Online-Bibliothek

5. Die Erlösung und ihre Ursache, die Unterscheidung.

[384] In älteren Werken, die sich mit der Sâṃkhya-Philosophie beschäftigen, ist zuweilen das Erstaunen darüber ausgedrückt, daß von den Lehrern des Systems nicht der Zustand der Seele nach der Befreiung vom Weltdasein (mukti, mokṣa, nirmukti, vimukti, vimokṣa, apavarga) beschrieben ist. Wohin geht die Seele und was wird aus ihr? fragt Barthélemy Saint-Hilaire und findet auf diese Frage keine Antwort⁵⁹. Und doch lassen unsere Texte keinen Zweifel über das Schicksal der erlösten Seele. Selbst wenn sie darüber schwiegen – was sie nicht tun –, würde aus allem über das Wesen der Seele Gesagten ohne weiteres klar sein, wie der Zustand der Seele, nachdem ihre Verbindung mit der Materie gelöst ist, gedacht werden soll. Schon die negativen Angaben in Sûtra V. 74-83⁶⁰, die ich zunächst mit der einheimischen Begründung anführen will, weisen den richtigen Weg zum Verständnis. Die Erlösung ist weder, wie die Vedântisten meinen, eine Manifestierung der Wonne, weil die Seele qualitätlos ist und sich deshalb nichts an ihr manifestieren kann; noch – aus demselben Grunde – die Vernichtung der besonderen Eigenschaften, welche die Seele nach der Meinung der Vaiśeṣikas und Naiyâyikas im Zustande des Gebundenseins besitzt und im Augenblicke der Erlösung verliert⁶¹. Auch kann die Erlösung nicht in der Erlangung irgendeines realen Gutes bestehen; denn jeder Besitz, seien es die übernatürlichen Kräfte, die man durch die Ausübung der Yoga-Praxis zu gewinnen meint, oder göttliche Würde und Macht, oder gar der irdische Besitz, in dem die Materialisten [385] die Erlösung finden, ist vergänglich; die Erlösung aber muß ein unvergängliches Gut sein⁶². Ferner ist die Erlösung nicht das Wandern der Seele zu höheren Welten, da die Seele bewegungslos ist und deshalb nicht wandern kann. Auch die Lehre der Buddhisten, daß die Seele nichts als eine Kontinuität momentanen Erkennens sei und daß die Erlösung in dem Aufhören des von den Objekten auf die Seele ausgeübten Einflusses bestehe, scheitert an der falschen Auffassung der Seele und an der Erwägung, daß auf Grund dieser Theorie die Verbindung des Erkennens mit den Objekten ja so wie so in jedem Augenblick zugrunde gehen, mithin die Erlösung ununterbrochen von selbst eintreten müßte. Ebensowenig kann die Erlösung die ›Verbindung des Teils mit dem Ganzen‹, d.h. das Aufgehen der Einzelseele in die göttliche Seele, sein, weil es keinen Gott gibt und weil, wenn es einen Gott gäbe, eine solche Erlösung vergänglich sein müßte nach dem Gesetz, daß jede Verbindung wieder zur Trennung führt; außerdem leidet diese Theorie an der falschen Voraussetzung, daß eine Seele aus Teilen bestehe. Schließlich ist die Erlösung weder die Vernichtung der Seele noch die des Weltganzen, weil die Erfahrung lehrt, daß das Streben des erlösungsbedürftigen Menschen nicht auf die Vernichtung gerichtet ist. Alles dies also ist die Erlösung nicht, was aber ist sie? Bei der Erklärung Aniruddhas⁶³, daß sie ein mit Worten nicht zu beschreibender (a-vâg-gocara) Zustand sei, brauchen wir uns nicht zu beruhigen, da wir positivere Angaben in unseren Texten finden. Aniruddha selbst sagt an einer anderen [386] Stelle, daß die Erlösung die vollkommenste aller Schmerzbeseitigungen sei⁶⁴; und oftmals wird sie als das absolute Aufhören des Schmerzes oder als die Unmöglichkeit seiner Wiederkehr definiert. Da die Schmerzempfindung auf der in den vorigen Kapiteln behandelten ›Verbindung‹ der Seele mit der Materie beruht, besteht die Erlösung in der völligen Trennung beider, in der definitiven Isolierung (kaivalya) der Seele⁶⁵. Diese Trennung bedeutet, daß der in dem inneren Organ befindliche Schmerz aufhört, seinen Reflex auf die Seele zu werfen oder – um das andere Bild zu gebrauchen – daß das schmerzvoll affizierte innere Organ nicht mehr von dem Lichte der Seele beschienen wird⁶⁶.

