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Nachträge
A1 S. 6 Z. II. (Vgl. auch I. S. 84 und 114.) Die Zeit kommt, wie wir Theil I. S. 299 gesehen haben, in die bewussten psychischen Vorgänge erst durch den zeitlichen Verlauf der Molecularschwingungen hinein. Wenn z.B. ein Reiz durch den sensiblen Nerven zu einer Centralstelle geleitet, dort empfunden, in Willen umgesetzt und als Bewegungsimpuls auf motorischen Leitungsbahnen zu den Muskeln geleitet wird, so ist zunächst die Leitungszeit im sensiblen Nerven wie im motorischen Nerven von der Gesammtdauer des Reflexvorganges abzuziehen; alsdann bleibt noch die Zeit übrig, welche in den Ganglienzellen des Centrums erforderlich ist, erstens um den zugeleiteten Reiz durch die hemmenden Einflüsse auszulöschen (Dauer der latenten Reizung), und zweitens, um die erregenden Kräfte so weit anschwellen zu lassen, bis sie einen Grad erreicht haben, wo sie auf den motorischen Nerven innervirend wirken (man könnte diesen Grad als die Schwelle der motorischen Innervation bezeichnen). Die Summe der beiden letzteren Zeiten kann man im physiologischen Sinne als die centrale Reactionszeit zusammenfassen; dieselbe vergrössert sich beträchtlich dadurch, dass nicht eine einzige Ganglienzelle zu einem Reflex genügt, sondern stets mehrere betheiligt sind, so dass in jeder derselben Auslöschung des Reizes und Entladung der aufgespeicherten Kräfte sich wiederholt. Die Reactionszeit wird ein Minimum, wenn die Insertionsstellen des sensiblen und motorischen Nerven (wie bei den Rückenmarksreflexen) recht nahe bei einander liegen; sie vergrössert sich in dem Maasse, als mehr Ganglienzellen von dem Reize durchlaufen werden, ehe derselbe als motorischer Impuls sich nach aussen entladet. Diese Verzögerung erreicht ihr Maximum in den Grosshirnhemisphären und in ihrer Verarbeitung der Zugeführten Eindrücke durch bewusste Reflexion. Das Schwanken, Zaudern und Zweifeln wird um[467] so langwieriger, je mehr Zellen in die Action mit hereingezogen werden, d.h. je weiter die Reflexion sich ausspinnt, ehe der Entschluss zum Handeln gefasst wird. Bei alledem ist aber jede einzelne in diesen Process geflochtene Action des Unbewussten zeitlos, d.h. es ist in jeder einzelnen Zelle keine Zeit mehr zwischen Empfindung und Wille zu setzen, wenngleich beide in Folge der wiederholten molecularen Undulationen eine gewisse zeitliche Erstreckung besitzen, die zum Theil zusammenfallen kann (wie die zeitliche Erstreckung bei jeder Ursache mit der Wirkung bis auf die Verschiebung um ein Zeitdifferential zusammenfällt).
A2 S. 28 Z. 20. Die Ausführungen von Seite 26-28 waren seiner Zeit hauptsächlich gegen J. H. Fichte's »Anthropologie« gerichtet, passen aber ebenso gut auf Hellenbach's »Individualismus« und du Prel's »Philosophie der Mystik«. Alle drei stimmen darin überein, dass sie einerseits keinen Versuch machen, die Bedenken zu entkräften, welche die physiologische Psychologie gegen die Annahme der Leibfreiheit des zweiten (sonnambülen) Bewusstseins erheben muss, und dass sie andrereists doch wieder der behaupteten Leibfreiheit zum Trotz das Bedürfniss haben, das zweite Bewusstsein auf eine Leiblichkeit, wenn auch nur von anderer Art, zu stützen. So wird denn zu dem »geistlichen Leibe« (sôma pneumatikon) des Paulus, zu dem »Astralleib« der mittelalterlichen Theosophen zurückgegriffen und in diesem »Aetherleib« eine Hypothese völlig phantastischer und haltloser Art aufgestellt, welche wesentlich dem Zwecke dient, den Unsterblichkeitsglauben von den ihm anhaftenden Undenkbarkeiten zu befreien. Auch Hellenbach, der zuerst die Ausdrücke »Seele« oder »Metaorganismus« für diesen hypothetischen »geistlichen Leib« gebraucht hatte, ist am Schlüsse seines Lebens zu der Bezeichnung J. H. Fichte's, zum »Aetherleib« zurückgekehrt. Es wird von diesen Vertretern eines »leibfreien Bewusstseins im Aetherleibe« übersehen, dass die mittleren Hirntheile, das Rückenmark und die Ganglien, eine mehr als ausreichende materielle Unterlage nicht nur für ein zweites, sondern auch für ein drittes, viertes, fünftes u.s.w. Bewusstsein in sonnambülen und irrsinnigen Zuständen bieten, dass die bisher constatirte Beschleunigung des Vorstellungsablaufs oder der Bilderflucht in solchen Zuständen durchaus nicht die Leistungsfähigkeit der Gehirnsubstanz übersteigt, und dass jeder Versuch, das Gedächtniss durch ein leibfreies »transcendentales« Bewusstsein zu erklären, sich in unlösliche Widersprüche verstrickt. (Vgl. hierzu meinen Aufsatz »der Sonnambulismus« in den »Modernen Problemen« 2. Aufl. Nr. XV S. 207-277, speciell S. 254-276, 224-225). Der einfachste positive Beweis dafür, dass das sonnambüle Bewusstsein kein leibfreies Bewusstsein ist, liegt schon darin, dass es ebenso wie das wache Bewusstsein mit der Zeit ermüdet und dass bei lang andauernden sonnambülen Zuständen das Schlafbedürfniss sich mit Regelmässigkeit einstellt.
A3 S. 30 Z. 9 v. u. Das Unbewusste muss die Form der Sinnlichkeit[468] gedacht haben, ohne dass dieses Denken sich in der Form der Sinnlichkeit vollzogen hat. Es muss die Form der Sinnlichkeit gleichsam von aussen, von ihrer convexen Seite, nicht von innen, von ihrer concaven Seite sehen; d.h. es muss sie bloss als den Complex logischer und ontologischer Bedingungen sehen, welcher aus dem Process des Bewusstwerdens für die Innenansicht des Bewusstseins die innere, concave Seite dieser Form der Sinnlichkeit, und zwar allemal als eine an bestimmtem Inhalt sinnlicher Empfindungsqualitäten haftende, hervorspringen lässt. Von innen bekommt das Unbewusste die Form der Sinnlichkeit nur insofern zu sehen, als es eben zum Subject des Bewusstseins wird (vgl. S. 43 Mitte).
A4 S. 35 Z. 4. (Vgl. den obigen Zusatz zu S. 6 Z. II.)
A5 S. 38 Z. 10 V. unten. Gehen wir noch näher auf die physiologische Seite der Frage ein, so ist an Stelle des Atoms die Ganglienzelle als einheitliches Nervenelement mit einheitlichem Bewusstsein die zunächst in Betracht kommende Ordnung von Individuen, Die Ganglienzelle hat eine gewisse individuelle Kraft oder individuellen Willen in sich, der durch den Individualcharakter (oder physiologisch gesprochen durch ihre ererbten oder erworbenen specifischen Energien) auf gewisse bevorzugte Richtungen seiner Aeusserung angewiesen ist. Die Befriedigung dieses Individualwillens kann, wie wir bald sehen werden, erst durch vergleichende Reflexion mit der Unlust der Nichtbefriedigung als Lust empfunden werden; das Zurückdrängen desselben, oder die Unterdrückung und erzwungene Hemmung seiner Aeusserung macht sich hingegen unmittelbar als eine (durch unbewusste Vorstellungen qualitativ gefärbte) Unlustempfindung bemerklich. Nun wissen wir aus dem Anhang des ersten Bandes, dass die Befriedigung des Individualwillens einer Ganglienzelle, oder physiologisch gesprochen die Actualisirung ihrer Prädispositionen in specifische Energien, in chemischer Hinsicht in einer Decomposition besteht, d.h. dass die Kraftentladung oder Umwandlung von Spannkraft in lebendige Kraft durch eine Zersetzung complexer chemischer Verbindungen in einfachere bewirkt wird. Die chemische Zusammensetzung, durch welche die Spannkraft oder der Arbeitsvorrath aufgesammelt wird, geht im Zustande der Ruhe als normaler Ernährungsprocess im Vergleich zu der Plötzlichkeit der Entladung so langsam vor sich, dass in jedem einzelnen Augenblick sicherlich die Bewusstseinsschwelle (wenigstens für das Gesammtbewusstsein der Ganglienzelle) nicht überschritten wird. Anders, wenn der Zelle ein äusserer Reiz durch die einmündenden Nervenfasern zugeführt wird. In diesem Falle wird der Reiz durch die hemmenden Einflüsse zunächst ausgelöscht, und erst in zweiter Reihe nach einem Zeitraum, während dessen der Reiz latent geworden ist, antwortet die Zelle durch eine active Kraftentladung. Der Reiz besteht in einem Innervationsstrom, d.h. in einer Serie von Impulsen lebendiger Kraft; dass diese lebendige Kraft durch die hemmenden Einflüsse der Zelle ausgelöscht oder absorbirt wird, ist physikalisch nur[469] so zu verstehen, dass sie in Spannkraft umgewandelt wird, und diese Umwandlung ist eine auf einen hinlänglich engen Zeitraum zusammengedrängte Grösse, um als Gegensatz zu der natürlichen Richtung des Individualwillens, d.h. als Unlust empfunden zu werden. Die so empfundene qualitativ gefärbte Unlust wirkt nun als Motiv zur Willensäusserung, und die Willensreaction ist gleichsam der Versuch, sich von der Unlust des auferlegten Zwanges zu befreien. In's Bewusstsein tritt diese zweite Phase des Reflexvorganges in der Ganglienzelle zunächst nicht für sich, sondern nur insofern, als durch die Genugthuung der Willensäusserung oder Kraftentladung die durch den auferlegten Zwang hervorgerufene Unlustempfindung paralysirt wird und aus dem Bewusstsein verschwindet. Der Bewusstseinsinhalt setzt sich also wesentlich aus den Empfindungen zusammen, die durch die Auslöschung zuströmender Reize in Ganglienzellen vermittelst deren hemmender Einflüsse bestehen.
Dagegen kann der blosse Vorgang der Leitung, insofern dieselbe als mechanisches Weitergeben des empfangenen Reizes ohne Absorption und active Wiedererzeugung lebendiger Kraft verstanden wird, nicht zur Entstehung von Empfindungen führen,* wenigstens nicht von Empfindung in Nervenelementen, sondern höchstens in den sie constituirenden Atomen (wo die Absorption und Wiedererzeugung von lebendiger Kraft bei jeder einzelnen Schwingung zu verfolgen ist). Hiernach könnte es scheinen, als ob die Nervenfaser als solche der Empfindung unfähig wäre, weil sie die peripherischen oder centralen Reizenergien nur mechanisch fortleite. Aber wir haben bereits im Anhang des ersten Bandes gesehen, dass auch die Nervenfaser eigenen Kraftvorrath besitzt, den sie auf eintretenden Reiz entbindet, und dass auch bei ihr ein Theil des Reizes absorbirt wird. Nur ist die Neigung zur Decomposition in der Faser weit grösser als in der Zelle, und zugleich der active Kraftvorrath und die hemmenden Einflüsse weit geringer, als in jener. Auf der andern Seite wäre es eine übertriebene Vorstellung, wenn man glaubte, dass in der Ganglienzelle die ganze lebendige Kraft jedes Reizes vernichtet und die reactive Innervation ausschliesslich aus dem vorhandenen Krafvorrath neu erzeugt werde; vielmehr ist dies nur ein extremer Fall bei einer ganz allein für centrale Functionen prädisponirten Zelle. Deneben sind aber alle Ganglienzellen auch mehr oder weniger für directe Leitung prädisponirt (z.B. werden alle Körperschmerzen[470] durch die grauen Stränge des Rückenmarkes dem Gehirn zugeleitet, während die weissen Stränge nur die schmerzlosen Empfindungen des Tast- und Muskelsinnes zuführen). Je öfter eine Ganglienzelle einen Reiz in bestimmter Richtung geleitet hat, desto mehr übt sie sich auf diese Leitung ein, mit desto geringerer Anstrengung ihrer eigenen Kraft vollzieht sie dieselbe, d.h. einen desto grösseren Theil der empfangenen Reizenergie giebt sie unabsorbirt weiter, und einen desto kleineren Theil der Reizenergie absorbirt sie, um ihn aus eignen Mitteln zu ersetzen. Je kleiner aber der absorbirte Theil der Reizenergie wird, desto schwächer wird die Empfindung; d.h. die Empfindung bei dem Durchgang des Reizes durch eine Zelle schwächt sich um so mehr ab, je mehr die Zelle sich auf die Leitung in dieser bestimmten Richtung einübt, und sinkt bei einem gewissen Grade der Uebung unter die Bewusstseinsschwelle. Diese Uebung bezieht sich aber immer nur auf eine bestimmte Art und Weise (Schwingungsform) des Reizes, und muss für eine neu auftretende ungewöhnte Art von Reizen neu erworben werden. So ist es denn auch wohl möglich, dass der absorbirte Theil der Reizenergie in den Nervenfasern für die gewöhnlichen Arten der Reize unter normalen Verhältnissen unterhalb der Schwelle bleibt, während die Nervenfaser ihre Fähigkeit, zu empfinden, wieder in Anwendung bringen kann, wenn ihr entweder ungewohnte Reize zugeführt werden, oder wenn sie (z.B. durch Steigerung ihrer Reizbarkeit in Folge der Abtrennung von ihrem Centrum) unter abnorme Verhältnisse versetzt wird.
Die physiologische Betrachtungsweise bestätigt also durchweg die obige Annahme, dass es die Collision zweier inhaltlich entgegengesetzter Willen ist, aus der das Bewusstsein entspringt. Der Individualwille des Nervenelements wird in seinem Gleichgewicht durch den sich in seine Ruhe eindrängenden Willen des Reizes gestört; das elastische Auffangen dieser Störung ist die Resorption des Reizes durch Umwandlung seiner lebendigen Kraft in Spannkraft, ein Selbsterhaltungsprocess der Zelle, der ihrer Tendenz zur Willensäusserung, d.h. zur Entladung ihrer Spannkraft in lebendige Kraft diametral entgegengesetzt ist. Der Widerstreit mit dem eigenen Individualwillen, das Zurückdrängen desselben aus seiner Gleichgewichtslage in der seiner Tendenz entgegengesetzten Richtung wird als Unlust empfunden, und die Restitution, oder der zweite Act des Selbsterhaltungsprocesses des Nervenelementes ist die Entladung der Reaction, welche zunächst nur die Wiederherstellung des Gleichgewichtszustandes bezweckt, aber bei der einmal gegebenen Gelegenheit zur Willensäusserung über den Zustand bei Eintritt des Reizes hinausführt, nämlich einen durch die Nutrition aufgehäuften Ueberschuss von Spannkraft mit entladet.
* Mandsley sagt a. a. O. S. 124-125: »Wenn die ganze Energie einer Vorstellung unmittelbar nach aussen in ideomotorisohe Thätigkeit übergeht, so kann die Vorstellung nicht zum Bewusstsein gelangen. Damit dies der Fall sei, muss nicht nur der Reiz einen gehörigen Intensitätsgrad erreichen, es darf vielmehr auch nicht seine ganze Kraft unmittelbar bei der Reaction nach aussen verbraucht werden. Es dürfte wohl sicher als Bedingung zur Erweckung des Bewusstseins erforderlich sein, dass ein gewisser Intensitätsgrad der Energie für eine gewisse Zeit in den Vorstellungszellen persistire.« (Dies ist aber nur möglich, wenn die Energie des Reizes von der Zelle absorbirt, d. h, in Spannkraft umgesetzt wird.)
A6 S. 42 Z. 25. (Vgl. zu diesem Abschnitt meine Schrift »Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus« 2. Aufl. S. 291-298.)
A7 S. 60 Z. 19. (Vgl. zu dieser Stelle O. Plümacher's Schrift »Der[471] Kampf um's Unbewusste«, Berlin 1881 Nr. II. »Das Unbewusste als Urquell des Bewusstseins« S. 40-75).
