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5. Die Erlösung und ihre Ursache, die Unterscheidung.

[384] In älteren Werken, die sich mit der Sâmkhya-Philosophie beschäftigen, ist zuweilen das Erstaunen darüber ausgedrückt, daß von den Lehrern des Systems nicht der Zustand der Seele nach der Befreiung vom Weltdasein (mukti, mokṣa, nirmukti, vimukti, vimokṣa, apavarga) beschrieben ist. Wohin geht die Seele und was wird aus ihr? fragt Barthélemy Saint-Hilaire und findet auf diese Frage keine Antwort59. Und doch lassen unsere Texte keinen Zweifel über das Schicksal der erlösten Seele. Selbst wenn sie darüber schwiegen – was sie nicht tun –, würde aus allem über das Wesen der Seele Gesagten ohne weiteres klar sein, wie der Zustand der Seele, nachdem ihre Verbindung mit der Materie gelöst ist, gedacht werden soll. Schon die negativen Angaben in Sûtra V. 74-8360, die ich zunächst mit der einheimischen Begründung anführen will, weisen den richtigen Weg zum Verständnis. Die Erlösung ist weder, wie die Vedântisten meinen, eine Manifestierung der Wonne, weil die Seele qualitätlos ist und sich deshalb nichts an ihr manifestieren kann; noch – aus demselben Grunde – die Vernichtung der besonderen Eigenschaften, welche die Seele nach der Meinung der Vaiśeṣikas und Naiyâyikas im Zustande des Gebundenseins besitzt und im Augenblicke der Erlösung verliert61. Auch kann die Erlösung nicht in der Erlangung irgendeines realen Gutes bestehen; denn jeder Besitz, seien es die übernatürlichen Kräfte, die man durch die Ausübung der Yoga-Praxis zu gewinnen meint, oder göttliche Würde und Macht, oder gar der irdische Besitz, in dem die Materialisten[384] die Erlösung finden, ist vergänglich; die Erlösung aber muß ein unvergängliches Gut sein62. Ferner ist die Erlösung nicht das Wandern der Seele zu höheren Welten, da die Seele bewegungslos ist und deshalb nicht wandern kann. Auch die Lehre der Buddhisten, daß die Seele nichts als eine Kontinuität momentanen Erkennens sei und daß die Erlösung in dem Aufhören des von den Objekten auf die Seele ausgeübten Einflusses bestehe, scheitert an der falschen Auffassung der Seele und an der Erwägung, daß auf Grund dieser Theorie die Verbindung des Erkennens mit den Objekten ja so wie so in jedem Augenblick zugrunde gehen, mithin die Erlösung ununterbrochen von selbst eintreten müßte. Ebensowenig kann die Erlösung die ›Verbindung des Teils mit dem Ganzen‹, d.h. das Aufgehen der Einzelseele in die göttliche Seele, sein, weil es keinen Gott gibt und weil, wenn es einen Gott gäbe, eine solche Erlösung vergänglich sein müßte nach dem Gesetz, daß jede Verbindung wieder zur Trennung führt; außerdem leidet diese Theorie an der falschen Voraussetzung, daß eine Seele aus Teilen bestehe. Schließlich ist die Erlösung weder die Vernichtung der Seele noch die des Weltganzen, weil die Erfahrung lehrt, daß das Streben des erlösungsbedürftigen Menschen nicht auf die Vernichtung gerichtet ist. Alles dies also ist die Erlösung nicht, was aber ist sie? Bei der Erklärung Aniruddhas63, daß sie ein mit Worten nicht zu beschreibender (a-vâg-gocara) Zustand sei, brauchen wir uns nicht zu beruhigen, da wir positivere Angaben in unseren Texten finden. Aniruddha selbst sagt an einer anderen[385] Stelle, daß die Erlösung die vollkommenste aller Schmerzbeseitigungen sei64; und oftmals wird sie als das absolute Aufhören des Schmerzes oder als die Unmöglichkeit seiner Wiederkehr definiert. Da die Schmerzempfindung auf der in den vorigen Kapiteln behandelten ›Verbindung‹ der Seele mit der Materie beruht, besteht die Erlösung in der völligen Trennung beider, in der definitiven Isolierung (kaivalya) der Seele65. Diese Trennung bedeutet, daß der in dem inneren Organ befindliche Schmerz aufhört, seinen Reflex auf die Seele zu werfen oder – um das andere Bild zu gebrauchen – daß das schmerzvoll affizierte innere Organ nicht mehr von dem Lichte der Seele beschienen wird66.

