§ 3. Deduction der Religion überhaupt.

[39] Oben wurde, aus der Anforderung des Sittengesetzes, sich durch Aufhebung seiner Berechtigungen des sinnlichen Triebes nicht zu widersprechen, eine mittelbare Gesetzlichkeit dieses Triebes selbst, und aus ihr eine anzunehmende vollkommene Congruenz der Schicksale vernünftiger Wesen mit ihren moralischen Gesinnungen deducirt. Nun aber hat der Trieb, ob er gleich hierdurch gesetzliche Rechte, als moralisches Vermögen, bekommt, so wenig eine gesetzgebende Macht, als physisches Vermögen; dass er vielmehr selbst von empirischen Naturgesetzen abhängig ist, und seine Befriedigung lediglich von ihnen leidend erwarten muss. Jener Widerspruch des Sittengesetzes mit sich selbst in Anwendung auf empirisch-bestimmbare Wesen wäre demnach bloss weiter hinausgerückt, nicht gründlich gehoben: denn wenn auch das Gesetz dem Triebe ein Recht giebt, seine Befriedigung zu fordern, so ist ihm, der[39] nicht bloss ein Recht sucht, sondern die Behauptung in seinem Rechte, das er selbst nicht behaupten kann, damit noch keine Genüge geschehen; er bleibt nach wie vor, ohngeachtet der Erlaubniss des Sittengesetzes, sich zu befriedigen, unbefriedigt. Das Sittengesetz selbst also muss, wenn es sich nicht widersprechen, und aufhören soll, ein Gesetz zu seyn, diese von ihm selbst ertheilten Rechte behaupten; es muss mithin auch über die Natur nicht nur gebieten, sondern herrschen. Das kann es nun nicht in Wesen, die selbst von der Natur leidend afficirt werden, sondern nur in einem solchen, welches die Natur durchaus selbstthätig bestimmt; in welchem moralische Nothwendigkeit, und absolute physische Freiheit sich vereinigen. So ein Wesen nennen wir Gott. Eines Gottes Existenz ist mithin eben so gewiss anzunehmen, als ein Sittengesetz. – Es ist ein Gott.

In Gott herrscht nur das Sittengesetz, und dieses ohne alle Einschränkung. Gott ist heilig und selig, und wenn das letztere in Beziehung auf die Sinnenwelt gedacht wird, allmächtig.

Gott muss, vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihn, jene völlige Congruenz zwischen der Sittlichkeit und dem Glücke endlicher vernünftiger Wesen hervorbringen, da nur durch und in ihm die Vernunft über die sinnliche Natur herrscht: er muss ganz gerecht seyn.

Im Begriffe alles existirenden überhaupt wird nichts gedacht, als die Reihe von Ursachen und Wirkungen nach Naturgesetzen in der Sinnenwelt, und die freien Entschliessungen moralischer Wesen in der übersinnlichen. Gott muss die erstere ganz übersehen, denn er muss die Gesetze der Natur vermöge seiner Causalität durch Freiheit bestimmt, und der nach denselben fortlaufenden Reihe der Ursachen und Wirkungen den ersten Stoss gegeben haben: er muss die letzteren alle kennen, denn alle bestimmen den Grad der Moralität eines Wesens; und dieser Grad ist der Maassstab, nach welchem die Austheilung des Glücks an vernünftige Wesen, laut des Moralgesetzes, dessen Executor er ist, geschehen muss. Da nun[40] ausser diesen beiden Stücken für uns nichts denkbar ist, so müssen wir Gott allwissend denken.

So lange endliche Wesen endlich bleiben, werden sie – denn das ist der Begriff der Endlichkeit in der Moral – noch unter anderen Gesetzen stehen, als denen der Vernunft; sie werden folglich die völlige Congruenz des Glücks mit der Sittlichkeit durch sich selbst nie hervorbringen können. Nun aber fordert das Moralgesetz dies ganz unbedingt. Daher kann dieses Gesetz nie aufhören gültig zu seyn, da es nie erreicht seyn wird; seine Forderung kann nie ein Ende nehmen, da sie nie erfüllt seyn wird. Es gilt für die Ewigkeit. – Es thut diese Forderung an jenes heilige Wesen, in Ewigkeit das höchste Gut in allen vernünftigen Naturen zu befördern; in Ewigkeit das Gleichgewicht zwischen Sittlichkeit und Glück herzustellen: jenes Wesen muss also selbst ewig seyn, um einem ewigen Moralgesetze, das seine Natur bestimmt, zu entsprechen; und es muss, diesem Gesetze gemäss, allen vernünftigen Wesen, an die dieses Gesetz gerichtet ist, und von welchen es Ewigkeit fordert, die Ewigkeit geben. Es muss also ein ewiger Gott seyn, und jedes moralische Wesen muss ewig fortdauern, wenn der Endzweck des Moralgesetzes nicht unmöglich seyn soll.

Diese Sätze nennen wir, als mit der Anforderung der Vernunft, uns endlichen Wesen ein praktisches Gesetz zu geben, unmittelbar verbunden, und von ihr unzertrennlich, Postulate der Vernunft. Nemlich diese Sätze werden nicht etwa durch das Gesetz geboten, welches ein praktisches Gesetz für Theoreme nicht kann, sondern sie müssen nothwendig angenommen werden, wenn die Vernunft gesetzgebend seyn soll. Ein solches Annehmen nun, zu dem die Möglichkeit der Anerkennung eines Gesetzes überhaupt uns nöthigt, nennen wir ein Glauben. – Da jedoch diese Sätze sich bloss auf die Anwendung des Sittengesetzes auf endliche Wesen, wie sich oben aus der Deduction derselben hinlänglich ergeben hat, nicht aber auf die Möglichkeit des Gesetzes an sich, welche Untersuchung für uns transscendent ist, sich gründen, so sind sie in dieser Form nur subjectiv, d. i. nur für endliche Naturen, – für diese aber, da sie auf den blossen Begriff der moralischen Endlichkeit,[41] abgesehen von allen besonderen Modificationen derselben sich gründen, allgemeingültig. Wie der unendliche Verstand sein Daseyn und seine Eigenschaften anschauen möge, können wir, ohne selbst der unendliche Verstand zu seyn, nicht wissen.

