenige des Raumes, daß sie vielmehr den erheblichsten Bedenken ausgesetzt ist.
535 Es mag hier gern zugestanden werden, daß in neuester Zeit die Beobachtung von Vorgängen, die man als »innere« bezeichnet, große Fortschritte gemacht hat und daß nicht nur von Physiologen, sondern auch von Männern, welche sich um die Herstellung einer empirischen Psychologie bemühen, auf diesem Gebiete einiges Brauchbare geleistet worden ist; so z.B. von Stumpf in seiner fein geführten Untersuchung über die Flächenvorstellung des Gleichsinnes (»Über den psychol. Ursprung der Raumvorstellung«, Leipz. 1873, I. Kapitel. – Weit weniger gelungen sind die Untersuchungen des 2. Kap. über »die Tiefenvorst. des Gesichtssinnes«). Es ist [886] jedoch leicht zu sehen, daß das Verfahren hier durchaus dasselbe ist wie bei der äußeren Beobachtung und daß diese Art von »Selbstbeobachtung«, wenn man den Ausdruck anwenden will, genau so weit reicht als die Phantasie, deren Funktionen mit denen der äußeren Wahrnehmung so eng verwandt sind. – Brentano, Psychol. vom empir. Standpunkte, I, Leipz. 1874 stimmt unsrer Kritik der »Selbstbeobachtung« nach der Weise Fortlages vollständig zu; er behauptet aber (S. 41), ich habe, durch die Verwirrung auf diesem Gebiete veranlaßt, die innere »Wahrnehmung«, d.h. also auch den »inneren Sinn« (vgl. die vorhergehende Anmerkung) mit Unrecht geleugnet. Man könne den psychischen Vorgängen niemals unmittelbar die Aufmerksamkeit zuwenden und sie daher auch nicht »beobachten«, wohl aber könne man sie »wahrnehmen«, und diese Wahrnehmung lasse sich alsdann mit Hilfe des Gedächtnisses einer genaueren Untersuchung unterwerfen. Gegenstand der »inneren Wahrnehmung« im Gegensatz zu der äußeren sind nach Brentano die »psychischen Phänomene« und diese sollen sich von den physischen unterscheiden lassen durch das Kriterium der »intentionalen Inexistenz«, d.h. der Beziehung auf etwas als Objekt (S. 127). Danach zählt Brentano nicht nur die Erscheinungen, welche uns die Sinne geben, sondern auch die Bilder der Phantasie zu den physischen Phänomenen; psychisch dagegen ist die Vorstellung als Akt des Vorstellens (S. 103 u. f.). Damit gewinnt Brentano allerdings wie Descartes (vgl. die vorhergehende Anmerkung) einen sicheren Unterschied des Physischen und des Psychischen, aber auf die Gefahr hin, eine bloße Illusion zur Basis seines ganzen Systems zu machen. Die Unmöglichkeit einer Trennung des Aktes der Vorstellung von ihrem Inhalte haben wir schon in Anm. 43 gezeigt. Wie verhält es sich aber mit den Gemütsbewegungen? Der Zorn z.B. ist nach Brentano ein psychisches Phänomen, weil er sich auf einen Gegenstand bezieht. Was aber kann man am Zorn wahrnehmen und mit Hilfe des Gedächtnisses beobachten? Nichts als lauter sinnliche Symptome, bei denen überall wieder die Wahrnehmung in vollkommner Analogie stehe mit der gewöhnlichen äußeren Wahrnehmung. Das Geistige im Zorn liegt in der Art und Weise, in Maß, Verbindung und Folge dieser Symptome, nicht in einem abtrennbaren Vorgang, der sich besonders wahrnehmen ließe.
536 Schaller, Psychologie, Weimar 1860, S. 17.
537 Auch auf diesem Gebiete sind seit dem Erscheinen unsrer 1. Aufl. einige vielversprechende Anfänge der Einsicht gewonnen worden. Auf der einen Seite haben wir den Versuch von Bert über die Lichtempfindungen der Wasserflöhe, welcher zu beweisen scheint, daß für diese Tiere genau dieselben Strahlen Lichtempfindung hervorrufen, wie für den Menschen (der Pariser Akad. mitgeteilt d. 2. Aug. 1869); auf der andern die Untersuchung von Eimer und Schöbl (Arch. f. mikrosk. Anat. VII, Heft 3; zitiert Naturf. VI, Nr 26) über die Tastorgane in der Schnauze des Maulwurfs und im inneren Ohr der Mäuse, wo sich ein so ungemeiner Reichtum von Tastapparaten vorfindet, daß wir uns die Empfindungsart wie die Leistungen [887] von dem, was wir Tastempfindung nennen, wohl spezifisch verschieden denken müssen. Genaue Experimente über die Leistungen fehlen freilich noch, so wie man umgekehrt für die längst bekannten Leistungen des »Fledermaussinnes« (nach Spallanzanis Versuchen) die physiologische und anatomische Erklärung noch vermißt. Auch die von den Schallschwingungen bewegten Härchen an der freien Körperfläche der Krebse (Hensen, Studien über das Gehörorgan der Decapoden, Leipz. 1863, zitiert bei Helmholtz, Lehre von d. Tonempfind., S. 234 u. f.), sowie die Nervenhaare auf der Oberhaut junger Fische und nackter Amphibien (nach F. H. Schulze, in Müllers Archiv 1861 p.759) dürften wohl Empfindungen von ganz andrer Qualität als die unsrigen vermitteln. – Wundt, physiol. Psychol. S. 342, Anm. 1 bemerkt: »Es muß übrigens zugestanden werden, daß es Organismen geben mag, bei welchen die beim Menschen nur als Anlage vorhandene Disposition zu einem Kontinuum der Geruchs- und der Geschmacksempfindungen zu einer wirklichen Ausbildung gelangt ist, ebenso wie anderseits sehr wahrscheinlich Organismen existieren, bei denen das Kontinuum der Gehör- und Lichtempfindungen, das der Mensch besitzt, fehle, so daß statt dessen nur diskrete Mannigfaltigkeiten vorhanden sind.«
538 Vgl. Kußmaul, Unters. über das Seelenleben des neugebornen Menschen. Leipzig u. Heidelberg 1859.
539 Bastian, der Mensch in der Geschichte, Leipzig 1860, 3 Bde.; Beitr. zur vergl. Psychol., Berl. 1868; Ethnolog. Forschungen, Jena 1871. – Hauptsächlich in der Schrift: Das Beständige in den Menschenrassen, Berlin 1868, hat sich Bastian in eine schroffe und viel zu weit gehende Opposition gegen den Darwinismus eingelassen, was jedoch dem Werte seines Grundgedankens keinen Eintrag tut: die Gleichmäßigkeit im geistigen Zustande der Völker und namentlich in ihren mythologischen Überlieferungen nicht sowohl aus der Abstammung von einem gemeinsamen Urvolke zu erklären, als vielmehr aus der gleichen psychologischen Grundlage, welche mit Notwendigkeit zu gleichen und ähnlichen Gebilden des Aberglaubens und der Sage führen mußte.
