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b) Die Judenfrage Nr. III

[112] Die »absolute Kritik« bleibt nicht dabei stehen, ihre eigentümliche Allmacht, die »das Alte ebensosehr eigentlich erst schafft wie das Neue«, durch ihre Selbstbiographie zu beweisen. Sie bleibt nicht dabei stehen, die Apologie ihrer Vergangenheit höchstselbst zu schreiben. An dritte Personen, an die übrige profane Welt stellt sie jetzt die absolute »Aufgabe«, die »Aufgabe, auf die es vielmehr nun ankommt«, nämlich die Apologie der Bauerschen Taten und »Werke.«

Die »Deutsch-Französischen Jahrbücher« brachten eine Kritik von Herrn Bauers »Judenfrage.« Sein Grundirrtum, die Verwechselung der »politischen« mit der »menschlichen Emanzipation«, wurde aufgedeckt. Die alte Judenfrage wurde zwar nicht erst in ihre »richtige Stellung« gebracht, sondern die »Judenfrage« wurde in der Stellung behandelt und gelöst, welche die neuere Entwickelung den alten Zeitfragen gegeben hat und wodurch letztere[112] eben aus »Fragen« der Vergangenheit zu »Fragen« der Gegenwart geworden sind.

Im dritten Feldzug der absoluten Kritik soll, wie es scheint, den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« repliziert werden. Zunächst gesteht die absolute Kritik:

»In der Judenfrage wurde dasselbe ›Versehn‹ begangen, das menschliche und das politische Wesen identifiziert.«

Die Kritik bemerkt, daß:

»es zu spät sein würde, wenn man der Kritik wegen der Stellung, die sie vor zwei Jahren noch zum Teil einnahm, einen Vorwurf machen wollte.« »Es kommt vielmehr darauf an, die Erklärung davon zu geben, daß die Kritik... sogar politisieren mußte!«

»Vor zwei Jahren«? Zählen wir nach der absoluten Zeitrechnung, nach der Geburt des kritischen Weltheilands, der Bauerschen »Literatur-Zeitung«! Der kritische Welterlöser wurde geboren Anno 1843. In demselben Jahre erblickte die zweite, vermehrte Ausgabe der »Judenfrage« das Licht der Welt. Die »kritische« Behandlung der »Judenfrage« in den »Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz« erschien noch später, in demselben Jahre 1843 alten Stils. Nach dem Untergang der »Deutschen Jahrbücher« und der »Rheinischen Zeitung« in demselben bedeutungsvollen Jahre 1843 alten Stils oder Jahr I der kritischen Zeitrechnung erschien Herrn Bauers phantastisch-politische Schrift »Staat, Religion und Parthei«, welche genau seine alten Irrtümer über das »politische Wesen« wiederholt. Der Apologet ist gezwungen, die Chronologie zu verfälschen.

Die »Erklärung«, warum Herr Bauer »sogar« politisieren »mußte«, gewährt nur unter gewissen Bedingungen ein allgemeines Interesse. Setzt man nämlich die Unfehlbarkeit, Reinheit und Absolutheit der kritischen Kritik als Grunddogma voraus, so verwandeln sich allerdings die Tatsachen, welche diesem Dogma widersprechen, in ebenso schwierige, denkwürdige, geheimnisvolle Rätsel, als es die scheinbar ungöttlichen Handlungen Gottes für den Theologen sind.

Betrachtet man dagegen »den Kritiker« als ein endliches Individuum, trennt man ihn nicht von der Schranke seiner Zeit, so ist man der Antwort, warum er sogar innerhalb der Welt sich entwickeln mußte, überhoben, weil die Frage selbst nicht existiert.

Beharrt indessen die absolute Kritik auf ihrer Forderung, so erbietet man sich, ein scholastisches Traktätlein zu liefern, welches folgende Zeitfragen behandeln soll:[113]

»Warum die Empfängnis der Jungfrau Maria durch den heiligen Geist grade von Herrn Bruno Bauer bewiesen werden mußte?« »Warum Herr Bauer beweisen mußte, daß der Engel, der dem Abraham erschien, eine wirkliche Emanation Gottes war, eine Emanation, der indessen noch die zur Verdauung von Speisen notwendige Konsistenz abging?« »Warum Herr Bauer die Apologie des preußischen Königshauses liefern und den preußischen Staat zum absoluten Staat erheben mußte?« »Warum Herr Bauer in der ›Kritik der Synoptiker‹ das ›unendliche Selbstbewußtsein‹ an die Stelle des Menschen setzen mußte?« »Warum Herr Bauer in seinem ›Entdeckten Christentum‹ die christliche Kreationstheorie in Hegelscher Form wiederholen mußte?« »Warum Herr Bauer die ›Erklärung‹ des Wunders, daß er irren mußte, von sich und andern verlangen mußte?«

Bis zum Nachweis dieser ebenso »kritischen« als »absoluten« Notwendigkeiten lauschen wir noch einstweilen den apologetischen Ausflüchten der »Kritik.«

»Die Judenfrage... mußte... erst in ihre richtige Stellung gebracht werden, als eine religiöse und eine theologische und als eine politische Frage.« »Als die Behandlung und Lösung beider Fragen ist die ›Kritik‹ weder religiös noch politisch.«

In den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« wird nämlich die Bauersche Behandlung der »Judenfrage« für eine wirklich theologische und phantastisch- politische erklärt.

