§ 60. I. Persönlichkeit und Methode.


1. Leben und Schriften.

[345] Arthur Schopenhauer, am 22. Februar 1788 als Sohn eines wohlhabenden Kaufmanns in der freien Reichsstadt[345] Danzig geboren, sollte nach seines Vaters Willen statt der gelehrten Schulbildung das »große Buch der Welt« kennen lernen und bereiste deshalb mit seinen Eltern vom 15. bis 17. Lebensjahre halb Europa. Das Hamburger Geschäft, in das er sodann auf den Wunsch des Vaters trat, verließ er anderthalb Jahre nach dessen Tode und zog nun (1807) zu seiner Mutter Johanna, der bekannten Romanschriftstellerin, nach Weimar, wo er sich so rasch die Gymnasialbildung erwarb, daß er schon Herbst 1809 die Universität Göttingen beziehen konnte. Hier studierte er auf des Skeptikers G. E. Schulze (§ 45) Rat vor allem Plato und Kant, daneben die heiligen Schriften der Inder. In Berlin (1811/12) enttäuschte Fichte den schon damals selbständig urteilenden, aber auch zur Herabsetzung anderer geneigten Jüngling stark, dagegen trieb dieser eifrig das Studium einer Reihe von Sprachen sowie das der Naturwissenschaften. Während des beginnenden Freiheitskrieges schrieb er in völliger Zurückgezogenheit zu Rudolstadt seine Dissertation: Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, mit der er in Jena zum Doktor promovierte (2. Aufl. 1847, 3. von ihm selbst noch vorbereitete Aufl. ed. Frauenstädt 1864). In den Winter 1813/14 fällt auch der Anfang seines Verkehrs mit Goethe, der ihn zu der kleinen Schrift Über das Sehen und die Farben (1816) anregte. Anfang 1819 erschien sein in den Jahren 1814 bis 1818 zu Dresden ausgearbeitetes Hauptwerk: Die Welt als Wille und Vorstellung. In ihm liegt seine Weltanschauung im ganzen und großen bereits fertig vor; in der Folge gestaltet sie sich nur noch aus, nicht mehr um. Im Frühjahr 1820 habilitierte er sich in Berlin, hatte aber mit seinen Vorlesungen kein Glück (nur in seinem ersten Dozentensemester brachte er überhaupt ein Kolleg zustande), vielleicht wegen seines ostentativen Gegensatzes zu dem allmächtigen Hegel; doch hat er, nach einer dreijährigen Abwesenheit in Italien, München und Dresden (1822 – 25), von 1826/27 bis 1831/32 solche noch angekündigt. 1831 verläßt er der Cholera wegen Berlin, um nicht wieder dahin zurückzukehren. Sommer 1833 siedelt er endgültig nach Frankfurt a. M. über und bringt hier den ganzen Rest seines Lebens als einsamer Sonderling zu. Aus diesen persönlichen Erfahrungen und der Nichtbeachtung seiner Werke durch die gelehrte Welt erklärt sich sein oft hervorbrechender Haß gegen die Philosophie-Professoren, die »von der Philosophie, nicht für sie lebten«. Dennoch schreibt er[346] weiter: 1836 Über den Willen in der Natur, 1837 Über die Freiheit des menschlichen Willens (»von der Drontheimer Sozietät der Wissenschaften gekrönte Preisschrift«), 1839 Über die Grundlage der Moral (»von der Kopenhagener Sozietät der Wissenschaften« wegen ihrer heftigen Ausfälle gegen Fichte und Hegel »nicht gekrönt«); beide erschienen 1840 vereinigt unter dem Titel Die beiden Grundprobleme der Ethik. 1844 veröffentlichte er einen Ergänzungsband zu seinem Hauptwerk, mit einer zweiten Auflage des ersten Bandes, 1851 die beiden Bände: Parerga und Paralipomena. Die letzteren, eine Sammlung von kleinen, gewandt und geistvoll geschriebenen, populären Aufsätzen zur Erläuterung seiner Ideen, begannen endlich das Eis der Nichtbeachtung zu durchbrochen. Während er bis dahin nur ganz vereinzelte Anhänger – wie Frauenstädt 1840, von Doß 1849 – gewonnen hatte, wurden jetzt neue Auflagen seiner Werke nötig, er fand allmählich in weiteren Kreisen Beachtung, und 1856 stellte zu seiner großen Genugtuung die philosophische Fakultät einer deutschen Universität (Leipzig) eine Preisaufgabe, die seine Philosophie betraf. Im Genüsse seines beginnenden Ruhmes, noch voller Schaffenslust, starb er plötzlich am 21. September 1860.

