Online-Bibliothek

2. Das absolute Prinzip

[169] Es hat sich uns eine Dreizahl von Wesen ergeben, zwei, die der Natur angehören, und ein drittes, dem alle Bewegung fremd ist. Von dem letzteren gilt die Aussage, daß es notwendig ein Wesen geben muß, das ewig und unbeweglich ist. Denn die selbständigen Wesen sind von allen Seienden das Oberste; wären sie sämtlich vergänglich, so wäre alles vergänglich.

Die Bewegung andererseits kann weder entstehen noch vergehen; sie war immer. Und ebenso die Zeit. Denn wo es keine Zeit gibt, kann es auch kein Früher oder Später geben. Nun ist aber die Bewegung ebenso stetig wie die Zeit; denn sie ist entweder mit der Zeit identisch, oder diese ist eine Bestimmung an ihr. Stetig aber ist allein die Bewegung, die räumlich, und genauer die, die kreisförmig ist.

Gäbe es nun zwar ein Bewegendes oder Schöpferisches, das aber nicht in wirklicher Tätigkeit bestände, so würde es gleichwohl nicht zu einer Bewegung kommen. Denn es bleibt immer denkbar, daß das, was das Vermögen hat zu wirken, doch nicht wirkt. Es hilft deshalb auch nichts, Wesen mit dem Prädikate der Ewigkeit zu setzen, wie etwa die Vertreter der Ideenlehre es tun, wenn jenen Wesen nicht auch ein Prinzip innewohnt mit dem Vermögen, tätig Veränderung zu wirken. Aber auch dies letztere würde noch nicht genügen, und auch nicht das Setzen einer anderen Wesenheit noch neben den Ideen. Denn besteht dieselbe nicht in wirklicher Tätigkeit, so gibt es immer noch keine Bewegung; und es gibt auch dann noch keine, wenn sie zwar in Wirksamkeit tritt, aber ihr eigentliches Wesen ein bloßes Vermögen bildet. Buch so ergäbe sich keine ewige Bewegung; denn es bleibt[169] immer denkbar, daß das, was bloß die Möglichkeit hat zu sein, nicht sei. Es muß mithin ein Prinzip sein von der Art, daß wirklich tätig zu sein sein eigentliches Wesen ausmacht. Wesenheiten solcher Art müssen überdies immateriell sein, weil sie, wenn irgend etwas sonst, ewig sind, und mithin müssen sie reine Aktualität sein schlechthin.

Indessen, hier erhebt sich eine Schwierigkeit. Es liegt die Überlegung nahe, daß zwar alles, was wirksam ist, auch das Vermögen hat wirksam zu sein, aber nicht alles, was dieses Vermögen hat, auch wirklich wirksam ist, daß also das Vermögen als das Ursprünglichere gesetzt werden müsse. Ist dem aber so, so kommt es wieder schlechterdings zu keinem Sein. Denn es bliebe ja denkbar, daß zwar das Vermögen zu sein, und doch kein wirkliches Sein gegeben wäre.

Andererseits verhielte es sich so, wie die Mythendichter sagen, die alles aus der Nacht entspringen lassen, oder so, wie die Naturphilosophen meinen, die das »alles war durcheinander« als uranfänglich setzen, so ergäbe sich dieselbe Undenkbarkeit. Denn wie soll es zu einer Bewegung kommen, wenn nichts da ist, was sie durch seine Wirksamkeit als Ursache hervorbringt? Das Baumaterial bewegt sich doch nicht selbst, sondern die Baukunst bewegt es; und ebenso ist es mit dem Menstruationsblut oder der Erde einerseits und dem Samen und dem Saatkorn andererseits.

Das ist der Grund, weshalb die einen eine ewige Wirksamkeit annehmen, wie Leukipp und Plato, die die Bewegung als ewig setzen; leider sagen sie nur nicht, weshalb sie sei und was sie sei, weder welches ihre Beschaffenheit, noch welches ihr Grund sei. Und doch bewegt sich nichts in beliebiger Weise; es muß immer ein Grund da sein, warum etwas sich gerade so bewegt, sei es von Natur in dieser Weise, sei es in der anderen Weise durch äußere Nötigung, etwa seitens der Vernunft oder irgend eines anderen Grundes.