A8 S. 64 letzte Z. In pathologischen Zuständen kann innerhalb desselben Gehirns die Leitung zwischen verschiedenen Centren unterbrochen, oder so herabgesetzt sein, dass die Vorstellungen des einen für die des andern unter der Schwelle bleiben. Indem nun ab wechselnd die eine Bewusstseinsregion die Herrschaft über den Organismus, speciell über dessen willkürliche Muskeln und Sprechwerkzeuge an sich reisst und dadurch die andern zur zeitweiligen Passivität und Latenz verurtheilt, kann der Schein einer alternirenden Persönlichkeit mit ganz verschiedenen Kenntnissen und Interessen entstehen. Eine ähnliche Folge ergiebt sich, wenn abwechselnd bestimmte Hirncentra ausser Function gesetzt werden; der Unterschied ist nur der, dass die passiv und latent ohne Herrschaft über den Organismus weiterfunktionirenden Centra dem Thun und Erleben der Gesammtpersönlichkeit als Zuschauer beiwohnen und ihre Erfahrungen über dieselben ebenso wie ein fremder Zeuge im Gedächtniss aufspeichern, während ein zeitweilig ausser Function gesetztes Centrum keine Eindrücke mehr aufnimmt, also auch nachher keine Erinnerung von dem Thun und Erleben der Gesammtpersönlichkeit entfalten kann, es sei denn, dass sie nachträglich dem wieder in Function getretenen Centrum durch Leitung aus einem andern in Function verbliebenen zugeführt werden. Immerhin bleibt in allen solchen Fällen die Einheit der Persönlichkeit wenigstens potentiell bestehen, selbst wenn die Functionsaufhebung beide Centra abwechselnd betrifft, da der individuelle Organismus einerseits und die Einheit des unbewussten Subjects andrerseits fortbesteht und mit ihnen die Möglichkeit einer Ueberwindung der krankhaften Störung, welche die actuelle Einheit der geistigen Persönlichkeit aufhebt. In der That pflegt nach der Genesung, d.h. nach Wiederherstellung der gestörten Leitung und des gleichzeitigen Functionirens beider Centra auch das einheitliche Bewusstsein den Gedächtnissinhalt beider vorher getrennten Bewusstseinskammern wieder zu umspannen. Wo das eine der beiden Centra fortdauernd functionirt und nur die Function des andern zeitweilige Unterbrechungen erleidet, besteht auch ununterbrochene Umspannung der zweiten Bewusstseinssphäre durch die erste (z.B. der wachen Bewusstseinssphäre durch die sonnambüle. Vgl. »Moderne« 2. Aufl. S. 254-262; »Neuk., Schop. u. Heg.« S. 298-309).
A9 S. 90 Z. 3 v. unten. Nach neueren Untersuchungen von Kleinenberg (»Hydra«, Leipzig 1872) beginnt bei der Hydra oder dem Süsswasserpolypen bereits die Differenzirung des Protoplasmas in Nerven-und Muskelsubstanz, aber so, dass es die nämliche Zelle ist, deren peripherischer, rundlicher Theil als empfindende Hautzelle weiter fungirt, während ihre centralen faserförmigen Fortsätze als contractiles Element d.h. als Prototyp der Muskelzelle dienen, indem sie von dem äusseren Theil zur Contraction angeregt werden. Kleinenberg hat diese Zellen »Neuromuskel zellen« genannt; dieselben zeigen den Uebergang aus den[472] tieferstehenden Organismen, wo alle Theile des Protoplasmas einer Zelle gleichmässig als Nerven-und Muskelelemente fungiren, zu den höherstehenden, wo die Functionen nicht bloss auf verschiedene Theile der nämlichen Zelle vertheilt sind, sondern die verschieden functionirenden Elemente sich zu gesonderten Zellenschichten differenzirt haben.
A10 S. 97 Anm. letzte Z. Ein Versuch, den Kraftbegriff aus der Molecularphysik zu, entfernen, ist neuerdings von Alexander Wiesner (»Das Atom«, Leipzig 1874) unternommen worden; da ihm jedoch philosophische Begriffsschärfe und mathematische Grundlage in gleicher Weise abgehen, und seine Erklärungen, selbst rein physikalisch betrachtet, wenig haltbar und plausibel scheinen, so ist wohl kaum ein Einfluss auf die Entwickelung der Molecularphysik von diesem Versuch zu erwarten. Obwohl Wiesner sich völlig klar über die begriffliche Nothwendigkeit ist, den Stoffbegriff aus dem Atom zu entfernen, bleibt ihm doch ein gewisser Rest davon an seinem Atom haften, weil bei der Reduction aller Kraft auf Bewegungsenergie sonst gar kein Subject der Bewegungsfunction übrig bliebe. Der Versuch, die Körperatome als die convergent bewegten, den Aether als das Reich der Parallelatome anzusehen, dürfte wohl kaum ernstliche Beachtung beanspruchen können, zumal den verbundenen Atomen jede Coërcitivkraft fehlt. – Eine andere ungleich wichtigere Schrift von A. Pfeilsticker führt den Titel »Das Kinet- System, oder Elimination der Repulsivkräfte und überhaupt des Kraftbegriffs aus der Molecularphysik« (Stuttgart 1873); hier würde man aber den Verfasser missverstehen, wenn man den Titel so auslegen wollte, als leugne derselbe den Kraftbegriff überhaupt. Vielmehr handelt es sich nur um die völlig richtige Absicht, den Kraftbegriff aus dem Gebiet der mathematischen Physik als solchen auszuscheiden, ihn lediglich der Metaphysik zu überlassen, und in der Mechanik des Atoms sich an Stelle der Kraft mit ihrer unmittelbarsten Aeusserung, der Beschleunigung, zu begnügen. Die Leistung einer Kraft wird am unmittelbarsten an der Grösse der durch sie in andern Atomen hervorgerufenen Beschleunigung gemessen; die Mechanik braucht also den Maasstab für die Grösse der Kraft als Surrogat des Kraftbegriffs selbst. Damit ist bekanntlich nichts Neues gesagt, und Pfeilsticker bringt bloss eine gewisse Modification in der Bedeutung gewisser Ausdrücke und Formeln an, um die Uebereinstimmung zwischen dem metaphysischen Kraftbegriff und dessen mathematischem Surrogat vollkommener zu machen. Es wird ihm aber nicht einfallen, zu leugnen, dass die »Eigenschaft« eines Atoms, in anderen Atomen »Bewegungsänderungen nach gewissen Gesetzen zu veranlassen« (S. 14) als metaphysische Ursache dieser gesetzmässigen Bewegungsänderungen, d.h. als hinter der Beschleunigung stehende Kraft philosophisch festgehalten werden müsse.
A11 S. 98 Anm. Z. 5 v. u. »Ges. Studien u. Aufsätze« Abschn. Nr. VII.
A12 S. 100 Z. 2. Früher nahm man an, dass der Aether die alleinige Erfüllung des Raumes zwischen den Himmelskörpern bilde. Diese[473] Ansicht tritt gegenwärtig mehr und mehr zurück vor der anderen, dass die permanenten Gase in einem Zustande äusserster Verdünnung diesen Zwischenraum einnehmen. Dass die Intervalle der Planeten mit permanenten Gasen erfüllt sind, ist gegenwärtig schon als ziemlich sicher anzunehmen, dass aber auch zwischen den einzelnen Sonnen unserer Weltlinse die Körpermolecüle der Gase nicht fehlen, darf schon jetzt als wahrscheinlich gelten. Wenn hiernach der Aether als hypothetisches Medium zur Erfüllung des kosmischen Baumes seine Bedeutung verloren hat, so hat er dafür doch als Hypothese für die Erklärung der Constitution der Materie in neuerer Zeit beständig an Bedeutung gewonnen. Die beachtenswerthe Edlund'sche Theorie der Elektricität z.B. beruht auf der Annahme, dass der nichtelek trische Zustand eines Körpers der Zustand statischen Gleichgewichts zwischen den in ihm enthaltenen Aetheratomen und dem gesammten ausser ihm befindlichen Aether sei, während positive oder negative Störungen dieses Gleichgewichtszustandes die beiden Arten der Elektricität repräsentiren (vgl. »Naturforscher«, 1872 Nr. 21 u. 23, 1873 Nr. 24, 39, 41). Die Fortpflanzung der Lichtschwingungen, deren transversale Richtung als streng erwiesen gelten muss, ist bei dieser Beschaffenheit nur dann mathematisch begreiflich, wenn die Atome, welche ihre Träger sind, wesentlich anderen Gesetzen folgen, als die dem Gravitationsgesetz unterworfenen Körperatome; Interferenzversuche scheinen dafür zu sprechen, dass der Aether als Medium der Lichtschwingungen der Bewegung der Erde gegenüber als ruhend zu betrachten ist, so dass er für unsere terrestrische Auffassung die Poren unserer Atmosphäre mit einer Geschwindigkeit, die derjenigen der Erde im Weltenraum annähernd gleich, aber entgegengesetzt ist, zu durchströmen scheint. Neuerdings hat Maxwell eine »elektromagnetische Theorie des Lichts« aufgestellt, welche von dem Grundgedanken ausgeht, dass das Medium der Elektricität und das des Lichts ein und dasselbe Medium, nämlich der Aether, sei (Naturf. VI S. 159). Er hat auf theoretischem Wege als eine Consequenz seiner Hypothese den Satz entwickelt, dass die Quadratwurzel der Dielektricitätsconstante gleich dem Lichtbrechungsvermögen sein müsse, und die empirische Bestätigung dieses Satzes sowohl für verschiedene Stoffe (Naturf. VI S. 247) als auch für verschiedene Axen eines Krystalls durch Versuche von Boltzmann ist wohl geeignet, der Maxwell'schen Theorie eine starke Stütze zu leihen. Aber auch abgesehen von Elektricität und Licht ist die Hypothese des Aethers schon für die Constitution der festen, starren Körper unentbehrlich, die niemals aus bloss anziehenden, sondern immer nur aus der Wechselwirkung von anziehenden und abstossenden Kräften zu erklären sind. Dies ist bisher von allen mathematischen Physikern anerkannt worden; der erste interessante Versuch, die festen Körper bloss aus Anziehungkräften zu constituiren und die abstossenden oder Aetheratome aus diesem Theil der mathematischen Physik zu eliminiren, ist der von Pfeilsticker in seiner Schrift »Das Kinetsystem« (Stuttgart 1873). Leider sind aber die hierbei gemachten[474] Voraussetzungen (Unendlichkeit der Materie) so bedenklicher Art, und die gegebenen Andeutungen so knapp und provisorisch (die Schrift soll nur der Vorläufer einer ausführlichen »Kinetologie« sein), dass ein Einblick in die behauptete Lösbarkeit des Problems nicht gewonnen werden kann. Alles in Allem wird deshalb bis jetzt die Hypothese der abstossenden Aetheratome für ebenso gut begründet gelten müssen, wie die der anziehenden Körperatome. – Der Versuch, die Aetheratome zu beseitigen, erscheint noch aussichtsloser als der entgegengesetzte, die specifischen Körperatome zu beseitigen. Es ist unmöglich, ohne Abstossungskräfte auszukommen, weil der elastische Stoss, der sich nicht entbehren lässt, ohne Abstossungskräfte unbegreiflich bleibt (vgl. S. 97 Anm.); dagegen scheint es zunächst nicht unmöglich, die Anziehungskräfte zu entbehren, wenn man sich entschliesst, die Körperatome als relativ constante Wirbel von Aetheratomen aufzufassen und ihre scheinbare Anziehung auf einander als einen rückwärtigen Druck des umgebenden Weltäthers zu deuten (vgl. Schmitz-Dümont, »Die Einheit der Naturkräfte«, Berlin 1881). Eine solche Auffassung scheitert jedoch (ganz ebenso wie die entgegengesetzte eines rückwärtigen Stoss-mechanismus der kraftlos-stofflichen Weltluftatome) an der Erwägung, dass sich hier der Weltäther durch seine Repulsionskraft (ebenso wie dort die Weltluft durch das Auseinanderprallen ihrer sich treffenden Theilchen) schon längst in's Unendliche verflüchtigt haben müsste, da es an jeder Attractionskraft fehlt, welche ihn vor unendlicher Zerstreuung bewahren könnte. Die Attractionskraft aber, welche ihn vor völliger Zerfahrenheit schützen soll, kann nicht mehr in ihm selbst, dessen Wesen sich in der Bestimmung, Repulsionskraft zu sein, erschöpft, ge suchtwerden, sondern nur noch in Kraftcentren anziehender Art, welche neben den Kraftcentren abstossender Art und getrennt von den letzteren existiren, d.h. aber in Körperatomen. Immerhin steht der Versuch, die Welt bloss aus abstossenden Aetheratomen und ihren Gruppirungen zu construiren, theoretisch um vieles höher als der entgegengesetzte Versuch, die Aetheratome zu beseitigen und den Mechanismus der Körperatome als kraftloses Bewegungsspiel von Stofftheilchen zu deuten; denn von den vier Gegengründen, welche gegen die letztere Auffassung sprechen (S. 97 Anm.), trifft nur einer auch die erstere Auffassung mit, während die drei übrigen die letztere allein betreffen.
A13 S. 100 Z. 15. Wenn man die gegenseitige Durchdringlichkeit der Atome anerkennt (vgl. S. 110), so stellt sich bei der Betrachtung frei beweglicher Körperatome allerdings heraus, dass dieselben unbehindert durcheinander hindurchschwingen (weil die Durchgangsgeschwindigkeit ebenso unendlich gross wird wie die Anziehung auf unendlich kleine Entfernung), und nach der Rückschwingung genau an ihre Ausgangspunkte zurückkehren müssen, um das Spiel von vorn zu beginnen (Pfeilsticker's Kinetsystem, Abschn. II und VI). Eine allmähliche Verringerung der Schwingungsweite durcheinander hindurch gschwingender[475] Körperatome und schliessliche Reduction auf Null würde nur bei einem reibangsartigen Widerstande möglich sein, der bei frei beweglichen Atomen eben ausgeschlossen ist. Anders aber stellt sich die Sache, wenn man die empirische Thatsache relativ starrer Verbindungen von Atomgruppen berücksichtigt, mag dieselbe nun erklärt werden wie sie wolle; denn in ihr ist dann eben ein solches Hemmniss der freien Bewegung der Atome gegeben, welches zuletzt ihr Zusammenstürzen herbeiführen muss. Wären also, wie Pfeilsticker behauptet, die starren Korperatomgruppen ohne abstossende Kräfte erklärbar, so müsste auch die allmähliche Vereinigung von Körperatomen in einem Punkt denkbar sein, und scheint deshalb seine Behauptung ungerechtfertigt, dass mehrere Atome nur dann in einem Punkt vereinigt sein können, wenn sie in dieser Gestalt ursprünglich geschaffen seien. Dagegen ist die andere Bemerkung (S. 29) zutreffend, dass gleichartige Atome (gleichviel welcher Beschaffenheit), wenn sie einmal in einem Punkt vereinigt sind, durch keinen inneren oder äusseren Einfluss mehr getrennt werden können, auch wenn sie keine Anziehung gegen einander besitzen; denn jede Einwirkung würde immer beide Atome gleichmässig treffen, also nie eine abweichende Wirkung in beiden hervorbringen können.
A14 S. 110 Z. 24. Meine Behauptung der vollkommenen Durchdringlichkeit der Körperatome ist gewiss manchem an das Dogma der Undurchdringlichkeit gewöhnter Physiker als eine philosophische Paradoxie erschienen, und es gereicht mir deshalb zur besonderen Genugthuung, auf einen Gewährsmann wie Dr. Albert Pfeilsticker verweisen zu können, dessen gesammte Rechnungen im »Kinetsystem« auf der absoluten Durchdringlichkeit der Atome als auf einer selbstverständlichen Voraussetzung beruhen. Wenn Dr. Alexander Wiesner in seiner Schrift »Das Atom« (Leipzig bei Thomas, 1874) gegen »Pfeilsticker's Durchdringlichkeitstheorie« polemisirt, so thut er dies lediglich auf Grund eines trotz aller seiner Verwahrungen bei ihm zurückgebliebenen Restes von dem alten Vorurtheil des Stoffs, ohne welchen Rest ihm eben auch nichts »Bewegliches« übrig bliebe, da er, wie oben bemerkt, den Kraftbegriff erst recht eliminiren will.