Zunächst in bezug auf den »Vorwurf« ihrer theologischen Beschränktheit antwortet die »Kritik«:

»Die Judenfrage ist eine religiöse. Die Aufklärung glaubte sie zu lösen, indem sie den religiösen Gegensatz als einen gleichgültigen bezeichnete oder sogar leugnete. Die Kritik mußte ihn dagegen in seiner Reinheit darstellen.«

Bei der politischen Partie der Judenfrage angekommen, werden wir sehn, wie der Theologe, Herr Bauer, auch in der Politik nicht mit der Politik, sondern mit der Theologie beschäftigt ist.

Wurde aber in den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« seine Behandlung der Judenfrage als eine »rein religiöse« angegriffen, so handelt es sich speziell um seinen Aufsatz in den »Einundzwanzig Bogen«:

»Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden;«

Dieser Aufsatz hat mit der alten »Aufklärung« nichts zu schaffen. Er enthält die positive Ansicht des Herrn Bauer über die Emanzipationsfähigkeit der heutigen Juden, also über die Möglichkeit ihrer Emanzipation.[114]

»Die Kritik« sagt:

»Die Judenfrage ist eine religiöse Frage.«

Es fragt sich eben, was eine religiöse Frage ist und namentlich, was sie heutzutage ist ?

Der Theologe wird nach dem Schein urteilen und in einer religiösen Frage eine religiöse Frage erblicken. Aber »die Kritik« erinnere sich ihrer Erklärung gegen Prof. Hinrichs, daß die politischen Interessen der Gegenwart eine gesellschaftliche Bedeutung haben: von politischen Interessen sei »nicht mehr die Rede.«

Mit demselben Rechte sagten ihr die »Deutsch-Franz[ösischen] Jahrbücher«: Die religiösen Tagesfragen haben heutzutage eine gesellschaftliche Bedeutung. Von religiösen Interessen als solchen ist nicht mehr die Rede. Nur noch der Theologe kann glauben, daß es sich um die Religion als Religion handle. Allerdings begingen die etc. Jahrbücher das Unrecht, nicht bei dem Worte »gesellschaftlich« stehenzubleiben. Die wirkliche Stellung des Judentums in der heutigen bürgerlichen Gesellschaft wurde charakterisiert. Nachdem das Judentum aus der religiösen Vermummung losgeschält und in seinen empirischen, weltlichen, praktischen Kern aufgelöst war, konnte die praktische, wirklich gesellschaftliche Weise, in welcher nun dieser Kern aufzulösen ist, angedeutet werden. Herr Bauer beruhigt sich dabei, daß »eine religiöse Frage« eine »religiöse Frage« ist.

Es wurde keineswegs, wie Herr Bauer den Schein vormacht, geleugnet – daß die Judenfrage auch eine religiöse Frage ist. Es wurde vielmehr gezeigt: Herr Bauer begreift nur das religiöse Wesen des Judentums, nicht aber die weltliche, reale Grundlage dieses religiösen Wesens. Er bekämpft das religiöse Bewußtsein als ein selbständiges Wesen. Herr Bauer erklärt daher die wirklichen Juden aus der jüdischen Religion, statt das Geheimnis der jüdischen Religion aus den wirklichen Juden zu erklären. Herr Bauer versteht den Juden also nur, insoweit er unmittelbarer Gegenstand der Theologie oder Theologe ist.

Herr Bauer ahnt daher nicht, daß das wirkliche, weltliche Judentum und darum auch das religiöse Judentum fortwährend von dem heutigen bürgerlichen Leben erzeugt wird und im Geldsystem seine letzte Ausbildung erhält. Er konnte dies nicht ahnen, weil er das Judentum nicht als Glied der wirklichen Welt, sondern nur als Glied seiner Welt, der Theologie, kannte, weil er als ein frommer und gottergebener Mann nicht im tätigen Werkeltagsjuden, sondern im scheinheiligen Sabbatjuden den wirklichen Juden erblickte. Für Herrn Bauer, als christgläubigen Theologen, mußte die weltgeschichtliche Bedeutung des Judentums von der Geburtsstunde des Christentums an aufhören.[115] Die alte orthodoxe Ansicht, daß es sich trotz der Geschichte erhalten habe, mußte daher von ihm wiederholt werden, und der alte theologische Aberglaube, daß das Judentum nur existiere als Bestätigung des göttlichen Fluchs, als sinnfälliger Beweis der christlichen Offenbarung, mußte bei ihm in der kritisch-theologischen Form wiederkehren, daß es nur existiere und existiert habe als roher religiöser Zweifel an der überweltlichen Abkunft des Christentums, d.h. als sinnfälliger Beweis wider die christliche Offenbarung.