Die Bestimmungen im Begriffe Gottes, den die durch das Moralgebot praktisch bestimmte Vernunft aufstellte, lassen sich in zwei Hauptklassen theilen: die erste enthält diejenigen, welche sein Begriff selbst unmittelbar giebt, dass er nemlich gänzlich und allein durch das Sittengesetz14 bestimmt sey; die zweite diejenigen, welche ihm in Beziehung auf die Möglichkeit endlicher moralischer Wesen zukommen, um welcher Möglichkeit willen wir eben seine Existenz annehmen mussten. Die ersteren stellen Gott dar als die vollkommenste Heiligkeit, in welcher das Sittengesetz sich ganz beobachtet darstellt, als das Ideal aller moralischen Vollkommenheit; und zugleich als den Alleinseligen, weil er der Alleinheilige ist; mithin als Darstellung des erreichten Endzwecks der praktischen Vernunft, als das höchste Gut selbst, dessen Möglichkeit sie postulirte: die zweiten als den obersten Weltregenten nach moralischen Gesetzen, als Richter aller vernünftigen Geister. Die ersteren betrachten ihn an und für sich selbst, nach seinem Seyn, und er erscheint durch sie als vollkommenster Beobachter des Moralgesetzes: die zweiten nach den Wirkungen dieses Seyns auf andere moralische Wesen, und er ist vermöge derselben höchster, niemandem untergeordneter Executor der Verheissungen des Moralgesetzes, mithin auch Gesetzgeber; welche Folgerung aber noch nicht unmittelbar klar ist, sondern unten weitläufiger erörtert werden soll. So lange wir nun bei diesen Wahrheiten, als solchen, stehen bleiben, haben wir zwar eine Theologie, die wir haben mussten, um unsere theoretischen Ueberzeugungen und unsere praktische Willensbestimmung nicht in Widerspruch zu setzen; aber noch keine Religion, die selbst wieder[42] als Ursache auf diese Willensbestimmung einen Einfluss hätte. Wie entsteht nun aus Theologie Religion?

Theologie ist blosse Wissenschaft, todte Kenntniss ohne praktischen Einfluss; Religion aber soll der Wortbedeutung nach (religio) etwas seyn, das uns verbindet, und zwar stärker verbindet, als wir es ohne dasselbe waren. Inwiefern diese Wortbedeutung hier der Strenge nach anwendbar sey, muss sich sogleich ergeben.

Nun scheint es vors erste, dass Theologie, auf solche Principien gegründet, nie blosse Wissenschaft ohne praktischen Einfluss seyn könne, sondern dass sie, durch vorhergegangene Bestimmung des Begehrungsvermögens bewirkt, hinwiederum auf dasselbe zurückwirken müsse. Bei jeder Bestimmung des unteren Begehrungsvermögens müssen wir wenigstens die Möglichkeit des Objects unserer Begierde annehmen, und durch dieses Annehmen wird die Begierde, die vorher blind und unvernünftig war, erst gerechtfertigt, und theoretisch vernünftig; hier also findet diese Zurückwirkung unmittelbar statt. Die Bestimmung des oberen Begehrungsvermögens aber, das Gute zu wollen, ist an sich vernünftig, denn sie geschieht unmittelbar durch ein Gesetz der Vernunft und bedarf keiner Rechtfertigung durch Anerkennung der Möglichkeit ihres Objects: diese Möglichkeit aber nicht anerkennen, das wäre gegen die Vernunft, und mithin ist das Verhältniss hier umgekehrt. Beim unteren Begehrungsvermögen geschieht die Bestimmung erst durchs Object; beim oberen wird das Object erst durch die Bestimmung des Willens realisirt.

Der Begriff von etwas, das schlechthin recht ist15, hier insbesondere von der nothwendigen Congruenz des Grades[43] des Glücks eines vernünftigen, oder eines als solches betrachteten Wesens, mit dem Grade seiner sittlichen Vollkommenheit, ist in unserer Natur, unabhängig von Naturbegriffen, und von der durch dieselben möglichen Erfahrung, a priori da. Betrachten wir diese Idee nur bloss als Begriff, ohne Rücksicht auf das durch dieselbe bestimmte Begehrungsvermögen, so kann sie uns nichts weiter seyn und werden, als ein durch die Vernunft unserer Urtheilskraft gegebenes Gesetz zur Reflexion, über gewisse Dinge in der Natur, sie auch noch in einer anderen Absicht, als der ihres Seyns, nemlich der ihres Seynsollens, zu betrachten. In diesem Falle scheint es vors erste, dass wir gänzlich gleichgültig gegen die Uebereinstimmung mit dieser Idee bleiben, und weder Wohlgefallen noch Interesse für dieselbe empfinden würden.