Wenn nun der Zusammenhang des inneren Organs mit der Seele aufgehoben ist und infolgedessen der Schmerz aufhört in der Seele zu reflektieren, so gilt dies selbstverständlich auch von allen anderen Affektionen; und daraus folgt, daß nach der Sâmkhya-Lehre die Seele in der Erlösung zwar individuell fortdauert, aber in dem Zustand absoluter Bewußtlosigkeit67. Könnte darüber noch ein Zweifel obwalten, so wird er durch die Erklärung beseitigt, daß schon bei Lebzeiten vorübergehend[386] derselbe Zustand erreicht wird, wie er in der Erlösung nach dem Tode besteht, nämlich während des tiefen traumlosen Schlafes, der Ohnmacht und der bis auf das höchste Maß gesteigerten Versenkung, kurz jedesmal dann, wenn das Bewußtsein geschwunden ist68. Der einzige Unterschied dieser Zustände von der Erlösung liegt darin, daß in ihnen noch der Keim des Gebundenseins existiert, während dieser beim Eintritt der Erlösung zugrunde geht69.

Wenn unsere Texte den Zustand der isolierten Seele beschreiben, so sagen sie, daß die Seele dann in sich selbst ruhe (svastha)70 oder in ihrem eigenen Wesen (svarûpe 'vasthâna, svarûpa-pratiṣṭhâ)71 oder in der Fülle ihres eigenen Wesens (sva-svarûpa-pûrṇatayâ 'vasthâna)72, also außerhalb jedes Zusammenhangs mit Objekten der Erkenntnis. Ganz deutlich ist dies in einigen Strophen des Yogavâsiṣṭha ausgesprochen73, welche die Anschauung des Sâm khya- und Yoga-Systems über diesen wichtigen Punkt am klarsten zum Ausdruck bringen:

»So ungetrübt das Licht erscheinen würde, wenn alles Beleuchtete, d.h. Raum, Erde, Äther, nicht existierte, derart ist der isolierte Zustand des Sehers, des reinen Selbstes, wenn die Dreiwelt, du und ich, kurz [alles] Sichtbare vergangen ist.«

»Wie der Zustand eines Spiegels ist, in den lediglich kein Reflex fällt, weder von einer Bildsäule noch von sonst etwas, – allein das Wesen [des Spiegels] an sich darstellend –,«

»So ist die Isolierung des Sehers, der ohne zu schauen verharrt, nachdem der Wirrwar der Erscheinungen, ich, du, die Welt usw., geschwunden ist.«
[387]

Wenn die Seele so zum Fürsichsein gelangt ist, löst sich das Innenorgan, das ihr zugehörte, auf74, und der feine Körper, der bis dahin die Wanderung von einer Existenz zur anderen bedingte, vergeht75. Das Trauerspiel des Lebens ist zu Ende.