Bei keinem anderen Philosophen – abgesehen vielleicht von Nietzsche – ist seine Philosophie in dem Maße wie bei Schopenhauer eine Widerspiegelung seiner Persönlichkeit, welche letztere man daher aus seinen Schriften, besonders den ethischen, am besten kennen lernt. Und doch zeigt anderseits sein Charakter wiederum Schattenseiten, die seinen idealistischen Lehren schnurstracks entgegenlaufen: Menschenverachtung, Liebe zum Leben, ja zum Gelde, Selbstgefälligkeit, Sinnlichkeit. Er wollte ein System aus einem Gusse schaffen. Gelungen ist ihm dies, insofern seine Philosophie innerlich von ihm erlebt ist, während man, rein inhaltlich genommen, die verschiedenen philosophischen Fäden (Vedantaphilosophie, Buddhismus, Plato, Berkeley, Kant u. a.) nachweisen könnte, aus denen sie zusammengeschlungen ist.


2. Methode der unmittelbaren Anschauung.

Philosophie ist für Schopenhauer weit mehr als Wissenschaft, nämlich »Totalanschauung«, Lebenskunst, Erkenntnis des Sinnes und Wesens der Welt. Von seinem erkenntnistheoretischen Anfang wendet er sich sehr bald der Metaphysik zu. Immer wieder versichert[347] er, daß der letzte Grund und die Quelle aller Wahrheit in der – unmittelbaren Anschauung liege. »So lange wir uns rein anschauend verhalten, ist alles klar, fest und gewiß.« Unsicherheit und Irrtum beginnen erst mit der Reflexion. Logik, Mathematik, reine Naturwissenschaft, die man für die evidentesten Wissenschaften erklärt, sie alle haben ihre Evidenz nur von der »unmittelbaren Anschauung«. Nur durch diese oder durch unmittelbare oder mittelbare Beziehung auf sie können wir unbedingte Wahrheit erlangen. Jene Wissenschaften erzeugen nicht größere Gewißheit des Wissens, sondern erleichtern dasselbe nur durch ihre systematische Form. Die Logik z.B. will nur »das, was uns im einzelnen unmittelbar mit der größten Sicherheit bewußt ist, erst mit unsäglicher Mühe aus bloßen Regeln ableiten«. Die euklidische Geometrie ist ihm eine Krücke für gesunde Beine, einem Taschenspielerkunststück nicht unähnlich, die ganze Arithmetik eine bloße Methode zur Abkürzung des Zählens. Auch die Urteilskraft vermag nur aus anschaulichen Elementen die richtigen Begriffe, Regeln, neuen Einsichten und Richtersprüche zu gewinnen, wie auch die Tugend aus der »ursprünglichen, unvernünftigen« Tiefe des Willens erwächst (näheres s. unten). Schopenhauer zählt also, trotz seiner heftigen Bekämpfung der »Windbeutel« von romantischen Philosophen, wenn auch in anderem Sinne wie sie, ebenfalls zu der Philosophie der Romantik.


II. Theoretische Philosophie.

In einem gewissen Widerspruch mit dieser seiner Theorie der unmittelbaren Anschauung, wie es denn überhaupt bei ihm an unausgeglichenen Widersprüchen nicht fehlt, stellt unser Philosoph dennoch zunächst eine


3. Erkenntnislehre


auf. Anschließend an seinen systematischen Grundsatz: Die Welt ist meine Vorstellung, sucht er die Welt mit den Mitteln der Erkenntnis zu erklären, indem er sie als dem Satze des zureichenden Grundes unterworfen darstellt. Zum Verständnis seines Hauptwerkes als unerläßlich bezeichnet er das vorherige Studium seiner Dissertation von 1813, über

a) Die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, welche in der »sehr veränderten und beträchtlich[348] vermehrten« zweiten Auflage (von 1847) zu einer »Theorie des gesamten Erkenntnisvermögens« geworden ist. Der, selbst unerklärliche, Satz vom Grunde drückt »in seiner Allgemeinheit« nur aus, daß »alle unsere Vorstellungen untereinander in einer gesetzmäßigen und der Form nach a priori bestimmbaren Verbindung stehen, vermöge welcher nichts für sich Bestehendes und Unabhängiges, auch nichts Einzelnes und Abgerissenes Objekt für uns werden kann«. Da nun alle Objekte unsere Vorstellungen sind (Objekt sein = Vorstellung sein), wie Schopenhauer von Kant gelernt hat, so nimmt der Satz vom Grunde, den verschiedenen Klassen dieser Vorstellungen gemäß, eine verschiedene und zwar vierfache Gestalt an: 1. Bei den »anschaulichen, vollständigen, empirischen« Vorstellungen des äußeren und inneren Sinnes erscheint er als Grund des Werdens oder Gesetz der Kausalität; die Formender letzteren sind mechanische Ursachen in der anorganischen Welt, Reize im organischen Leben und bewußtes Tun der animalischen Wesen. 2. Bei den abstrakten Vorstellungen oder Begriffen und den aus ihnen hervorgehenden Urteilen als Grund des Erkennens oder als Gesetz der logischen, materialen, transzendentalen (= Kants synthetischen Urteilen a priori) und metalogischen (z.B. der Satz des Widerspruchs, des ausgeschlossenen Dritten u. ä.) Wahrheit dieser Urteile. 3. Bei dem formalen Teile der »vollständigen« (vgl. 1) Vorstellungen oder reinen Anschauungen a priori als Grund des Seins im Räume (Geometrie) und der Zeit (Arithmetik) oder als Gesetz der Lage und der Folge. Endlich 4. für das Subjekt des Wollens (das unmittelbare Objekt des inneren Sinnes) als Grund des Handelns oder Gesetz der Motivation, d. i. der »von innen gesehenen« Kausalität.