Aber auch dann wäre alles, was ausser uns mit dem a priori in uns vorhandenen Begriffe des Rechts übereinstimmend gefunden würde, zweckmässig für eine uns durch die Vernunft aufgegebene Art über die Dinge zu reflectiren, und müsste, da alle Zweckmässigkeit mit Wohlgefallen angeblickt wird, ein Gefühl der Lust in uns erregen. Und so ist es denn auch wirklich. Die Freude über das Mislingen böser Absichten, und über die Entdeckung und Bestrafung des Bösewichts, ebenso, wie über das Gelingen redlicher Bemühungen, über die Anerkennung der verkannten Tugend, und über die Entschädigung des Rechtschaffenen für die auf dem Wege der Tugend erlittenen Kränkungen und gemachten Aufopferungen ist allgemein, im Innersten der menschlichen Natur gegründet, und die nie versiegende Quelle des Interesse, das wir an Dichtungen nehmen. Wir gefallen uns in so einer Welt, wo alles der Regel des Rechts gemäss ist, weit besser, als in der wirklichen, wo[44] wir so mannigfaltige Verstosse gegen dieselbe zu entdecken glauben. – Aber es kann uns auch etwas, ohne dass wir Interesse dafür fühlen, d. i. ohne dass wir das Daseyn des Gegenstandes begehren, gefallen; und von der Art ist z.B. das Wohlgefallen am Schönen. Wäre es mit dem Wohlgefallen am Rechten ebenso beschaffen, so wäre dasselbe ein Gegenstand unserer blossen Billigung. Wenn uns einmal ein Gegenstand gegeben wäre, der diesem Begriffe entspräche, so könnten wir nicht vermeiden, Vergnügen, und bei dem Anblicke eines Gegenstandes, der ihm widerspräche, Misvergnügen zu empfinden; aber es würde dadurch noch keine Begierde in uns entstehen, dass überhaupt etwas gegeben werden möchte, worauf dieser Begriff anwendbar sey. Hier wäre also blosse Bestimmung des Gefühls der Lust und Unlust, ohne die geringste Bestimmung des Begehrungsvermögens.

Abgerechnet, dass der Begriff des Sollens an sich schon eine Bestimmung des Begehrungsvermögens, das Daseyn eines gewissen Objects zu wollen, anzeigt: so bestätigt es die Erfahrung ebenso allgemein, dass wir auf gewisse Gegenstände nothwendig diesen Begriff anwenden, und die Uebereinstimmung derselben mit ihm unnachlässlich verlangen. So sind wir in der Welt der Dichtungen, im Trauerspiele oder Romane, nicht eher befriedigt, bis wenigstens die Ehre des unschuldig Verfolgten gerettet, und seine Unschuld anerkannt, der ungerechte Verfolger aber entlarvt ist, und die gerechte Strafe erlitten hat, so angemessen es auch dem gewöhnlichen Laufe der Dinge in der Welt seyn mag, dass dies nicht geschehe; zum sicheren Beweise, dass wir es nicht von uns erhalten können, dergleichen Gegenstände, wie die Handlungen moralischer Wesen, und ihre Folgen sind, bloss nach der Causalität der Naturgesetze zu betrachten; sondern dass wir sie nothwendig mit dem Begriffe des Rechts vergleichen müssen. Wir sagen in solchen Fällen, das Stück sey nicht geendigt; und ebensowenig können wir bei Vorfällen in der wirklichen Welt, wenn wir z.B. den Bösewicht im höchsten Wohlstande mit Ehre und Gut gekrönt, oder den Tugendhaften verkannt, verfolgt und unter tausend Martern sterben sehen, uns befriedigen, wenn nun alles aus,[45] und der Schauplatz auf immer geschlossen seyn soll. Unser Wohlgefallen an dem, was recht ist, ist also keine blosse Billigung, sondern es ist mit Interesse verbunden. – Es kann aber ein Wohlgefallen gar wohl mit einem Interesse verbunden seyn, ohne dass wir darum diesem Wohlgefallen eine Causalität zur Hervorbringung des Objectes desselben zuschreiben; ohne dass wir auch nur das geringste zum Daseyn des Gegenstandes desselben beitragen wollen, oder auch nur wollen können. Dann ist das Verlangen nach diesem Daseyn ein müssiger Wunsch (pium desiderium). Wir mögen es begehren so heftig wir wollen, wir müssen uns doch bescheiden, dass wir keinen rechtlich gegründeten Anspruch darauf machen können. So ist das Begehren vieler Arten des Angenehmen bloss ein müssiger Wunsch. Wer verlangt z. B. nicht nach anhaltendem ungestümem Wetter einen hellen Tag? Aber einem solchen Verlangen können wir gar keine Causalität zur Hervorbringung eines solchen Tages zuschreiben.

Hätte es mit dem Wohlgefallen am Sittlich-guten eine solche Bewandtniss, wie mit irgend einem der Dinge, die wir angeführt haben, so könnten wir keine Theologie haben, und bedürften keiner Religion: denn so innig wir auch im letzten Falle die Fortdauer der moralischen Wesen, und einen allmächtigen, allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen wünschen müssten, so wäre es doch sehr vermessen, aus einem blossen Wunsche, so allgemein und so stark er auch wäre, auf die Realität seines Objectes zu schliessen, und dieselbe auch nur als subjectiv-gültig anzunehmen.

Aber die Bestimmung des Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz, das Recht zu wollen, soll eine Causalität haben, es wenigstens zum Theil wirklich hervorzubringen. Wir sind unmittelbar genöthigt, das Recht in unserer eigenen Natur als von uns abhängig zu betrachten; und wenn wir etwas dem Begriffe desselben widerstreitendes in uns entdecken, so empfinden wir nicht blosses Misvergnügen, wie bei der Nichterfüllung eines müssigen Wunsches, oder auch nur blossen Unwillen gegen uns selbst, wie bei der Abwesenheit eines Gegenstandes unseres Interesse, daran wir selbst Schuld sind[46] (also bei Vernachlässigung einer Regel der Klugheit), sondern Reue, Scham, Selbstverachtung. In Absicht des Rechts in uns fordert also das Moralgesetz in uns schlechterdings eine Causalität zur Hervorbringung desselben, in Absicht desselben ausser uns aber kann es dieselbe nicht geradezu fordern, weil wir dasselbe nicht als unmittelbar von uns abhängig betrachten können, da dieses nicht durch moralische Gesetze, sondern durch physische Macht hervorgebracht werden muss. In Absicht des letzteren also wirkt das Moralgesetz in uns ein blosses Verlangen des Rechts, aber kein Bestreben es hervorzubringen. Dieses Verlangen des Rechts ausser uns, d. i. einer dem Grade unserer Moralität angemessenen Glückseligkeit, ist wirklich durch das Moralgesetz entstanden. Glückseligkeit zwar überhaupt zu verlangen, ist ein Naturtrieb; diesem gemäss aber verlangen wir sie unbedingt, uneingeschränkt, und ohne die geringste Rücksicht auf etwas ausser uns; mit Moralbegriffen aber, d. i. als vernünftige Wesen, bescheiden wir uns bald, gerade nur dasjenige Maass derselben verlangen zu können, dessen wir werth sind, und diese Einschränkung des Glückseligkeitstriebes ist unabhängig von aller religiösen Belehrung selbst der ununterrichtetsten Menschheit tief eingeprägt, der Grund aller Beurtheilung über die Zweckmässigkeit der menschlichen Schicksale, und jenes eben unter dem unbelehrtesten Theile der Menschheit am meisten ausgebreiteten Vorurtheils, dass der ein vorzüglich böser Mensch seyn müsse, den vorzüglich traurige Schicksale treffen.