Man bewies dagegen, daß das Judentum durch die Geschichte, in und mit der Geschichte sich erhalten und entwickelt habe, daß aber nicht mit dem Auge des Theologen, sondern nur mit dem Auge des Weltmannes, weil nicht in der religiösen Theorie, sondern nur in der kommerziellen und industriellen Praxis diese Entwickelung zu finden sei. Man erklärte, warum das praktische Judentum seine Vollendung erst in der vollendeten christlichen Welt erreicht, ja die vollendete Praxis der christlichen Welt selber ist. Man erklärte das Dasein des heutigen Juden nicht aus seiner Religion – als ob diese, ein apartes, für sich existierendes Wesen wäre –, man erklärte das zähe Leben der jüdischen Religion aus praktischen Elementen der bürgerlichen Gesellschaft, welche in jener Religion einen phantastischen Reflex finden. Die Emanzipation der Juden zu Menschen oder die menschliche Emanzipation vom Judentum wurde daher nicht, wie von Herrn Bauer, als die spezielle Aufgabe des Juden, sondern als allgemeine praktische Aufgabe der heutigen Welt, die bis in ihr Innerstes Herz jüdisch sei, gefaßt. Man bewies, daß die Aufgabe, das jüdische Wesen aufzuheben, in Wahrheit die Aufgabe sei, das Judentum der bürgerlichen Gesellschaft, die Unmenschlichkeit der heutigen Lebenspraxis, die im Geldsystem ihre Spitze erhält, aufzuheben.

Herr Bauer, als echter, wenn auch kritischer Theologe oder theologischer Kritiker, konnte über den religiösen Gegensatz nicht hinauskommen. Er konnte in dem Verhältnis der Juden zur christlichen Welt nur das Verhältnis der jüdischen Religion zur christlichen Religion erblicken. Er mußte sogar den religiösen Gegensatz kritisch wiederherstellen, in dem Gegensatz zwischen dem Verhältnis des Juden und des Christen zur kritischen Religion – dem Atheismus, der letzten Stufe des Theismus, der negativen Anerkennung Gottes. Er mußte endlich in seinem theologischen Fanatismus die Fähigkeit der »heutigen Juden und Christen«, d.h. der heutigen Welt, »frei zu werden«, auf ihre Fähigkeit, »die Kritik« der Theologie aufzufassen und selbst auszuüben, beschränken. Wie nämlich dem orthodoxen Theologen die ganze Welt in »Religion und Theologie« sich auflöst (er könnte sie ebensogut in Politik, Nationalökonomie etc. auflösen und die Theologie z.B. als die himmlische Nationalökonomie bezeichnen, da sie die Lehre von der Produktion, Distribution,[116] Austauschung und Konsumtion des »geistlichen Reichtums« und der Schätze im Himmel ist!), so löst sich dem radikalen, dem kritischen Theologen die Fähigkeit der Welt, sich zu befreien, in die einzige abstrakte Fähigkeit auf, »Religion und Theologie« als »Religion und Theologie« zu kritisieren. Der einzige Kampf, den er kennt, ist der Kampf gegen die religiöse Befangenheit des Selbstbewußtseins, dessen kritische »Reinheit« und »Unendlichkeit« nicht minder eine theologische Befangenheit ist.

Herr Bauer behandelte also die religiöse und theologische Frage in religiöser und theologischer Weise, schon darum, weil er in der »religiösen« Zeitfrage eine »rein religiöse« Frage sah. Seine »richtige Stellung der Frage« stellte die Frage nur in eine »richtige« Stellung zu seiner »eigenen Fähigkeit« – zu antworten!

Nun zur politischen Partie der Judenfrage!

Die Juden (wie die Christen) sind in verschiednen Staaten vollständig politisch emanzipiert. Die Juden und Christen sind weit davon entfernt, menschlich emanzipiert zu sein. Es muß also ein Unterschied zwischen der politischen und der menschlichen Emanzipation stattfinden. Das Wesen der politischen Emanzipation, d.h. des ausgebildeten, modernen Staats, ist daher zu untersuchen. Die Staaten dagegen, welche den Juden noch nicht politisch emanzipieren können, sind wieder am vollendeten politischen Staate zu messen und als unentwickelte Staaten nachzuweisen.

Das war der Standpunkt, von dem die »politische Emanzipation« der Juden zu behandeln war und in den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« behandelt ist.