Wenn nun der Zusammenhang des inneren Organs mit der Seele aufgehoben ist und infolgedessen der Schmerz aufhört in der Seele zu reflektieren, so gilt dies selbstverständlich auch von allen anderen Affektionen; und daraus folgt, daß nach der Sâṃkhya-Lehre die Seele in der Erlösung zwar individuell fortdauert, aber in dem Zustand absoluter Bewußtlosigkeit⁶⁷. Könnte darüber noch ein Zweifel obwalten, so wird er durch die Erklärung beseitigt, daß schon bei Lebzeiten vorübergehend [387] derselbe Zustand erreicht wird, wie er in der Erlösung nach dem Tode besteht, nämlich während des tiefen traumlosen Schlafes, der Ohnmacht und der bis auf das höchste Maß gesteigerten Versenkung, kurz jedesmal dann, wenn das Bewußtsein geschwunden ist⁶⁸. Der einzige Unterschied dieser Zustände von der Erlösung liegt darin, daß in ihnen noch der Keim des Gebundenseins existiert, während dieser beim Eintritt der Erlösung zugrunde geht⁶⁹.

Wenn unsere Texte den Zustand der isolierten Seele beschreiben, so sagen sie, daß die Seele dann in sich selbst ruhe (svastha)⁷⁰ oder in ihrem eigenen Wesen (svarûpe 'vasthâna, svarûpa-pratiṣṭhâ)⁷¹ oder in der Fülle ihres eigenen Wesens (sva-svarûpa-pûrṇatayâ 'vasthâna)⁷², also außerhalb jedes Zusammenhangs mit Objekten der Erkenntnis. Ganz deutlich ist dies in einigen Strophen des Yogavâsiṣṭha ausgesprochen⁷³, welche die Anschauung des Sâṃ khya- und Yoga-Systems über diesen wichtigen Punkt am klarsten zum Ausdruck bringen:

»So ungetrübt das Licht erscheinen würde, wenn alles Beleuchtete, d.h. Raum, Erde, Äther, nicht existierte, derart ist der isolierte Zustand des Sehers, des reinen Selbstes, wenn die Dreiwelt, du und ich, kurz [alles] Sichtbare vergangen ist.«

»Wie der Zustand eines Spiegels ist, in den lediglich kein Reflex fällt, weder von einer Bildsäule noch von sonst etwas, – allein das Wesen [des Spiegels] an sich darstellend –,«

»So ist die Isolierung des Sehers, der ohne zu schauen verharrt, nachdem der Wirrwar der Erscheinungen, ich, du, die Welt usw., geschwunden ist.«

[388] Wenn die Seele so zum Fürsichsein gelangt ist, löst sich das Innenorgan, das ihr zugehörte, auf⁷⁴, und der feine Körper, der bis dahin die Wanderung von einer Existenz zur anderen bedingte, vergeht⁷⁵. Das Trauerspiel des Lebens ist zu Ende.

Die Sâṃkhya-Philosophie verfolgt keinen anderen Zweck, als dem nach der Erlösung vom Schmerz trachtenden Menschen zu zeigen, wie dieses höchste Ziel zu erreichen ist. Wir haben schon oben im zweiten Abschnitt gesehen, daß weder weltliche noch rituelle Mittel geeignet sind, die Befreiung vom Schmerz herbeizuführen, daß es zu diesem Zwecke nur ein einziges Mittel gibt: die unterscheidende Erkenntnis. Wir haben ebendaselbst auch die Anforderungen kennen gelernt, welche die Sâṃkhya-Philosophie an denjenigen stellt, der nach dieser Erkenntnis strebt. Die Gleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt und die Entsagung schaffen die Stimmung des Denkens, aus der bei der nötigen Begabung und Anstrengung durch das Studium der materiellen Prinzipien und des Kausalzusammenhanges die unterscheidende Erkenntnis entspringen kann; auch wird die Übung der Askese und der Versenkung empfohlen. Aber das sind nur Förderungsmittel, die oft angewendet werden, ohne zum Ziel zu führen. Wie die Finsternis nur infolge einer einzigen Ursache verschwindet, nämlich wenn das Licht sie vertreibt, so wird auch die Nichtunterscheidung, auf der das Gebundensein beruht, allein durch die Unterscheidung beseitigt⁷⁶. »Auf sieben Arten bindet sich die Materie«, d.h. durch Verdienst, Gleichgiltigkeit⁷⁷, [389] übernatürliche Kraft, Verschuldung, Nichtwissen, Nichtgleichgiltigkeit und Nichtbesitz der übernatürlichen Kraft, »nur auf eine Art erlöst sie sich«, durch das Wissen, d.h. durch die unterscheidende Erkenntnis⁷⁸. Wenn auch die ersten drei von jenen sieben den Menschen erheben, zum höchsten Heile führen sie ihn nicht.