Dieses Verlangen aber ist so wenig weder müssig, d. i. ein solches, dessen Befriedigung wir zwar gerne sehen, bei dessen Nichtbefriedigung wir uns aber auch zur Ruhe weisen lassen würden, noch unberechtigt, dass vielmehr das Moralgesetz das Recht in uns zur Bedingung des Rechts ausser uns macht (das heisst nicht soviel, als ob es nur unter der Bedingung Gehorsam von uns verlange, wenn wir die demselben angemessene Glückseligkeit erwarten dürfen [denn es gebietet ohne alle Bedingung], sondern, dass es uns alle Glückseligkeit nur als Bedingung unseres Gehorsams möglich darstellt; das Gebot nemlich ist das unbedingte, die Glückseligkeit aber das[47] dadurch bedingte): und dies thut es dadurch, indem es unsere Handlungen dem Principe der Allgemeingültigkeit unterzuordnen befiehlt; da allgemeines Gelten (nicht bloss Gültigkeit) des Moralgesetzes und dem Grade der Moralität jedes vernünftigen Wesens völlig angemessene Glückseligkeit identische Begriffe sind. Wenn nun die Regel des Rechts nie allgemeingeltend werden weder würde noch könnte, so bliebe zwar darum immer jene Forderung der Causalität des Moralgesetzes zur Hervorbringung des Rechts in uns, als Factum da, aber es wäre schlechterdings unmöglich, dass sie in concreto, in einer Natur, wie die unserige, erfüllt werden könnte. Denn sobald wir bei einer moralischen Handlung uns nur fragten: was mache ich doch? so müsste unsere theoretische Vernunft uns antworten: ich ringe, etwas schlechthin unmögliches möglich zu machen, ich laufe nach einer Chimäre, ich handle offenbar unvernünftig: und sobald wir wieder auf die Stimme des Gesetzes hörten, müssten wir urtheilen: ich denke offenbar unvernünftig, indem ich dasjenige, was mir schlechthin als Princip aller meiner Handlungen aufgestellt ist, für unmöglich erkläre. Folglich wäre in diesem Zustande, so fortdauernd auch die Forderung des Moralgesetzes, eine Causalität in uns zu haben, bliebe, eine fortgesetzte Erfüllung desselben nach Regeln schlechterdings unmöglich; sondern unser Ungehorsam oder Gehorsam hinge davon ab, ob eben der Ausspruch der theoretischen, oder der der praktischen Vernunft das Uebergewicht in unserem Gemüthe hätte (wobei jedoch im letzteren Falle offenbar die theoretischgeläugnete Möglichkeit des Endzweckes des Moralgesetzes stillschweigend angenommen, und durch unsere Handlung anerkannt würde); worüber wir, nach aufgehobener Machtgewalt des praktischen Vermögens über das theoretische nichts bestimmen könnten, folglich weder freie, noch moralische, noch der Imputation fähige Wesen, sondern wieder ein Spiel des Zufalles, oder eine durch Naturgesetze bestimmte Maschine würden. Theologie also ist, auf diese Grundsätze gebaut, in concreto betrachtet nie blosse Wissenschaft, sondern wird ganz unmittelbar in ihrer Entstehung schon dadurch Religion, indem sie allein, durch Aufhebung des Widerspruches zwischen unserer[48] theoretischen und unserer praktischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalität des Moralgesetzes in uns möglich macht.

Und dies zeigt denn auch, welches wir bloss im Vorbeigehen erinnern, das eigentliche Moment des moralischen Beweises für das Daseyn Gottes. Wie man aus theoretisch anerkannten Wahrheiten praktische Folgerungen herleiten könne, welche dann eben den Grad der Gewissheit haben, als die Wahrheiten, auf welche sie sich gründen, wie z.B. aus unserer a priori theoretisch erwiesenen Abhängigkeit von Gott die Pflicht folgen werde, sich gegen ihn dieser Abhängigkeit gemäss zu betragen, hat man immer leicht einsehen zu können geglaubt, weil man sich an diesen Gang der Folgerung gewöhnt hatte, da sie doch eigentlich gar nicht begreiflich ist, weil sie nicht richtig ist, indem der theoretischen Vernunft keine Machtgewalt über die praktische zugeschrieben werden kann. Umgekehrt aber können aus einem praktischen Gebote, das schlechthin a priori ist, und sich auf keine theoretischen Sätze, als seine Prämissen, gründet, theoretische Sätze abgeleitet werden, weil der praktischen Vernunft allerdings eine Machtgewalt über die theoretische, doch gemäss den eigenen Gesetzen derselben, zuzuschreiben ist. Es ist also ganz der umgekehrte Gang der Folgerung, und hat man sie je misverstanden, so ist es bloss daher gekommen, weil man sich das Moralgesetz nicht als schlechthin a priori, und die Causalität desselben nicht als schlechthin (nicht theoretisch, aber praktisch) nothwendig dachte.