A15 S. 111 Z. 21. Ein lehrreiches Beispiel für das Festsitzen im sinnlichen Vorurtheil bietet Albert Lange, welcher in seiner »Geschichte des Materialismus« in einem besonderen Abschnitt »Kraft und Stoff« (2. Auflage, Bd. II, S. 181-220) eine lehrreiche Skizze von der geschichtlichen Entwickelung der physikalischen und chemischen Atomenlehre und von den gegenwärtigen Ansichten der Naturforscher über das Verhältniss von Kraft und Stoff liefert. Er stimmt dabei in kritischer Hinsicht wesentlich mit meinen vorhergehenden Erörterungen überein, bleibt aber eingestandenermaassen pfadlos zwischen Scylla und Charybdis schweben (S. 213), weil er die Unmöglichkeit der Beibehaltung des Stoffbegriffes einsieht, und doch den einzig consequenten Schritt nicht wagt, der das Problem endgültig löst. Er tadelt Büchner, dass er von seinem Laienstandpunkte aus »sich von der sinnlichen Vorstellung[476] der zusammengesetzten, compact scheinenden Körper, wie unser Tastgefühl und unser Auge sie uns darbieten, nicht hinlänglich frei machen kann. Der Physiker von Fach, wenigstens der mathematische Physiker, kann in seiner Wissenschaft auch nicht den kleinsten Schritt thun, ohne sich von diesen Vorstellungen frei zu machen« (S. 198). Das Resultat seiner geschichtlichen Auseinandersetzungen besteht darin, »dass der Fortschritt der Wissenschaften uns dazu gebracht hat, mehr und mehr Kräfte an die Stelle des Stoffs zu setzen, und dass auch die fortschreitende Genauigkeit der Betrachtung mir den Stoff mehr und mehr in Kräfte auflöst. Die beiden Begriffe stehen daher nicht so einfach als Abstractionen neben einander, sondern der eine wird durch Abstraction und Forschung in den anderen aufglöst, so jedoch, dass stets noch ein Rest bleibt« (S. 204). Gegen den letzten Zusatz wäre nichts einzuwenden, wenn derselbe nur besagen sollte, dass in den bisher gegebenen Entwickelungsstufen der Molecularphysik ein solcher unaufgelöster Rest von Stoff stehen geblieben ist; aber daraus folgt nicht, dass der fragliche Auflösungsprocess an einer bestimmten Grenze Halt machen müsse, und hinter den physikalisch allein verwerthbaren Kräften für alle Zeit nothwendig noch einen undefinirbaren und für die Erklärung werthlosen Stoff festhalten müsse. Im Gegentheil fordert der bisherige Gang der Wissenschaft unzweifelhaft dazu auf, dem letzten Rest jenes bei Büchner getadelten sinnlichen Vorurtheils den Garaus zu machen. Ist die Materie als solche einmal in Kräfte aufgelöst, so kann selbstverständlich die von der Natur unseres Denkens geforderte, die Kraftwirkungen tragende Substanz nicht mehr die Materie als solche sein, die sich aus jenen Kraftwirkungen constituirt (S. 217 oben); noch weniger aber kann es jenes nach Abzug aller Kräfte übrig bleibende abstracte Gespenst des Stoffes sein, dessen einzige Definition sich darauf beschränken soll, substantieller Träger der Kraftwirkungen zu sein. Ist aber von der Verbindung von Kraft und Stoff nichts weiter übrig geblieben als die Verbindung der Kraft mit der denknothwendigen Kategorie der Substantialität, so ist das nach Lange unlösbare Problem doch ganz leicht gelöst, durch die einfache Anerkennung, dass es die Kraft und eben nur die Kraft ist, welcher das Prädikat der Substantialität zukommt. Damit hört der »unentbehrliche« Träger der Kraftwirkungen auf einmal auf, »unbegreiflich« zu sein (S. 218 Z. 5-6), und die durch das sinnliche Vorurtheil errichtete »Grenze des Naturerkennens« sinkt als äffender subjectiver Schein haltlos in sich zusammen. Wenn die Materie als solche nicht hypostasirt werden kann, weil sie als Resultat aus Kraftwirkungen erwiesen ist, wenn der Begriff des Stoffes sich selbst zu der blossen Kategorie der Substanz verflüchtigt hat, so ist es in der That unerfindlich, weshalb es Lange »durchaus nicht einfällt« (S. 219), die unentbehrliche Kategorie der Substantialität mit der einzigen inhaltlichen Qualität zu verknüpfen, welche bei der Analyse der Materie sich als reeller Kern derselben ergeben hat, nämlich der Kraft, d.h.[477] diese selbst mit Leibniz als die wahre und alleinige Substanz anzuerkennen. Der einzige angebbare Grund hierfür ist der, dass Lange sich einbildet, bei seinem Philosophiren auch in den letzten und höchsten Principien die sinnliche Anschaulichkeit festhalten zu können (S. 212), und mit Preisgeben dieser den wissenschaftlichen Boden unter den Füssen zu verlieren (S. 213). Dies ist natürlich ein Vorurtheil des allerrohesten sensualistischen Empirismus, der keine Ahnung davon hat, dass gerade erst mit der Erhebung von der sinnlichen Anschauung zum Begriff alle Wissenschaft anfängt. Daher ist es denn auch selbstverständlich, dass sein Sträuben gegen das Preisgeben der Anschaulichkeit an diesem Punkte viel zu spät eintritt; denn die Kategorie der Substantialität, zu welcher sich ihm der Begriff des Stoffes verflüchtigt hat, ist doch so abstract als möglich, und von der Kraft gesteht er selbst S. 198, dass sie »sich nun einmal nicht in adäquater Weise sinnlich vorstellen lässt; man hilft sich durch Bilder, wie die Linien der Figuren zu Lehrsätzen der Mathematik, ohne je diese Bilder mit dem Begriff der Kraft zu verwechseln«. Hätte Lange diese einfache Wahrheit consequent festgehalten, so wäre der aus dem verkehrten Eingen nach sinnlicher Anschaulichkeit in den höchsten Principien entspringende falsche Schein der Unbegreiflichkeit von selbst dahingeschwunden.
A16 S. 126 Z. 7 v. u. Wie die Wechselwirkung der Theile nur da Bedingung der Individualität sein kann, wo Theile gegeben sind, so können räumliche und zeitliche Einheit oder Continuität nur da Bedingungen der Individualität sein, wo ein räumliches, beziehungsweise zeitliches Ding gegeben ist. Wo ein Wesen über Zeit, Raum Getheiltheit erhaben ist (z.B. das All- Eine Weltwesen), da werden natürlich diese Bedingungen unanwendbar; sie treten erst da in Kraft, wo sich das Seiende in die Raumzeitlichkeit ausgebreitet und in materielle Getheiltheit zersplittert hat. Es entspricht dem inductiven Gange der Untersuchung, dass bei der erfahrungsmässig gegebenen Welt der raumzeitlichen Vielheit begonnen wird und zunächst die Bedingungen der Individualität, innerhalb dieser aufgesucht werden.
A17 S. 126 Z. 4 v. u. Man muss hier einen engeren und einen weiteren Begriff der Individualität unterscheiden; der erstere verlangt die räumliche Continuität, der letztere kann dieselbe entbehren. Die räumliche Continuität ist schliesslich doch nur ein Mittel für die Erleichterung der Wechselwirkung der Theile, und gilt dem Beschauer als sinnliches Merkmal und unmittelbare Bürgschaft der letzteren, – mit Recht, insoweit die Ausbildung eines individuellen Centralbewusstseins von der räumlichen Continuität bedingt erscheint, mit Unrecht, insofern die Ausbildung eines individuellen Centralbewusstseins durch die räumliche Continuität der Gestalt allein noch keineswegs gesichert ist (z.B. bei den Pflanzen). Da nun aber die Ausbildung eines individuellen Centralbewusstseins keineswegs als Bedingung der Individualität gelten kann, so steht auch nichts im Wege, den Begriff der Individualität[478] im weiteren Sinne auf solche Gruppen von Individuen im engeren Sinne anzuwenden, welche wie ein Bienenschwarm oder ein Volk die übrigen Merkmale der Individualität mit einer gewissen örtlichen Zusammengehörigkeit (dem gemeinsamen Bienenstock oder dem Vaterland) ohne Continuität verknüpfen, und dieselben als »Individuen höherer Ordnung« zu bezeichnen. Es kommt noch hinzu, dass die räumliche Continuität doch immer nur ein falscher sinnlicher Schein ist. Der Unterschied zwischen den Individuen im engeren und im weiteren Sinne des Worts schrumpft also dahin ein, dass die Abstände zwischen den Theilen bei den ersteren Molecularentfernungen, bei den letzteren sinnenfällige Entfernungen sind. Beide aber besitzen eine räumliche Einheit im weiteren Sinne des Worts.
A18 S. 136 Z. 10 v. u. Haeckel hält auch neuerdings noch in seiner »Anthropogenie« (S. 246) die morphologische Gleichwerthigkeit der Metameren in Gliederthieren und Wirbelthieren aufrecht, indem er sich darauf stutzt, dass auch im Embryo des Wirbelthieres aus den zuerst auftretenden vorderen Urwirbeln die übrigen sich gewöhnlich wie bei den Ringelwürmern durch terminale Knospung entwickeln. Aber: si duo faciunt idem, non est idem, d.h. die morphologische Bedeutung eines ontogenetisch auftretenden Metamers ist nur aus der phylogenetischen Entwickelungsgeschichte desselben sicher zu erkennen. Hier zeigt aber die Rückwärtsverfolgung der Ringelwürmer die Abstammung von einer Kette gleichartiger Einzelorganismen, wahrend die Vorfahren des Wirbelthieres nirgends eine solche Kette, sondern immer nur einen in sich einfachen Organismus (z.B. den Amphioxus) darstellen, dessen Chorda auf einer gewissen Entwickelungsstufe behufs Erlangung eines festeren Skeletts verknöchert, zugleich aber behufs Beibehaltung grösserer Beweglichkeit sich in innerlich in Metameren gliedert.
A19 S. 147 Z. 24. Haeckel behauptet, dass die Homogenität der Masse bei den kernlosen Moneren durch die mikroskopische Beobachtung der im Leibe der Monere sich nach allen Richtungen ungehindert und gleichmässig bewegenden Pigment-Körperchen bewiesen werde, welche man dem Moner »zum Fressen« dargeboten hat. Allerdings ist hiernach die Richtigkeit folgender Sätze zuzugestehen: »Jeder Theil kann Nahrung aufnehmen und verdauen, jeder Theil ist reizbar und empfindlich; jeder Theil kann sich selbstständig bewegen; und jeder Theil ist endlich auch der Fortpflanzung und Regeneration fähig« (Anthropogenie S. 381). Nur ist unter »Theil« dabei ein Stock von empirischer Grösse zu verstehen, und keineswegs etwa ein chemisches Molecül des betreffenden Eiweissstoffes; nur unter dieser Voraussetzung ist von einer Homogenität der Moneren im Gegensatz zu den kernhaltigen Amöben zu sprechen, aber keineswegs in der chemischen Bedeutung des Wortes. Denn dass auch die niedrigsten Organismen nicht »structurlos« sind, wie eine Eiweisslösung es ist, zeigt die Vertheilung der Körnchen durch die ganze Protoplasmamasse so wie die[479] Unterscheidbarkeit eines schwammartigen Plasmagerüstes und eines dessen Hohlräume fallenden Saftes. Die Functionen der Ernährung, Bewegung und Empfindung werden auch bei den kernhaltigen Zellen nicht vom Kern, sondern von dem körnchenhaltigen Protoplasma vollzogen, und nur die Function der Fortpflanzung, d.h. die Initiative zur Zellentheilung ist bei letzteren auf den Kern centralisirt, während bei den Moneren auch diese noch decentralisirt ist. Welche Rolle bei allen diesen Functionen die Körnchen spielen, darüber will ich keine Vermuthungen aufstellen; jedenfalls reichen sie aus, um ausser der chemischen Structur des Protoplasma auch von einer morphologischen Structur desselben reden zu können, und unterscheiden die lebenden Protoplasmaklümpchen specifisch von allen äusserlich ihnen ähnelnden Eiweisströpfchen. Wäre die chemische Structur der Proteinstoffe allein schon ausreichend, um die Lebenserscheinungen des Protoplasma's zu verursachen, so müsste es mindestens sehr auffallend genannt werden, dass alle Versuche, aus fein vertheilten Eiweisströpfchen Moneren zu erzeugen, bis jetzt resultatlos geblieben sind.
A20 S. 148 Z. 19. Die »Einfachheit« des continuirlichen Willensactes in der Atomkraft ist nur relativ, nicht absolut zu nehmen. Er ist einfach im Verhältniss zu den zusammengesetzten Willensacten der chemischen Molecüle, und ist einfach in der einheitlichen Beziehung aller Kraftwirkungen auf den einfachen punktuellen Sitz der Kraft. Aber er ist nicht einfach in dem Sinne, als ob er keine innere Mannichfaltigkeit mehr enthielte; denn er gliedert sich in demselben Zeitpunkt in so viele mannichfach abgestufte und verschieden gerichtete Kraftwirkungen, als ausser ihm Atome in der Welt vorhanden sind. In Bezug auf seine Thätigkeit ist also das Atom nicht einfach, sondern eine gesetzmässige Einheit höchst mannichfaltiger und verwickelter Beziehungen, welche im Verlauf der Zeit sich stetig ändern. In Bezug auf sein Sein erscheint das Atom nur für so lange als absolut einfach, wie es als eine gesonderte räumliche Substanz aufgefasst wird, da die Punktualität eines substantiellen Seins absolute Einfachheit bedeuten würde. Da die Untersuchung von der gemeinen Ansicht der Materie im vorigen Capitel zu einer andern emporgeführt hat, nach welcher die Atomkraft weder räumlich noch eine gesonderte Substanz ist, so muss auch die Auffassung des Atoms als eines absolut einfachen Dinges auf die gemeine Ansicht beschränkt bleiben und in der philosophischen Auffassung durch den Begriff einer relativ einfachen Thätigkeitsgruppe ersetzt werden, welche in dem imaginären punktuellen Sitz der Kraft ihren ideellen Einheitsbezug hat. Es ist dabei aber wohl zu beachten, dass die mannichfach gegliederten Kraftwirkungen des Atoms auf andere Atome nicht etwa verschiedene Theile des Atoms sind, sondern nur Seiten seiner Thätigkeit, die sich aus der Einheit der gesammten Kraftäusserung des Atoms in keiner Weise heraustrennen lassen.
A21 S. 154 Z. 5. Es ist wohl zu beachten, dass in Z. 4 nicht »aus« sondern »in« steht. Das Individuum höherer Ordnung hat nur[480] in der Einheit der von ihm umfassten Individuen niederer Ordnung, und nicht etwa irgendwo ausser dieser seinen Bestand und den Grund seiner Individuation, oder die Grenzen seiner Beschränkung. Aber das Individuum höherer Ordnung besteht keineswegs nur aus den betreffenden Individuen niederer Ordnung, so dass es bloss ihre Resultante wäre, wie dies schon aus den beiden folgenden Sätzen hervorgeht, in denen ein hinzukommender unbewusster Factor als das Regens im organischen und Bewusstseinsleben des Individuums bezeichnet wird. Der Kampf zwischen der naturalistisch-hylozoistischen Ansicht und der manistischen, welche ich vertrete, kommt erst im dritten Theil zum Austrag; aber es schien nöthig, hier ein Missverständniss abzuwehren, zu welchem Z. 4-5 dieser Seite bei verschiedenen Lehren Anlass gegeben hat.
A22 S. 158 Z. II. Ein Schüler Haekel's, Max Verworn, hat in seinen »Psycho-physiologischen Protistenstudien« (Jena 1889) durch zahlreiche Theilungsversuche an Moneren nachgewiesen, dass jedes kernlose Theilchen des Protaplasmakörpers dieselben spontanen und Reizbewegungen macht wie das kernhaltige Ganze, dass also weder im Kern noch in einem andern Theile ein einheitliches Centrum für die psychischen Leistungen gesucht werden darf (S. 211). Für eine monadologische Auffassung der Seele ist dieser Nachweis vernichtend: aber eine monistische Auffassung der psychischen Funktionen wird von ihr nicht nur nicht widerlegt, sondern geradezu unterstützt. Denn die monistische Ansicht des Seelenlebens besteht ja eben darin, dass ein ausserräumliches, nirgends »sitzendes« unbewusstes psychisches Subjekt seine unbewussten psychischen Functionen auf alle gleich empfänglichen materiellen Theilchen des Organismus in gleicher Weise erstreckt, ganz unabhängig davon, ob dieselben zufällig organisch verbunden oder getrennt sind. Eine monadische Seelensubstanz müsste beim Zerschneiden des Organismus in mehrere Theilstücke mit zerschnitten werden, weil es nach der monadologischen Ansicht auf die substantielle Besonderung dieser Seele und ihre Zugehörigkeit zu diesem Leibe ankommt; ein monistisches Subjekt aller psychischen Functionen aber wird von der Zertheilung des Organismus gar nicht berührt, da nur die Functionen des monistischen Subjekts von nun an auf getrennte, wie vorher auf verbundene, materielle Theile grichtet werden. Hinsichtlich der Theilung eines Individuums scheint die materialistische und die monistische Ansicht gleich gut den Thatsachen zu entsprechen; hinsichtlich der Vereinigung vorher getrennter Theile aber gebührt der monistischen Ansicht der Vorrang, weil sie in dem einheitlichen Subjekt aller psychischen Acte auch die innere Bedingung für die Möglichkeit einer funktionellen psychischen Einheit darbietet, die materialistische Ansicht aber nur die äussere Bedingung der materiellen Leitung ohne die innere liefert und deshalb die Möglichkeit der psychischen Einheit als Resultat der äussern materiellen Vereinigung unbegreiflich lässt.
A23 S. 162 Z. 5. Da Wollen und Vorstellen im Unbewussten[481] untrennbar verbunden sind und eine einzige Thätigkeit mit zwei ungeschiedenen, aber begrifflich wohl zu unterscheidenden Seiten ausmachen, so kann der Satz, dass das Unbewusste hier will und dort vorstellt, nichts anderes bedeuten, als dass es auf dieser Seite seiner einheitlichen Thätigkeit als wollendes, auf jener Seite als vorstellendes functionirt.
A24 S. 163 Z. 3 V. U. (Vgl. oben S. 123.) Es ist das geschichtliche Hauptverdienst Lotze's, dass er gegen die pluralistische Metaphysik Herbart's und Leibniz's die Unmöglichkeit einer Wechselwirkung unter solchen Voraussetzungen mit Nachdruck geltend gemacht und den Monismus als die einzige Voraussetzung auf seine Fahne geschrieben hat, unter welcher irgend welche Wechselwirkung zwischen Atomen, Dingen oder Individuen möglich sei. Dass er aber diesen Beweis in einer überzeugenden Weise geführt und von irreleitenden und abschwächenden Irrthümern frei gehalten habe, wird sich ebenso wenig behaupten lassen, als dass der auf dieser Grundlage von ihm errichtete Monismus in irgend welcher Hinsicht einen principiellen Fortschritt über die vorhergehenden monistischen Philosophen theistischer Richtung (Krause, Weisse, J. H. Fichte) aufweise. (Vgl. meine Schrift »Lotze's Philosophie«, speciell II 4: »Die Causalität« S. 83-98.)
A25 S. 167 Z. 16 v. u. »Ges. Stud. u. Aufsätze« Absch. C. Nr. IV.
A26 S. 168 Z. 18 v. u. »Ges. Stud. u. Aufsätze«. Abschn. D. Nr. II.
A27 S. 169 Z. 2. »Ges. Stud. u. Aufsätze.« Abschn. D. Nr. III.