540 Domrich, die psychischen Zustände; ihre organische Vermittlung und ihre Wirkung in Erzeugung körperlicher Krankheiten. Jena 1849.
541 In meinen Vorlesungen über Psychologie habe ich stets einige Experimente dieser Art eingeschaltet und mich dabei von ihrer Stichhaltigkeit und Beweiskraft ebensosehr wie von ihrem didaktischen Werte immer mehr überzeugt.
542 Vgl. die Abhandlungen in den Berichten der königl. sächs. Gesellsch. d. Wissensch., phil.-hist. Klasse, 1866, S. v. 26. Mai, S. 75 u. ff. und 1871, S. v. 1. Juli, S. 1 u. ff. Drobisch hat durch diese bahnbrechenden Untersuchungen nicht etwa nur ein glänzendes Beispiel der Anwendung der numerischen Methode auf die Philologie gegeben, sondern auch den psychologisch wichtigen Beweis geliefert, daß in Sprache und Poesie Regelmäßigkeiten zutage treten, von deren Herstellung im einzelnen die Schriftsteller [888] kein Bewußtsein haben. Was sich subjektiv als Takt, Gefühl, Geschmack darstellt, erscheint objektiv als ein bestimmten Gesetzen folgender Bildungstrieb. Hierdurch fällt u. a. auch ein ganz neues Licht auf die zahlreichen metrischen »leges«, welche man seit Ritschls Plautus-Forschungen in den lateinischen Dichtern entdeckt hat. Manches, was man, wiewohl mit einiger Verwunderung, als bewußte Regel ansah, stellt sich jetzt als Wirkung eines unbewußt waltenden Naturgesetzes heraus.
543 Vgl. Herbert Spencer, principles of psychology, 2. ed., London 1870 u. 1872. – Alexander Bain, the senses and the intellect, 2. ed., London 1864; – the emotions and the will, 2. ed., London 1865. Von demselben erschien ferner in der »Internationalen Bibliothek« III. Bd.: Geist und Körper, die Theorien über ihre gegenseitigen Beziehungen, Leipzig 1874.
544 Dr. Johnson, die Ableit. der Raumvorstell. bei den englischen Psychologen der Gegenwart, in d. Phil. Monatsh. IX. 1. Januar 1873, S. 43 u. ff. – Stumpf, Dr. Karl, über den psychol. Urspr. der Raumvorstellung. Leipzig 1873.
545 Spencer, princ. of psychol. 2. ed. I, p. 140, § 56: »Under its subjective aspect, Psychology is a totally unique science, independent of and antithetically opposed to all other sciences whatever.«
546 Bain, Geist und Körper, S. 46: »Es findet eine ganz bestimmte Veränderung der Empfindung, eine gleichmäßige Steigerung des Behagens oder des Schmerzes statt, je nachdem die Temperatur um 10°, 20 oder 30 zunimmt. So gibt es für alle Verhältnisse ein sensationelles Äquivalent des Alkohols, von Gerüchen, von Musik usw.«
547 A.a.O. S. 59 u. ff.
548 Man hat neuerdings (so Stumpf, Brentano u. a.) etwas darin gesucht, die »unbewußten« oder »latenten« Vorstellungen aus der Psychologie zu beseitigen. Wenn man sich dabei auf Lotze stützt, ist nicht viel dagegen zu erinnern, denn dieser nimmt ausdrücklich an, daß die Vorstellungen mit Hirnfunktionen verbunden sind, welche sich, ohne selbst Bewußtsein zu erregen, doch an unserm Gedankenlaufe beteiligen (Mediz. Psychol. §1 409 u. 410). Daß Lotze dabei gleichwohl die Assoziationen (§ 411) nicht der Physiologie, sondern einer »metaphysischen Psychologie« zuweist, ist eine Inkonsequenz, die sich bei näherer Betrachtung leicht heben muß. Der Rest bleibt Wortstreit. Ein materieller Irrtum liegt dagegen sicherlich bei Brentano vor, wenn er meint, überall mit bewußt gewesenen, aber wieder vergessenen Vorstellungen durchzukommen. Vgl. namentlich die unzureichende Art, in welcher Brentano die Annahmen Maudsleys über unbewußte Geistesarbeit zu widerlegen versucht (Psychol. vom empir. Standp. S. 138 u. ff.). Gerade Goethe, dessen Äußerung, daß ungewöhnliches Talent nur eine geringe Abweichung von gewöhnlichem sei, von Brentano gegen das unbewußte Arbeiten des Genies benutzt wird, hat sich so oft und so deutlich über die unbewußten Prozesse ausgesprochen, aus denen die künstlerische Produktion hervorgeht, daß man sein Zeugnis als ein durchaus [889] vollwichtiges wird annehmen müssen. Mit der Seltenheit der genialen Denker ist aber gar nichts gesagt, denn die genialische Art zu produzieren braucht deshalb nicht auch selten zu sein. Man findet sie mehr oder weniger bei jedem Künstler. – Eine Sammlung hierher gehöriger Äußerungen von Schriftstellern und Künstlern gibt J. C. Fischer, das Bewußtsein, Leipzig 1874, im 6. Kapitel.