Sodann, welches ist denn nun die Ursprüngliche Bewegung? Darauf kommt doch außerordentlich viel an. Plato selber vermag nicht bei dem stehen zu bleiben, was er bisweilen für das Prinzip erklärt, nämlich bei dem sich selbst Bewegenden, der Seele. Diese ist ihm nämlich im Vergleich mit dem Universum das Spätere, und doch auch wieder mit diesem gleichzeitig.

Hat also die Annahme, daß das Vermögen das Ursprüngliche, die Wirksamkeit das Abgeleitete sei, etwas für sich, so hat sie doch auch wieder mancherlei gegen sich. Wir haben über den Gegenstand bereits gehandelt. Daß tätige Wirklichkeit das Ursprüngliche sei, dafür zeugt die Ansicht des Anaxagoras, denn »Vernunft« besteht in tätiger Wirksamkeit. Ebenso ist[170] es die Ansicht des Empedokles, der Liebe und Streit, und derjenigen, die die Bewegung als ewig setzen, wie Leukipp. Ist die tätige Wirksamkeit früher als das Vermögen, dann liegt nicht das Chaos oder die Nacht unendliche Zeit voraus, sondern es ist ewig dasselbe, sei es in periodischer Wiederkehr, sei es auf andere Weise.

Ist immer dasselbe in periodischer Wiederkehr, so muß etwas verharren, was ewig in gleicher Weise tätig wirkt. Soll es dagegen Entstehen und Vergehen geben, so wird noch ein zweites erfordert, was zwar immer wirksam ist, aber auf immer verschiedene Weise; dieses muß auf die eine Weise an sich, auf die andere Weise in bezug auf anderes tätig sein, und dieses andere kann entweder ein drittes oder eben jenes erste sein. Notwendig ist die letztere Annahme vorzuziehen. Denn dieses dritte müßte wiederum den Grund für das zweite bilden und selbst seinen Grund in einem anderen haben. Also besser, man läßt es bei jenem ersten bewenden. Denn eben dies war der Grund der immer gleichen, ein zweites der Grund der wechselnden Bewegung; die Stetigkeit der immer wechselnden Bewegung hat also ihren Grund in beidem zusammen. Und so in der Tat vollziehen sich die Bewegungen. Wozu sich also noch nach anderen Prinzipien umtun?

Ist nun einerseits diese Annahme verständlich, ist man andererseits gezwungen, im andern Falle alles aus der Nacht, dem Chaos oder dem Nichts abzuleiten, so darf das Problem als gelöst gelten. Es gibt etwas, was sich ewig bewegt in nimmer rastender Bewegung; diese aber ist die Kreisbewegung. Das geht nicht allein aus begrifflicher Untersuchung hervor, sondern das bestätigen auch die beobachteten Tatsachen.

Demnach ist erstens ein Ewiges, der Fixsternhimmel, und zweitens gibt es etwas, was ihn in Bewegung setzt. Wie es bloß Bewegtes gibt und als Mittleres solches, was Bewegtes und Bewegendes zugleich ist, so gibt es demnach eines, was selber unbewegt anderes bewegt, ein Ewiges, was ganz und gar reines Sein und reine Wirksamkeit ist.

Die Art aber, wie es bewegt, wird folgende sein. Der Gegenstand des Begehrens und der Gegenstand des Denkens bewegt anderes gerade auf diese Weise, nämlich ohne selbst bewegt zu werden. Der Grundbedeutung nach ist beides identisch. Denn Gegenstand des Begehrens ist, was als wertvoll erscheint, Gegenstand des Wollens aber ist in erster Reihe das, was wertvoll ist. Wenn wir etwas erstreben, so geschieht es, weil es uns wertvoll scheint, nicht umgekehrt scheint es uns wertvoll, weil wir es erstreben. Denn das Prinzip dafür ist der Gedanke.[171]

Der Gedanke wird vom Gegenstande des Gedankens in Bewegung gesetzt; Gegenstand des Denkens aber an und für sich ist die eine der beiden Gruppen, diejenige der die Form angehört; in dieser steht die selbständige Wesenheit an der Spitze, und zwar vor allen das einfache Wesen, das reine Wirksamkeit ist. Einfach heißt aber nicht dasselbe wie eins. Eins bedeutet ein Maß, einfach eine Beschaffenheit des Gegenstandes.