A28 S. 171 Anm. letzte Z. (Vgl. hierzu Abschn. C. Cap. XI. S. 259-260; »Krit. Grundlegung des transcendentalen Realismus« 3. Aufl. S. 12-17; »Neukantianismus, Schopenhauerianiamus und Hegelianismus« 2. Aufl. S. 69-71; »Lotze's Philosophie« S. 79-80.)
A29 S. 173 Z. 4. (Vgl. »Lotze's Philosophie« II 3: »Die Realität« S. 66-80.)
A30 S. 177 Z. 2. J. H. v. Kirchmann behauptet in seiner Schrift »Ueber das Princip des Realismus« S. 43: »In Wahrheit hat also das Vorstellen des Unbewussten alle Bestimmungen, welche das Wissen bei dem Menschen zu einem bewussten machen«, und sucht diese Behauptung folgendermaassen zu begründen: »Als solche Form zeigt sich nun bei dem bewussten Wissen, dass es 1. den Inhalt überhaupt in der Form des Wissens hat; 2, dass es diese Form selbst zugleich weiss, oder dass das Wissen neben seinem Inhalt zugleich sich selbst als Wissen weiss (seiner bewusst ist); 3. dass das Wissen die vielen zerstreuten und hinter einander aufgenommenen Vorstellungen zusammenfassen und vermöge der ihm einwohnenden Beziehungsformen in der mannichfachsten Weise auf einander beziehen kann, und 4. dass das Wissen trotz der Vielheit seines Inhaltes und seiner zeitlich getrennt eintretenden Vorstellungen sie doch als Eines weiss. Von diesen die Form des Wissens betreffenden Bestimmungen besitet nun das unbewusste Vorstellen des All-Einen nach den Auseinandersetzungen[482] des Verfassers unzweifelhaft die unter 1., 3. und 4. ebenfalls; denn die Vernünftigkeit dieses Attributs, die wesentlich als Beziehung der einzelnen Vorstellungen in der Form von Mitteln auf andere als Zwecke dargelegt wird, gehört ja zu der Bestimmung unter 3. und die All- Einheit des Unbewussten führt auch zu der Bestimmung unter 4. Aber selbst die Bestimmung zu 2. kann dem Vorstellen des Unbewussten nicht abgesprochen werden, weil ja nur dadurch das Herausheben der zweckmässigen Mittel aus der ganzen Vorstellungsmasse bei dem aushelfenden Eingreifen des Unbewussten in einzelnen Fällen möglich ist, und weil der Gegensatz des Wollens und Vorstellens in ihm ebenfalls als gewusster enthalten sein muss, da ja das Endziel, die Aufhebung des Willens durch bewusstes Vorstellen, nur dadurch von ihm überhaupt vorgestellt werden kann.«
Hierüber ist Folgendes zu bemerken. Nr. 3 und 4 betreffen das Vereinendes zerstreut gegebenen empirischen Vorstellungsmaterials im Bewusstsein, oder die verknüpfenden Beziehungen des Vorstellungsinhaltes, der durch die Enge und Discursivität des Wahrnehmens räumlich und zeitlich zerstückelt ist. Das unbewusste Vorstellen braucht aber die innere Mannichfaltigkeit seines Inhaltes nicht erst nachträglich zur Einheit zusammenzufassen, weil derselbe ursprünglich eine einheitliche Totalität, nicht ein Aggregat von zerstreuten Bruchstücken, ist; es braucht sich seiner Einheit gar nicht bewusst zu werden, weil die innere Vielheit desselben ihm nicht, wie dem bewussten Wahrnehmen, gegeben, sondern von ihm selbst gesetzt ist und zwar in der unaufhebbaren Einheit gesetzt ist. Ebensowenig wie die Einheitsform erst nachträglich zu dem Inhalt der unbewussten Idee herzugebracht werden muss, ebensowenig die Beziehungen, in welchen die vielen Momente und Theile dieses Inhaltes zu einander und zu dem Ganzen stehen. So weit diese Beziehungen in der intellectuellen Anschauung überhaupt enthalten sein können, so weit stecken sie in dem Inhalt des unbewussten Vorstellens implicite schon drin, ohne dass dasselbe nöthig hätte, sich ihres Vorhandenseins in abstracter Explication bewusst zu werden; so weit aber die Beziehungen unseres bewussten Denkens auf der Discursivität desselben beruhen, so weit können sie überhaupt in das unbewusste Vorstellen niemals Eingang finden. Die Behauptung Kirchmann's, dass seine Punkte Nr. 3 und 4 auf das unbewusste Vorstellen in meinem Sinne Anwendung fänden, ist also sicherlich irrthümlich. Was aber den Punkt Nr. 1 betrifft, so ist der in demselben gebrauchte Ausdruck »Form des Wissens« durchaus zweideutig. Soll derselbe bloss so viel wie »Form der Idealität« (im Gegensatz zur Form der Realität oder des Daseins) besagen, so ist damit nicht mehr gesetzt wie die von mir betonte (und von Kirchmann kurz vorher citirte) Gemeinsamkeit eines idealen Inhaltes ohne eigene Realität für die unbewusste und bewusste Vorstellung; soll aber »Form des Wissens« dasselbe bedeuten wie »Form des Bewusstseins«, dann ist es ja eben die Streitfrage, ob diese Bestimmung dem unbewussten[483] Vorstellen zukomme, so dass Kirchmann deren Bejahung von seiner Seite nicht zugleich als Grund für diese Bejahung anführen kann.
Es ist hiernach klar, dass von den vier von Kirchmann aufgestellten Punkten nur der zweite den Kern der schwebenden Frage berührt, obwohl er an Deutlichkeit des Ausdrucks zu wünschn übrig lässt. Es wird als charakteristische Form des bewussten Wissens erklärt dass das Bewusstsein nicht bloss seinen Inhalt wisse, sondern dass es ihn auch als Inhalt im Gegensatz zu seiner Form wisse, d.h. dass es ihn als Object habe, womit zugleich das Wissen von sich als Subject zusammengehört. In Wahrheit ist das Wissen von der Form des Bewusstseins als solchen und von dem Gegensatz des Inhalts gegen dieselbe erst Resultat einer höheren Entwickelung des bewussten Intellects, aber es bleibt darum doch richtig, dass das factische Bestehen dieses Gegensatzes von Form und Inhalt des Bewusstseins und die aus demselben resultirende Gegenständlichkeit oder Objectivität des Inhalts charakteristisch für das bewusste Vorstellen ist. Dies ist aber eben nur deshalb der Fall, weil für das unbewusste Vorstellen diese Trennung und dieser Gegensatz von Form und Inhalt des Wissens, von Subject und Object des Vorstellungsactes nicht besteht, weil hier Subject und Object in unmittelbarer Identität sind, oder vielmehr noch in der Indifferenz stecken geblieben, aus der ursprünglichen Ungeschiedenheit noch nicht herausgetreten sind. Dieser Gegensatz entspringt erst aus dem realen Conflict opponirender und einander hemmender Individualwillen; im All- Einen, das nichts ausser sich hat, ist nichts denkbar, was die Identität des Subject-Object in der unbewussten Idee stören und zur Scheidung des reflectirenden Wissens vom Gewussten führen könnte. – Kirchmann giebt zwei Gründe an, weshalb das unbewusste Wissen zugleich Wissen seiner selbst als Wissens, d.h. Bewusstsein (oder genauer Selbstbewusstsein) sein müsse, deren Begründungskraft mir aber, selbst im Sinne ihres Urhebers genommen, nicht recht deutlich geworden ist. Er behauptet nämlich, dass erstens das Herausheben der zweckmässigen Mittel aus der ganzen Vorstellungsmasse und zweitens die Vorstellung des Wollens als Gegensatz des Logischen ohne Wissen vom Wissen nicht möglich sei. Nun werden aber die zweckmässigen Mittel nicht aus einer ganzen Masse actueller unzweckmässiger Vorstellungen herausgehoben, sondern es werden von allen möglichen Vorstellungen nur diejenigen in's Leben treten, welche logisch gefordert (z.B. als Mittel zum Zweck gefordert) sind; es ist nicht ersichtlich, was die logische oder teleologische Bestimmung der Qualität der in's Leben tretenden Idee auf die Zerstörung der Indifferenz von Subject und Object oder von Form und Inhalt in der unbewussten Idee für einen Einfluss haben sollte. (Auf andere aus der Zwecksetzung hervorgeleitete Einwendungen gegen die Unbewusstheit der absoluten Idee wird weiter unten S. 183 ff. eingegangen werden.) Ebenso wenig ist ersichtlich wie daraus, dass das Wollen für die Idee ein gewusstes sein müsse, die andere Behauptung abgeleitet werden soll, dass das[484] Gewusstwerden des Willens durch die Idee ein bewusstes sein müsse, oder dass bei diesem Wissen auf das Wissen als solches reflectirt werden müsse. Nicht wie Kirchmann meint, als vorgestelltes Endziel, sondern als Ausgangspunkt muss das Wollen in irgend welcher Weise bewusst werden, damit ein Process überhaupt zu Stande komme (hierauf kommen wir gleichfalls weiter unten Seite 185-186 und 432-435 zurück); indessen dieses Bewusstsein ist ein inhaltlich ganz unbestimmtes, das nur den Anstoss zur Entfaltung der Idee giebt, aber nicht in ihren Inhalt mit eingeht. – So schwindet bei näherer Untersuchung jeder Schein von Begründungskraft für die weiter von Kirchmann versuchten Beweise seiner Behauptung, dass das Vorstellen des Unbewussten alle, oder auch nur irgend eine der Bestimmungen habe, welche das Wissen bei dem Menschen zu einem bewussten machen.
A31 S. 178 Z. 1. »Ges. Stud. u. Aufsätze« S. 643-644.
A32 S. 188 Z. 20. Man kann dieses dem Lichte entlehnte Gleichniss noch weiter ausführen. Der leuchtende Punkt ist das absolute Subject, die sphärische Ausstrahlung des Lichts ist seine centrifugale unbewusste Action. Ein individuelles Selbstbewusstsein oder Ich entsteht nur da, wo die Umkehrung eines Strahlenbündels in die centripetale Richtung (z.B. an einem Hohlspiegel) stattgefunden hat, und alle reflectirten Strahlen sich in einem gemeinsamen Brennpunkt vereinigen. Dieser Brennpunkt ist ein Abbild des leuchtenden Centralpunktes, nur mit dem unterschied, dass in dem Urbild des absoluten Subjects die Strahlen von dem Punkte centrifugal ausgesandt werden, in dem Abbild aber die centripetalen Strahlen den Schein eines Lichtpunktes hervorbringen. Da das Bewusstsein und Selbstbewusstsein Reflexion in sich ist, so ist es auch nur in den reflexiv entstandenen Abbildern zu suchen. Sollte der centrale Lichtpunkt, ausserdem, dass er unbewusste ausstrahlende Lichtquelle ist, gleichzeitig auch noch Brennpunkt aller von ihm ausgehenden Strahlen sein, so müsste die Einrichtung getroffen sein, dass alle Strahlen an der spiegelnden Innenfläche einer Hohlkugel reflectirt werden, in deren Mittelpunkt der leuchtende Punkt stände. Alsdann würden nämlich alle vom Mittelpunkt ausgehenden Strahlen auch auf ihn reflectirt werden und an eben diesem Mittelpunkte ein universelles Abbild erzeugen, das mit dem Urbild in Eins fiele. Eine solche Einrichtung würde aber eben die Vielheit von beschränkten Abbildern ausschliessen, und alle zu einem einzigen universellen Abbild zusammenfassen; sie ist also thatsächlich in der Welt, welche uns viele individuell beschränkte Selbstbewusstseine zeigt, nicht vorhanden. Eine solche Einrichtung wäre aber auch ihrer Ausführung nach gar nicht denkbar, weil nämlich ausser den vom Centrum ausgehenden Actionen nichts existirt. Die individuell beschränkten localisirten Brennspiegel der Organismen müssen erst durch Acte gesetzt werden, welche den in ihnen sich brechenden Acten entgegentreten, und sie können es (wenn man von der Gradlinigkeit der Lichtstrahlen absieht), weil sie nur einzelne Stellen der gesammten Lichtsphäre einnehmen. Eine[485] spiegelnde Hohlkugel aber, welche alle Acte zum Centrum reflectiren sollte, könnte nicht mehr durch Acte eben dieses Centrums gesetzt werden, sondern müsste gegeben sein als ein zweites Absolutes neben dem ersten Absoluten.
A33 S. 189 Anmerk, letzte Z. »Ges. Studien und Aufs.« S. 701 bis 702.
A34 S. 190 Anmerk. Z. 27 v. u. (Vgl. »Das sittliche Bewusstsein«, 2. Aufl., zweite Abth. A III 4: »Das Moralprincip der sittlichen Freiheit« und 5: »Daß Moralprincip der transcendentalen Freiheit«, S. 323 bis 391).
A35 S. 191 Z. 17. Sobald der Theismus sich zu ernstlichen Rettungsversuchen der Bewusstheit und Persönlichkeit Gottes herbeilassen wird, wird sicher auch die »Natur in Gott« wieder berufen sein, eine wichtige Rolle in der Discussion zu spielen. Man kann zwei verschiedene Bedeutungen dieses Ausdrucks unter scheiden. Die erste umfasst dasjenige in Gott, was ungöttlich, vorgöttlich oder untergöttlich ist, einen finsteren Urgrund oder Ungrund, einen Willen des Zornes, zu welchem im Gegensatz sich erst der göttliche Vernunftwille und Liebeswille herausarbeitet, und in dessen Ueberwindung und Bändigung er seiner selbst inne wird und sich auf sich selbst besinnt. In der zweiten Bedeutung hingegen erscheint die »Natur in Gott« als etwas eminent Göttliches, als die reinste ungetrübteste aller göttlichen Schöpfungen und als das edelste Product des göttlichen Vernunft- und Liebeswillens; sie ist das Platonische Ideenreich, oder das »ideale Universum« Schelling's, ein über Zeit, Raum und Stoff erhabenes Urbild der geschaffenen Natur vor ihrer Entlassung zur äusseren Wirklichkeit. Die erstere Bedeutung führt, wenn sie ernst genug genommen wird, um für die Bewusstseinsentstehung in Gott etwas zu leisten, auf einen parsischen oder manichäischen Dualismus zurück, welcher den Monismus der absoluten Substanz oder des absoluten Subjects sprengt; sie gehört dem Gedankenkreis einer trüben Theosophie an, welche stets als heterodox gegolten hat, und wohl auch schwerlich Aussicht hat, vom theistischen Lager der Philosophie angenommen zu werden. Einen etwas moderneren Anstrich hat die zweite Bedeutung, welche für den abstracten ästhetischen Idealismus eines Schelling, Krause, Weisse, Schopenhauer u.s.w. noch in diesem Jahrhundert bestimmend geworden ist (vgl. die betreffenden Abschnitte und die unter »abstracter Idealismus« im Sachregister verzeichneten Stellen in meiner »Deutschen Aesthetik seit Kant«). Nur von dieser zweiten lässt sich eine weitere Verwendung erwarten, und deshalb dürfen wir ihr wohl noch eine kurze Betrachtung widmen.
Die »Natur in Gott« als ideales Universum müsste es danach sein, was Gott die Unterscheidung seiner als Subject von diesem in ihm gesetzten Object ermöblichen soll. Zunächst geht aus dieser Annahme hervor, dass das ideale Universum ein von Gott unbewusst gesetztes sein muss; denn das Bewusstsein soll sich ja erst an ihm, nachdem es gesetzt ist, entzünden. Daraus folgt aber, dass die unbewusste[486] Geistesthatigkeit Gottes auch ohne alles Bewusstsein ausgereicht hatte, dasjenige zu setzen, was das überlegene Urbild der äusseren Natur sein soll; es muss daraus weiter gefolgert werden, dass dann die unbewusste Geistesthätigkeit Gottes erst recht dazu ausreichend gewesen sein muss, um das ideale Universum in vergröberter und zersplitterter Gestalt als Realität aus sich herauszusetzen, da dies eine gröbere und ungeistigere Leistung ist im Vergleich zur Setzung des Urbilds. Hat die unbewusste Thätigkeit Gottes ausgereicht zur Production des idealen Universums, so können es überhaupt nicht mehr die Ansprüche der Weltschöpfung und Weltregierung, nicht mehr das Verhältniss des Schöpfers zur geschaffenen Welt sein, wodurch die Entfaltung eines göttlichen Bewusstseins als Vorbedingung gefordert würde, sondern es kann nur ein inneres Bedürfniss in Gott ganz abgesehen von seinen Aufgaben als Weltschöpfer und Weltregierer sein, durch welclie er sich zur Entfaltung eines göttlichen Bewusstseins getrieben fühlt. In der That ist aber ein solches Bedürfniss in Gott ebenso unnachweislich und unabsehbar, wie das ideale Universum in Gott unfähig ist, zur Befriedigung eines solchen etwaigen Bewusstseinsbedürfnisses in Gott irgend etwas beizutragen. Wenn schon das realisirte äussere Universum immerdar ein innergöttliches Product bleibt, das niemals abgelöst von der Productivität beharrt, sondern stetig durch sie neu gesetzt wird, so gilt dies für das ideale innere Universum in noch höherem Maasse, da ihm jede Veränderlichkeit fehlt, und da es nur von der göttlichen Vorstellung idealiter gesetzt, aber nicht vom göttlichen Willen realisirt ist. So gewiss beide durch unbewusste Thätigkeit Gottes stetig gesetzt werden müssen, so gewiss hat Gott in den Producten dieser unbewussten Productivität keinerlei Anlass, auf einen Gegensatz von Product und Producenten zu reflectiren, da das ideale wie das reale, das unwandelbare wie das wandelbare Product nur in und durch den Act der Productivität existirt. Kann Gott sich zu dem realen Universum nicht in einem solchen Gegensatz fühlen, dass daraus ein Bewusstsein und Selbstbewusstsein entspränge, so kann er es erst recht nicht zu einem bloss idealen Universum.