Nach dem vorher Gesagten ist klar, daß die unterscheidende Erkenntnis nicht den Schmerz unmittelbar aufhebt, sondern nur die Ursache des Schmerzes, die Nichtunterscheidung von Seele und Materie⁷⁹. Sie räumt nur das Hindernis hinweg, das die natürliche, der Seele zu allen Zeiten eigene Schmerzlosigkeit vor unseren Blicken verhüllt⁸⁰. Wenn die absolute Verschiedenheit von Seele und Materie erkannt ist, so ist damit der Wahn beseitigt, daß die Seele gebunden sei; es ist dadurch bewirkt, daß der Schmerz nicht mehr in der Seele reflektiert.

Wie in Śaṃkaras Vedânta auf dem Standpunkte der höheren Wissenschaft keine Seelenwanderung anerkannt wird, weil die empirische Existenz nur eine Illusion und die Seele mit dem Brahman identisch ist⁸¹, ebenso gibt es auch nach der Sâṃkhya-Lehre keine Seelenwanderung, wenn die Wahrheit erkannt ist; weil man dann weiß, daß die Seele ewig frei ist, und daß Gebundensein und Erlösung, die bis zum Eintreten der Erleuchtung irrtümlich der Seele zugeschrieben wurden, der Materie angehören⁸². Dasselbe gilt natürlich auch von der Nichtunterscheidung und der Unterscheidung, die lediglich zwei bestimmte Affektionen der Buddhi sind. Wenn, wie zuweilen geschieht, die Seele als das nicht-unterscheidende oder unterscheidende Subjekt bezeichnet wird⁸³, so ist das in übertragenem Sinne gesagt, weil die Seele einen Reflex der beiden Affektionen empfängt und diese dadurch [390] gleichsam Attribute des Geistes werden⁸⁴. Auch der häufig gebrauchte Ausdruck ›Ziel der Seele‹ (puruṣârtha) ist nicht mißzuverstehen; denn er bedeutet nichts anderes als den ›Wunsch des der Seele zugehörigen Innenorgans‹⁸⁵.

Über die Fortdauer des Leibeslebens nach dem Eintritt der erlösenden Erkenntnis und die Ursache dieser Fortdauer mußte in anderem Zusammenhange schon oben S. 242-244 gehandelt werden. Die Erlösung bei Lebzeiten (jîvan-mukti) ist die unmittelbare Vorstufe der wahren endgiltigen Erlösung, die in dem Augenblicke des Todes eintritt (videha-mukti), wenn das Innenorgan des Weisen sich in die Urmaterie zurückbildet. Erst dann ist die Ruhe bewußtlosen Daseins für alle Ewigkeit gewonnen.

Das ist die Eschatologie des Sâṃkhya-Systems. Sie umfaßt nur das Geschick des einzelnen, nicht das der Menschheit und des Weltganzen. Mögen noch so viele Götter und Menschen das höchste Ziel erreichen, die Welt rollt doch nach den ewigen Gesetzen in unablässigem, leidvollem Wandel und Wechsel fort in Unendlichkeit.

Fußnoten

* Diese Ausgabe wurde um den Einleitungsabschnitt gekürzt. Der Text beginnt mit dem zweiten Abschnitt, »Der Charakter der Sâṃkhya-Philosophie«, auf Seite 187 der Buchvorlage.