Der Widerspruch zwischen theoretischer und praktischer Vernunft ist nun gehoben, und die Handhabung des Rechts ist einem Wesen übertragen worden, in welchem die Regel desselben nicht bloss allgemeingültig, sondern allgemeingeltend ist, das also das Recht auch ausser uns uns zusichern kann. – Sie ist allgemeingeltend für die Natur, die nicht moralisch ist, aber auf die Glückseligkeit moralischer Wesen Einfluss hat. Insofern auf diese Glückseligkeit auch anderer moralischer Wesen Betragen einfliesst, lassen auch diese sich betrachten als Natur. In dieser Rücksicht ist Gott der Bestimmer der durch[49] die Causalität ihres Willens in der Natur hervorgebrachten Wirkungen, aber nicht ihres Willens selbst.

Moralische Wesen aber, als solche, d. i. in Absicht ihres Willens, können nicht so durch den Willen des allgemeinen Gesetzgebers bestimmt werden, wie die unmoralische Natur, denn sonst hörten sie auf es zu seyn, und die Bestimmung der ersteren durch diesen Willen muss, wenn sich ihre Möglichkeit zeigen sollte, ganz etwas anderes seyn, als die der letzteren. Die letztere kann nie selbst moralisch werden, sondern nur in Uebereinstimmung mit den moralischen Ideen eines vernünftigen Wesens gesetzt werden; die ersteren sollen frei, und bloss durch sich erste Ursachen moralischer Bestimmungen seyn. In Absicht der letzteren ist also Gott nicht eigentlich Gesetzgeber, sondern Beweger, Bestimmer; sie ist blosses Instrument, und der moralisch handelnde bloss Er.

Moralische Wesen sind aber, nicht nur insofern sie nach Naturgesetzen thätig, sondern auch insofern sie nach denselben leidend sind, Theile der Natur, und als solche Gegenstand der Bestimmung der Natur nach moralischen Ideen, insofern durch dieselbe ihnen der gebührende Grad der Glückseligkeit zugemessen wird, und als solche sind sie völlig in der moralischen Ordnung, wenn der Grad ihrer Glückseligkeit dem Grade ihrer sittlichen Vollkommenheit völlig angemessen ist.

Dadurch nun kommen wir zuerst, dass ich mich so ausdrücke, in Correspondenz mit Gott. Wir sind genöthigt bei allen unsern Entschliessungen auf ihn aufzusehen, als den, der den moralischen Werth derselben allein und genau kennt, da er nach ihnen unsere Schicksale zu bestimmen hat, und dessen Billigung oder Misbilligung das einzig richtige Urtheil über dieselben ist. Unsere Furcht, unsere Hoffnung, alle unsere Erwartungen beziehen sich auf ihn: nur in seinem Begriffe von uns finden wir unseren wahren Werth. Die heilige Ehrfurcht vor Gott, die dadurch nothwendig in uns entstehen muss, verbunden mit der Begierde der nur von ihm zu erwartenden Glückseligkeit, bestimmt nicht unser oberes Begehrungsvermögen, das Recht überhaupt zu wollen (das kann sie nie, da sie selbst auf die schon geschehene Bestimmung desselben sich[50] gründet), sondern unseren empirisch-bestimmbaren Willen, dasselbe wirklich in uns anhaltend und fortgesetzt hervorzubringen. Hier ist also schon Religion, gegründet auf die Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach moralischen Zwecken, und in uns auf die Begierde der Glückseligkeit, welche aber gar nicht etwa unsere Verbindlichkeit zur Tugend, sondern nur unsere Begierde, dieser Verbindlichkeit Genüge zu thun, vermehrt und verstärkert.

Nun lässt aber ferner das allgemeine Geltendes göttlichen Willens für uns als passive Wesen, uns auf die Allgemeingültigkeit desselben für uns auch als active Wesen schliessen. Gott richtet uns nach einem Gesetze, das ihm nicht anders, als durch seine Vernunft gegeben seyn kann, folglich nach seinem durch das Moralgesetz bestimmten Willen. Seinem Urtheile also liegt sein Wille, als allgemeingeltendes Gesetz für vernünftige Wesen, auch insofern sie activ sind, zum Grunde, indem ihre Uebereinstimmung mit demselben der Maassstab ist, nach welchem ihnen, als passiven, ihr Antheil an der Glückseligkeit zugemessen wird. Die Anwendbarkeit dieses Maassstabes erhellet sogleich daraus, weil die Vernunft ihr selbst nie widersprechen kann, sondern in allen vernünftigen Wesen ebendasselbe aussagen, folglich der durch das Moralgesetz bestimmte Wille Gottes völlig gleichlautend mit dem uns durch ebendieselbe Vernunft gegebenen Gesetze seyn muss. Es ist nach diesem für die Legalität unserer Handlungen völlig gleichgültig, ob wir sie dem Vernunftgesetze darum gemäss einrichten, weil unsere Vernunft gebietet; oder darum, weil Gott das will, was unsere Vernunft fordert: ob wir unsere Verbindlichkeit vom blossen Gebote der Vernunft, oder ob wir sie vom Willen Gottes herleiten: – ob es aber für die Moralität derselben völlig gleichgültig sey, ist dadurch noch nicht klar, und bedarf einer weiteren Untersuchung.

Unsere Verbindlichkeit vom Willen Gottes ableiten, heisst, seinen Willen, als solchen, für unser Gesetz anerkennen; sich darum zur Heiligkeit verbunden erachten, weil Er sie von uns fordert. Es ist also dann nicht bloss von einer Vollbringung des Willens Gottes, der Materie des Wollens nach, sondern[51] von einer auf die Form desselben gegründeten Verbindlichkeit die Rede; – wir handelndem Gesetze der Vernunft gemäss, weil es Gottes Gesetz ist.

Hierbei entstehen folgende zwei Fragen: Giebt es eine Verbindlichkeit, dem Willen Gottes, als solchem, zu gehorchen, und worauf könnte sich dieselbe gründen? und dann: Wie erkennen wir das Gesetz der Vernunft in uns als Gesetz Gottes? Wir gehen an die Beantwortung der ersteren.