Im Uebrigen passt der Begriff des idealen Universums als eines übersinnlichen ewigen Urbilds nur für eine Weltanschauung ohne zeitliche reale Entwickelung, welche nur eine beschränkte Zahl von platonischen Ideen oder Gattungstypen kennt und im realen Naturprocess nur das ewige Einerlei von lauter individuellen Kreisläufen innerhalb eines jeden dieser Gattungstypen sieht. Dagegen ist dieser Begriff nicht aufrechtzuerhalten für einen teleologisch-evolutionistischen Weltprocess, in dem jede Entwickelungsphase des Universums als einheitlichen Ganzen seine genau bestimmte zeitliche Stelle haben muss. Wenn strenggenommen schon die übersinnlichen Gattungstypen nicht unräumlich zu denken sind, so ist ihr succesives Auftreten (z.B. in geologischen Epochen) noch weniger unzeitlich zu denken. Das ewige ideale Zugleicherklingen aller Töne der grossen Symphonie des Weltprocesses[487] gäbe keine ideale Harmonie, sondern die gräulichste Disharmonie. Wie die verschiedenen Entwickelungsphasen des realen Universums schon im idealen Universum getrennt und als Vor und Nach geschieden sein müssen, so muss das in jeder Entwickelungsphase Zusammengehörige auch schon im idealen Universum zusammenstehen. Ein einziger Typus kann nur so lange im idealen Universum Vertreter einer Menge von Individuen im realen Universum sein, als die Idee abstract gattungsmässig aufgefasst und das reale Ineinanderübergehen der Typen ignorirt wird. Sobald die Idee als individuell concrete verstanden wird, müssen auch im idealen Universum die urbildlichen Ideen für alle realen Individuen vorhanden sein und dürfen die systematischen und genealogischen Uebergänge zwischen den Gattungstypen auch hier nicht fehlen. Alles was im realen Universum reell vorkommt, muss schon im idealen Universum ideell vorgebildet sein, und die räumliche Zusammengehörigkeit und zeitliche Aufeinanderfolge der idealen Urbilder muss dieselbe sein wie diejenige der realen Individuen. So zeigt sich denn, dass das ideale Universum identisch ist mit dem idealen Seinsgehalt des realen Universums, und dass der Unterschied zwischen beiden und derjenige von reiner Idealität und willensrealisirter Idealität ist.
Die Frage ist nun bloss noch, ob das ideale Universum und der ideale Seinsgehalt des realen Universums numerisch zusammenfallen oder zwei numerisch, verschiedene Exemplare derselben Idee sind; mit andern Worten: ob Gott ein doppeltes ideales Universum setzt und hat, nämlich eines für sich und eines für die Realisation zum realen Universum. In der That wäre es nicht abzusehen, was Gott aus dieser Verdoppelung der Idee für einen Gewinn ziehen könnte, da er das eine Exemplar genau in demselben Sinne setzt und hat wie das andere. Aber auch abgesehen von der Sonderbarkeit und Erfolglosigkeit dieser Annahme ist dieselbe nur dann möglich, wenn Denken und Wollen, Schauen und Schaffen, ideell Setzen und reell Setzen in Gott nicht zusammenfallen; denn sonst müsste jedes der beiden Exemplare des idealen Universums gleichmässig vom göttlichen Willen realisirt werden, also zwei gleiche reale Welten statt einer herauskommen. Diese unentbehrliche Hilfshypothese von der Trennbarkeit des Schauens und Schaffens in Gott widerstreitet jedoch den herkömmlichen Ansichten des Theismus ebensosehr wie den bisherigen Ergebnissen unserer philosophischen Betrachtung. Es wäre das Schauen ohne Schaffen in Gott nur denkbar, wenn er erstens das Bewusstsein, das er aus dem Ergebniss des rein idealen unbewussten Schauens erst erringen soll, schon besässe, und wenn er zweitens aus bewusster Reflexion einen Hemmungswillen setzte, welcher den unmittelbar mit dem Schauen vereinigten Realisirungswillen paralysirte. Beides sind selbst für den Standpunkt des Theisten unmögliche Annahmen. Damit ist gezeigt, dass die Hypothese einer »Natur in Gott« im Sinne eines urbildlichen idealen Universums ausser Stande ist, die Streitfrage über die Bewusstheit oder Unbewusstheit Gottes zu Gunsten der Bewusstheit zu entscheiden.
[488] A36 S. 193 Z. 6 v. u. (Vgl. hierzu Plümacher »Der Kampf um's Unbewusste« Berlin 1881 S. 87-103.)
A37 S. 196 Z. 10 v. u. (Vgl. »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl., zweite Abtheilung, Abschn. C. Cap. I: »Das monistische Moralprincip oder das Moralprincip der Wesensidentität der Individuen« und Cap. II: »Das religiöse Moralprincip oder das Moralprincip der Wesensidentität mit dem Absoluten« S. 613-659.)
A38 S. 197 Z. I. (Vgl. meine Religionsphilosophie 2. Aufl. Theil I: »Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwickelung«, B. I: »Der abstracto Monismus oder die idealistische Erlösungsreligion« S. 271-365.)
A39 S. 197 Z. 16. (Vgl. Religionsphilosophie Theil I. B. II: »Der Theismus« S. 366-589.)
A40 S. 198 Z. 2. (Vgl. Religionsphilosophie Theil I. B. II. 3 b: »Die Religion des Sohnes und die Religion des Geistes« S. 589-625 und Theil II: »Die Religion des Geistes«.)
A41 S. 198 Z. 20. Bei dem Erscheinen der 6. Aufl. dieses Werkes war es mir noch unbekannt, dass das hier von mir aufgestellte Postulat in einer gleichzeitig mit meiner ersten Auflage erschienenen »Christlichen Dogmatik« (Zürich, bei Orell & Füssli 1869) bereits den Anfang seiner Verwirklichung gefunden hatte. Der Verfasser (Professor A. E. Biedermann in Zürich) dieses Buches, das ich nicht bloss als die bedeutendste theologische, sondern auch als eine der hervorragendsten speculativen Leistungen des letzten Menschenalters betrachten muss, dürfte für das letzte Drittel dieses Jahrhunderts eine ähnliche Stellung in der protestantischen Theologie beanspruchen können wie Schleiermacher für dessen erstes Drittel, und in einem ähnlichen Verhältniss zu Hegel, wie Schleiermacher zu Plato und Spinoza stehen. An Stelle der Schleiermacher'schen Verschwommenheit aber bietet er eine gedrängte Fülle scharfen speculativen Denkens, und steht auf den Schultern der historisch-kritischen Richtung, deren Resultate er nicht wie die Vermittelungstheologie vertuscht, sondern in voller ungebrochener Schärfe in sich aufnimmt, und als negativen Durchgangspunkt für seine positive Speculation verwerthet, welche den eigentlichen Gedankengehalt der vorstellungsmässigen, an ihren immanenten Widersprüchen sich zersetzenden historischen Dogmen entfalten soll. Wenn auf irgend eine Weise die historische Continuität des Christenthums zu retten wäre, so wäre es ohne Zweifel auf diese; meines Erachtens ist freilich die Uebereinstimmung des historisch Ueberlieferten mit dem von der Speculation zuletzt herausgelesenen Gedankengehalt eine so entfernte, dass am Ende doch nur der Name gerettet wird, der eine ganz neue Sache' deckt. Worauf es hier aber ankommt, ist die Thatsache, dass aus den Kreisen der protestantischen Theologie selbst speculative Reformbestrebungen auftauchen, welche über kurz oder lang alles um ihre[489] Fahne sammeln müssen, was ein lebendiges Christenthum festzuhalten sacht, also der erstarrten Orthodoxie abhold ist, und doch von der rationalistisch ausgeklärten und matt sentimentalen Irreligiosität des liberalen Protestantismus sich ebenso abgestossen findet, wie von der begrifflichen Unklarheit und dem Vertuschungssystem der Vermittelungstheologie. Der speculative Gehalt dieser neuen Reformtheologie steht nun als ein im modernen Sinne geläuterter Hegelianismus den von mir vertretenen Principien ganz nahe, wenn er auch in einigen Punkten in der Sache, in anderen nur in der Terminologie von denselben abweicht (vgl. besonders die Abschnitte: »Das Wesen Gottes«, §. 617-631; »Das Dasein Gottes«, §. 632-640, und »Der Begriff des absoluten Geistes«, §. 696-717).
Auch Biedermann sucht die höhere synthetische Einheit zu einer Weltanschauung, welche das Absolute nur als die in das All ausgegossene Lebenskraft und einer, welche es als geistige Persönlichkeit auffasst, und sieht in beidem nur einseitig wahre Vorstellungsweisen, welche in dem höheren Begriff des unpersönlichen absoluten Geistes aufgehoben werden müssen (S. 645). Dass er erstere Ansicht als die pantheistische bezeichnet, erscheint dabei als eine unwesentliche Differenz des Ausdruckes; mir dünkt, dass die Etymologie des Wortes »pantheistisch« die Beseitigung des geistigen, spiritualistischen Moments gar nicht zulasse, und dass eine Ansicht, welche das Absolute nur als ungeistige Naturkraft versteht, nur den Namen des Naturalismus oder naturalistischen Monismus, aber nicht den des Pantheismus erhalten könne. Dagegen deckt sich letztere Bezeichnung recht eigentlich mit dem Princip eines unpersönlichen absoluten Geistes, für welches Biedermann sich nur den adäquaten Ausdruck verschlagen hat. Seine angebliche Synthese des Theismus und Pantheismus ist daher sachlich ganz dasselbe, was meine Synthese des naturalistischen Monismus und des Theismus sein will, nämlich spiritualistischer Monismus oder Pantheismus.
Biedermann erkennt offen an, dass der Verstand mit Nothwendigkeit darauf geführt werde, den einheitlichen absoluten Grund der inneren Zweckmässigkeit der Welt als einen derselben unpersönlich immanenten zu fassen, und dass jeder Versuch, die gesetzmässige immanente Zweckmässigkeit auf den weisen Willen eines persönlichen Weltschöpfers zurückzuführen, dieselbe nicht nur ihrer Absolutheit entkleidet, sondern auch den immanenten Zweck der Welt mit den persönlichen Zwecken ihres Schöpfers in eine unlösbare Antinomie versetzt (§. 628). Er spricht es aus, dass Gott nicht etwa bloss mit seinem Wirken der Welt immanent, mit seinem Sein aber ihr transcendent sei, sondern dass er ihr gerade als Grund ihres Daseins immanent sei und dass dieses Grundsein der Welt sein Sein selbst sei, das nicht als ein aperes dahinter liege (S. 629); nur insofern könne eine Transcendenz Gottes der Welt gegenüber behauptet werden, als er von den Daseinsformen der Welt (Räumlichkeit und Zeitlichkeit) unberührt bleibe, d.h.[490] als er zwar überall und immer als Grund dem endlichen Dasein immanent, aber doch selber nirgends und zu keiner Zeit sei (ebda.). Noch nirgends habe ich die Gründe gegen die Persönlichkeit des absoluten Geistes mit solcher Ausführlichkeit, Klarheit und Schärfe zusammengestellt gefunden als bei Biedermann. Er zeigt, dass die Beweise für das Dasein Gottes nur bis zu dem Begriff eines unpersönlichen absoluten Geistes als Grund für die natürliche und moralische Weltordnung zu führen im Stande sind, dass aber die Vorstellung nur durch einen gedanklich unmotivirten Sprung zu der Annahme einer Persönlichkeit des absoluten Geistes gelangt (§. 632-640). Er führt ferner vor, dass jede einzelne von den theologischerseits angenommenen Eigenschaften Gottes in ihren Consequenzen durchdacht zu einer Antinomie zwischen der Absolutheit und der Persönlichkeit Gottes führt, welche immer nur als ein specialisirter Ausdruck des zwischen diesen Begriffen bestehenden allgemeinen Widerspruchs betrachtet werden kann (§. 617-631). Er behandelt endlich diesen Widerspruch in seiner allgemeinen Gestalt, und zeigt die Unhaltbarkeit aller von den verschiedensten Seiten her angestellten Versuche, denselben zu vertuschen oder zu überwinden (§. 716). Auf diese Beweisführungen Biedermanns, welche die meinigen trefflich ergänzen, verweise ich alle Leser, die sich von meinen Auseinandersetzungen, die in dem Rahmen dieses Buches unmöglich sich zu tief in das theologische Gebiet einlassen konnten, nicht befriedigt und überzeugt fühlen sollten.
Bedenkt man, dass Biedermann's Werk vor dem Erscheinen der ersten Auflage der Phil. d. Unb. verfasst ist, so darf man sich wohl nicht darüber wundern, dass der Verfasser noch an den Hegel'schen Kategorien des In-sich-seins und Für-sich- seins des absoluten Geistes festhält, dass er von einem Reflectirtsein der natürlichen Processe und der Acte der Indivi dualgeister in das reine In-sich-sein des absoluten Geistes (S. 638) und demgemäss von einem Selbstbewusstsein des letzteren spricht (S. 561). Es ist aber leicht erkennbar, dass bei Biedermann's metaphysischem Standpunkt gar keine Nothwendigkeit mehr zu der von ihm aus dem vorstellmässigen Theismus beibehaltenen Annahme vorliegt, dass alles, was aus der absoluten Idee durch den absoluten Willen zur natürlichen Wirklichkeit herausgesetzt ist, nun auch noch trotzdem, dass es nicht aufhört, in der schöpferischen Idee des absoluten Geistes begriffen zu sein, zum Ueberfluss noch einmal in das Absolute reflectirt, und so in demselben bewusst werde. Dass bei gewissen Acten eine solche Reflexion stattfindet, ist richtig, aber das sind eben im Verhältniss zum gesammten Wirken des Absoluten nur partielle Reflexionen, und können deshalb auch nur partielle Bewusstwerdungen, d.h. endliche individuelle Bewusstseine erzeugen, aber nicht zu einem einheitlichen Gesammtbewusstsein des absoluten Geistes, zu einem göttlichen Selbstbewusstsein führen. Bestände wircklich ein solches absolutes Selbstbewusstsein, so wäre diess das absolute Ich, d.h. die absolute Persönlichkeit wenigstens in intellectueller[491] Hinsicht, und Biedermann's Beweise gegen die Persönlichkeit des Absoluten wären in dieser Beziehung umsonst geführt. Da aber jene Behauptung nur eine in Biedermann's metaphysischen Pantheismus nicht mehr passende theistische Reminiscenz ist, so ist zu hoffen, dass die Consequenz seiner Einsicht in die Unhaltbarkeit der Persönlichkeit des absoluten Geistes ihn dazu führen werde, auch das Selbstbewusstsein und das Bewusstsein desselben fallen zu lassen, und damit principiell auf meinen Standpunkt herüberzutreten. Wie nahe er dem letzteren trotz seiner anscheinend entgegengesetzten Ausdrucksweise schon in seiner »christlichen Dogmatik« steht, beweist am besten der von der göttlichen Allwissenheit handelnde § 627. Es heisst daselbst: Um das Wissen Gottes als absolutes, als Allwissenheit zu fassen, befiehlt die Kirchenlehre, alle Momente der endlichen Vermittelung des menschlichen Wissens hinwegzudenken (§ 409). Allein je mehr diess wirklich geschieht, desto mehr schwindet auch alle Analogie mit einem persönlichen Wissen, und es bleibt nur die unpersönliche Geistigkeit des immanenten Weltgrundes, in die alles aus ihm hervorgehende Geschehen eben damit (?) zugleich auch wieder reflectirt (?) ist. Abgesehen von dem »Reflectirtsein«, durch welches der Gedanke entstellt wird, ist es deutlich genug, dass »die reine Geistigkeit des in sich einheitlichen Grundes des ganzen Weltprocesses« (S. 566), welche keine Analogie mehr mit dem persönlichen Wissen gestatten soll, ganz dasselbe sagen will, wie bei mir die unbewusste Intuition der absoluten Idee, nur dass es hier noch nicht klar in's wissenschaftliche Bewusstsein erhoben ist, dass die Form des menschlichen Wissens, von welcher beim absoluten Wissen abstrahirt werden muss, eben gar nichts weiter ist, als die Form des Bewusstseins.