1 Sûtra I. 97, V. 113-115, VI. 63; vgl. auch oben S. 319.

2 Sâṃkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 21, Vijñ. zu Sûtra I. 19.

3 Sûtra I. 99 nebst den Kommentaren.

4 S. besonders Mahâdeva zu Sûtra I. 142, V. 114.

5 Sûtra I. 99, 145, 146, VI. 50 nebst den Kommentaren.

6 Vijñ. zu Sûtra VI. 63.

7 Sûtra I. 58; vgl. auch I. 7.

8 Anir. zu Sûtra II. 1, Vijñ. zu VI. 63; s. auch schon Mbh. XII. 6921.

9 Sûtra I. 97 (Anir.), II. 8.

10 Kârikâ 19.

11 Sâṃkhya-krama-dîpikâ Nr. 43.

12 S. auch seinen Kommentar zu II. 5, 46.

13 Vgl. auch Sûtra I. 164.

14 Sûtra II. 46 und Vijñ.s Kommentar.

15 Vgl. oben S. 330.

16 Premier Mémoire 449, 450.

17 Rational Refutation 54 heißt es: »Attention should be paid to the circumstance that, in the Sânkhya, the term ›cognition‹ (jñana) denotes two distinct things. One of them is that which we all so denominate. This is really the apprehending of objects; and, to us, this alone deserves the name it bears ... But, again, the Sânkhyas apply the appellation of cognition to the soul itself, which they also style intelligence, the intelligent one, etc. Here, however, cognition is so but nominally, as it is not one with apprehension of objects. Cognition as denoting soul, it is laid down, is eternal ... That this cognition, by which the soul itself is intended, is cognition only in name etc.«

Es ist richtig, daß in unseren Sâṃkhya-Texten mit dem Worte jñâna zwei verschiedene Dinge bezeichnet werden, 1. die unter dem Einfluß der Objekte entstehenden mechanischen Erkenntnisfunktionen der inneren Organe und 2. die objektlose Erkenntnis oder das Wesen der Seele, das gewöhnlich durch die Worte cit, citi, cetana, caitanya oder prakâśa benannt ist. Mißverständnisse sind übrigens dabei ausgeschlossen, da durch den Zusammenhang in jedem Falle vollkommen klar ist, in welcher der beiden Bedeutungen jñâna verstanden werden muß. Aber Hall befindet sich im Irrtum, wenn er meint, daß die objektive Erkenntnis nur eine nominelle Erkenntnis sei, bei der man sich gar nichts denken könne. Ich will es auf sich beruhen lassen, ob der indische Ausdruck (nirviṣaya jñâna) glücklich gewählt ist; aber darüber, was mit ihm gemeint ist, kann kein Zweifel sein. Die ewige objektlose Erkenntnis, die identisch ist mit dem Begriff der Seele, ist das Prinzip, das die an sich unbewußten vergänglichen Denkfunktionen zu bewußten macht; jñâna 1 wird erst durch jñâna 2 zu dem, was wir Erkenntnis nennen.

Ich sehe mich genötigt, noch auf eine andere Stelle der Rational Refutation einzugehen, an der ebenfalls die Unkenntnis der Aufgabe, die das Sâṃkhya-System der Seele zuschreibt, zu einem völligen Mißverständnis der Terminologie und zur Erhebung eines unberechtigten Vorwurfs geführt hat. Wir lesen S. 99: »First, however, I must bestow a few words on the great error, committed by the Sânkhyas, of distinguishing between happiness and the like, and their experiences. Who is conscious of any such distinction? From experience of happiness deduct experience: can one then form any idea what happiness is by itself? Not at all. Consequently, all the qualities of the soul, to wit, cognition, will, activity, happiness, and so on, ought to be regarded as so many different sorts of experience; as was previously exemplified, in the case of will. Or, should there be some very nice distinction between happiness, or the like, and the experience of it, the two, at all events, are inseparable. It follows, that there is no foundation for the theory of separating cognition etc. from their experiences, on which the doctrine depends, that the internal organ is the subject of happiness and so forth, and that the soul is their experiencer.« Die Verhältnisse liegen hier genau so wie bei dem eben besprochenen Punkt, und der Unterschied, der zwischen Freude, Schmerz usw. einerseits und deren Empfindung (experience, bhoga) andererseits gemacht wird (z.B. bei Vijñ. zu I. 106), ist in dem Dualismus des Sâṃkhya-Systems begründet. Unter Freude, Schmerz und dgl. sind die mechanischen Affektionen der inneren Organe, die als die materielle Basis solcher Gefühle gelten, zu verstehen; mit der Empfindung ist das Bewußtsein dieser Affektionen gemeint, das durch den Einfluß der Seele erklärt wird. Es handelt sich also in der Tat um zwei verschiedene Begriffe, und es wäre ein Mangel, wenn diese Verschiedenheit nicht so, wie es in den Sâṃ khya-Texten geschieht, zum Ausdruck gebracht würde.