Schon der Begriff von Gott wird uns bloss durch unsere Vernunft gegeben, und bloss durch sie, insofern sie a priori gebietend ist, realisirt, und es ist schlechterdings keine andere Art gedenkbar, auf welche wir zu diesem Begriffe kommen könnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem Gesetze zu gehorchen, ohne Rückweisung an einen Gesetzgeber über sie, so dass sie selbst verwirrt und schlechterdings vernichtet wird, und aufhört Vernunft zu seyn, wenn man annimmt, dass noch etwas anderes ihr gebiete, als sie sich selbst. Stellt sie uns nun den Willen Gottes als völlig gleichlautend mit ihrem Gesetze dar, so verbindet sie uns freilich mittelbar, auch diesem zu gehorchen; aber diese Verbindlichkeit gründet sich auf nichts anderes, als auf die Uebereinstimmung desselben mit ihrem eigenen Gesetze, und es ist kein Gehorsam gegen Gott möglich, ohne aus Gehorsam gegen die Vernunft. Hieraus erhellet nun vors erste zwar soviel, dass es völlig gleich auch für die Moralität unserer Handlungen ist, ob wir uns zu etwas verbunden erachten, darum, weil es unsere Vernunft befiehlt, oder darum, weil es Gott befiehlt; aber es lässt sich daraus noch gar nicht einsehen, wozu uns die letztere Vorstellung dienen soll, da ihre Wirksamkeit die Wirksamkeit der ersteren schon voraussetzt, da das Gemüth schon bestimmt seyn muss, der Vernunft gehorchen zu wollen, ehe der Wille, Gott zu gehorchen, möglich ist; da es mithin scheint, dass die letztere Vorstellung uns weder allgemeiner noch stärker bestimmen könne, als diejenige, von der sie abhängt, und durch die sie erst möglich wird. Gesetzt aber, es liesse sich zeigen, dass sie unter gewissen Bedingungen wirklich unsere Willensbestimmung erweitere, so ist vorher doch noch auszumachen, ob[52] eine Verbindlichkeit sich ihrer überhaupt zu bedienen stattfinde: und da folgt denn unmittelbar aus dem obigen, dass, obgleich die Vernunft uns verbindet, dem Willen Gottes seinem Inhalte nach (voluntati ejus materialiter spectatae) zu gehorchen, weil dieser mit dem Vernunftgesetze völlig gleichlautend ist, sie doch unmittelbar keinen Gehorsam fordert, als den für ihr Gesetz, aus keinem anderen Grunde, als weil es ihr Gesetz ist; dass sie folglich, da nur unmittelbare praktische Gesetze der Vernunft verbindend sind, zu keinem Gehorsam gegen den Willen Gottes, als solchen (voluntatem ejus formaliter spectatam), verbinde. Die praktische Vernunft enthält mithin kein Gebot, uns den Willen Gottes, als solchen, gesetzlich für uns zu denken, sondern bloss eine Erlaubniss; und sollten wir a posteriori finden, dass diese Vorstellung uns stärker bestimme, so kann die Klugheit anrathen, uns derselben zu bedienen, aber Pflicht kann der Gebrauch dieser Vorstellung nie seyn. Zur Religion also, d. i. zur Anerkennung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, findet keine Verbindlichkeit statt; um so weniger, da, so nothwendig es auch ist, die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit unserer Seele anzunehmen, weil ohne diese Annahme die geforderte Causalität des Moralgesetzes in uns gar nicht möglich ist, und diese Nothwendigkeit ebenso allgemein gilt, als das Moralgesetz selbst, wir doch nicht einmal sagen können, wir seyen verbunden diese Sätze anzunehmen, weil Verbindlichkeit nur vom Praktischen gilt. Inwieweit aber die Vorstellung von Gott, als Gesetzgeber durch dieses Gesetz in uns, gelte, hängt von der Ausbreitung ihres Einflusses auf die Willensbestimmung, und diese hinwiederum von den Bedingungen ab, unter welchen vernünftige Wesen durch sie bestimmt werden können. Könnte nemlich gezeigt werden, dass diese Vorstellung nöthig sey, um dem Gebote der Vernunft überhaupt Gesetzeskraft zu geben (wovon aber das Gegentheil gezeigt worden ist), so würde sie für alle vernünftige Wesen gelten; kann gezeigt werden, dass sie in allen endlichen vernünftigen Wesen die Willensbestimmung erleichtert, so ist sie gemeingültig für diese; sind die Bedingungen, unter denen sie diese Bestimmung erleichtert und erweitert, nur von der[53] menschlichen Natur gedenkbar, so gilt sie, falls sie in allgemeinen Eigenschaften derselben liegen, für alle, oder wenn sie in besonderen Eigenschaften derselben liegen, nur für einige Menschen.