Ehe wir Biedermann verlassen, sei noch auf eine andere Inconsequenz desselben hingewiesen, welche gleichfalls als Concession an den hergebrachten Theismus zu betrachten ist. Er behauptet nämlich, dass, wenngleich die Persönlichkeit vom Begriff des absoluten Geistes ausgeschlossen bleiben müsse, dieselbe doch die einzig mögliche Vorstellung sei, unter der man sich das Wesen Gottes, obschon in unangemessener Weise, vergegenwärtigen könne, und dass das religiöse Gefühl die vorstellungsmässige Vergegenwärtigung Gottes nicht entbehren könne (S. 645-646). Zugegeben, dass die unangemessene Vorstellung der geistigen Persönlichkeit eine immer noch relativ wahrere Vorstellung Gottes ist als die einer ungeistigen Naturkraft, zugegeben auch, dass das menschliche Denken sich niemals von dem Boden der sinnlichen Vorstellung ganz losreissen kann, so folgt doch aus beiden Prämissen keineswegs, dass die »absolute Persönlichkeit« die einzig mögliche Art der Vergegenwärtigung Gottes vor dem Bewusstsein sei und für immer bleiben müsse. Denn es giebt eben keinen Dualismus zwischen Begriff und Vorstellung im menschlichen Denken, sondern. das Denken ist selbst »als reines Denken nur wissenschaftliche Verarbeitung[492] unsererer Vorstellungen« (S. 646); wenn demnach dieser Verarbeitungsprocess einmal bis zu dem Punkte gediehen ist, dass die Bestimmung der Persönlichkeit von der Vorstellung des absoluten Geistes unbedingt auszuscheiden ist, so ist jeder Rückfall in ein überwundenes Stadium dieses Verarbeitungsprocesses der Vorstellungen unbedingt fernzuhalten, – unbeschadet des Umstandes, dass auch so der im Begriff des absoluten Geistes übrig bleibende Rest sich aus Vorstellungselementen zusammensetzt, – und folglich ohne Beeinträchtigung des religiösen Gefühls (vgl. »Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie« 2. Aufl. S. 17-20, 85-99). –
* In der zweiten Auflage seiner Dogmatik hat Biedermann das Bedürfniss gefühlt, seinen Standpunkt von meinem concreten Monismus schärfer zu unterscheiden, und ist dabei in einen dualistisch gebrochenen Monismus zurückgefallen, welcher nur in Bezug auf die bewussten Geister als Geister Monismus, aber in Bezug auf die Materie und den Leib, und damit auch in Bezug auf die Abhängigkeit der bewussten Geister von ihren Leibern, Dualismus im Sinne einer theistischen Schöpfungslehre ist. Die unhaltbare Theorie der Materie, auf welche dieser Dualismus sich stützt, wird ihrerseits wiederum auf eine ebenso unhaltbare Erkenntnisstheorie basirt. Dieser ganze Dualismus sammt seiner Theorie der Materie und seiner Erkenntnisstheorie war aus der ersten Auflage der Biedermann'schen Dogmatik noch gar nicht zu entnehmen und ist erst in der zweiten Auflage herausgearbeitet worden. (Vgl. meine »Krit. Wanderungen durch die Phil. der Gegenwart« Nr. VIII 2: »Biedermann's reiner Realismus« S. 200-222.)
A42 S. 201 Z. 18. Zur Erleichterung der Verständigung über die Frage, ob die Geistesthätigkeit des absoluten Subjects als solchen bewusst oder unbewusst ist, dürfte es angezeigt sein, noch einmal auf das Verhältniss der unbewussten und bewussten Geistesthätigkeit im Allgemeinen zurückzugreifen, wobei sich dann noch nähere Aufschlüsse darüber ergeben werden, warum es dem menschlichen Denken so schwer fällt, die centrale Thätigkeit des Weltprocesses als eine unbewusste anzuerkennen. Die unbewusste und bewusste Seite der Geistesthätigkeit ist zu vergleichen dem gleichmässigen Wogenschlag des Meeres und der Brandung am Strande, dem aufsteigenden Strahl des Springbrunnens und seiner Umbiegung im Gipfel, dem sich fortpflanzenden Lichtstrahlenkegel und seiner Umbiegung in den Brennpunkt eines Hohlspiegels. Die ungehemmte, ungestörte und ungebrochene Thätigkeit ist (wie schon Fichte wusste) auch die unbewusste; erst die gehemmte, gestörte, und gebrochene, in sich umgebogene oder in sich reflectirte Thätigkeit kann bewusst werden und auch sie nur in Bezug auf die betreffende Hemmung, Störung oder Brechung. Nicht die unbewusste Thätigkeit selbst wird bewusst, sondern nur der Konflikt zwischen ihr und dem Hinderniss, das nur in einer andern Thätigkeit bestehen kann. Die Thätigkeit liegt ganz auf Seiten des Unbewusstseins; nur der zunächst auch noch unbewusste Conflict unbewusster Thätigkeiten[493] ruft das Bewusstsein als passive Folgeerscheinung hervor. Die Pro-ductivität ist schlechthin unbewusst, nur das momentane Product des Conflicts zweier gegeneinanderwirkenden Thätigkeiten wird bewusst, das ebenso wieder im Strom der weiteren Productivität verschwindet. Alle Spontaneität und dynamische Energie liegt auf Seiten der unbewussten Thätigkeit, und das Bewusstsein ist nur eine receptive Begleiterscheinung des unbewussten realen Weltprocesses.
Ebenso wie die dynamische Energie oder productive Activität des Wollens und Strebens liegt auch die Art und Weise der Synthesen beim Conflict mehrerer Partialthätigkeiten mit einander, die bestimmte Art und Weise der Reaction, die eigenthumlichen Modificationen der zusammentreffenden Thätigkeiten durch einander auf Seiten des Unbewussten, und auch hier ist es nur der einfache Inhalt der Synthese, der allenfalls in's Bewusstsein fällt, nicht das Wie ihres Zustandekommens aus den Faktoren durch unbewusst-logische Verknüpfung. (Das Atom z.B. mag allenfalls fühlen, dass es von zwei Seiten Stösse bekommt, und dass es in der Diagonale des Parallelogramms der Kräfte ihnen ausweicht, aber nicht, wie die unbewusst logische Synthese der Kraftäusserungen sich vollzieht und die Reaktion von autonomer Gesetzmässigkeit als Endergebniss herausspringen lässt. Der Mensch ferner wird sich der Wahrnehmung bewusst, welche durch seinen Charakter zum Motiv gestempelt wird, und der Willensentscheidung, welche als Resultante aus dem Motivationsprocess hervorgeht, aber dieser Motivationsprocess selbst bleibt ihm unbewusst, trotz des theilweisen Scheins vom Gegentheil.)
Nun besteht aber der ganze Weltprocess aus dynamischen Thätigkeiten und deren fortlaufenden Conflicten und Synthesen, also aus unbewussten Activitäten und ihren unbewusst logischen Verknüpfungen; d.h. alles was geschieht, vollzieht sich unbewusst, und das Bewusstsein fasst nur gewisse Momente dieses Geschehens auf, ist also nur eine lückenhafte, discontinuirliche, unproductive, passive und receptive Begleiterscheinung des stetigen productiven und activen Weltprocesses. Wir dürfen wohl annehmen, dass keiner Partialthätigkeit des absoluten Subjects Hemmungen, Störungen, Brechungen u. dgl. erspart bleiben, und dass deshalb das Bewusstsein eine Begleiterscheinung von universeller Bedeutung ist, die sich bei aller unbewussten Thätigkeit in reicherer oder ärmerer, hellerer oder dumpferer Weise einstellt; aber doch ist sie nur eine Begleiterscheinung der Knotenpunkte an allen Thätigkeiten, nicht ihres gradlinigen Verlaufs zwischen den Knotenpunkten. Auch im zielbewussten Denken treten nur die Fusstapfen des unbewussten intellectuellen Fortschreitens in's Bewusstsein und es ist eine optische Täuschung, dass wir das Schreiten selbst des Gedankens zu sehen wähnen, während wir nur die discontinuirlichen Fusstapfen sich aneinanderreihen sehen. Was so für das reichste und hellste Bewusstsein des philosophirenden Menschengeistes gilt, das gilt gewiss in noch höherem Maasse für das ärmere und dumpfere[494] Bewusstsein in Individuen niederer Stufen und Ordnungen. So z.B. muss nach der mechanischen Theorie der Gase jedes Gasmolekule unbewusst gradeaus fahren, und immer nur dessen bewusst werden, wenn es gegen ein andres Gasmolekule oder gegen die Moleküle der Gefässwanderung anrennt und zurückgeschleudert oder doch seitlich abgelenkt wird.
Wir stehen mit unserm praktischen und theoretischen Denken ganz auf Seiten des peripherischen bewussten Geistes und wähnen nun ohne Weiteres, dass er das Centrum der Welt sein müsse, weil er das uns allein unmittelbar Gegebene und Bekannte, und darum den Ausgangspunkt oder das Centrum unsres Philosophirens und Erkennens bildet. Wir bilden uns ein, bei unsrer Betrachtung der geistigen Welt, ebenso wie bei der Betrachtung einer Landschaft, einen centralen Standpunkt zu haben, während wir einen ganz excentrischen einnehmen; darum fallt es uns so schwer, den Gesichtspunkt zu wechseln und einzusehen, dass das Centrale in der Welt das Unbewusste ist. Wir besitzen am bewussten Geist den Erkenntnissgrund des unbewussten, und übersehen, dass eben darum der letztere der Realgrund des ersteren sein muss. Allen Reichthum, den wir receptiv in unserm Bewusstsein vorfinden und selbstthätig erzeugen, ist lediglich ein aus der unbewussten Productivität entlehntes Gut; weil wir uns aber in dem Wahne unsres centralen Standpunkts einbilden, daran einen Originalbesitz und ein Originalproduct des bewussten Geistes zu haben, darum verkennen wir, dass es bloss geliehen ist und ursprünglich dem Reiche des unbewussten Geistes entstammt. Dringen wir nun weiter zu der Erkenntniss durch, dass im Geiste hinter dem Bewusstsein die Seite des Unbewussten liegt, so erwächst aus unsern falschen Voraussetzungen der weitere Irrthum, als ob das Unbewusste, als Gegentheil des Bewussten, ebenso arm sein müsse, wie dieses uns reich scheint. Sehen wir aber ein, dass der Reichthum des Bewusstseins nur ein aus der unbewussten Geistesthätigkeit entsprungenes und zum momentanen Niessbrauch dargeliehenes Gut ist, und dass unserm Bewusstsein nur kleine Bruchstücke aus dem gesammten Reichthum der unbewussten Geistesthätigkeit dargeliehen werden, dann erkennen wir erst, dass wir in unsrer peripherischen Excentricität die Armen, und der unbewusste Geist der unerschöpflich reiche Schöpfergeist ist.
Die einzelne Thätigkeit, welche im Conflict mit einer andern eine Störung erleidet, erfährt wohl etwas für sie Neues und unerwartetes in dieser Reflexion in sich, aber die Summe beider Thätigkeiten nicht; denn in ihnen ist ja der ganze Inhalt des Conflicts im voraus enthalten, und die Schlichtung des Conflicts durch logische Synthese vollzieht sich ebenfalls als unbewusste Funktion. Das menschliche Bewusstsein hat gut staunen über den Reichthum des Weltbildes, das seinen Inhalt ausmacht; es darf nur nicht vergessen, dass alle Empfindungselemente, aus welchen, und alle synthetischen Intellektualfunktionen, durch welche dieses Weltbild producirt wird, der unbewussten Geistesthätigkeit[495] angehören, und dass das Bewusstsein sich nur die reifen Früchte in den Schooss fallen lässt, die es weder gepflanzt, noch gezogen, noch gepflückt hat. Der absolute Geist, welcher der einheitliche Grund und Träger aller Partialfunktionen und Individualthätigkeiten ist, setzt nicht nur je zwei collidirende Kraftäusserungen sondern alle im ganzen Weltprocess als einheitliche, in sich mannichfach gegliederte Totalfunktion. In dieser unbewussten productiven Totalfunktion des absoluten Geistes ist jeweilig aller Inhalt des Weltprocesseß, alle Bestimmtheit der sämmtlichen jeweiligen Kraftäusserungen und alle jeweilig aus denselben folgenden Synthesen als seine Innere Mannichfaltigkeit unbewusst mitgesetzt; damit ist aber auch aller Inhalt gesetzt, der in demselben Augenblick des Weltprocesses Inhalt von Bewusstseinen werden kann und muss. Im Bewusstwerden kann nichts andres zur inneren Erscheinung kommen als das, was die unbewusste Geistesthätigkeit so eben producirt hat; das einzige Plus, was hinzukommt, ist die Form der inneren Erscheinung selbst oder die Bewusstseinsform, deren Entstehung aber selbst ein Product der teleologisch auf sie gerichteten unbewussten Geistesthätigkeit ist.
Das Vorurtheil, als ob die excentrische Stellung des bewussten Menschengeistes im Weltprocess eine centrale sei, ist besonders hinderlich in der richtigen Deutung der Grundthatsache des religiösen Bewusstseins. Im religiösen Verhältniss steht Gott und Mensch in einer Einheit, welche zugleich Einheit des unbewussten und bewussten Geistes ist. Thatsächlich ist in dieser Einheit Gott der centrale unbewusste Geist, der Mensch der peripherische bewusste Geist; sofern sich der Mensch auf Gott als das Object des religiösen Verhältnisses oder auf die andre Seite seiner selbst in dieser Einheit bezieht, muss er ihn nothwendig als activen, productiven, schöpferischen, unbewussten absoluten Geist auffassen. Nun hält aber der Mensch sich allzuleicht an die eine Bestimmung, dass Gott der centrale Geist ist, und weil er sich selbst, den bewussten Geist, irrthümlicher Weise auch für einen centralen hält, wähnt er, die Bestimmung des Bewusstseins auf Gott, sofern er der absolut centrale Geist ist, in absoluter Steigerung übertragen zu müssen. Erkennt hingegen der Mensch, dass das Bewusstsein in ihm selbst wie überall in der Welt nur eine excentrische, peripherische, unproductive, passive und receptive Begleiterscheinung der centralen productiven unbewussten Geistesthätigkeit ist, dann muss er einsehen, dass es eine Herabsetzung Gottes und eine Verkennung seines centralen Gegensatzes zum peripherischen bewussten Geist ist, wenn man ihn als centrales Bewusstsein oder absolutes Bewusstseinscentrum auffasst.
Freilich ist Gott als Object des religiösen Verhältnisses, sofern er dem Menschen oder dem Subject des religiösen Verhältnisses entgegengesetzt wird, nur eine abstracte Verselbstständigung einer bestimmten Seite an der einheitlichen Totalität des absoluten Geistes; aber diese Abstraction von dem bewussten Menschengeist als dem Subject des religiösen Verhältnisses ist unerlässlich, wenn es zu einem religiösen Gegensatze[496] von Object und Subject und durch diesen zu einem religiösen Verhältniss überhaupt kommen soll. Der absolute Geist als absoluter ist während der Dauer des Weltprocesses immer die Einheit des unbewussten und bewussten Geistes, ebenso wie jede Geistesthätigkeit die Einheit ihrer unbewussten Productivität und ihrer bewussten Receptivität bei allen ihren Conflicten und Hemmungen ist. Der absolute Geist ist während des Weltprocesses allemal unbewusster und bewusster Geist zugleich und in Einem: unbewusster Geist als einheitliches Centrum, Urquell, schöpferischer Grund und Producent des Weltprocesses, bewusster Geist als vielheitlich gebrochener, individualistisch zersplitterter, als Peripherie, Geschöpf und Product des Weltprocesses. Völlig ermangelnd des Bewusstseins ist er nur vor und nach dem Weltprocess als schlechthin ruhende, actualitätslose Potenz, in welcher ebensowenig eine unbewusste wie eine bewusste Bethätigung zu finden ist; als Potenz der Thätigkeit aber ist der absolute Geist auch so wiederum gleichmässig Potenz sowohl der bewussten wie der unbewussten Geistesthätigkeit. Damit hat es indessen das religiöse Bedürfniss nicht zu thun, sondern nur mit dem absoluten Geist innerhalb des Weltprocesses, der Einheit der unbewussten und bewussten Thätigkeit ist; an diesem wiederum interessirt es sich nicht für die Summe der peripherischen Individualbewusstseine in der Welt, sondern für den unbewussten schöpferischen centralen Grund aller, den es auch als Grund des eigenen Ich erfasst und diesem gegenüberstellt. Dieser centrale schöpferische Weltgrund aber ist der absolute Geist nur als unbewusster Geist, und darum ist er auch »Gott« nur als unbewusster Geist.
Hiermit wird Gott nichts geraubt als die absolute Identität mit dem geschöpflichen, vielheitlich zersplitterten, bewussten Geist, welche ihm geraubt werden muss, wenn er fähig werden soll, in seinem relativen Gegensatz gegen den letzteren gefasst zu werden, d.h. »Gott für den Menschen« zu werden. Es wird ihm aber nichts von dem Reichthum seines geistigen Gehalts geraubt, denn, wie oben gezeigt, kommt im bewussten Geist in der Form des Bewusstseins nur dasjenige bruchstückweise an's Licht, was in der unbewussten Geistesthätigkeit bereits ohne diese Form vorhanden ist. Der absolute Geist hat als absolutes Subject auch die Form des Bewusstseins, aber nur, sofern er nicht als Gott, sondern als Welt, nicht als Producent, sondern als Product, nicht als Schöpfer, sondern als Geschöpf gefasst wird. Der absolute Geist ist bewusster Geist nur, sofern er nicht Gott, sondern dessen Gegentheil ist; als Gott kann er nur unbewusster Geist sein. So gewiss wir nicht nur berechtigt, sondern auch verpflichtet sind, Gott und Welt, Schöpfer und Geschöpf, Producent und Product zu unterscheiden, unbeschadet ihrer functionellen Zusammengehörigkeit und ontologischen Identität, so gewiss sind wir auch berechtigt und verpflichtet, unbewussten und bewussten Geist zu unterscheiden trotz ihrer functionellen Zusammengehörigkeit und ontologischen Identität. Wer eine unstatthafte Losreissung und Verselbstständigung darin findet, von[497] dem unbewussten Geiste als dem absoluten Prius und Realgrund des bewussten Geistes zu reden, der muss es auch ebenso unstatthaft finden, von Gott, Schöpfer und Producent im Gegensatz zu Welt, Geschöpf und Product zu reden, der muss überhaupt zu reden aufhören, weil das absolute Sein in letzter Instanz nur ein einziges und einheitliches, alle Gegensätze in sich befassendes ist.