Herr Bauer verteidigt die »Judenfrage« der »Kritik« wie folgt:

»Den Juden wird gezeigt, daß sie über den Zustand, von dem sie Freiheit verlangten, in einer Illusion befangen waren.«

Herr Bauer hat die Illusion der deutschen Juden, in einem Lande, wo kein politisches Gemeinwesen existiert, Teilnahme an dem politischen Gemeinwesen – wo nur politische Privilegien existieren, politische Rechte zu verlangen, allerdings gezeigt. Man hat dagegen Herrn Bauer gezeigt, daß er selbst, nicht minder als die Juden, über den »deutschen politischen Zustand« in »Illusionen« befangen war. Er erklärte nämlich das Verhältnis der Juden in den deutschen Staaten daraus, daß »der christliche Staat« die Juden nicht politisch emanzipieren könne. Er schlug der Tatsache ins Gesicht, er konstruierte den Staat der Privilegien, den christlich-germanischen Staat, als den absoluten christlichen Staat. Man bewies ihm dagegen, daß der politisch vollendete, moderne Staat, der keine religiösen Privilegien kennt, auch der[117] vollendete christliche Staat sei, daß also der vollendete christliche Staat die Juden nicht nur emanzipieren kann, sondern emanzipiert hat und seinem Wesen nach emanzipieren muß.

»Den Juden wird gezeigt... daß sie sich über sich selbst die größten Illusionen machen, wenn sie Freiheit und Anerkennung der freien Menschlichkeit zu verlangen meinten, während es ihnen nur um ein besonderes Privilegium zu tun sei und zu tun sein könne.«

Freiheit! Anerkennung der freien Menschlichkeit! Besonderes Privilegium! Erbauliche Worte, um bestimmte Fragen apologetisch zu umgehen!

Freiheit ? Es handelte sich um die politische Freiheit. Man hat Herrn Bauer gezeigt, daß der Jude, wenn er Freiheit verlangt und dennoch seine Religion nicht aufgeben will, »politisiert« und keine der politischen Freiheit widersprechende Bedingung stellt. Man zeigte Herrn Bauer, wie die Zersetzung des Menschen in den nichtreligiösen Staatsbürger und den religiösen Privatmenschen keineswegs der politischen Emanzipation widerspricht. Man zeigte ihm, daß, wie der Staat sich von der Religion emanzipiert. Indem er sich von der Staatsreligion emanzipiert. Innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft aber die Religion sich selbst überläßt, so der einzelne Mensch sich politisch von der Religion emanzipiert, indem er sich zu ihr nicht mehr als zu einer öffentlichen Angelegenheit, sondern als zu seiner Privatangelegenheit verhält. Man zeigte endlich, daß das terroristische Verhalten der französischen Revolution zur Religion, weit entfernt, diese Auffassung zu widerlegen, sie vielmehr bestätigt.

Statt das wirkliche Verhältnis des modernen Staats zur Religion zu untersuchen, mußte Herr Bauer einen kritischen Staat imaginieren, einen Staat, der nichts anders ist als der in seiner Phantasie zum Staat aufgeblähete Kritiker der Theologie. Wenn Herr Bauer in der Politik befangen ist, so nimmt er stets wieder die Politik unter seinen Glauben, den kritischen Glauben, gefangen. Soweit er sich mit dem Staat beschäftigte, verwandelte er ihn immer in ein Argument gegen »den Gegner«, die unkritische Religion und Theologie. Der Staat dient als Exekutor der kritisch-theologischen Herzenswünsche.

Als Herr Bauer zuerst von der orthodoxen unkritischen Theologie sich befreit hatte, trat ihm die politische Autorität an die Stelle der religiösen Autorität. Sein Glaube an Jehova verwandelte sich in den Glauben an den preußischen Staat. In der Schrift »Evangelische Landeskirche« von Bruno Bauer wurde nicht nur der preußische Staat, sondern, was konsequent war, auch das preußische Königshaus als absolut konstruiert. In Wahrheit aber nahm Herr Bauer keift politisches Interesse an diesem Staat, dessen Verdienst vor den Augen der »Kritik« vielmehr in der Auflösung der Dogmen durch die Union und in der polizeilichen Unterdrückung der dissentierenden Sekten bestand.[118]

Die politische Bewegung, welche in dem Jahre 1840 begann, erlöste Herrn Bauer von seiner konservativen Politik und erhob ihn für einen Augenblick zur liberalen Politik. Es war aber wieder die Politik eigentlich nur ein Prätext für die Theologie. In der Schrift »Die gute Sache der Freiheit und meine eigne Sache« ist der freie Staat der Kritiker der theologischen Fakultät zu Bonn und ein Argument gegen die Religion. In der »Judenfrage« bildet der Gegensatz des Staats und der Religion das Hauptinteresse, so daß die Kritik der politischen Emanzipation sich in eine Kritik der jüdischen Religion verwandelt. In der letzten politischen Schrift »Staat, Religion und Parthei« wird endlich der geheimste Herzenswunsch des zum Staat aufgebläheten Kritikers ausgesprochen. Die Religion wird dem Staatswesen geopfert, oder vielmehr, das Staatswesen ist nur das Mittel, um den Gegner »der Kritik«, die unkritische Religion und Theologie, um ihr Leben zu bringen. Endlich, nach dem die Kritik durch die seit 1843 in Deutschland sich ausbreitenden sozialistischen Gedanken von aller Politik, wenn auch nur scheinbar, erlöst worden ist, wie sie durch die politische Bewegung nach 1840 von ihrer konservativen Politik erlöst wurde, endlich kann sie ihre Schriften gegen die unkritische Theologie für gesellschaftlich erklären und ihre eigne kritische Theologie, den Gegensatz von Geist und Masse, wie die Verkündung des kritischen Heilands und Welterlösers, ungehindert betreiben.