549 Wie wenig der ethische Materialismus berechtigt ist, die Moralstatistik wegen ihres Gegensatzes gegen die Lehre von der Willensfreiheit zu einer spezifisch materialistischen Wissenschaft zu machen, zeigt die interessante Tatsache, daß wir die beste Bearbeitung derselben gegenwärtig einem streng lutherischen Theologen verdanken, der seine christliche Ethik auf diese empirische Grundlage zu stützen sucht. Vgl. Oettingen, die Moralstatistik. Induktiver Nachweis der Gesetzmäßigkeit sittlicher Lebensbewegung im Organismus der Menschlichkeit. Erlangen 1868; neuerdings schon in 2. Aufl. erschienen. – Freilich ist die Moralstatistik ebensowenig orthodox lutherisch als materialistisch.
550 Eine spezielle Ausführung der hier angedeuteten Punkte müßte schon sehr eingehend sein, um den Leser von andern Hilfsmitteln einigermaßen unabhängig zu machen; sie ist aber auch um so weniger nötig, da wir außer den Handbüchern der Physiologie mit den größeren Monographien von Helmholtz u. a. zugleich des letzteren »populäre Vorträge« haben (Braunschweig 1865 u. 1871); ferner Wundts Physiol. Psychol., in welcher alle hierher gehörige Fragen in eingehendster Weise behandelt sind. Vgl. ferner Fick, die Welt als Vorstellung, akad. Vortr., Würzburg 1870 und Preyer, die fünf Sinne des Menschen, Leipzig 1870.
551 Daß es nicht gänzlich gleichgültig ist, wie es in der 1. Aufl. hieß, hat mir namentlich die Art gezeigt, in welcher neuere Kantianer beharrlich von der geistigen Organisation reden, wodurch die Vorstellung veranlaßt wird, als sei diese etwas ganz Besonderes. Gewiß ist es dagegen nicht nur an sich richtiger, sondern auch Kants Ansicht entsprechend, in dieser »geistigen« Organisation nur die transzendente Seite der erscheinenden physischen zu sehen; das »Ding an sich des Gehirns«, wie Ueberweg sich auszudrücken pflegte. Vgl. übr. oben Anm. 25 zum 1. Abschn., S. 166 u. ff.
552 Lichtenbergs vermischte Schriften hg. v. Kries, II, S. 31 und S. 44.
553 Helmholtz, Handbuch d. physiol. Optik, § 29, S. 606 u. f. und S. 594.
554 An dem hier geschilderten relativen und didaktischen Verdienst der Müller-Ueberwegschen Theorie vermag auch die neueste Wendung, welche Stumpf (Über den psychol. Urspr. der Raumvorstellung, Leipz. 1873) der Projektionslehre zu geben versucht hat, nichts zu ändern. Mit Unrecht läßt Stumpf meine Zustimmung zu Ueberwegs Theorie als eine unbedingte erscheinen (Anm. zu S. 190), während die Differenz der Standpunkte, die mir diesmal ausführlicher hervorgehoben haben, doch schon in der 1. Aufl. hinlänglich angedeutet ist und sich auch als selbstverständliche Konsequenz meines Standpunktes in der Erkenntnistheorie ergibt. Ueberweg gegenüber [890] beginnt Stumpf mit der Unterstellung, derselbe habe den Unterschied nicht beachtet zwischen: »etwas als in einer Entfernung befindlich vorstellen« und »seine Vorstellung in dieser Entfernung haben oder sie als in derselben befindlich vorstellen.« So leicht darf man Ueberweg nicht nehmen, dessen Weltanschauung bei aller Sonderbarkeit des Ganzen eine in allen Teilen sehr durchdachte ist. Gerade die Frage: was heißt es eigentlich, etwas als in einer Entfernung befindlich vorstellen? kann man als Ausgangspunkt seiner psychologischen Konstruktion ansehen; denn Ueberweg fand, daß diese Worte keinen Sinn haben, wenn nicht die Entfernung selbst ebenfalls sinnlich angeschaut wird. Nur der zweite Satz ist daher nach seiner Auffassung klar und sachgemäß; der erste beruht auf dem scholastisch-kartesischen Trugbilde eines von seinem Inhalt abtrennbaren Vorstellens. Auch die Art, wie Stumpf Ueberwegs Bild von der Platte einer Camera obscura behandelt (S. 191), beruht auf einem totalen Mißverständnisse. Das Bild der Platte befaßt natürlich nur ihre äußere Erscheinung, ohne das, was auf ihr gezeichnet ist, wie wir einen Menschen von außen anschauen, dem wir nicht ins Gehirn sehen können. Das Bild vollends mit dem eigentlichen »Selbst« der Platte zu identifizieren, darauf kann wohl niemand verfallen, der Ueberwegs Ansicht ernstlich gerecht zu werden sucht. – Die scharfsinnige, aber gewagte Deduktion Stumpfs, daß die Gesichtsvorstellung ursprünglich drei Dimensionen haben müsse, lassen wir hier dahingestellt. Wenn er aber zur Vereinfachung des Problems der Tiefenwahrnehmung den Begirff des »außer uns« vermeidet und statt dessen nur vom Sehen der Dinge »in einer Entfernung« handelt, so wird damit eben auch über den Kern der Projektionsfrage nicht entschieden; denn dieser dreht sich immer um die Entfernung der Dinge von unserm Körper und der vorgestellten Dinge vom vorgestellten Körper.