18 Kârikâ 11.

19 S. in den Indices zu meinen Textausgaben unter bhâna, bhâs, pra-kâś und den Ableitungen von diesen beiden Wurzeln.

20 Kârikâ 19, Sûtra I. 161.

21 Kârikâ 17, Sûtra I. 143; vgl. auch oben S. 357.

22 Vijñ. zu Sûtra I. 17, 19, 99, II. 29 und sonst.

23 Zu I. 88, 145.

24 Vgl. S. 359.

25 Die Unveränderlichkeit der Seele wird auch zu II. 44 als Grund dafür angegeben, daß die Denkfunktionen der Seele selbst nicht angehören können.

26 Zu VI. 2; vgl. ferner seinen Kommentar zu I. 75, auch Yogasûtra IV. 17 (Bhojarâja, 18 Vyâsa) und P. Markus, Die Yoga-Philosophie 10.

27 S. oben S. 331 fg.

28 Sûtra I. 145 und oben S. 129 Anm. 2.

29 Daraus, daß diese Metapher nicht in der Kârikâ nachzuweisen ist, darf man kaum schließen, daß sie Îśvarakṛṣṇa noch nicht geläufig war. Die Kârikâ ist ein so kurzes Kompendium, daß naturgemäß nicht alle Einzelheiten in ihr erwähnt werden konnten.

30 S. die Indices zu meinen Textausgaben.

31 Sûtra VI. 49, 50.

32 Vijñ. zu Sûtra I. 1, 58, 87, 99, 104; Nîlakaṇṭha-Hall, Rational Refutation 51-66.

33 Vijñ. zu Sûtra I. 148.

34 Vijñ. zu Sûtra I. 99.

35 Kârikâ 20, Sûtra I. 164.

36 Sûtra V. 116, Vijñ. zu I. 19.

37 Vijñ. zu Sûtra I. 7, 17 und sonst.

38 S. oben S. 191.

39 Und heißt deshalb aupâdhika; Vijñ. zu Sûtra I. 12, 19, 54.

40 Zu Sûtra I. 17.

41 Vgl. ferner Vijñ. zu Sûtra I. 19, III. 74, VI. 11, 27, 28, Anir. zu II. 5.

42 Vijñ. zu Sûtra VI. 27, 28.

43 Vijñ. zu Sûtra VI. 20.

44 Sûtra I. 7-11.

45 Vijñ.s Einleitung zu Sûtra I. 12.

46 Sûtra I. 12-54.

47 Vijñ.s Einleitung zu Sûtra I. 55.

48 Kârikâ 44, Sûtra I. 55, III. 24.

49 Vijñ. zu Sûtra I. 55, VI. 12.

50 S. die Kommentare zu Kârikâ 44, Tattvasamâsa Sûtra 22 und Sâṃkhya-krama-dîpikâ Nr. 73; vgl. auch Vijñ. zu Sûtra I. 57. Auf die Bedeutung des dakṣiṇâ-bandha hat Max Müller, Six Systems² 233, 234, 272, 273 hingewiesen.

51 Sâṃkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 2, Mah. zu Sûtra I. 1, Yogasûtra III. 35, Mahâbhârata XII. 7103-7111, 7703, 7847, 7893.