Zu unserm Thema zurück!

Anerkennung der freien Menschlichkeit? Die »freie Menschlichkeit«, deren Anerkennung die Juden nicht zu begehren meinten, sondern wirklich begehrten, ist dieselbe »freie Menschlichkeit«, welche ihre klassische Anerkennung in den sogenannten allgemeinen Menschenrechten gefunden hat. Herr Bauer selbst behandelte das Streben der Juden nach Anerkennung ihrer freien Menschlichkeit ausdrücklich als ihr Streben nach dem Empfangen der allgemeinen Menschenrechte.

In den »Deutsch-Französischen Jahrbüchern« wurde nun dem Herrn Bauer entwickelt, daß diese »freie Menschlichkeit« und ihre »Anerkennung« nichts anders ist als die Anerkennung des egoistischen, bürgerlichen Individuums und der zügellosen Bewegung der geistigen und materiellen Elemente, welche den Inhalt seiner Lebenssituation, den Inhalt des heutigen bürgerlichen Lebens bilden, daß die Menschenrechte den Menschen daher nicht von der Religion befreien, sondern ihm die Religionsfreiheit geben, ihn nicht von dem Eigentum befreien, sondern ihm die Freiheit des Eigentums verschaffen, ihn nicht von dem Schmutz des Erwerbs befreien, sondern ihm vielmehr die Gewerbefreiheit verleihen.[119]

Man zeigte nach, wie die Anerkennung der Menschenrechte durch den modernen Staat keinen andern Sinn hat als die Anerkennung der Sklaverei durch den antiken Staat. Wie nämlich der antike Staat das Sklaventum, so hat der moderne Staat die bürgerliche Gesellschaft zur Naturbasis, sowie den Menschen der bürgerlichen Gesellschaft, d.h. den unabhängigen, nur durch das Band des Privatinteresses und der bewußtlosen Naturnotwendigkeit mit dem Menschen zusammenhängenden Menschen, den Sklaven der Erwerbsarbeit und seines eignen wie des fremden eigennützigen Bedürfnisses. Der moderne Staat hat diese seine Naturbasis als solche anerkannt in den allgemeinen Menschenrechten. Und er schuf sie nicht. Wie er das Produkt der durch ihre eigne Entwickelung über die alten politischen Bande hinausgetriebnen bürgerlichen Gesellschaft war, so erkannte er nun seinerseits die eigne Geburtsstätte und Grundlage durch die Proklamation der Menschenrechte an. Daß die Juden also politisch emanzipiert und daß ihnen die »Menschenrechte« verliehen werden, ist ein sich wechselseitig bedingender Akt. Herr Riesser drückt den Sinn, welchen das Begehren der Juden nach Anerkennung der freien Menschlichkeit hat, richtig aus, wenn er unter andern das freie Gehen, Verweilen, Reisen, Gewerbtreiben und dgl. begehrt. Diese Äußerungen der »freien Menschlichkeit« werden ausdrücklich in der französischen Proklamation der Menschenrechte als solche anerkannt. Der Jude hat ein um so größeres Recht auf diese Anerkennung seiner »freien Menschlichkeit«, als die »freie bürgerliche Gesellschaft« durchaus kommerziellen jüdischen Wesens und er von vornherein ihr notwendiges Glied ist. Man entwickelte ferner in den »Deutsch-Franz[ösischen] Jahrbüchern«, warum das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft par excellence »der Mensch« genannt wird und warum die Menschenrechte »angeborne Rechte« heißen.

Die »Kritik« wußte nämlich nichts Kritisches über die Menschenrechte zu sagen, als daß sie nicht angeboren, sondern geschichtlich entstanden sind, was schon Hegel zu sagen wußte. Ihrer Behauptung endlich, daß Juden und Christen, um die allgemeinen Menschenrechte zu verleihen und zu empfangen, das Privilegium des Glaubens aufopfern mußten – der kritische Theologe legt allen Dingen seine einzige fixe Idee unter –, stellte man speziell die in allen unkritischen Proklamationen der Menschenrechte vorliegende Tatsache gegenüber, daß das Recht, zu glauben, was man will, das Recht, den Kultus einer beliebigen Religion auszuüben, ausdrücklich als allgemeines Menschenrecht anerkannt ist. Die »Kritik« konnte überdem wissen, daß die Partei Hébert namentlich, unter dem Vorwand eines Angriffs auf die Menschenrechte,[120] weil auf die Religionsfreiheit, gestürzt wurde, daß ebenso bei der späteren Wiederherstellung der Kultusfreiheit auf die Menschenrechte provoziert wurde.