Nun gehört aber das Wertvolle, das um seiner selbst willen zu Begehrende, derselben Gruppe an wie der Gegenstand des Denkens. Das jedesmal Beste oder doch ein ihm Verwandtes ist das, was in jener Gruppe das erste ist. Daß aber die Zweckursache zu dem gehört, was sich nicht bewegt, haben wir in unserer »Scheidung der Gegensätze« gezeigt. Zweck heißt Grund für etwas und Grund von etwas. Das, wofür der Zweck Grund ist, ist ein Bewegtes, z.B. der Kranke; das, wovon der Zweck Grund ist, ist ein nicht Bewegtes, z.B. die Gesundheit Die Zweckursache bewegt, wie der Gegenstand der Liebe den Liebenden bewegt, und mit dem, was so bewegt wird, bewegt sie weiter das andere.

Wenn etwas bewegt wird, so liegt darin, daß es die Möglichkeit der Veränderung an sich trägt. Ist nun Ortsbewegung und die Wirksamkeit, durch die etwas bewegt wird, das Ursprüngliche, so ist damit die Möglichkeit gesetzt, seinen Ort, wenn auch nicht seine Substanz, zu verändern. Gibt es aber etwas, was selbst unbewegt anderes bewegt, etwas was wirksam ist schlechthin, so gibt es für dieses keine Möglichkeit einer Veränderung überhaupt Ortsbewegung ist die ursprünglichste Veränderung; in ihr ist es wieder die kreisförmige; diese also stammt aus dem, was wir eben bezeichnet haben, aus dem Unbewegten, immer Wirksamen.

Dieses hat also sein Sein als ein Notwendiges, und weil als Notwendiges auch als Vernünftiges, und in diesem Sinne ist es Prinzip. Notwendigkeit bedeutet auch wieder Verschiedenes. Etwas ist notwendig durch äußeren Zwang, weil gegen den inneren Trieb; oder es ist etwas notwendig im Sinne der Bedingung für die Erreichung eines Zieles; oder es ist drittens etwas notwendig im Sinne dessen, was nicht anders sein kann, was schlechthin ist. Von dieser Art ist das Prinzip, und an ihm hängt Himmel und Erde.

Die heitere Klarheit im Dasein dieses obersten der Wesen ist gleich dem, was für uns das herrlichste ist, und was uns immer nur für kurze Augenblicke zu teil werden kann. Diese Herrlichkeit genießt es immer. Uns bleibt das versagt. Denn bei ihm äst seine Wirksamkeit zugleich seine Seligkeit. Ist doch auch bei uns das Wachsein, die Wahrnehmung, das Denken das Köstlichste, und um ihretwillen auch Hoffnung und Erinnerung.[172]

Das Denken aber an sich hat zum Gegenstande das, was an sich das Wertvollste ist, und das reinste Denken hat auch den reinsten Gegenstand. Mithin denkt das Denken sich selbst; es nimmt teil an der Gegenständlichkeit; es wird sich selber Gegenstand, indem es ergreift und denkt, und so wird das Denken und sein Objekt identisch. Denn das was für den Gegenstand und das reine Wesen empfänglich ist, ist der denkende Geist, und er verwirklicht sein Vermögen, indem er den Gegenstand innehat.

Das Göttliche, das man dem denkenden Geiste als sein Eigentum zuschreibt, ist also mehr dieser Besitz als die bloße Empfänglichkeit; das Seligste und Höchste ist die reine Betrachtung. Ist nun Gottes Seligkeit ewig eine solche, wie sie uns wohl je einmal zu teil wird, wie wunderbar! Ist sie eine noch höhere, wie viel wunderbarer noch! So aber verhält es sich.

Und auch das Prädikat der Lebendigkeit kommt ihm zu. Denn die Wirksamkeit des denkenden Geistes ist Leben; Gott aber ist reine Wirksamkeit, und seine Wirksamkeit an und für sich ist ein höchstes, ein ewiges Leben. Und so sagen wir denn: Gott ist das ewige, absolut vollkommene Lebendige, und ihm kommt mithin ein zeitloses ewiges Leben und Dasein zu. Das nun ist Gottes Wesen und Begriff.

Nicht zu billigen ist also die Ansicht derjenigen, die wie die Pythagoreer und Speusipp annehmen, das Wertvollste und Höchste sei nicht das Uranfängliche; sie deuten dabei hin auf das Beispiel der Pflanzen und Tiere, die zwar aus gewissen Keimen als ihren Ursachen sich entwickeln, bei denen aber das Zweckmäßige und Vollkommene erst das daraus abgeleitete sei. Aber es stammt doch der Same selbst wieder von anderen, schon gebildeten Wesen, die vor ihm waren; also ist nicht der Same das Ursprüngliche, sondern das vollendete Gebilde. Und so darf man denn sagen: der Mensch ist früher als der Same, nicht der Mensch, der aus dem Samen gezeugt wird, sondern der Mensch, von dem der Same stammt.