Diese in der Dissertation vielfach, auch in der Sprache, noch an Kant sich anlehnenden Gedanken werden dann weiter und selbständiger ausgeführt in dem ersten Buche des Hauptwerkes, betitelt:

b) Die Welt als Vorstellung, unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wissenschaft.

Schopenhauers Anfangssatz: »Die Welt ist meine Vorstellung« bedeutet zunächst nur den Bruch mit dem naiven Realismus, der die Dinge als uns gegenüberstehende Wirklichkeiten betrachtet. Mit ausdrücklicher[349] Beziehung auf Berkeleys Idealismus erklärt er; Alles in der Welt ist durch das Subjekt bedingt, ist nur für das Subjekt da, kein Objekt ohne Subjekt. Auch mein eigener Leib z.B. ist nur ein Objekt wie andere Objekte, somit deren allgemeinen Formen: Raum, Zeit und Kausalität und ihrem gemeinschaftlichen Ausdruck, dem Satze vom Grunde, unterworfen, welcher »die allgemeine Art und Weise alles Objektseins« bezeichnet. Anderseits ist freilich auch kein Subjekt ohne Objekt denkbar. Die bisherigen »Philosophien« gingen, abgesehen etwa von den »Windbeuteleien« der Identitätsphilosophie, entweder einseitig bloß vom Subjekt (Fichte) oder ebenso einseitig bloß vom Objekt – sei es der Materie oder dem Substanzbegriff oder den Zahlen oder dem Willensakt eines außerweltlichen Wesens – aus. Am folgerichtigsten von den letzteren verfuhr noch der Materialismus, aber auch er ist eine »enorme petitio principii«, indem er sich wie Münchhausen an seinem eigenen Zopfe aus dem Sumpfe ziehen will. Das Organon aller Wissenschaften, ihre oberste Voraussetzung ist, was Fichte gänzlich vergaß, der Satz vom Grunde in seiner vierfachen Gestalt: des Seins in der Mathematik, des Erkennens in der Logik, der Motivation in der Geschichte, der Kausalität in der Naturwissenschaft. Daneben besitzt jede Wissenschaft als Problem ihr besonderes Objekt: die Mathematik Raum und Zeit, die Logik die Verbindungen der Begriffe, die Geschichte die geschehenen Taten der Menschen im großen und in Masse, die Naturwissenschaft die Materie. Man muß also weder vom Objekt noch vom Subjekt ausgehen, sondern von der »Vorstellung«, als deren »erste wesentlichste Grundform« dann allerdings sogleich das »Zerfallen« in Objekt und Subjekt bezeichnet wird.

Das »Innerste Wesen« der Welt freilich wird uns durch die »Vorstellung« nicht erklärt; es wird nur die »gänzliche und durchgängige Relativität« der letzteren an den Tag gebracht. Die Welt wäre nichtssagend und leer, ja ein Trugbild wie der indische »Schleier der Maja« (= Schein), wenn sie bloße Vorstellung und weiter nichts wäre, wenn nicht ein Ding an sich hinter ihr sich verbärge. Dies Innerste Wesen, dies Ding an sich aber brauchen wir nicht weit zu suchen; es liegt in einer »jedem lebenden Wesen unmittelbar gewissen Tatsache«: dem Willen. Das zweite Buch des Hauptwerkes behandelt deshalb die