»Was das politische Wesen betrifft, so folgte die Kritik den Widersprüchen desselben bis zu dem Punkte, wo der Widersprach zwischen Theorie und Praxis seit 50 Jahren am gründlichsten durchgearbeitet war – bis zum französischen Repräsentativsystem, wo die Freiheit der Theorie von der Praxis desavouiert wird und die Freiheit des praktischen Lebens in der Theorie vergeblich ihren Ausdruck sucht.

Nachdem nun noch die Grundtäuschung aufgehoben war, hätte der Widerspruch, dir in den Verhandlungen der französischen Kammer nachgewiesen war, der Widerspruch der freien Theorie und der praktischen Geltung der Privilegien, der gesetzlichen Geltung der Privilegien und eines öffentlichen Zustandes, in welchem der Egoismus des reinen Individuums der privilegierten Abgeschlossenheit Meister zu werden sucht, als ein allgemeiner Widerspruch auf diesem Gebiete gefaßt werden müssen.«

Der Widerspruch, den die Kritik in den Verhandlungen der französischen Kammer nachwies, war nichts anders als ein Widerspruch des Konstitutionalismus. Hätte sie ihn als allgemeinen Widerspruch gefaßt, so hätte sie den allgemeinen Widerspruch des Konstitutionalismus gefaßt. Wäre sie noch weiter gegangen, als sie nach ihrer Meinung »hätte« gehn »müssen«, wäre sie nämlich bis zur Aufhebung dieses allgemeinen Widerspruchs fortgegangen, so wäre sie von der konstitutionellen Monarchie richtig bei dem demokratischen Repräsentativstaat, bei dem vollendeten modernen Staat angekommen. Weit entfernt, das Wesen der politischen Emanzipation kritisiert und sein bestimmtes Verhältnis zum menschlichen Wesen ergründet zu haben, wäre sie erst bei dem Faktum der politischen Emanzipation, bei dem entwickelten modernen Staat angelangt, also erst da, wo die Existenz des modernen Staats seinem Wesen entspricht, wo daher auch die nicht nur relativen, sondern absoluten, die sein Wesen selbst konstituierenden Gebrechen angeschaut und charakterisiert werden können.

Die oben zitierte »kritische« Stelle ist um so wertvoller, je mehr sie bis zur Evidenz beweist, daß die Kritik in demselben Augenblicke, wo sie das »politische Wesen« tief unter sich erblickt, vielmehr tief unter ihm steht, im politischen Wesen noch die Auflösung ihrer Widersprüche finden muß und noch immer bei ihrer völligen Gedankenlosigkeit über das moderne Staatsprinzip verharrt.

Die Kritik stellte der »freien Theorie« die »praktische Geltung der Privilegien« und der »gesetzlichen Geltung der Privilegien« den »öffentlichen Zustand« gegenüber.

Um die Meinung der Kritik nicht zu mißdeuten, rufen wir uns den in den französischen Kammerverhandlungen von ihr nachgewiesenen Widerspruch[121] ins Gedächtnis, denselben Widerspruch, der als ein allgemeiner »hätte gefaßt werden müssen.« Es handelte sich unter anderm darum, einen Tag in der Woche zu bestimmen, an welchem die Kinder von der Arbeit befreit bleiben sollten. Der Sonntag wurde als dieser Tag vorgeschlagen. Ein Deputierter trug darauf an, die Erwähnung des Sonntags, als inkonstitutionell, im Gesetz zu unterlassen. Der Minister Martin (du Nord) erblickte in diesem Antrag den Antrag auf die Erklärung, das Christentum habe aufgehört zu existieren. Herr Crémieux erklärte im Namen der französischen Juden, daß die Juden, aus Achtung für die Religion der großen Majorität der Franzosen, nichts gegen die Erwähnung des Sonntags einzuwenden hätten. Nach der freien Theorie nun stehn sich Juden und Christen gleich, nach dieser Praxis besitzen die Christen ein Privilegium vor den Juden, denn wie könnte sonst der christliche Sonntag seine Stelle in einem Gesetze finden, das für alle Franzosen gegeben ist? Und hätte der jüdische Sabbat nicht dasselbe Recht etc.? Oder auch im praktischen französischen Leben, wird der Jude nicht wirklich von christlichen Privilegien unterdrückt, aber das Gesetz wagt diese praktische Gleichheit nicht auszusprechen. Von dieser Art sind alle Widersprüche des politischen Wesens, die Herr Bauer in der Judenfrage entwickelt. Widersprüche des Konstitutionalismus, der im allgemeinen der Widerspruch zwischen dem modernen Repräsentativstaat und dem alten Staat der Privilegien ist.