555 Ueberweg hat gegen diese Kritik in den späteren Auflagen seiner Logik und im Grundriß der Gesch. d. Phil. III, § 27 repliziert. Die Realität der Zeit betreffend bemerkt er (vgl. zu § 44 in der 4. Aufl. der Logik, hg. v. J. B. Meyer, S. 85, Anm.), es würde (im Sinne unsrer Kritik) unberechtigt sein, die Zeit auf andre Wesen [891] zu übertragen, wenn sie eine bloße Anschauungsform wäre; sie sei aber eine »psychische Realität«, weil wir (was in § 40 bewiesen sein soll) die gegenwärtig in uns vorhandnen psychischen Gebilde notwendig genau so auffassen, wie sie sind. Allein »Auffassung« ist schon ein neuer psychischer Prozeß, in welchem das Aufgefaßte nicht unverändert bleiben kann. Die Zeitvorstellung scheint aber überhaupt erst in solchen sekundären psychischen Gebilden zum Vorschein zu kommen. In der einfachen, ganz hingebenden Anschauung, selbstbewegter Gegenstände, wie z.B. ziehender Wolken, eines fließenden Stromes usw., finde ich nicht das mindeste Bewußtsein von Zeit. Hält man sich aber an die einfache Tatsache, daß wir, wie immer, Zeit vorstellen, also die Zeitvorstellung in uns wirklich ist, so hat die Zeit in dieser Beziehung nicht das mindeste vor dem Raume voraus, und es ist kein Analogieschluß möglich auf andre Wesen überhaupt, sondern nur, wie schon Kant zugab, auf andre Wesen, welche ähnlich wie wir zur Erkenntnis ausgerüstet sind. – Ueberwegs Beweis für die transzendente Realität des Raumes von drei Dimensionen beruht aber ganz auf der Behauptung, daß eine mathematische Erkenntnis der Objekte nicht in dem Maße möglich sein würde, wie sie es für uns ist (z.B. in der Astronomie), wenn nicht die Anzahl der Dimensionen der an sich bestehenden Welt mit derjenigen der Erscheinungswelt übereinstimmte. Daß auch ohne die Erfüllung dieser Bedingung irgendeine mathematische Ordnung der Erscheinungen möglich sein würde, leugnet Ueberweg gar nicht. Aber in welchem Maße ist uns denn die Welt verständlich? Die Astronomie ist doch nur ein Spezialfall, an dessen Stelle unter andern Bedingungen andres treten könnte. Im übrigen fehlt uns jeder absolute Maßstab für das, was man von Verständlichkeit der Welt etwa überhaupt verlangen könnte, und schon deshalb läuft Ueberwegs Standpunkt auf eine versteckte petitio principii hinaus.
556 Die hier gegebenen Äußerungen über die Denkbarkeit von Raumvorstellungen mit mehr oder weniger als drei Dimensionen sind unverändert aus der 1. Aufl. entnommen und also älter als die bekannten »metamathematischen« Spekulationen von Helmholtz und Riemann, welche seitdem so viel Aufsehen gemacht haben. Es muß daher hier, um keine Verwechslung der Ansichten aufkommen zu lassen, zunächst hervorgehoben werden, daß im Text nur von der Denkbarkeit räumlicher oder raumähnlicher Anschauungen in weniger oder mehr als drei Dimensionen die Rede ist; letzteres namentlich mit Beziehung auf Anschauungen im mehr als drei Dimensionen, für welche wir in demjenigen, was wir Raum nennen, allerdings keinerlei Analogie finden können. Wir könnten daher den scharfen Tadel ablehnen, den neuerdings Lotze in seiner Logik (Leipz. 1874), S. 217 gegen den Mißbrauch des Raumbegriffes für »logische Spielereien« mit vier oder fünf Dimensionen ausgesprochen hat. Es ist jedoch viel zu weit gegangen, wenn Lotze ausruft: »Gegen alle solche Versuche muß man sich wehren; es sind Grimassen der Wissenschaft, die durch völlig nutzlose Paradoxien das gewöhnliche Bewußtsein einschüchtern und über sein gutes Recht in der Begrenzung der Begriffe täuschen«. Ein solches Recht des gewöhnlichen Bewußtseins gegenüber der Wissenschaft existiert nicht; am wenigsten für die Mathematiker, die längst gewohnt sind, durch die verwegensten Generalisationen zu ihren schönsten Resultaten zu gelangen. Vgl. die negativen, die inkommensurablen, die imaginären und komplexen Zahlen, die gebrochenen und negativen Exponenten usw. – Auch das Verwerfungsurteil Dührings, Prinz. der Mechanik, S. 488 u. f. ist nicht genügend motiviert, wiewohl es sich auf einen scharfsinnigen Versuch des Verfassers stützt (in der »Natürl. Dialektik«, Berlin 1865 und zuerst in der beachtenswerten Dissertation »de tempore, spatio, causali tate atque de analysis infinitesimalis logica« Berol. 1861) das Mystische aus der Mathematik durch schärfere Fassung der Begriffe zu entfernen. Es ist des »Mystischen« in der [892] neueren Mathematik so viel geworden, daß man mit der Kritik einzelner Begriffe nicht mehr ausreicht. Die Frage muß einmal in einer Philosophie der Mathematik im Zusammenhang erfaßt werden, wie es möglich ist, daß die generalisierende Durchbrechung aller Schranken der Anschauung und der realen Möglichkeit gerade zu den einfachsten Formeln führt, welche sich in ihrer Anwendung auf das Reale durchaus bewähren. Was Dühring, natürl. Dial. S. 162 u. 163 über die »Durchführung durch das Unmögliche« sagt, streift das wahre Problem kaum. – Auf der andern Seite erscheint es aber auch als voreilig, mit Liebmann (vgl. insbes. dessen Aufs. in den Phil. Monatsh. VII. Bd. 2. Hälfte, 8. H. S. 337 u. ff.: »Über die Phänomenalität des Raumes«) diese mathematischen Spekulationen als positive Argumente für die Phänomenalität des Raumes zu verwerten, da sie bis jetzt nichts weiter sind als mathematische Ausführungen der bloßen Denkbarkeit eines generellen Raumbegriffes, der unsern euklidischen Raum als Spezialität in sich begreift.
557 Brentano, Psychol. 1. S. 144 bemerkt in Beziehung auf die obige Äußerung betr. den Schluß des Auges in den Erscheinungen des blinden Flecks, es sei nicht ganz klar, ob ich wirklich einen »vermittelnden Vorgang«, ähnlich dem bewußten Schließen, anerkennen wolle. Die Sache scheint mir ziemlich einfach zu sein. Es handelt sich um eine Subsumtion unter einen induktiv gewonnenen Obersatz. Das bewußte Verfahren würde also sagen: So oft ich die Partialerscheinungen X1, X2, X3..... habe, muß eine gleichmäßige Fläche vorliegen. Nun sind die Erscheinungen X1, X2, X3 gegeben; also liegt eine gleichmäßige Fläche vor. Der entsprechende physiologische Vorgang wäre sehr einfach der, daß sich gewohnheitsmäßig (durch erworbene Leitungsbahnen bedingt) aus der Reizung gewisser Hirnteile durch X1, X2, X3, allemal die Vorstellung der Flächen ergibt (d.h. die mechanischen Bedingungen zur Synthesis in der Flächenvorstellung). Wenn nun die Erscheinungen X1, X2, X3 usw. auftreten, so folgt, wenn man will, unmittelbar die Flächenvorstellung im konkreten Falle. D.h. die »Vermittlung« liegt einfach darin, daß der Spezialfall des Untersatzes auf den schon ausgebildeten Mechanismus des Obersatzes stößt, wodurch der Schlußsatz, das Flächensehen, sich von selbst ergibt. Eine andre »Vermittlung« scheint mir aber auch beim sonstigen Schlußverfahren nicht stattzufinden; es sei denn, daß man das Aufsuchen des Mittelbegriffs, d.h. des in diesem Falle Anwendung findenden Obersatzes, mit in das Schlußverfahren hineinzieht. Dies Aufsuchen des Mittelbegriffs fällt in unserm Falle natürlich hinweg. Die beiden Prämissen finden sich sofort und mit Naturnotwendigkeit zusammen.