Die Sâmkhya-Philosophie verfolgt keinen anderen Zweck, als dem nach der Erlösung vom Schmerz trachtenden Menschen zu zeigen, wie dieses höchste Ziel zu erreichen ist. Wir haben schon oben im zweiten Abschnitt gesehen, daß weder weltliche noch rituelle Mittel geeignet sind, die Befreiung vom Schmerz herbeizuführen, daß es zu diesem Zwecke nur ein einziges Mittel gibt: die unterscheidende Erkenntnis. Wir haben ebendaselbst auch die Anforderungen kennen gelernt, welche die Sâmkhya-Philosophie an denjenigen stellt, der nach dieser Erkenntnis strebt. Die Gleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt und die Entsagung schaffen die Stimmung des Denkens, aus der bei der nötigen Begabung und Anstrengung durch das Studium der materiellen Prinzipien und des Kausalzusammenhanges die unterscheidende Erkenntnis entspringen kann; auch wird die Übung der Askese und der Versenkung empfohlen. Aber das sind nur Förderungsmittel, die oft angewendet werden, ohne zum Ziel zu führen. Wie die Finsternis nur infolge einer einzigen Ursache verschwindet, nämlich wenn das Licht sie vertreibt, so wird auch die Nichtunterscheidung, auf der das Gebundensein beruht, allein durch die Unterscheidung beseitigt76. »Auf sieben Arten bindet sich die Materie«, d.h. durch Verdienst, Gleichgiltigkeit77,[388] übernatürliche Kraft, Verschuldung, Nichtwissen, Nichtgleichgiltigkeit und Nichtbesitz der übernatürlichen Kraft, »nur auf eine Art erlöst sie sich«, durch das Wissen, d.h. durch die unterscheidende Erkenntnis78. Wenn auch die ersten drei von jenen sieben den Menschen erheben, zum höchsten Heile führen sie ihn nicht.

Nach dem vorher Gesagten ist klar, daß die unterscheidende Erkenntnis nicht den Schmerz unmittelbar aufhebt, sondern nur die Ursache des Schmerzes, die Nichtunterscheidung von Seele und Materie79. Sie räumt nur das Hindernis hinweg, das die natürliche, der Seele zu allen Zeiten eigene Schmerzlosigkeit vor unseren Blicken verhüllt80. Wenn die absolute Verschiedenheit von Seele und Materie erkannt ist, so ist damit der Wahn beseitigt, daß die Seele gebunden sei; es ist dadurch bewirkt, daß der Schmerz nicht mehr in der Seele reflektiert.

Wie in Śamkaras Vedânta auf dem Standpunkte der höheren Wissenschaft keine Seelenwanderung anerkannt wird, weil die empirische Existenz nur eine Illusion und die Seele mit dem Brahman identisch ist81, ebenso gibt es auch nach der Sâmkhya-Lehre keine Seelenwanderung, wenn die Wahrheit erkannt ist; weil man dann weiß, daß die Seele ewig frei ist, und daß Gebundensein und Erlösung, die bis zum Eintreten der Erleuchtung irrtümlich der Seele zugeschrieben wurden, der Materie angehören82. Dasselbe gilt natürlich auch von der Nichtunterscheidung und der Unterscheidung, die lediglich zwei bestimmte Affektionen der Buddhi sind. Wenn, wie zuweilen geschieht, die Seele als das nicht-unterscheidende oder unterscheidende Subjekt bezeichnet wird83, so ist das in übertragenem Sinne gesagt, weil die Seele einen Reflex der beiden Affektionen empfängt und diese dadurch [389] gleichsam Attribute des Geistes werden84. Auch der häufig gebrauchte Ausdruck ›Ziel der Seele‹ (puruṣârtha) ist nicht mißzuverstehen; denn er bedeutet nichts anderes als den ›Wunsch des der Seele zugehörigen Innenorgans‹85.

Über die Fortdauer des Leibeslebens nach dem Eintritt der erlösenden Erkenntnis und die Ursache dieser Fortdauer mußte in anderem Zusammenhange schon oben S. 242-244 gehandelt werden. Die Erlösung bei Lebzeiten (jîvan-mukti) ist die unmittelbare Vorstufe der wahren endgiltigen Erlösung, die in dem Augenblicke des Todes eintritt (videha-mukti), wenn das Innenorgan des Weisen sich in die Urmaterie zurückbildet. Erst dann ist die Ruhe bewußtlosen Daseins für alle Ewigkeit gewonnen.

Das ist die Eschatologie des Sâmkhya-Systems. Sie umfaßt nur das Geschick des einzelnen, nicht das der Menschheit und des Weltganzen. Mögen noch so viele Götter und Menschen das höchste Ziel erreichen, die Welt rollt doch nach den ewigen Gesetzen in unablässigem, leidvollem Wandel und Wechsel fort in Unendlichkeit.