Durch das, was wir ausgeführt haben, ist der Beweis geliefert, daß es ein ewiges, unbewegtes Wesen gibt, das von aller Sinnlichkeit frei ist. Zugleich aber geht daraus hervor, daß diesem Wesen Ausdehnung in keinem Sinne zukommen kann, daß es vielmehr ungeteilt und unteilbar ist. Denn es übt bewegende Kraft die unendliche Zeit hindurch; etwas Endliches aber kann kein unendliches Vermögen besitzen.

Jede Größe ist entweder endlich oder unendlich. Endliche Größe kann jenes Wesen nicht haben aus dem angegebenen Grunde; unendliche Größe aber kann es nicht haben, weil es eine unendliche Größe schlechterdings[173] nicht geben kann. Daraus folgt dann weiter, daß diesem Wesen Unveränderlichkeit und Unwandelbarkeit zukommt. Denn alle anderen Arten der Veränderung sind aus der räumlichen Bewegung abgeleitet.

Damit hätten wir denn die Gründe aufgezeigt, weshalb jenem Wesen diese Prädikate zukommen müssen.

Nun dürfen wir aber weiter auch die Frage nicht unerörtert lassen, ob man das so gekennzeichnete Wesen als eines oder als mehrere, und in letzterem Falle wie viele man setzen muß, und dabei müssen wir auch der Ansichten der anderen gedenken, die allerdings über diese Frage der Zahl nichts zu sagen gewußt haben, was strengeren Forderungen gerecht würde. Die Ideenlehre wenigstens hat den Gegenstand gar keiner besonderen Untersuchung gewürdigt. Ihre Anhänger bezeichnen die Ideen als Zahlen; die Zahlenreihe aber betrachten sie das eine Mal als unendlich, das andere Mal als durch die Zehnzahl begrenzt, und aus welchem Gründe die Anzahl der Zahlen gerade diese oder jene sein soll, darüber haben sie in beweiskräftiger Strenge nicht gehandelt.

Wir hier müssen von dem bisher Erörterten und Ausgemachten aus weiter schließen. Das Prinzip, der Ursprung dessen was ist, sahen wir, ist unbewegt erstens an sich und zweitens seinen Bestimmungen nach; aber es bewegt anderes und setzt die ursprüngliche, die ewige und einheitliche Bewegung. Wird etwas bewegt, so muß es notwendig eine Ursache seiner Bewegung haben: diese erste Ursache der Bewegung muß an sich unbewegt, die Ursache der ewigen Bewegung muß selbst ewig, und die Ursache der einheitlichen Bewegung muß selbst einheitlich sein.

Nun sehen wir aber, daß es neben der einfachen räumlichen Bewegung des Alls, als deren Ursache wir das erste, das unbewegliche Wesen bezeichnen, noch andere räumliche Bewegungen gibt, die gleichfalls ewigen Bewegungen der Planeten. Denn ewig und rastlos bewegt ist der Körper, der sich im Kreise dreht, wie wir in unseren Schriften zur Naturphilosophie nachgewiesen haben. Es muß also auch eine jede dieser Bewegungen eine an sich unbewegte ewige Wesenheit zur Ursache haben. Denn die Natur der Gestirne ist eine ewige Wesenheit; also ist die Ursache ihrer Bewegung gleichfalls ewig und geht dem was bewegt wird voraus. Was aber der selbständigen Wesenheit vorausgeht, muß gleichfalls selbständige Wesenheit sein. Es muß also offenbar ebensoviele Wesen geben, die von Natur ewig, selber unbewegt und ohne Ausdehnung sind, wie es Bewegungen gibt, aus dem oben angegebenen Grunde.[174]

Danach ist es ausgemacht, daß es eine Mehrheit von Wesen gibt, und welche darunter den ersten, welche den zweiten Rang einnimmt, der Ordnung entsprechend, wie sie in den Bewegungen der Gestirne sich darstellt. Die Anzahl der Bewegungsformen aber muß man sich von dem Zweige der mathematischen Wissenschaften angeben lassen, der der Philosophie am nächsten verwandt ist, von der Astronomie. Denn diese hat zum Gegenstande ihrer Betrachtung die Substanz, die sinnlich und ewig zugleich ist, während die anderen, Arithmetik und Geometrie, es überhaupt nicht mit Substanzen zu tun haben.1[175]