Was den auch auf Helmholtz, Zöllner u. a. ausgedehnten Vorwurf betrifft, man habe sich nicht versichert, ob die Erklärung aus unbewußten Schlüssen auch die einzig mögliche sei und insbesondere hätte ein Versuch nicht unterlassen werden sollen, mit den Assoziationsgesetzen die Erscheinungen zu erklären, so ist darauf zu entgegnen, daß die allerdings sehr leichte und [893] naheliegende Erklärung aus Assoziationen derjenigen aus einem unbewußten Schlusse gar nicht widerspricht. Soll nämlich, um bei der obigen Bezeichnung zu bleiben, auf die Erscheinungen X1, X2, X3, das Bild der Fläche nach Assoziationsgesetzen hervortreten, so muß dasselbe auch schon oft mit jenen Erscheinungen verbunden gewesen sein, und dies ist identisch mit dem Bestand des induktiven Obersatzes, unter welchem der neue Spezialfall subsumiert wird. Erklären ja doch die konsequenten Assoziations-Psychologen auch den gewöhnlichen, bewußten Schluß aus Assoziationen! Daß sich aber die exaktere Naturforschung mit diesen Erklärungsweisen nicht gerne befaßt, ist sehr natürlich, da sie ja eigentlich gar nicht Erklärungen sind, sondern nur Lückenbüßer für fehlende Erklärungen.
558 Vgl. Rokitansky, der selbständige Wert des Wissens, Wien 1869, S. 35.
[1004] 559 Mit Unrecht hat man oft die beiden Hauptwerke Adam Smiths auseinandergerissen und dabei meist die Moraltheorie als eine verhältnismäßig unbedeutende Erstlingsproduktion behandelt, welche neben dem »Reichtum der Nationen« gar nicht mehr in Betracht komme. Daß Smith die Grundgedanken beider Werke gleichzeitig in sich zur Reife gebracht, ist von Buckle (hist. of civil. c. XX) zur Evidenz bewiesen, und überdies erklärt Smith selbst im Vorwort zu einer der späteren Auflagen der Moraltheorie, daß beide Werke einem gemeinsamen Plane entsprungen seien; so jedoch, daß der »Reichtum der Nationen« nur ein Bruchstück bildet von einem umfassenden sozialpolitischen Werke, welches auf die Moraltheorie folgen sollte. Gleichwohl kann man mit Lexis (franz. Ausfuhrprämien S. 5) bezweifeln, ob Adam Smith die Methode der Abstraktion mit Bewußtsein so angewendet habe, daß er in dem einen Werke den Menschen nur vom Egoismus, in dem andern nur von der Sympathie ausgehen lasse. Buckle, der diese Ansicht ausführlich zu begründen sucht, findet in diesem Verfahren einen Vorzug vor dem induktiven, welches von den Tatsachen ausgeht. Durch Vereinfachung der Prinzipien wird die Anwendung des deduktiven Verfahrens möglich gemacht, und der Fehler der Einseitigkeit soll durch das Ausgehen von verschiednen Prinzipien korrigiert werden, so daß also die Wirklichkeit sich zusammensetzen würde aus denjenigen Einflüssen, welche vermöge der Moraltheorie aus der Sympathie folgen und denen, welche vermöge des »Nationalreichtums« aus dem Egoismus folgen. Dieser Ansicht Buckles gegenüber macht Lexis mit Recht darauf aufmerksam, daß menschliche Motive sich nicht addieren und subtrahieren lassen, sondern schon durch ihr Zusammenwirken anders werden, als sie für sich sind. In der Tat hat aber auch Smith sich mit dieser methodologischen Frage gar nicht befaßt. Vielmehr kann man schon in der Moraltheorie überall zwischen den Zeilen lesen, daß die Handlungen des Menschen der wesentlichen Grundlage nach egoistisch sind und nur durch den Einfluß der Sympathie modifiziert werden. Im »Natioalreichtum« behandelt sodann Smith ein solches Gebiet, auf welchem nach seiner Ansicht die direkten Wirkungen der Sympathie gleich Null sind, und nur die indirekten in Betracht kommen, d.h. der Schutz des Rechtes durch den Staat. Vgl. z.B. folgende Äußerung in Part. II. sect. II. chap. II der Moraltheorie: »In the race for wealth and honours, and preferments, he may run as hard as he can, and strain every nerve and every muscle, in order to outstrip all his competitors. But if he should justle, or throw down any of them, the indulgence of the spectators is entirely at an end.« Hiermit vereinigt sich der Gedanke ganz [1005] gut, daß im Jagen aller einzelnen nach Reichtum, solange nur das Recht gewahrt bleibt, sich zugleich die Gesamtheit dem Ziele des Reichtums am meisten nähert. Die sozialen Übelstände, welche aus diesem Wettbewerb um den Reichtum hervorgehen, hat Smith in ihrer vollen Entwicklung (zu der seine eigne Theorie nicht wenig beitrug) noch nicht gekannt, und soweit er sie kannte, hielt er sie für unabänderlich. Er kannte keine Form der Sympathie, welche mit Erfolg diesen Übelständen entgegenwirken würde, und also hatte er auch in diesem Abschnitte seines sozialpolitischen Werkes von der Sympathie nicht weiter zu reden. Hätten wir das ganze Werk, so würden wir dies vielleicht in andern Abschnitten anders finden.