Herr Bauer begeht nun ein sehr gründliches Versehen, wenn er durch die Fassung und Kritik dieses Widerspruchs als eines »allgemeinen« von dem politischen Wesen zum menschlichen Wesen sich zu erheben meint. Er hätte sich nur von der halben zur ganzen politischen Emanzipation, von dem konstitutionellen zum demokratischen Repräsentativstaat erhoben.

Herr Bauer glaubt mit der Aufhebung des Privilegiums den Gegenstand des Privilegiums aufzuheben. Er sagt in bezug auf die Außerung des Herrn Martin (du Nord):

»Es gibt keine Religion mehr, wenn es keine privilegierte Religion mehr gibt. Nehmt der Religion ihre ausschließende Kraft, und sie existiert nicht mehr.«

Wie aber die Gewerbtätigkeit nicht aufgehoben wird, sobald man die Privilegien der Gewerbe, der Zünfte und Korporationen aufhebt, vielmehr erst nach Aufhebung dieser Privilegien die wirkliche Industrie beginnt: wie das Grundeigentum nicht aufgehoben wird, sobald man den privilegierten Grundbesitz aufhebt, vielmehr erst mit Aufhebung seiner Privilegien, in der freien Parzellierung und der freien Veräußerung, seine universelle Bewegung beginnt: wie der Handel durch die Aufhebung der Handelsprivilegien[122] nicht aufgehoben, sondern im freien Handel erst wahrhaft verwirklicht wird, so entfaltet sich die Religion in ihrer praktischen Universalität (man denke an die nordamerikanischen Freistaaten) erst da, wo es keine privilegierte Religion gibt.

Der moderne »öffentliche Zustand«, das ausgebildete moderne Staatswesen, hat nicht, wie die Kritik meint, die Gesellschaft der Privilegien, sondern die Gesellschaft der aufgehobnen und aufgelösten Privilegien, die entwickelte bürgerliche Gesellschaft, worin die in den Privilegien noch politisch gebundenen Lebenselemente freigelassen sind, zugrunde liegen. Keine »privilegierte Abgeschlossenheit« steht hier weder der andern noch dem öffentlichen Zustande gegenüber. Wie die freie Industrie und der freie Handel die privilegierte Abgeschlossenheit und damit den Kampf der privilegierten Abgeschlossenheiten untereinander aufheben, dagegen an ihre Stelle den vom Privilegium – welches von der allgemeinen Gesamtheit abschließt, aber zugleich zu einer kleineren exklusiven Gesamtheit zusammenschließt – losgebundenen, selbst nicht mehr durch den Schein eines allgemeinen Bandes an den andern Menschen geknüpften Menschen setzen und den allgemeinen Kampf von Mann wider Mann, Individuum wider Individuum erzeugen, so ist die ganze bürgerliche Gesellschaft dieser Krieg aller nur mehr durch ihre Individualität voneinander abgeschlossenen Individuen gegeneinander und die allgemeine zügellose Bewegung der aus den Fesseln der Privilegien befreiten elementarischen Lebensmächte. Der Gegensatz von demokratischem Repräsentativstaat und bürgerlicher Gesellschaft ist die Vollendung des klassischen Gegensatzes von öffentlichem Gemeinwesen und Sklaventum. In der modernen Welt ist jeder zugleich Mitglied des Sklaventums und des Gemeinwesens. Eben das Sklaventum der bürgerlichen Gesellschaft ist dem Schein nach die größte Freiheit, weil die scheinbar vollendete Unabhängigkeit des Individuums, welches die zügellose, nicht mehr von allgemeinen Banden und nicht mehr vom Menschen gebundne Bewegung seiner entfremdeten Lebenselemente, wie z.B. des Eigentums, der Industrie, der Religion etc., für seine eigne Freiheit nimmt, während sie vielmehr seine vollendete Knechtschaft und Unmenschlichkeit ist. An die Stelle des Privilegiums ist hier das Recht getreten.

Also erst hier, wo kein Widerspruch zwischen der freien Theorie und der praktischen Geltung der Privilegien stattfindet, vielmehr die praktische Vernichtung der Privilegien, die freie Industrie, der freie Handel etc. der »freien Theorie« entspricht, wo dem öffentlichen Zustand keine privilegierte Abgeschlossenheit entgegensteht, wo der von der Kritik entwickelte Widerspruch aufgehoben ist, ist das vollendete moderne Staatswesen vorhanden.[123]

Hier herrscht auch gradezu die Umkehrung des Gesetzes, das Herr Bauer, bei Gelegenheit der französischen Kammerdebatten, mit Herrn Martin (du Nord) übereinstimmend ausspricht.