Wenn nun auch der Gegensatz des unbewussten Geistes und des bewussten Geistes wegen ihres Zusammenschlusses im absoluten Geiste ein bloss relativer ist, so ist darum doch der Gegensatz der Prädicate unbewusst und bewusst kein bloss relativer, sondern ein contradictorischer. Es ist kein Widerspruch, dass der absolute Geist einerseits ein unbewusster, andererseits ein bewusster ist, oder dass dieselbe Geistesthätigkeit einerseits eine unbewusste ist, und anderer seits zum Bewusstsein führt; es ist diess ebensowenig ein Widerspruch, als dass ein Magnet einerseits nordmagnetisch, andererseits südmagnetisch ist und diese Gegensätze in jedem seiner kleinsten Theilchen vereinigt. Aber es wäre ein Widerspruch, wenn eine und dieselbe Geistesthätigkeit gleichzeitig in demselben Punkte und in derselben Beziehung unbewusst und bewusstsein sollte. Diese Prädicate schliessen einander als contradictorisch entgegengesetzte aus, wenn sie auf ein und denselben Punkt in ein und derselben Hinsicht bezogen werden sollen; sie sind keiner Mischung und Verbindung an ein und demselben Punkte fähig, sondern nur einer Vertheilung auf verschiedene Zeiten, Punkte, Theile oder Seiten des nämlichen Subjects oder der nämlichen Thätigkeit. Wäre der Gegensatz zwischen den Prädicaten unbewusst und bewusst ein bloss relativer, so wäre eine solche Mischung und Verschmelzung zwischen ihnen möglich, wie sich zwei Farben zu einer Mischfarbe oder zwei Töne zu einem Klange verbinden. Es ist wichtig, noch einmal nachdrücklich darauf aufmerksam zu machen, dass der fragliche Gegensatz kein relativer ist; es ist darum so wichtig, weil das philosophirende Bewusstsein, das auf der Seite des Bewusstseins steht, so leicht geneigt ist, sich die unbewusste Geistesthätigkeit dadurch leichter vorstellbar zu machen, dass sie versucht, dieselbe nach Analogie der bewussten Geistesthätigkeit zu denken und die Unbewusstheit derselben als eine bloss graduelle Abschwächung der Bewusstheit zu verstehen. Wäre dies richtig, wäre die unbewusste Geistesthätigkeit nur eine minder bewusste, und von der bewussten nur graduell verschieden, dann wäre der Gegensatz eben kein contradictorischer, sondern nur ein relativer des höheren und geringeren Grades. Es ist eine Folge des oben erwähnten Vorurtheils von der centralen Stellung des eigenen Bewusstseins, was immer wieder unwillkürlich und unvermerkt auch philosophische Köpfe dazu verleitet, die unbewusste Geistesthätigkeit als eine auch noch bewusste und bloss mit einem sehr viel dumpferen und schwächeren Bewusstsein behaftete sich vorstellig machen zu wollen. Deshalb ist noch einmal zusammenzufassen, was diese Ansicht unstatthaft macht.[498]
Es sind dies hauptsächlich folgende Gründe. Die Form des Bewusstseins, wie oben (II. S. 51-60) ausgeführt ist, hat gar keine Grade, sondern nur der Reichthum oder die Armuth, die Deutlichkeit oder Undeutlichkeit des Inhalts hat Grade. Die unbewusste Geistesthätigkeit müsste, wenn sie in irgend welchem Sinne bewusste Thätigkeit niederen Grades sein sollte, bewusste Thätigkeit mit einem ärmeren und undeutlicheren Inhalt, aber von principiell und wesentlich gleicher Bewusstseinsform sein. Die graduelle Relativität des Gegensatzes von unbewusst und bewusst würde demnach aus dem Gebiete der Bewusstseinsform hinausgewiesen und auf das Gebiet des geistigen Gehalts, ganz abgesehen von seiner (bewussten oder unbewussten) Form hinübergeschoben, wodurch sich bereits die Missverständlichkeit und Schiefheit des ganzen Versuches enthüllt. Denn der Gegensatz in der bewussten und unbewussten Form der Geistesthätigkeit kann unmöglich auf Gradunterschiede des Inhalts abgewälzt und durch solche verständlich gemacht werden.
Wer den Mangel an Gradunterschieden in der Bewusstseinsform als solchen nicht zugiebt, der ist ferner darauf hinzuweisen, dass diejenigen graduellen Unterschiede im Reichthum und in der Deutlichkeit des Inhalts, welche von ihm als Gradunterschiede der Bewusstseinsform gedeutet werden, sämmtlich nur auf der peripherischen Seite des Weltprocesses ihren Platz haben, also bloss Unterschiede in der Receptivität der Hemmungen und Störungen sind, welche die productiven Thätigkeiten einander bereiten, dass sie aber nicht in diese productiven Thätigkeiten als solche hineinreichen. Mit andern Worten, alle sogenannten Grundunterschiede helleren und dumpferen, reicheren und ärmeren Bewusstseins sind in der absteigenden Stufenreihe des Thier- und Pflanzenreichs einerseits und in der absteigenden Stufenreihe von Individuen niederer Ordnung innerhalb der höheren Organismen zu finden und hier bereits vollständig erschöpft, ohne dass aber damit der peripherische Standpunkt oder die Seite des Bewusstseins, der unproductiven und rein passiven Receptivität verlassen und überschritten wird. Wo immer wir einer bewussten Geistesthätigkeit gleichviel welchen Grades begegnen, da ist sie nur das passive Ergebniss hinter ihr liegender unbewusster Geistesthätigkeiten, welche sowohl ihren Inhalt als auch das Entstehen ihrer Form vorbereitet haben. Ueberall setzt die bewusste Geistesthätigkeit gleichviel welchen Grades eine unbewusste voraus, an welche sie als an ihren Gegensatz gebunden ist, wie der Nordmagnetismus an den Südmagnetismus. So wenig ein magnetischer Nordpol an einem geringeren Grade von Nordmagnetismus (anstatt an Südmagnetismus) seinen Gegenpol finden könnte, ebensowenig die bewusste Thätigkeit an einer minder bewussten (statt an einer unbewussten).
Wäre die sogenannte unbewusste Geistesthätigkeit in Wahrheit nur eine minder bewusste, so müsste auch alle productive Geistesthätigkeit eine in irgend welchem Grade bewusste sein. Nun ist soviel zweifellos,[499] dass die sogenannten niederen Grade des Bewusstseins mit einer grösseren Armuth, Undeutlichkeit und Enge des Inhalts verknüpft sind, wenn sie nicht, wie ich meine, ganz auf ihnen beruhen. Es muss demnach angenommen werden, dass die Leistungsfähigkeit oder der Grad der Productivität, welchen die mehr oder minder bewusste Geistesthätigkeit aus sich entfaltet, mit dem Grade des Bewusstseins wechseln muss. Demnach müsste das hellste und reichste Bewusstsein auch den höchsten Grad geistiger Productivität aus sich entfalten, und in seiner Leistungsfähigkeit allen niederen Graden bewusster Geistesthätigkeit weit überlegen sein. Die Erfahrung lehrt uns aber, dass unser höchstes Bewusstsein gar keine Spur von Productivität besitzt, sondern alles ganz passiv aus unbewusster Geistesthätigkeit empfängt. Wenn diess schon für das höchste Bewusstsein gilt, so wird es erst recht für die Bewusstseine der mittleren und niederen Nervencentra gelten. Wenn schon im höchsten menschlichen Bewusstsein der Schein der Productivität nur dadurch entsteht, dass die Producte der unbewussten Geistesthätigkeit irrthümlich als Product der sie bloss recipirenden Bewusstseinsform aufgefasst werden, und dass blosse Begleitgefühle des unbewussten Strebens für ein bewusstes Streben selbst gehalten werden, dann wird das bei den Bewusstseinen niederer Ordnung im menschlichen Individuum, welche dem höchsten Bewusstsein als relativ unbewusst gelten, erst recht so sein müssen.
Es ist demnach unmöglich, dass diejenige unbewusste Geistesthätigkeit, welche dem höchsten menschlichen Bewusstsein seinen Inhalt als fertig bereiteten zuführt, nichts weiter sein sollte, als die bewusste Geistesthätigkeit der mittleren und niederen Nervencentra. Denn das Niedere kann wohl vom Höheren geistig gefördert und inspirirt werden, aber nicht das Höhere vom Niederen geistig alimentirt werden, zumal wir uns dann in analoger Weise die Bewusstseinsthätigkeit der mittleren Nervencentra durch die noch niedriger stehende Bewusstseinsthätigkeit der niedrigsten Nervencentra und diese durch die Bewusstseinsthätigkeit der Plasmamolekule alimentirt denken müssten. Wenn nach Analogie der höchsten Stufe des Bewusstseins alle niederen Stufen für erst recht unproductiv erklärt werden müssen, so können unmöglich die den oberen Bewusstseinen zugefährten (relativ- unbewussten) Producte aus der Productivität unterer Bewusstseine herstammen; sondern wo der Inhalt höherer Bewusstseine aus dem ihm zugeführten Inhalt niederer Bewusstseinscentra mitbestimmt wird, können diese letzteren nur Durchgangspunkte für die productive Thätigkeit des unbewussten Geistes sein. Käme alle geistige Productivität direct aus der bewussten Thätigkeit nächst niederer Stufe, so müsste indirect alle geistige Productivität aus der bewussten Thätigkeit der Uratome als der denkbar ärmsten und dumpfsten abgeleitet werden, was ja auch in der That die Ansicht des Hylozoismus ist. Wenn dagegen alles Bewusstsein in der Welt nur eine passive peripherische Begleiterscheinung am unbewussten Weltprocess ist und allen Reichthum seines Inhalts[500] von diesem fertig geliefert bekommt, so muss die unbewusste Geistesthätigkeit, welche der Realgrund des Bewusstseins ist, diesem an Reichthum des Gehalts, Blickweite und Fähigkeit der logischen Synthese unendlich überlegen, nicht aber unendlich unterlegen sein, wie es die problematische Bewusstseinsthätigkeit der Uratome nothwendig sein muss. Der productive Quell des Bewusstseinsinhalts kann nur in einem inhaltlich höher Stehenden gesucht werden, nicht in einem inhaltlich tiefer Stehenden, wie es alles Bewusstsein niederen Grades nothwendig sein muss. Darum wird die unbewusste productive Geistesthätigkeit nothwendig auf verkehrtem Wege gesucht, wenn man sie in einem relativen Gegensatz oder einer bloss graduellen Abschwächung des Bewusstseins zu finden wähnt.
Um zu der unentbehrlichen Steigerung nach Seiten des Inhalts zu gelangen, muss man entweder die Form mit steigern, oder aber den Inhalt von der Form abtrennen; das erstere thut der Theismus, der alle productive für uns unbewusste Geistesthätigkeit als eine für Gott bewusste göttliche Geistesthätigkeit ansieht, das andre thut die Philosophie des Unbewussten. Wenn der Mensch die Verkehrtheit des nach unten und abwärts führenden Weges eingesehen hat, und doch noch nicht von dem Vorurtheil der centralen Stellung des Bewusstseins loskommen kann, so schlägt er leicht in den theistischen Weg um und versucht, die für uns unbewusste productive Geistesthätigkeit als eine an und für sich im höchsten Grade bewusste Gottesthätigkeit zu deuten. Er versucht dann wohl dieser vorurtheilsvollen Wendung eine philosophische Begründung zu geben dadurch, dass er sagt, der bewusste Geist könne nur seinesgleichen, also nur niedere oder höhere bewusste Geister begreifen, aber niemals den absoluten Gegensatz seiner selbst denken und demgemäss auch das für ihn Undenkbare nicht zum Erklärungsprincip benutzen.
Nun ist an diesem Einwurf so viel richtig, dass der bewusste Geist dasjenige, was in jeder Hinsicht sein Gegentheil wäre, auch nur via negationis zu denken vermöchte, d.h. durch lauter negative Bestimmungen ausser derjenigen des Seins, und dass er auf diesem Wege keinerlei positive Einsicht in die positive Beschaffenheit und Wahrheit seines Gegentheils zu gewinnen vermöchte. Aber so liegt die Sache ja gar nicht, dass der unbewusste Geist dem bewussten in jeder Hinsicht entgegengesetzt wäre, sondern er ist diess lediglich in Bezug auf die Form der Geistesthätigkeit. Nur in Bezug auf die Form des Bewusstseins und die mit ihr zusammenhängende sinnliche, abstracte, discursive, reflectirende Art des Denkens und alle damit gesetzten Gebrechen und Nachhülfen hat der bewusste Geist den Weg der Negation einzuschlagen, wenn er die unbewusste Geistesthätigkeit formell richtig denken will. Dagegen in Bezug auf den geistigen Gehalt, der in dieser nur negativ (als »unbewusst«) zu bestimmenden Form sich entfaltet, wäre die via negationis ganz verkehrt, und es ist vielmehr die via eminentiae (nach dem Ausdruck der Scholastiker), welche hier zum[501] Ziele der positiven Bestimmbarkeit führt. Derselbe geistige Gehalt, den der bewusste Geist nur bruchstückweise und eingeengt in die Schranken der Bewusstseinsform empfängt, setzt die unbewusste Geistesthätigkeit in universeller einheitlicher Totalität aus sich heraus, so dass alle innere Mannichfaltigkeit dieses Gesammtinhalts eine absolute logische Synthese bildet. Für die secundären Bestimmungen der Form dieser unbewussten Geistesthätigkeit fehlt es uns nicht ganz an Analogien im bewussten Geistesleben, welche als positiv gelten können, wie z.B. übersinnlich, concret, intuitiv, in Eins schauend; aber für die primäre Bestimmung der Form der unbewussten Geistesthätigkeit im Gegensatz zur Bewusstseinsform muss es uns allerdings an jeder positiven Analogie fehlen, weil wir eben auf der entgegengesetzten, peripherischen Seite der Welt stehen. Nur soviel werden wir sagen können, dass dem überragenden Inhalt der unbewussten Geistesthätigkeit zugleich auch eine ihr Gegentheil (die Bewusstseinsform) überragende Form wird zukommen müssen, dass mit andern Worten die unbewusste Form der unbewussten Geistesthätigkeit zugleich als eine der Bewusstseinsform überlegene, d.h. überbewusste, wird gedacht werden müssen. Somit behauptet die via eminentiae auch auf Seiten der Form ein gewisses Recht, nur mit dem unterschiede, dass sie hier wegen ihrer Verbindung mit der via negationis zu keiner positiven Bestimmtheit des Gedankens führt, während sie auf Seiten des geistigen Gehalts, wo die Negation kein Recht hat, positive Bestimmtheit gewährt.
Der bewusste Gedanke der unbewussten Geistesthätigkeit, welcher im Bewusstsein die unbewusste Geistesthätigkeit repräsentiren soll, ist demnach in inhaltlicher Hinsicht durchweg positiv bestimmt, und nur in formeller Hinsicht mit einer gewissen Unbestimmtheit behaftet, insofern nur für die secundären formalen Eigenschaften positive Analogien möglich sind, für die primäre Form aber nur eine negative Bestimmung (»unbewusst«) möglich ist, welche die Art und Weise der Ueberlegenheit dieser Form über die Bewusstseinsform (die »Ueberbewusstheit«) als positiv unlösbare Denkaufgabe stehen lässt. Gewiss kann man nicht sagen, dass durch diese auf Seiten der Form verbleibende positive Unbestimmtheit der Begriff der unbewussten Geistesthätigkeit undenkbar gemacht werde, der sowohl in Bezug auf seinen Inhalt wie in Bezug auf seine secundären Formbestimmungen aus lauter positiven Gedankenelementen zusammengesetzt ist. Wenn eine einzige bloss negative Bestimmung an einem sonst durchweg positiv bestimmten Begriff genügen sollte, um dessen Undenkbarkeit zu begründen, so müssten wir überhaupt zu denken aufhören.
Neuerdings hat auch in theistischen Kreisen sowohl der christlichen wie der jüdischen Bekenntnisse die Einsicht mehr und mehr Anhänger gewonnen, dass die Thätigkeit des Absoluten innerhalb des Weltprocesses, durch welche die Materie gesetzt, organisirt, beseelt wird, und durch welche die organisch-psychischen Individuen inspirirt und intellectualisirt werden, nicht füglich als eine unmittelbar bewusste[502] Thätigkeit Gottes gedacht werden könne, dass vielmehr diese Thätigkeit in der That als eine unbewusst-geistige, obzwar von Gott ausgehende, aufzufassen sei. Diese Theisten, welche auf eine reale Immanenz des Absoluten in der Welt und den Individualgeistern hinauswollen, erkennen somit die »Phil. d. Unbew.« als eine philosophisch berechtigte Ansicht an, aber nur als Mittelglied der theistischen Weltanschauung, nicht als deren Endglied. Sie sehen in meiner Philosophie die »Oeconomie Gottes als des heiligen Geistes« in einer vollkommeneren Gestalt als bisher durchgeführt, insofern das Absolute sowohl als belebende unbewusst- geistige Naturkraft wie auch als teleologisch waltende und heiligende Geistesmacht entwickelt wird; sie sind also insofern heterodox, als sie die Bewusstheit und Persönlichkeit der dritten Gestalt der christlichen Trinität preisgeben und verneinen und damit zum alttestamentlichen und urchristlichen Sinne des heiligen Geistes zurückkehren. Aber sie halten nichts desto weniger an der Bewusstheit und Persönlichkeit »Gottes des Vaters« fest und behaupten, dass meine Philosophie es nur um so klarer gemacht habe, wie wenig die Oeconomie des Geistes abgetrennt von derjenigen des Vaters (und des Sohnes) dem religiösen Bewusstsein genügen könne. Sie geben zu, dass aus rein theoretischen philosophischen Gesichtspunkten das providentielle Walten eines unbewussten absoluten Geistes genügen möge, betonen aber desto schärfer, dass aus praktischen religiösen Gesichtspunkten eine selbstbewusste göttliche Person hinter und über dem unbewussten göttlichen Geisteswalten unentbehrlich sei. Beides suchen sie dann philosophisch dadurch zu vermitteln, dass der in der Welt wirksame unbewusste Geist Gottes als eine des Bewusstseins entäusserte Thätigkeit des an sich selbstbewussten Gottes aufgefasst wird, welche, obzwar an sich selbst und unmittelbar unbewusst, doch wiederum mittelbar von der Allwissenheit des göttlichen Bewusstseins mit umspannt werde.