560 Man kann die große Masse unsrer deutschen Nationalökonomen wie der Tendenz nach, so auch nach ihrer Stellung zur wissenschaftlichen Methode in zwei Klassen teilen: solche, welche der Deduktion huldigen, ohne zu wissen, daß sie auf Abstraktion beruht, und solche, welche der Abstraktion ausweichen und von der Wirklichkeit ausgehen wollen, aber dabei nicht imstande sind, die induktive Methode zu handhaben. Eine glänzende Ausnahme macht Lexis, der sich in jeder Beziehung, von den logischen Anfängen bis zur rechnenden Ausführung, als Meister der wissenschaftlichen Methode kundgibt. Die geringe Beachtung, welche sein klassisches Werk über die französischen Ausfuhrprämien (Bonn 1870) bisher gefunden hat, ist eins der deutlichsten Zeichen für die geringe wissenschaftliche Tiefe unsrer Nationalökonomen, sowohl von der »Freihandelsschule« als auch der »Kathedersozialisten«. Lexis betrachtet die ganze deduktive Volkswirtschaftslehre als ein bloßes Vorverfahren zur Orientierung in den Problemen, auf welches die eigentliche Wissenschaft, wesentlich auf Statistik begründet, erst folgen müsse. Vielleicht geht diese Ansicht zu weit, aber jedenfalls wird das Verhältnis von Deduktion und Induktion mehr und mehr ein solches werden in dem Maße, in welchem wir wirklich tüchtige induktive Forschungen erhalten werden.
561 Ausführlicheres hierüber findet man in dem Kapitel »Das Glück« meiner Schrift über die Arbeiterfrage. Vgl. 3. Auflage S. 113-132 und die dazu gehörigen Anmerkungen.
562 Über Mandevilles Bienenfabel vgl. die im Index verzeichneten Stellen des 1. Buches; insbesondere Anm. 75 zum 3. Abschnitt, S. 438. Erwähnenswert ist übrigens noch die auffallend milde und relativ anerkennende Beurteilung Mandevilles durch Adam Smith in der Moraltheorie Part. VII, sect. II, chap. IV, wo gezeigt wird, daß die Bienenfabel niemals so viel Aufsehen hätte erregen können, wenn sie nicht Wahrheiten enthielte, die nur durch Übertreibung entstellt würden. Der Hauptfehler Mandevilles liege darin, daß er, übereinstimmend mit gewissen asketischen Volksvorstellungen, jede Leidenschaft gleich als Laster aufgefaßt habe.
563 Schulze-Delitzsch, Kapitel zu einem deutschen Arbeiterkatechismus, Leipzig 1863. Vgl. daselbst S. 49 u. f. die Ableitung des gewerblichen Fortschritts aus dem Eigeninteresse, welches erklärt wird als »die Liebe, die ein [1006] jeder für sein eignes Ich hat«; ferner S. 91 u. ff. die Widerlegung der »Brüderlichkeit« als Wirtschaftsprinzip. S. 93 heißt es: »Sie (die Brüderlichkeit) beginnt da, wo das Wirtschaften und der Staat aufhört; nicht der Erwerb, nicht Recht und Pflicht sind ihr Reich, nicht der Zwang ist ihre Macht, sondern die freie Liebe.« Vgl. über diese Stelle meine Abhandlung: Mills Ansichten über die soziale Frage (Duisburg 1866) S. 14 u. ff.
564 Über Cooper vgl. Roscher, Volkswirtschaft I, Anm. 2 zu § 12. – Die betr. Stelle von Max Wirth findet sich in dem Abschnitt über die Bodenrente (Nationalök. I, 2, 9): »Es ist ganz gleichgültig, welcher Art diese frühere Dienstleistung, diese Arbeit gewesen ist. Das Grundstück kann ursprünglich durch Tausch oder durch Eroberung erworben sein.«... »Bei der Eroberung ist das okkupierte Grundstück die Prämie für die Gefahr, welcher der Unternehmer sein höchstes Kapital, das Leben, ausgesetzt hatte; es ist zugleich die Entschädigung für das an Kriegskosten aufgewandte Betriebskapital.«
565 Den genaueren Nachweis findet man in dem in 2. und 3. Aufl. der »Arbeiterfrage« enthaltenen Kapitel über »das Glück«.
566 Roscher, System der Volkswirtschaft I, § 204 nebst den Anmerkungen. – Heutzutage ist es namentlich der Einfluß der großen Eisenbahngesellschaften, der sich in der Schweiz und noch mehr in den Vereinigten Staaten zum Nachteil eines gesunden republikanischen Staatswesens geltend macht.
567 Es handelt sich hier hauptsächlich um den Nachweis einer Rente, welche dem Besitzer eines Objekts aus fremder Arbeit zufließt, und deren wichtigster Spezialfall die Bodenrente ist. Weiter ausgeführt und genauer begründet wurde die Auffassung der Bodenrente als »Prioritätsrente« in den beiden neueren Auflagen meiner Schrift über die Arbeiterfrage im 6. Kapitel: »Eigentum, Erbrecht und Bodenrente«; in der 3. Aufl., S. 297-322, nebst den zugehörigen Anmerkungen.
568 Franklin, observations concerning the increase of mankind 1751. Vgl. Mohl, Gesch. u. Liter. der Staatswissensch., III, S. 476. Über andre Vorgänger von Malthus ebendas.; ferner Roscher, Volkswirtsch. I, § 242, Anm. 15 und Marx, das Kapital (1. Aufl.) S. 603, Anm. 76.
569 Vgl. meinen Artikel »Vives« in der Enzykl. des ges. Erzieh. – u. Unterrichtswesens, im 9. Bde, S. 737-814, insbesondere S. 761 u. f.