Wenn indessen eine Bewegung anzunehmen, die nicht zu der Bewegung eines Gestirns erfordert wird, unzulässig ist; wenn außerdem die Annahme gilt, daß alles was Natur und alles was Substanz heißt, sofern es unwandelbar ist, und an und für sich die größte Vollkommenheit besitzt, die Bedeutung des Zweckes habe: so ergibt sich, daß es außer den genannten Gebilden in der Natur ein weiteres nicht geben kann, daß also die Zahl der Wesenheiten die oben bezeichnete sein muß. Denn gäbe es wirklich noch weitere, so würden sie zum Zwecke des Umlaufs, also als Ursache von Bewegungen gesetzt sein müssen; es ist aber unmöglich, daß es außer den bezeichneten Bewegungen noch andere gebe. Das darf man mit großer Wahrscheinlichkeit auf Grund der beobachteten Bewegungen vermuten. Denn wenn alles, was Bewegung setzt, um dessen willen da ist, was von ihm bewegt wird, und jede Bewegung einem bewegten Gegenstande zukommt, so ist es undenkbar, daß eine Bewegung ihrer selbst willen, undenkbar, daß sie um einer anderen Bewegung willen da sei; so muß vielmehr jede um eines Gestirns willen sein. Denn wäre eine Bewegung um einer anderen Bewegung willen, so müßte auch diese wieder um einer dritten Bewegung willen gesetzt sein. Also muß es, da der Fortgang ins Unendliche ausgeschlossen ist, für jede Bewegung einen Zweck geben, nämlich einen der am Himmel sich umschwingenden göttlichen Körper.

Offenbar ferner gibt es nur eine einheitliche Welt. Denn wären es der Welten mehrere, etwa wie es der Menschen viele gibt, so würde doch das Prinzip für eine jede dieser vielen Welten der Idee nach eines und dasselbe, und nur der Zahl nach würden es viele sein. Alles aber, was eine Vielheit der Zahl nach ist, ist mit Materie behaftet. In einer Vielheit, z.B. von Menschen, ist der Begriff ein und derselbe; Sokrates dagegen ist von anderen verschieden durch seine Materie. Das begriffliche Wesen aber, welches[176] der Ursprung ist, hat nichts von Materie an sich; es ist vielmehr Entelechie, tätiger immanenter Zweck. Und wie mithin die oberste Ursache der Bewegung, welche unbewegt ist, der Zahl wie dem Begriffe nach eins ist, ebenso ist auch das stetig und ewig Bewegte nur eins, und also ist auch die Welt nur eine.

Von den Vorfahren aus den ältesten Zeiten ist in mythischer Form die Überlieferung auf die Nachwelt gekommen, daß diese Wesenheiten Götter seien und die Gottheit die ganze Natur durchwalte. Das ist dann weiter in der Weise des Mythus ausgesponnen worden, um im Interesse der gesetzlichen Ordnung und des öffentlichen Wohles Eindruck auf den großen Häufen zu machen. Man legt ihnen menschliche Gestalt oder auch Ähnlichkeit mit anderen lebenden Wesen bei, und anderes, was sich daran anschließt und mit dem Bezeichneten zusammenhängt. Nimmt man darin nun eine Auswahl vor, und hält man nur das als das eigentliche Wesen fest, daß sie die obersten Wesenheiten für Götter hielten, so darf man darin wohl eine göttliche Offenbarung finden und annehmen, daß diese Vorstellungen sich wie in Überresten bis auf den heutigen Tag erhalten haben. Ist doch aller Wahrscheinlichkeit nach jede Art von Kunstfertigkeit und wissenschaftlicher Einsicht, soweit es jedesmal möglich war, wiederholt entdeckt worden und wieder verloren gegangen. Infolgedessen ist denn auch der uns von den Vätern und von den ältesten Menschengeschlechtern her überkommene Glaube uns nur soweit recht verständlich.