52 Sûtra III. 68, Vijñ. zu I. 55; s. auch oben S. 238 fg.

53 Vijñ. zu Sûtra III. 74, VI. 11, 27, 28.

54 Sûtra VI. 16.

55 Sûtra III. 74.

56 Anir. zu Sûtra II. 1, Vijñ. zu I. 55, 56.

57 S. oben S. 205.

58 Vijñ. zu Sûtra VI. 12.

59 Premier Mémoire 476. Ähnlich Johaentgen, Über das Gesetzbuch des Manu 55.

60 Vgl. hierzu auch Bhojarâjas Kommentar zum Yogasûtra IV. 33.

61 S. die Aufzählung dieser Eigenschaften oben S. 171.

62 Sûtra VI. 17-19.

63 Zu Sûtra VI. 59. Aniruddha hat überhaupt in seinen ausführlichen Erläuterungen zu diesem Sûtra und schon vorher zu VI. 50 Behauptungen aufgestellt, die sich mit seinen sonstigen Darlegungen und den feststehenden Lehren des Systems im Widerspruch befinden. Von diesen Behauptungen gehört in unseren Zusammenhang die entschiedene Irrlehre, daß die erlöste Seele ihrer Natur nach Erkenntnis des ganzen Universums (jagat-prakâśa-rûpa) sei.

64 Zu Sûtra I. 5.

65 Sûtra III. 65.

66 Vijñ. zu Sûtra III. 72, 74, VI. 11, 21.

67 Dieselbe Anschauung findet sich in der Vaiśeṣika- Nyâya-Philosophie, wofür die Belege bei Nîlakaṇṭha-Hall, Rational Refutation 152-155 nachzusehen sind. Höchst wahrscheinlich liegt hier eine Beeinflussung von Seiten unseres Systems vor; s. oben S. 177 Anm. 3. – Eine interessante Analogie zu der Auffassung des Sâṃkhya von dem Wesen der Erlösung bietet die Erklärung Platos, Apologie XXXII, daß das Totsein ein herrlicher Gewinn wäre, wenn es der Bewußtlosigkeit des traumlosen Schlafes gliche: δυοῖν γὰρ ϑάτερόν ἐστι τὸ τεϑνάναι. ἢ γὰρ οἷον μηδὲν εἶναι μηδ᾽ αἴσϑησιν μηδεμίαν μηδενὸς ἔχειν τὸν τεϑνεῶτα, ἢ κατὰ τὰ λεγόμενα μεταβολή τις τυγχάνει οὖσα καὶ μετοίκησις τῇ ψυχῇ τοῦ τόπου τοῦ ἐνϑένδε εἰς ἄλλον τόπον. καὶ εἴτε μηδεμία αἴσϑησίς ἐστιν, ἀλλ᾽ οἷον ὕπνος, ἐπειδάν τις καϑεύδων μηδ᾽ ὄναρ μηδὲν ὁρᾷ, ϑαυμάσιον κέρδος ἄν εἰη ὁ ϑάνατος.

68 Sûtra V. 116, Vijñ. zu II. 34, V. 15.

69 Sûtra V. 117; s. auch Vijñ. zu I. 16, 19, V. 119.

70 Sûtra II. 34.

71 Yogasûtra I. 3, IV. 33.

72 Vijñ. zu Sûtra V. 116; vgl. auch pûrṇâtman bei Vijñ. zu I. 154.

73 Zitiert bei Vijñ. zu Sûtra I. 146 und II. 34.

74 Vijñ. zu Sûtra VI. 22, 28.

75 Sâṃkhya-tattva-kaumudî zu Kârikâ 55. Die Gleichnisse, in welche diese Lehre gekleidet ist, sind oben S. 225 fg. besprochen.

76 Sûtra I. 56, III. 4, Kârikâ 44, 64-66. Wenn im Tattvasamása Sûtra 23 und in der Sâṃkhya-krama-dîpikâ Nr. 74 gelehrt wird, daß man die Erlösung auf dreifache Art gewinnt, 1. durch die Erkenntnis, 2. durch Entsagung und Selbstbezwingung, 3. durch die allgemeine Vernichtung, so sind die Verfasser dieser jungen Texte auf Bahnen geraten, die dem wahren Wesen der Sâṃkhya-Philosophie schnurstracks zuwiderlaufen.

77 S. oben S. 203 fg.

78 Kârikâ 63, Sûtra III. 73.

79 Vijñ. zu Sûtra I. 1, Einleitung zu I. 7.

80 Sûtra VI. 20, 21.

81 Vgl. Deussen, System des Vedânta 388.

82 Kârikâ 62; Sûtra I. 107, III. 71, 72, 74; Anir. zu I. 160, II. 1; vgl. oben S. 369.

83 Z.B. bei Anir. zu Sûtra III. 64.

84 Vijñ. zu Sûtra VI. 12.

85 So definiert von Vijñ. zu Sûtra I. 1.