570 Vgl. Lang, Versuch einer christlichen Dogmatik, allen denkenden Christen dargeboten. 2. Aufl. Berlin 1868, S. 3-6. Der ebendaselbst erhobene Vorwurf, daß es bei meinem Standpunkte (S. 5) »völlig gleichgültig« sei, ob der Philosoph »als religiöser Mensch« vor Maria oder vor dem persönlichen Gott niederfalle, erledigt sich durch den Hinweis darauf, daß wir im Ideenleben der Menschheit einen notwendigen Gang der Entwicklung annehmen. Nicht jede beliebige Poesie kann uns dienen, sondern nur die unsrer Zeit und unserm Kulturinhalte angemessene. – Daß Lang auch auf die »doppelte Buchführung« zurückkommt, liegt nur an der Einseitigkeit, mit welcher er alles, auch den ausdrücklichsten Erläuterungen entgegen, [1007] vom Standpunkte der Erkenntnis aufzufassen versucht. So konnte er auch zu dem Satze kommen: »Wenn in der Welt ein so widersinniger Dualismus zwischen Glauben und Wissen angelegt ist, so gibt es keine wissen schaftliche Erkenntnis der Welt.« Warum nicht, wenn die Wissenschaft sich ausschließlich an das Wissen hält? Es ist nur der eingefleischte Theologe, der immer wieder meint, seine Glaubensartikel gehörten auch mit in die Rechnung. »Eine dualistische Welt ist kein Gegenstand der Wissenschaft; nur eine einmütige Welt kann erkannt werden.« Die Wissenschaft kennt aber auch keine dualistische Welt, denn für sie ruht alles Leben in der Idee nur auf psychologischen Prozessen, die, wenn auch unendlich fein und tief angelegt, doch schließlich denselben Naturgesetzen folgen wie alle andern psychischen Vorgänge. So weit ist die Forderung des Monismus durchaus berechtigt. Wenn man aber auch den Dualismus von Denken und Dichten, Empfinden und Wollen, Wahrnehmen und Schaffen aufheben will, so handelt man ebenso töricht, als wenn man um der Einheit der Erkenntnis willen den Gegensatz von Tag und Nacht aufheben wollte. So bleibt auch der Gegensatz von Ideal und Wirklichkeit bestehen; die wissenschaftliche Erkenntnis aber hat es nur mit der letzteren zu tun. Für sie stellt sich die Einheit dadurch her, daß die Idealwelt zugleich eine psychologische Tatsache ist.
571 Vgl. Stille Stunden, Aphorismen aus Richard Rothes handschriftl. Nachlaß, Wittenberg 1872; S. 273 u. ff.; 319 u. ff.
572 Vgl. d. Aufsatz über »die neue Bilderstürmerei« in der Zeitschr.: Neue religiöse Reform, Darmstadt 1874, No. 29 bis 31, von Johannes Ronge.
573 Vgl. u. a. Dr. Friedr. Mook, das Leben Jesu für das Volk bearbeitet, Zürich, Verlags-Magazin, 1873.
574 Vgl. die ersten Nummern der von Dr. Ed. Löwenthal 1865 herausgeg. Zeitschr.: Der Kogitant, Flugblätter für Freunde naturalistischer Weltanschauung. – Der Herausgeber, Dr. Löwenthal, ist Verfasser der in mehreren Auflagen erschienenen Schrift: System und Geschichte des Naturalismus, Leipzig 1862.
575 Eduard Reich, die Kirche der Menschheit, Neuwied 1873.
576 Vgl. Mill, Auguste Comte and positivism, London 1865, p. 140 u. ff.
577 Johannes Ronge, Religionsbuch für den Unterricht der Jugend, 1. Tl. Die Gesetze der Natur sind Gesetze Gottes und in Harmonie mit den Gesetzen der Sittlichkeit, oder die natürliche und sittliche Weltordnung Gottes als freies Vorbild unsrer Lebensordnungen. Frankfurt a. M. 1863. (Mit schwarzem Umschlag. Warum?)
578 Stuart Mill nennt in seinen eben erschienenen Aufsätzen über die Religion (Three essays on religion, London 1874) die Empfindungen, welche wir für das Wohl der gesamten Menschheit haben, und die moralische Erhebung durch das Andenken an große Männer oder verstorbene Freunde eine wirkliche Religion. Gleichzeitig erklärt er für das Wesen der Religion die starke und ernste Richtung unsrer Gefühle auf ein ideales Objekt, welches [1008] wir als höchst vortrefflich und weit erhaben über alle Gegenstände selbstsüchtigen Begehrens anerkennen. Mit diesem Maßstabe gemessen sind Schillers sämtliche Dramen und zwei Drittel seiner Lyrik religiöse Poesie. Ja, die Poesie selbst, in ihrer vollen Würde aufgefaßt, wird mit der Religion identisch, während sich doch nur unter einen gemeinsamen Oberbegriff gehört. (A.a.O.p.109.)
579 Büchner, Kraft und Stoff, Frankfurt 1855, S. 256 u. f.
580 Büchner, die Stellung des Menschen in der Natur, Leipzig 1870, Anm. 104, S. CXLIII u. f.
581 Vgl. m. Gedenkschrift: Friedrich Ueberweg. Von F. A. Lange. Berlin 1871. (Aus der altpreuß. Monatsschrift, hg. von Reicke und Wichert, Bd. VIII, Heft 5/6, S. 487-522 besonders abgedruckt.) – Der dort erwähnte Brief Ueberwegs »an Prof. Dilthey« (S. 37), mit spezieller Beziehung auf Ueberwegs Verhältnis zu Kant, ist in der Tat nicht an Dilthey gerichtet, sondern an Dr. Hermann Cohen, den Verfasser von »Kants Theorie der Erfahrung«. Dieser Brief war von Cohen an Prof. Dilthey, von diesem an Ueberwegs Verleger, Dr. Toeche, und von diesem ohne Kuvert und nähere Bezeichnung nebst anderm Material an mich gesandt worden.
582 Bei dieser Gelegenheit noch eine kleine Korrektur zu meiner Denkschrift »F. Ueberweg«: Auf S. 16 derselben sollte statt des »Herbartianers Lazarus« vielmehr Dr. Lasson genannt sein. Ueberweg nannte diesen in seinen Briefen häufig »Lazarus«, da Dr. Lasson vor seinem Übertritt zum Christentum den Namen Lazarussohn führte.
583 Lasson, zum Andenken an Friedr. Ueberweg, Separat-Abdruck aus Bergmanns Philos. Monatheften, Bd. VII, Hft. 7, Berlin 1871; vgl. daselbst S. 20.