Schwierigkeiten bietet weiter die Frage, die das Denken als Tätigkeit des Absoluten betrifft. Unter dem, was uns an Gott entgegentritt, nimmt man als das eigentlich Göttliche die denkende Vernunft; indessen hat es seine Dunkelheiten, wie die Vernunft sich verhält, um diesen Rang zu behaupten. Denn denkt sie nicht wirklich, was wäre dann an ihr so Verehrungswürdiges? Es wäre ebensogut, als ob sie schliefe. Denn dann wäre das, was ihre Substanz ausmacht, nicht wirkliches Denken, sondern ein bloßes Vermögen. Denkt sie aber wirklich, doch so, daß ein anderes, ein Fremdes, Macht über sie hätte, so wäre sie nicht das Höchste, das Absolute; denn das Denken ist es, durch welches ihr dieser Rang zukommt. Aber weiter; mag das bloße Vernunftvermögen oder die wirkliche Tätigkeit des Denkens ihre Substanz bilden: welches ist das Objekt, das sie denkt? Das Objekt ihres Denkens kann entweder sie selbst oder etwas anderes sein, und wenn etwas anderes, entweder immer dasselbe oder abwechselnd bald dieses, bald jenes. Macht es nun einen Unterschied oder nicht, ob das was sie denkt etwas Wertvolles[177] oder etwas Beliebiges ist? Oder wäre es nicht geradezu widersinnig, gewisse Gegenstände als Objekte ihres Denkens sich auch nur vorzustellen? Offenbar ist doch so viel, daß das Objekt ihres Denkens das Göttlichste und Herrlichste sein muß, und ferner, daß dies Objekt keinem Wechsel unterliegen darf. Denn jeder Wechsel müßte den Übergang zu etwas Geringwertigerem bedeuten, und es wäre damit überdies in das Absolute eine Bewegung gesetzt.

Wir haben also Folgendes. Zunächst, wenn die absolute Vernunft nicht wirkliches Denken, sondern ein bloßes Vermögen des Denkens wäre, so würde die Annahme nahe liegen, daß ein unausgesetztes Denken für sie etwa allzu beschwerlich wäre. Zweitens aber, ist sie wirkliches Denken und ihr Objekt von ihr verschieden, so könnte es offenbar ein anderes geben, was an Wert über der Vernunft stände, nämlich das Objekt des Denkens. Denn ein Gedanke und eine Denktätigkeit kommt auch da vor, wo das Objekt das allergeringwertigste ist. Ist es nun Pflicht, gewisse Objekte lieber nicht zu denken, – wie es ja von so manchen Dingen gilt, daß sie nicht zu sehen besser ist als sie zu sehen, – so ergibt sich, daß nicht das Denken als solches schon, sondern erst das Denken als Denken des Besten das Höchste ist. Daraus folgt: Die Vernunft, wenn sie doch das Herrlichste ist, denkt sich selbst, und ihr Denken ist ein Denken des Denkens.

Nun fordert das Erkennen, das Wahrnehmen, das Vorstellen, das Reflektieren tatsächlich ein von diesen Tätigkeiten unterschiedenes Objekt, und so könnten sie nur gelegentlich und ausnahmsweise sich selber Objekt werden. Ist dann das Denken das eine und das Gedachtwerden das andere: in welchem von beiden Verhältnissen kommt dann dem Absoluten die Seligkeit zu? Ist doch das Sein als Denkendes und das Sein als Gedachtes keineswegs dasselbe. Oder wäre dennoch in gewissen Fällen die Erkenntnis selber das Objekt? Im künstlerischen Gestalten ist, wo die Materie nicht ins Spiel kommt, das Objekt die Substanz und das begriffliche Wesen; im rein theoretischen Verhalten ist es der Begriff und der Gedanke. Ist nun das Objekt nichts anderes als die Vernunft selber, so wird beides als solches, was mit Materie nicht behaftet ist, identisch, und das Denken wird mit seinem Objekt eines und dasselbe sein.

Noch ein Bedenken bleibt zu lösen. Ist das Objekt etwa ein Zusammengesetztes? Dann nämlich könnte Veränderung in der Weise vorkommen, daß von einem Teile zu einem anderen übergegangen würde. Ist aber nicht vielmehr alles Immaterielle ohne Teile? Wie die menschliche Vernunft, die[178] es mit solchem zu tun hat, was aus Teilen besteht, sich zu Zeiten verhält, wie sie ihre volle Befriedigung nicht in diesem oder jenem einzelnen findet, sondern den Gipfelpunkt ihres Daseins nur in der Anschauung eines Ganzen erreicht, das doch immer noch von ihr selber verschieden bleibt, – so verhält sich das göttliche Denken alle Ewigkeit hindurch, aber als ein Denken seiner selbst.