4. Objektivation des Willens (Naturphilosophie).

[350] Der Denker ist nicht bloß erkennendes Subjekt, er ist auch wollendes Individuum. Das Wort Wille allein »gibt ihm den Schlüssel zu seiner eigenen Erscheinung, offenbart ihm die Bedeutung, zeigt ihm das innere Getriebe seines Wesens, seines Tuns, seiner Bewegungen«. Die Objektivation meines Willens aber ist – mein Leib, z.B. Zähne, Schlund und Darm der objektivierte Hunger, die Genitalien der objektivierte Geschlechtstrieb usw. Wollen und Tun sind nur in der Reflexion verschieden, in Wirklichkeit eins. Schmerz und Wohlbehagen (Wollust) sind nicht etwa Vorstellungen, sondern unmittelbare Affektionen des Willens in seiner Erscheinung, dem Leibe. Existieren nun außerhalb meines eigenen Leibes ebensolche Willensobjektivationen in den uns bisher nur als Vorstellungen bekannten Objekten? Das im Ernste leugnen zu wollen, wäre die Sache eines »theoretischen Egoismus«, der höchstens als »skeptisches Sophisma« geduldet werden könnte, sonst aber ins Tollhaus gehört! Wir können vielmehr gar nicht anders als die uns umgebende Körperwelt nach der Analogie unseres eigenen Körpers beurteilen, also der gesamten Natur denselben Willen zuschreiben wie uns; Mikrokosmos und Makrokosmos fallen zusammen. Denn daß der Wille bei dem Menschen und dem Tiere in der Regel von Vorstellungen begleitet ist, berührt sein »Wesen« nicht. In Schopenhauerschem Sinne heißt »Wille« auch schon die Kraft, die den Stein zur Erde treibt oder den Magnet zum Nordpol wendet. Auch die Motive bestimmen nur Zeit, Ort und nähere Umstände meines Willens, seinen »empirischen Charakter« (Kant!), seine Erscheinung. Der Wille an sich ist »grundlos«, weil dem Satze vom Grunde nicht unterworfen, ohne bestimmte Zwecke, ist unser »intelligibeler« Charakter, das eigentliche »Ding an sich«, ein endloses Streben. Alle Kräfte der Natur umfassend, bezeichnet er das, »was das Sein an sich jedes Dinges in der Welt und der alleinige Kern jeder Erscheinung ist«. Er offenbart sich ebenso ganz und ebensosehr in einer Eiche wie in Millionen. Daher denn auch die innere und äußere Zweckmäßigkeit der Naturprodukte.

Die niedrigste Stufe der Objektivation des Willens stellen die allgemeinsten Kräfte in der Natur wie Schwere, Undurchdringlichkeit, Flüssigkeit, Elektrizität, chemische Eigenschaften u. a. dar. Ihre Äußerungen in der Erscheinung zwar finden nach dem Gesetze von Ursache[351] und Wirkung statt; sie selbst aber sind außerzeitliche und außerräumliche, ursprüngliche und unerklärte Kräfte (qualitates occultae) oder Ideen (im platonischen Sinne). Das Naturgesetz ist »die Beziehung der Idee auf die Form ihrer Erscheinung«. Auf der untersten Stufe, in der unorganischen Natur, stellt sich der Wille noch ganz als »blinder Drang«, als ein »finsteres, dumpfes Treiben« dar, das nur auf mechanische Ursachen reagiert und noch keine Spur von individuellem Charakter zeigt. In der Pflanzenwelt und dem vegetativen Teile der tierischen Erscheinungen objektiviert er sich schon deutlicher und individueller, wenn auch noch völlig erkenntnislos (auf Reize reagierend). Endlich wird, indem das Individuum sich selbständig Nahrung wählt, die Erkenntnis notwendig, und nun bricht mit einem Schlage die »Welt als Vorstellung« mit allen ihren Formen (Objekt und Subjekt, Zeit, Raum und Kausalität) herein. Der Wille hat sich jetzt ein Licht angezündet, darüber aber seine bisherige instinktive Unfehlbarkeit verloren, namentlich wenn zu dem Verstande (bei Schopenhauer stets = Vermögen der anschauenden Erkenntnis) die Vernunft hinzukommt, welche über die Gegenwart hinaus auf die Zukunft sieht. So ist die Welt, in der wir leben und sind, »durch und durch Wille« und zugleich »durch und durch Vorstellung«.

Die kleine Schrift Über den Willen in der Natur (1836, 2. Aufl. 1854) ist eine »Erörterung der Bestätigungen«, welche diese Naturphilosophie Schopenhauers »seit ihrem Auftreten durch die empirischen Wissenschaften erhalten hat«. Sie braucht deshalb uns, die wir nur die prinzipiellen Grundzüge seines Philosophierens darlegen, nicht näher zu beschäftigen.

Auch mit seiner Lehre vom Willen stellt sich Schopenhauer somit in Gegensatz zur Kantischen Philosophie, auf die er sich doch so oft beruft. Denn Wille ist ihm nicht, wie der sittliche Wille für Kant, Aufgabe, Norm, ideales Gesetz, sondern Trieb, ursprüngliche Kraft überhaupt.

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 345-352.
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