Die Bestimmung des Willens, dem Gesetze Gottes überhaupt zu gehorchen, kann nur durch das Gesetz der praktischen Vernunft geschehen, und ist als bleibender und dauernder Entschluss des Gemüths vorauszusetzen. Nun aber können einzelne Fälle der Anwendung des Gesetzes gedacht werden, in denen die blosse Vernunft nicht Kraft genug haben würde, den Willen zu bestimmen, sondern zu Verstärkung ihrer Wirksamkeit noch der Vorstellung bedarf, dass eine gewisse Handlung durch Gott geboten sey. Diese Unzulänglichkeit des Vernunftgebotes, als solches, kann keinen anderen Grund haben, als Verminderung unserer Achtung gegen die Vernunft in diesem besonderen Falle; und diese Achtung kann durch nichts anderes vermindert worden seyn, als durch ein derselben widerstreitendes Naturgesetz, das unsere Neigung bestimmt, und welches mit jenem der Vernunft, das unser oberes Begehrungsvermögen bestimmt, in einem und ebendemselben Subjecte, nemlich in uns erscheint, und mithin, wenn die Würde des Gesetzes bloss nach der des gesetzgebenden Subjectes bestimmt wird, von einerlei Range und Werthe mit jenem zu seyn scheinen könnte. Hier noch ganz davon abstrahirt, dass wir in einem solchen Falle uns täuschen, dass wir die Stimme der Pflicht vor dem Schreien der Neigung nicht hören, sondern uns in der Lage zu seyn dünken könnten, wo wir unter blossen Naturgesetzen stehen; sondern vorausgesetzt, dass wir die Anforderungen beider Gesetze und ihre Grenze richtig unterscheiden und unwidersprechlich erkennen, was unsere Pflicht in diesem Falle sey, so kann es doch leicht geschehen, dass wir uns entschliessen, nur hier dies einemal eine Ausnahme von der allgemeinen Regel zu machen, nur dies einemal wider den klaren Ausspruch der Vernunft zu handeln, weil wir dabei niemandem verantwortlich zu seyn glauben, als uns selbst, und weil wir meinen, es sey unsere Sache, ob wir vernünftig oder unvernünftig handeln wollen; es verschlage niemandem etwas, als uns selbst, wenn wir uns dem Nachtheile,[54] der freilich daraus für uns entstehen müsse, wenn ein moralischer Richter unserer Handlungen sey, unterwerfen, durch welche Strafe unser Ungehorsam gleichsam abgebüsst zu werden scheint; wir sündigten auf eigene Gefahr. Ein solcher Mangel an Achtung für die Vernunft gründet sich mithin auf Mangel der Achtung gegen uns selbst, welche wir bei uns wohl verantworten zu können glauben. Erscheint uns aber die in diesem Falle eintretende Pflicht als von Gott geboten, oder, welches eben das ist, erscheint das Gesetz der Vernunft durchgängig und in allen seinen Anwendungen als Gesetz Gottes, so erscheint es in einem Wesen, in Absicht dessen es nicht in unserem Belieben steht, ob wir es achten, oder ihm die gebührende Achtung versagen wollen; wir machen bei jedem wissentlichen Ungehorsame gegen dasselbe nicht etwa nur eine Ausnahme von der Regel, sondern wir verläugnen geradezu die Vernunft überhaupt; wir sündigen nicht bloss gegen eine von derselben abgeleitete Regel, sondern gegen ihr erstes Gebot; wir sind nun, die Verantwortlichkeit zur Strafe, die wir allenfalls auf uns selbst nehmen könnten, abgerechnet, einem Wesen, dessen blosser Gedanke uns die tiefste Ehrfurcht einprägen muss, und welches nicht zu verehrender höchste Unsinn ist, auch noch für Verweigerung der ihm schuldigen Ehrfurcht verantwortlich, welche durch keine Strafe abzubüssen ist.

Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet sich also auf eine Entäusserung des unserigen, auf Uebertragung eines Subjectiven in ein Wesen ausser uns, und diese Entäusserung ist das eigentliche Princip der Religion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht werden soll. Sie kann nicht im eigentlichsten Sinne unsere Achtung für das Moralgesetz überhaupt verstärken, weil alle Achtung für Gott sich bloss auf seine anerkannte Uebereinstimmung mit diesem Gesetze, und folglich auf Achtung für das Gesetz selbst gründet; aber sie kann unsere Achtung für die Entscheidungen derselben in einzelnen Fällen, wo sich ein starkes Gegengewicht der Neigung zeigt, vermehren; und so ist es klar, wie, obgleich die Vernunft uns überhaupt erst bestimmen muss dem Willen Gottes zu gehorchen, doch in einzelnen Fällen die Vorstellung dieses[55] uns hinwiederum bestimmen könne, der Vernunft zu gehorchen.

Im Vorbeigehen ist noch zu erinnern, dass diese Achtung für Gott, und die auf dieselbe gegründete Achtung für das Moralgesetz, als das seinige, sich auch bloss auf die Uebereinstimmung desselben mit diesem Gesetze, d. i. auf seine Heiligkeit gründen müsse, weil sie nur unter dieser Bedingung Achtung für das Moralgesetz ist, die allein die Triebfeder jeder rein moralischen Handlung seyn muss. Gründet sie sich etwa auf die Begierde sich in seine Güte einzuschmeicheln, oder auf Furcht vor seiner Gerechtigkeit, so läge unserem Gehorsame auch nicht einmal Achtung für Gott, sondern Selbstsucht zu Grunde.

Der Pflicht widerstreitende Neigungen sind wohl in allen endlichen Wesen anzunehmen, denn das ist eben der Begriff des Endlichen in der Moral, dass es noch durch andere Gesetze, als durch das Moralgesetz, d. i. durch die Gesetze seiner Natur bestimmt werde; und warum Naturgesetze unter irgend einer Bedingung, für Naturwesen, auf welch einer erhabenen Stufe sie auch stehen mögen, stets und immer mit dem Moralgesetze zusammenstimmen sollten, lässt sich kein Grund angeben; aber es lässt sich gar nicht bestimmen, inwieweit und warum nothwendig dieser Widerstreit der Neigung gegen das Gesetz die Achtung für dasselbe, als blosses Vernunftgesetz, so schwächen solle, dass es, um thätig zu wirken, noch durch die Idee einer göttlichen Gesetzgebung; geheiligt werden müsse; und wir können uns nicht entbrechen, für jedes vernünftige Wesen, welches, nicht weil die Neigung in ihm schwächer ist, in welchem Falle es kein Verdienst haben würde, sondern weil die Achtung für die Vernunft in ihm stärker ist, dieser Vorstellung zur Willensbestimmung nicht bedarf, eine weit grössere Verehrung zu fühlen, als gegen dasjenige, welches ihrer bedarf. Es lässt sich also der Religion, insofern sie nicht blosser Glaube an die Postulate der praktischen Vernunft ist, sondern als Moment der Willensbestimmung gebraucht werden soll, auch nicht einmal für Menschen subjective Allgemeingültigkeit (denn nur von dergleichen kann hier die Rede seyn)[56] zusichern; ob wir gleich auch von der anderen Seite nicht beweisen können, dass endlichen Wesen überhaupt, oder dass insbesondere Menschen in diesem Erdenleben eine Tugend möglich sey, die dieses Momentes gänzlich entbehren könne.