Wir müssen noch einen Punkt ins Auge fassen. Auf welche Weise enthält denn nun das Weltgebäude das Gute und zwar das absolut Gute? Etwa als ein dem Ganzen selbständig Gegenüberstehendes und an und für sich Seiendes? oder als die ihm immanente Ordnung? und nicht vielmehr in beiderlei Weise, wie es in einem Heere der Fall ist? Denn hier liegt das Heil in der Ordnung, und zugleich ist der Feldherr das Heil des Ganzen, und zwar ist es dieser in höherem Grade; denn nicht er besteht durch die Ordnung, sondern die Ordnung besteht durch ihn. In der Welt nun ist zuletzt alles auf einander angelegt, wenn auch nicht alles in gleicher Würdigkeit: Fische, Vögel, Pflanzen. Und dabei ist es nicht so, daß eines ohne Beziehung zum anderen da wäre: ganz im Gegenteil; alles ist zu einem Ziele geordnet. Es ist wie in einem Hauswesen, wo auch den Freien am wenigsten Spielraum vergönnt ist nach Belieben zu handeln, sondern ihnen alles oder doch das meiste vorgezeichnet ist, den Sklaven dagegen und den Haustieren nur weniges für den Dienst der Gemeinschaft auferlegt, das meiste in ihr Belieben gestellt ist; den bestimmenden Grund dafür bildet die natürliche Eigentümlichkeit eines jeden. So, meine ich, besteht gleichsam für jegliches die Notwendigkeit, seine besondere Stellung einzunehmen, und ebenso gibt es wieder anderes, was für alles die gemeinsame Aufgabe bildet, um dem Ganzen zu dienen.

Wir dürfen aber nicht unterlassen, uns auch das klar zu machen, in welche Unmöglichkeiten und Ungereimtheiten sich diejenigen verstricken, die anders lehren als wir, ferner welches die gebildetere Ansicht ist, und auf welcher Seite die Schwierigkeiten am geringsten sind.

Ganz allgemein begegnet man der Annahme, daß alles dualistisch aus Gegensätzen zu erklären sei. Daran ist weder das richtig, daß der Satz für alles gelte, noch daß die Gegensätze die Erklärung leisten, und wo die Gegensätze wirklich vorhanden sind, da erhält man keine Auskunft darüber, wie die Sache aus den Gegensätzen hervorgeht. Denn die Gegensätze wirken doch nicht auf einander. Für uns liegt die einfache überzeugende Lösung darin, daß es zu den Gegensätzen eben noch ein Drittes gibt.[179]

Manche nun machen aus der Materie das eine Glied des Gegensatzes; so diejenigen, die das Ungleiche dem Gleichen oder dem Einen das Viele gegenüberstellen. Auch hier löst sich die Schwierigkeit für uns auf dieselbe Weise; denn das Prinzip ist für uns nicht Glied eines Gegensatzes. Nach jener Ansicht müßte alles außer dem Einen einen Mangel an sich tragen; denn da wird das »Ungleiche«, welches doch das Schlechte ist, selber zum einen der beiden Elemente gemacht. Die anderen wieder [wie Speusipp und die Pythagoreer] erkennen nicht einmal das Gute und das Böse als Prinzipien an; und doch ist überall das Gute Prinzip im höchsten Sinne.

Wieder andere sind zwar darin auf dem rechten Wege, daß sie das Gute als Prinzip bezeichnen, geben aber dann keine Auskunft darüber, in welcher Weise es Prinzip ist, ob als Zweck oder als bewegende Ursache oder als Form. Auch des Empedokles Auskunft ist nicht haltbar. Er erklärt die Freundschaft für das Gute; sie ist Prinzip, und zwar als bewegende Ursache, – denn sie eint, – und als Materie, – denn sie geht als Teil in die Mischung ein. Wenn nun einem und demselben beide Bestimmungen zukommen, als Materie und als bewegende Ursache Prinzip zu sein, so ist doch der Begriff des Verhältnisses nicht beide Male derselbe. In welcher Bedeutung soll nun die Freundschaft Prinzip sein? Undenkbar ist es ferner, daß der Streit unaufhebbar sein soll; macht doch eben dieser die Natur des Schlechten aus. Anaxagoras wiederum läßt das Gute Prinzip sein im Sinne der bewegenden Ursache; denn die Vernunft wirkt nach ihm bewegend, aber sie wirkt zweckmäßig. Damit wäre also ein zweites gesetzt, nämlich der Zweck; es sei denn, daß man es in unserem Sinne versteht, wonach die Heilkunst im Grunde die Gesundheit selbst ist. Dann aber bleibt es wieder unverständlich, daß zum Guten und zur Vernunft nicht auch ein Gegensatz angenommen wird.