584 S. oben, S. 773 ff. – Vgl. ferner meine Gedenkschrift: Friedrich Ueberweg, S. 1 2 u. ff.
585 Noch in einem Briefe vom 9. Januar 1863 sucht Ueberweg zu zeigen, daß bloßer Mechanismus nur da sei, wo die inneren Zustände der Materie unverändert bleiben und keinen Einfluß auf die Richtung der Bewegung ausüben. Dies aber scheint ihm für die psychischen Vorgänge sehr unwahrscheinlich. Er will jedoch die »wissenschaftliche Existenzberechtigung« einer Hypothese nicht bestreiten, welche alle Bewegungen nur nach dem Gesetze der Erhaltung der Kraft, also rein mechanisch zu erklären sucht. Es sei sogar zeitgemäß, daß diese Hypothese einmal aufgestellt werde, und wer sie möglichst gut durchführe, werde sich einen bleibenden Platz in der Geschichte der Psychologie erringen. – Mit Unrecht nimmt Prof. Dilthey in seinem Aufsatze: Zum Andenken an Friedr. Ueberweg (im 28. Bande der Preuß. Jahrbücher) folgenden Satz als Ansicht Ueberwegs an: »Und zwar ist es an jedem Punkte derselbe reale Vorgang, welcher doppelt, als ein psychischer und als ein Bewegungsvorgang erscheint.« Diese Ansicht unterscheidet Ueberweg häufig als die spinozistische von der seinigen, nach welcher die inneren Zustände zwar von äußerer Bewegung erregt werden [1009] und auf die Richtung derselben Einfluß haben, aber nicht mit demselben identisch sind.
586 Es versteht sich von selbst, daß ich Ueberwegs Charakter in dieser Beziehung ganz gleich beurteile wie Czolbe. Ich bin überzeugt, daß Ueberweg, wenn er seinen Tod vorausgesehen hätte (er hoffte nach Czolbe bis auf den letzten Augenblick noch auf Genesung), selbst keine Ruhe gehabt hätte, bis seine wesentlichen Ansichten in ihrem vollen Zusammenhange zur Veröffentlichung wären aufgezeichnet worden.
587 Diese Briefe wurden mir von Czolbe nebst einigen andern zur freiesten Benutzung übergeben und sind daher auch nach dem Tode Czolbes unter meinen Papieren verblieben.
588 Ueberweg legte seine Eindrücke von der Lektüre meiner »Arbeiterfrage« (freilich der ersten, noch sehr mangelhaften Auflage) nieder in einem Briefe vom 12. Februar 1865.
589 Ueberwegs Briefe an mich vom 18. November 1860 und vom 28. Dezember 1861.
590 Auf die psychologische Erklärung dieses erregten Briefes, welche ich S. 22 der Gedenkschrift »Friedrich Ueberweg« versucht habe, kann ich auch jetzt noch nicht verzichten, gleichwohl muß ich anderseits seinem harten Urteile über das Christentum jetzt eine größere Bedeutung beilegen, als die einer momentanen Verstimmung.
591 Die Lehre von den Menschenpflichten in ihrem Verhältnis zur christlichen Sittenlehre. Aus den hinterlassenen Papieren eines Philosophen herausgegeben von Rud. Valliß. Winterthur 1868.
592 Vgl.: Ein Nachwort als Vorwort zu der neuen Auflage meiner Schrift: Der alte u. d. neue Glaube, von Dr. Fr. Strauß, Bonn 1873, S. 22 u. ff.
593 a.a.O. S. 28 u. f.: »Ob dieses Wort des Meisters wirklich das letzte Wort in der Sache sei, darüber wird am Ende doch nur die Zeit entscheiden können; glücklicherweise kann ich mir dasselbe vorläufig gefallen lassen, ohne darum meinen Handel verloren zu geben.« Es handelt sich doch um einen Punkt, bei welchem keine Autorität eines Meisters irgend etwas zu tun hat und über den das Urteil jedes Menschen, welcher die Frage versteht, genau gleich viel gilt.
594 Inzwischen haben wir einige Anhaltspunkte in Zellers vortrefflicher Schrift: David Friedrich Strauß, in seinem Leben und seinen Schriften geschildert, Bonn 1874. Daß dieselbe sich nicht als vollständige Biographie gibt, hat der Vf. selbst auf S. IV des Vorwortes ausgeführt.
595 Der alte u. d. neue Glaube, 2. Aufl., S. 63 u. 64.
596 Der alte u. d. neue Glaube, 2. Aufl., S. 141-147. Bemerkt zu werden verdient hier der arge Trugschluß, durch welchen Strauß (S. 145) den Pessimismus zu widerlegen sucht: Ist die Welt schlecht, so ist auch das Denken des Pessimisten schlecht; ist dieses schlecht, so ist die Welt vielmehr gut!
597 Es sei hier nur beiläufig erwähnt, daß selbst das Straußsche Minimum von Religion noch seine unbewiesenen Dogmen und seine die Wirklichkeit [1010] aus ethischen Zwecken überschreitenden Lehrsätze hat. Unbewiesen und unbeweisbar ist vor allen Dingen die Unendlichkeit der Welt, ein frommer Irrtum aber ist der Optimismus, denn dieser sowohl wie sein Gegenteil, der Pessimismus, sind nur Erzeugnisse menschlicher Ideologie. Die Welt der Wirklichkeit ist an sich weder gut noch schlecht.
598 Daß dem Satze A=A streng genommen nirgend Wirklichkeit entspricht, hat neuerdings A. Spir mit Energie hervorgehoben und zur Grundlage eines eignen philosophischen Systems gemacht. Alle Schwierigkeiten welche in dieser Tatsache liegen, lassen sich jedoch auf anderm Wege weit leichter heben. Der Satz A=A ist zwar die Grundlage alles Erkennens, aber selbst keine Erkenntnis, sondern eine Tat des Geistes, ein Akt ursprünglicher Synthesis, durch welchen als notwendiger Anfang alles Denkens eine Gleichheit oder ein Beharren gesetzt werden, die sich in der Natur nur vergleichsweise und annähernd, niemals aber absolut und vollkommen vorfinden. Der Satz A=A zeigt also auch gleich auf der Schwelle der Logik die Relativität und Idealität alles unsres Erkennens an.
599 (J. G. Fichtes) Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution, 1793; 1. Buch, Schluß des 1. Kapitels
600 J. G. Fichte, deduzierter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höheren Lehranstalt; geschrieben im Jahre 1807. Stuttg. u. Tüb. 1817, S. 59 u. ff.
Lange, Frederick Albert
History of Materialism and Criticism of Its Present Importance Vol III
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