Diese Uebertragung der gesetzgebenden Autorität an Gott nun gründet sich laut obigem darauf, dass ihm durch seine eigene Vernunft ein Gesetz gegeben seyn muss, welches für uns gültig ist, weil er uns darnach richtet, und welches mit dem uns durch unsere eigene Vernunft gegebenen, wonach wir handeln sollen, völlig gleichlautend seyn muss. Hier werden also zwei an sich von einander gänzlich unabhängige Gesetze, die bloss in ihrem Principe, der reinen praktischen Vernunft, zusammenkommen, beide für uns gültig gedacht, ganz gleichlautend in Absicht ihres Inhaltes, bloss in Absicht der Subjecte verschieden, in denen sie sich befinden. Wir können jetzt bei jeder Forderung des Sittengesetzes in uns sicher schliessen, dass eine gleichlautende Forderung in Gott an uns ergehe, dass also das Gebot des Gesetzes in uns auch Gebot Gottes sey der Materie nach: aber wir können noch nicht sagen, das Gebot des Gesetzes in uns sey schon als solches, mithin der Form nach, Gebot Gottes. Um das letztere annehmen zu dürfen, müssen wir einen Grund haben, das Sittengesetz in uns als abhängig von dem Sittengesetze in Gott für uns zu betrachten, d. i. den Willen Gottes als die Ursache desselben anzunehmen.

Nun scheint es zwar ganz einerlei zu seyn, ob wir die Befehle unserer Vernunft, als völlig gleichlautend mit dem Befehle Gottes an uns, oder ob wir sie selbst unmittelbar als Befehle Gottes ansehen; aber theils wird durch das letztere der Begriff der Gesetzgebung erst völlig ergänzt, theils aber und vorzüglich muss nothwendig beim Widerstreite der Neigung gegen die Pflicht die letztere Vorstellung dem Gebote der Vernunft ein neues Gewicht hinzufügen.

Den Willen Gottes als Ursache des Sittengesetzes in uns annehmen, kann zweierlei heissen, nemlich dass der Wille Gottes entweder Ursache vom Inhalte des Sittengesetzes, oder dass er es nur von der Existenz des Sittengesetzes in uns sey.[57]

Dass das erstere schlechterdings nicht anzunehmen sey, ist schon aus dem obigen klar, denn dadurch würde Heteronomie der Vernunft eingeführt, und das Recht einer unbedingten Willkür unterworfen, das heisst, es gäbe gar kein Recht. Ob das zweite gedenkbar sey, und ob sich ein vernünftiger Grund dafür finde, bedarf einer weiteren Untersuchung.

Die Frage also, um deren Beantwortung es jetzt zu thun ist, ist diese: Finden wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des Moralgesetzes in uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrückt: wir haben ein Princip zu suchen, aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz des Moralgesetzes in uns, erkannt werde. Dass das Sittengesetz in uns das Gesetz Gottes an uns enthalte, und materialiter sein Gesetz sey, ist aus dem obigen klar: ob es auch der Form nach sein Gesetz, d. i. durch ihn und als das seinige promulgirt sey, als wodurch der Begriff der Gesetzgebung vollständig gemacht wird, davon ist jetzt die Frage, welche mithin auch so ausgedrückt werden kann: hat Gott sein Gesetz an uns wirklich promulgirt? können wir ein Factum aufweisen, das sich als eine dergleichen Promulgation bestätigt?

Würde diese Frage in theoretischer Absicht, bloss um unsere Erkenntniss zu erweitern, erhoben, so könnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe begnügen, und schon a priori (vor ihrer Beantwortung) sicher seyn, dass eine zu dieser Absicht befriedigende Antwort gar nicht möglich sey, indem nach der Ursache eines Uebernatürlichen, nemlich des Moralgesetzes in uns gefragt, mithin die Kategorie der Causalität auf ein Noumen angewendet wird. Da sie aber in praktischer Absicht zur Erweiterung der Willensbestimmung gethan wird, so können wir theils sie nicht so geradezu abweisen, theils bescheiden wir uns schon zum voraus, dass auch eine nur subjectiv, d. i. für unsere Denkgesetze, gültige Antwort uns befriedigen werde.[58]

14

Wenn man von Gott redet, so heisst die Anforderung der praktischen Vernunft an Ihn nicht Gebot, sondern Gesetz. Sie sagt: von ihm kein Sollen, sondern ein Seyn aus; sie ist in Rücksicht auf ihn nicht imperativ, sondern constitutiv.

15

Das Wort recht (welches wohl zu unterscheiden ist von einem Rechte, von welchem die Lehrer des Naturrechts reden), hat einen ihm eigenthümlichen Nachdruck, weil es keiner Grade der Vergleichung fähig ist. Nichts ist so gut, oder so edel, dass sich nicht noch etwas besseres oder edleres denken liesse; aber recht ist nur eins: alles, worauf dieser Begriff anwendbar ist, ist entweder schlechthin recht oder schlechthin unrecht, und da giebts kein drittes. Weder das lateinische honestum, noch das griechische kalon agathon hat diesen Nachdruck, (Vielleicht das lateinische par – egisti uti par est – ?) Es ist ein Glück für unsere Sprache, dass man diesem Worte durch Misbrauch desselben seinen Nachdruck nicht geraubt hat, welches sie ohne Zweifel dem Geschmacke der Superlativen, und der Uebertreibung, – der Meinung, dass es eben nicht viel gesagt sey, wenn man z.B. eine Handlung recht nenne, und dass sie wenigstens edel heissen müsse, zu verdanken hat.

Quelle:
Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Band 5, Berlin 1845/1846, S. 39-59.
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