Diejenigen, die die Prinzipien nach Gegensätzen scheiden, wissen sämtlich von diesen Gegensätzen keinen rechten Gebrauch zu machen, falls man ihnen nicht ein wenig nachhilft. Auch aus welchem Grunde das eine vergänglich, das andere unvergänglich ist, weiß keiner zu sagen; denn man erklärt alles was ist aus denselben Prinzipien.

Manche leiten das Seiende aus dem Nicht-seienden ab; andere lassen, um dieser Nötigung zu entgehen, alles eines sein. Sodann auf die Frage, warum es immer ein Werden geben wird und was die Ursache des Werdens ist, gibt keiner eine Antwort. Bei denjenigen, die zwei Prinzipien annehmen, müßte es doch noch ein drittes geben, was über denselben steht; und auch die Anhänger der Ideenlehre müßten ein solches mächtigeres Drittes annehmen.[180] Denn wie ließe sich sonst ein Grund angeben, weshalb das Sinnliche an den Ideen teilgenommen hat oder gegenwärtig teilnimmt? Für die anderen [die Pythagoreer] ergibt sich die Notwendigkeit eines Gegensatzes zu der Wissenschaft und zu der Erkenntnis des Absoluten, für uns nicht. Denn das Absolute hat keinen Gegensatz. Alles in Gegensätze Zerfallende ist mit Materie behaftet, und der Möglichkeit nach sind die Gegensätze identisch. Wo Gegensatz ist, da ist auch ein Nichtwissen vom Entgegengesetzten; im Absoluten aber gibt es kein Nichtwissen.

Die andere Ansicht ist die, daß es nichts gibt außer dem Sinnlichen. Dann aber gibt es auch nicht Prinzip, noch Ordnung, noch ein Werden, noch die Himmelserscheinungen, sondern dann gibt es von jeder Ursache nur immer wieder eine Ursache. Und in der Tat ist das denn auch bei den in mythischer Form Philosophierenden der Fall und durchgehends bei denen, die alles aus natürlichen Ursachen erklären.

Existieren aber außer dem Sinnlichen noch die Ideen oder Zahlen, so sind sie doch nicht Ursachen von irgend etwas, und läßt man das nicht gelten, so sind sie wenigstens nicht Ursache einer Bewegung. Überdies, wie soll Ausdehnung und Kontinuität von dem kommen, was keine Ausdehnung hat? Denn die Zahl kann doch keine Kontinuität bewirken, sowenig als bewegende Ursache wie als Formursache. Vielmehr gäbe es dann kein Glied des Gegensatzes, das zu schaffen oder zu bewegen vermöchte, und es bliebe möglich, daß gar nichts wäre. Denn da wäre das Wirken das Spätere und das Vermögen das Frühere. Also wäre das Seiende nicht ewig; es ist aber ewig. Mithin muß man von dieser Annahme etwas fallen lassen, und wie, darüber haben wir uns oben erklärt.

Ferner, wodurch die Zahlen eine Einheit bilden oder die Seele und der Leib, und nun gar die Form und die Sache, davon weiß niemand ein Sterbenswörtchen zu sagen; und es wird auch jede Auskunft unmöglich, wenn man es nicht wie wir von der bewegenden Ursache ableitet.

Diejenigen, die [wie Speusipp] die mathematische Zahl als das erste und danach immer weiter eine Wesenheit nach der anderen und für jede wieder andere Prinzipien setzen, die fassen den Bestand des Universums als ein lockeres, von Episoden durchsetztes Gefüge, wo das eine nichts für das andere bedeutet, jedes dem anderen gleichgültig, ob es ist oder nicht ist, und machen aus den Prinzipien eine Vielheit. Das Seiende aber weist es zurück, schlecht verwaltet zu werden:

»Heil ist nicht in der Vielherrschaft; nur einer sei Herrscher!«[181]