»So gut wie Herr Martin (du Nord) in dem Vorschlag, die Erwähnung des Sonntags im Gesetze zu unterlassen, den Antrag auf die Erklärung sah, daß das Christentum aufgehört habe zu existieren, mit demselben Rechte, und dies Recht ist vollkommen begründet, würde die Erklärung, daß das Sabbatsgesetz für den Juden keine Verbindlichkeit mehr habe, die Proklamation der Auflösung des Judentums sein.«

In dem entwickelten modernen Staat verhält es sich grade umgekehrt. Der Staat erklärt, daß die Religion, wie die übrigen bürgerlichen Lebenselemente, erst in ihrem vollen Umfang zu existieren begonnen haben, sobald er sie für unpolitisch erklärt und daher sich selbst überläßt. Der Auflösung ihres politischen Daseins, wie etwa der Auflösung des Eigentums durch die Aufhebung des Wahlzensus, der Auflösung der Religion durch die Aufhebung der Staatskirche, eben dieser Proklamation ihres staatsbürgerlichen Todes entspricht ihr gewaltigstes Leben, das nun ungestört seinen eignen Gesetzen gehorcht und die ganze Breite seiner Existenz auseinanderlegt.

Die Anarchie ist das Gesetz der von den gliedernden Privilegien emanzipierten bürgerlichen Gesellschaft, und die Anarchie der bürgerlichen Gesellschaft ist die Grundlage des modernen öffentlichen Zustandes, wie der öffentliche Zustand wieder seinerseits die Gewähr dieser Anarchie ist. So sehr sich beide entgegengesetzt sind, so sehr bedingen sie sich wechselseitig.

Man sieht, wie weit die Kritik befähigt ist, sich das »Neue« anzueignen. Bleiben wir aber innerhalb der Grenzen der »reinen Kritik« stehen, so fragt es sich, warum hat sie ihren bei Gelegenheit der französischen Kammerdebatten entwickelten Widerspruch nicht als allgemeinen Widerspruch gefaßt, was nach ihrer eignen Meinung »hätte« geschehen »müssen« ?

»Der Schritt war aber damals unmöglich – nicht nur weil... nicht nur weil... sondern auch, weil die Kritik ohne diesen letzten Rest innerer Verwickelung mit ihrem Gegensatze unmöglich war und zu dem Punkte, wo nur noch ein Schritt übrigblieb, nicht hätte kommen können.«

War unmöglich... weil... unmöglich war! Die Kritik versichert zudem, daß der verhängnisvolle »eine Schritt« unmöglich war, »um zu dem Punkte, wo nur noch ein Schritt übrigblieb, kommen zu können.« Und wer wird es bestreiten? Um zu einem Punkte kommen zu können, wo nur noch »ein Schritt« übrigbleibt, ist es absolut unmöglich, den »einen Schritt« noch zu machen, der über den Punkt hinausführt, hinter welchem noch »ein Schritt« übrigbleibt.[124]

Ende gut, alles gut! Am Schlusse des Treffens gegen die ihrer »Judenfrage« feindliche Masse gesteht die Kritik, daß ihre Fassung der »Menschenrechte«, ihre »Würdigung der Religion in der französischen Revolution«, das »freie politische Wesen, auf welches sie am Schluß ihrer Erörterungen zuweilen hinwies«, kurz, die ganze »Zeit der französischen Revolution für die Kritik nichts mehr und nichts minder war als ein Symbol – also nicht genau und im prosaischen Sinne jene Zeit der revolutionären Versuche der Franzosen – ein Symbol, also auch nur ein phantastischer Ausdruck für die Gestalten war, die sie am Ende sah.«

Wir wollen der Kritik den Trost nicht rauben, daß, wenn sie sich politisch versündigte, es nur am »Schluß« und am »Ende« ihrer Werke geschah. Ein bekannter Trunkenbold pflegte sich dabei zu beruhigen, daß er nie vor Mitternacht betrunken sei.

Auf dem Terrain der »Judenfrage« hat die Kritik unstreitig dem Feinde. immer mehr Raum abgewonnen. Nr. l der »Judenfrage« war die von Herrn Bauer verteidigte Schrift der Kritik noch absolut und hatte die »wahre« und »allgemeine« Bedeutung der »Judenfrage« enthüllt. Nr. 2 »wollte und durfte« die Kritik nicht über die Kritik hinausgehen. Nr. 3 hätte sie noch »einen Schritt« machen müssen, aber er war »unmöglich« – weil – »unmöglich.« Nicht ihr »Wollen und Dürfen«, sondern die Verstrickung in ihrem »Gegensatz« hinderte sie an diesem »einen Schritt.« Sie hätte gar zu gern über die letzte Barriere hinübergesetzt, aber unglücklicherweise war ein letzter Rest von Masse an ihren kritischen Meilenstiefeln hängengeblieben.