Einer solchen Auffassung gegenüber ist folgendes zu bemerken. Zunächst in methodologischer Hinsicht darf nur schrittweise vom Gegebenen zu hypothetischen Ursachen aufgestiegen werden, und jeder dieser folgenden Schritte bedarf einer neuen Rechtfertigung. Wenn zugestanden wird, dass uns für die Erklärung der gegebenen Natur- und Geisteswelt in erster Reihe ein unbewusster absoluter Geist genügt, und dass die rein theoretische philosophische Forschung uns keinen Anlass und keine Rechtfertigung bietet für einen weiteren Schritt über diesen unbewussten absoluten Geist hinaus zu einem bewussten, so ist eigentlich der Phil. d. Unbew. alles zugestanden, was sie verlangen kann. Denn es sind dann wesentlich unphilosophische oder doch ausserphilosophische Motive, welche zu diesem weiteren Schritte hindrängen, und um solche hat die Philosophie eigentlich nicht nöthig sich zu bekümmern. Thut sie es doch, so thut sie es aus dem psychologischen Interesse, einen Motivationsprocess durchschauen zu wollen, der die philosophischen Ergebnisse letzten Endes auf den Kopf stellen zu sollen glaubt.[503]
Sofern es nun aber angebliche religiöse Postulate sind, welche den Schritt über den unbewussten Geist hin zum bewussten verlangen, liegt dann doch der Verdacht sehr nahe, dass diese Postulate nur Ueber lebsel einer anderartigen theoretischen Voraussetzung sind, welche sich einmal gewohnheitsmässig mit den religiösen Gefühlen associirt haben und durch ihr Beharrungsvermögen die Voraussetzung überdauern, unter welcher sie allein gerechtfertigt sind. Diese Voraussetzung aber besteht darin, dass ein absoluter Geist, wie das religiöse Bewusstsein ihn als Object des religiösen Verhältnisses braucht, nur als bewusster denkbar sei und anders gar nicht; unter dieser Voraussetzung ist natürlich die Existenz eines bewussten absoluten Geistes Lebensbedingung für das religiöse Bedürfniss, und das Postulat eines solchen religiös gerechtfertigt. Wenn nun aber einmal die Existenz eines unbewussten absoluten Geistes zugestanden ist, welcher die ganze innerweltliche Bethätigung Gottes erschöpft, so ist eben damit das völlig zureichende und adäquate Object des religiösen Verhältnisses gegeben, und die Forderung, darüber hinaus nach einen bewussten absoluten Geist supponiren zu müssen, verliert jede religiöse Berechtigung. Aber es ist psychologisch begreiflich, dass die vorstellungsmässigen Formen der Einkleidung, welche der religiöse Process unter der Herrschaft jener Voraussetzung angenommen hat, nicht mit einem Schlage vor der Einsicht in die Hinfälligkeit jener Voraussetzung schwinden, sondern sich mit Zähigkeit behaupten, und dann, auch zur Vermeidung eines praktischen Selbstwiderspruchs nach theoretischer Rechtfertigung streben. Das Ergebniss dieses Strebens ist die Projection der Vorstellung eines bewussten absoluten Geistes hinter den allein mit uns in Beziehung tretenden unbewussten absoluten Geist als dessen Grund und Urquell.
Das Ueberlebsel einer überwundenen Periode des religiösen Vorstellungsgehalts macht dann naturgemäss den Versuch, sich mit den bereits überwundenen theoretischen Vorurtheilen zu verbünden, sie aufzufrischen und in ihnen eine Stütze zu suchen. Aber wenn schon bei der Alternative: »bewusster oder unbewusster absoluter Geist« die Bedenken gegen den unbewussten hinfällig und die Bedenken gegen den bewussten schwerwiegend und unwiderleglich waren, so muss dies noch mehr der Fall sein, wenn die Alternative lautet: »unbewusster absoluter Geist allein oder unbewusster mit bewusstem dahinter«. Alles was der bewusste absolute Geist irgend für die Welt leisten könnte, das leistet ja der unbewusste ebenso gut und noch besser; ja sogar er leistet es allein, weil nur er mit der Welt in directe Beziehung tritt und dem bewussten das ganze Gebiet etwaiger Bethäthigung ohne Rest vorwegnimmt. Der bewusste absolute Geist hinter dem unbewussten ist ein fünftes Rad am Wagen, ein müssiger Zuschauer, durch dessen Zuschauen nichts geleistet und nichts geändert wird. Es ist letzten Endes doch wieder nur die Projection des verabsolutirten menschlichen Ich in das Centrum der Welt in Folge des Vorurtheils, dass das für den peripherisch gestellten Menschen relativ centrale Individualbewusstsein[504] auch für die Welt als Ganzes das absolut Centrale sein müsse.
Jede Umwälzung der metaphysischen Weltanschauung hat eine Umwandlung der religiösen Vorstellungswelt und damit auch der vorstellungsmässigen Formen, in denen sich der praktische religiöse Process vollzieht, zur Folge, und eine solche Umwandlung wird auch der Religion nicht erspart bleiben, wenn aus der Umwandlung der metaphysischen Weltanschauung im Sinne eines unbewussten absoluten Geistes praktische Consequenzen gezogen werden. Aber es ist nicht gesagt, dass mit jeder Umwandlung der metaphysischen Weltanschauung das religiöse Bewusstsein Einbusse erleiden müsse. Im Gegentheil kann man aus dem Gesichtspunkt einer teleologischen Weltanschauung a priori vermuthen, dass jeder grosse Fortschritt der metaphysischen Weltanschauung zur Wahrheit auch eine Reinigung, Abklärung, Concentration und Vertiefung des religiösen Bewusstseins nach sich ziehen müsse. Allerdings werden bei solchem Umschwung jedes Mal eine Menge vorstellungsmässiger Einkleidungen fallen müssen, welche den gewohnheitsmässigen Anhängern des Alten als wesentliche Bestandtheile der Religion gelten, den Vertretern des Neuen aber nur als Verhüllungen und Entstellungen des religiösen Verhältnisses und Lebensprocesses erscheinen können.
Selbst wenn der Irrthum, auf welchem das vermeintliche Bedürfniss des religiösen Bewusstseins nach einem bewussten absoluten Geiste hinter dem unbewussten beruht, nicht so durchsichtig in seiner psychologischen Entstehung wäre, so könnte demselben von philosophischer Seite doch nur unter der Bedingung irgendwelche theoretische Zulässigkeit zugestanden werden, wenn die Vereinigung eines unbewussten absoluten Geistes mit einem bewussten absoluten Geiste überhaupt denkbar wäre. Das ist sie aber entschieden nicht. Wenn die Bewusstheit das Centrale, höchst Wertvolle, der Unbewusstheit unvergleichlich Ueberlegene ist, so erscheint es widersinnig, dass der absolute Geist sich dieses seines höchsten Gutes selbst beraubt und aus den lichten Höhen eines absoluten Bewusstseins in die dunklen Tiefen der Unbewusstheit freiwillig hinabstürzt. Es wäre das ein geradezu unerhörter Vorgang, für den auch das in Aussicht stehende Wiedererwachen des Bewusstseins aus dem unbewussten Geiste in der Welt keine Erklärung bieten könnte. Das Streben des absoluten Geistes nach Bewusstseinsentstehung in der Welt ist begreiflich, wenn dieses peripherische Bewusstsein das erste und einzige ist und nebenbei Mittel für einen unbewussten Zweck ist, aber es ist unbegreiflich, wenn es nur die bruchstückartige, zerstückelte und verkümmerte Wiedergewinnung dessen liefert, was er in absoluter Ganzheit und Vollkommenheit schon ohnehin besitzt, und wenn alle durch das Bewusstsein zu erreichenden Zwecke von ihm auch unmittelbar und ohne den Umweg durch das zersplitterte Weltbewusstsein erreicht werden können. Die Selbstentäusserung des absoluten Bewusstseins könnte nur durch einen Augenblick[505] der Sinnesverwirrung, der Vernunftlosigkeit oder Selbstentfremdung (Alienation) erklärlich werden, und würde einen »Fall« des Absoluten aus dem Licht in die Finsterniss gleichzuachten sein. Bin Fall, eine Urschuld, oder wie man sonst solchen Vorgang mit gnostischen Bildern bezeichnen wolle, wäre erklärlich in einem bewusstlosen Absoluten, sofern in ihm noch keine Vernunft zur Bethätigung gelangt ist, sondern ausschliesslich vernunftlose Momente blind walten; aber es ist undenkbar in einem absolut bewussten und selbstbewussten Geiste von actueller Vernünftigkeit.
Aber auch abgesehen von der Widersinnigkeit eines solchen Abfalls des absoluten Bewusstseins von sich selbst ist dasselbe undenkbar in der Art seiner Ausführung. Wenn die Bewusstheit eine dem absoluten Geiste wesentlich zukommende Bestimmung ist, wie soll er es dann anfangen, dieselbe von sich abzuthun und deren Gegentheil an sich zu nehmen? Es könnte ihm ja dann ebenso gut möglich sein, sich der Vernunft oder der Allmacht, oder irgend einer sonstigen ihm wesentlichen Bestimmung zu entäussern und deren Gegentheil an sich zu nehmen! So undenkbar wie das eine ist auch das andre. Es ist unmöglich, in dem unbewussten absoluten Geist einen »heruntergekommenen«, oder sich selbst und seinem innersten Wesen untreu gewordenen, oder von sich selbst abgefallenen bewussten Geist zu sehen. Wenn der absolute Geist als thätiger, d.h. als weltsetzender und weltregierender, mit anderem Worte als innerweltlicher Geist ein unbewusster Geist und nichts weiter ist, dann ist er es nicht erst seit Beginn der Weltschöpfung, sondern dann ist er auch von jeher unbewusst gewesen, und ist und bleibt es von Ewigkeit zu Ewigkeit. Ob das Absolute vor Beginn des Weltprocesses bewusst oder unbewusst war, und ob es nach dem Ende dieses Weltprocesses bewusst oder unbewusst sein wird, das sind Fragen, mit denen es wenigstens das religiöse Bewusstsein gar nicht zu thun hat, denn das religiöse Bewusstsein hat es nur insofern mit dem Absoluten zu thun, als dieses »Gott«, oder Object des religiösen Verhältnisses ist, also mit der Welt in realer Beziehung steht, d.h. innerweltlicher Geist ist.
Es wäre zwar höchst widersinnig und unverständlich, warum ein vorweltlicher bewusster Geist sich zum innerweltlichen unbewussten Geist degradiren sollte, aber es wäre doch nicht gerade ein logischer Widerspruch, dass er vor dem Process bewusst, im Process unbewusst sein solle. In diesen logischen Widerspruch gerathen wir aber, wenn derselbe Geist zu derselben Zeit, nämlich im Process, als absoluter Geist sowohl bewusst als auch unbewusst sein soll. Nicht das ist ein Widerspruch, dass seine Thätigkeit eine central unbewusste und zugleich in ihrer Hemmung und Reflexion in sich eine peripherisch bewusste ist; wohl aber ist es ein Widerspruch, dass seine Thätigkeit als activ producirende und centrale sowohl unbewusst als auch bewusstsein soll, und dass das absolute Subject als solches in Bezug auf diese centrale Thätigkeit sowohl unbewusst als auch bewusstsein soll. Eben[506] diesen Widerspruch aber ladet der Theismus auf sich, wenn er den Monismus der absoluten Substanz und des absoluten Subjects wahren und doch hinter dem unbewussten Geist einen bewussten aufrecht erhalten will. Gott hat dann gleichsam zwei Augen, von denen er das eine in Bezug auf seine Thätigkeit zudrückt, das andere offen hält; uns liegt es dann ob, diese Thätigkeit bald auf das eine, bald auf das andere Auge zu beziehen und sie je nachdem unbewusst oder bewusst zu nennen. Es ist klar, dass eine solche Fiction nicht aufrecht zu erhalten ist. Wenn eine productive Thätigkeit Function Gottes ist, so kann sie für ihn nur entweder bewusst oder unbewusst sein, aber nicht beides zugleich. Wenn er ein centrales Bewusstsein hat, und die Thätigkeit Gottes von diesem als Bewusstseinshalt umspannt wird, so ist sie bewusst, und kann in keinem Sinne mehr ausserdem für ihn unbewusst genannt werden. Wenn aber die Thätigkeit Gottes für ihn als Gott unbewusst sein soll, so heisst das eben, sie fällt nicht in sein göttliches Bewusstsein, oder er hat kein göttliches Bewusstsein von ihr; dann ist es ein Selbstwiderspruch, doch noch von einem göttlichen Bewusstsein zu reden, welches auch diese Thätigkeit als seinen Inhalt umspannt. Gott als absolutes Subject kann nicht zwei Bewusstseine haben, für deren eines seine Weltaction bewusst, und für deren anderes sie unbewusst wäre. Dies wäre erst dann ohne Widerspruch möglich, wenn die Weltaction des unbewussten Geistes gar nicht mehr Action Gottes als des bewussten Geistes wäre, sondern wenn vielmehr Gott sich vor Beginn des Weltprocesses in zwei Subjecte gespalten hätte, ein bewusstes und ein unbewusstes. Eine solche Spaltung wäre etwas wesentlich anders als die Einschränkung des absoluten Subjects zu weltlichen Individualsubjecten, wie sie dem unbewussten absoluten Geist im Weltprocess obliegt; bei dieser Einschränkung bleibt das Subject numerisch-identisch und erwirbt bloss zu seiner unbewussten productiven Thätigkeit noch eine bewusste receptive hinzu, während bei jener Spaltung das besessene absolute Bewusstsein bloss für den einen Theil vorbehalten bleibt und dem anderen Theil entzogen wird.
Eine solche Spaltung des bewussten absoluten Subjects in ein bewusstes und ein unbewusstes ist demnach nur als Zertheilung der einen absoluten Substanz in zwei zu denken, so dass die eine Hälfte das Bewusstsein ganz für sich behält und die andere Hälfte ganz ohne Bewusstsein aus sich entlässt oder von sich ausstösst. Die »Aushauchung« des unbewussten Geistes aus dem bewussten absoluten Geiste ist also dann nicht mehr als functionelle Manifestation, sondern als substantielle Emanation zu verstehen, so jedoch, dass nur die formlose Substanz des Geistes ausgeströmt wird und die wesentliche Form der Geistigkeit, als welche für den Theismus die Bewusstheit gilt, nicht mit ausgestrahlt wird. Bei dieser Substanztheilung geht jedenfalls mit der substantiellen Einheit des Subjects auch die Absolutheit in die Brüche, da nach der Theilung keines der beiden Bruchstücke mehr »das Absolute« heissen kann. Abgesehen von der Ungeheuerlichkeit[507] dieser ganzen Emanationsvorstellung, die nur ein Ueberlebsel des religiösen Naturalismus in den geistigen Religionen ist, wird doch dabei immerhin soviel klar, dass die angenommene Trennbarkeit der Geistessubstanz von der Form der Bewusstheit den Glauben, als ob ihm diese Form wesentlich wäre, widerlegt. Aller Theismus, welcher eine streng monistische Basis nicht verlassen will, kann sich diese emanatistische Ausflucht vor dem Widerspruch des bewusst- unbewussten Absoluten nicht aneignen; der Dualismus von Gott und Welt, welcher eben durch den immanenten unbewussten Geist überwunden werden sollte, taucht ja hier nur in neuer, abenteuerlicherer Gestalt als Dualismus des beschaulich ruhenden bewussten Gottvaters und des rastlos thätigen unbewussten Gottgeistes wieder auf. Die Versuche einer solchen Unterscheidung in Gott sind ja auch in der Philosophie nichts Neues; aber während sie in der älteren Mystik (Plotin, Eckhart) im abstract-monistischen Interesse hinter dem innerweltlichen persönlich gewordenen Gott eine unpersönliche, bestimmungslose, unthätige abstract eine Gottheit festhielten, suchen sie nunmehr im Interesse des theistischen Vorurtheils hinter der innerweltlichen unbewussten und unpersönlichen Gottheit einen bewussten persönlichen Gott zu retten, der nichts zu thun hat und doch nicht nichts denken soll. Beide Arten von innergöttlichem Dualismus, deren unklares Ineinanderübergehen durch Giardano Bruno bezeichnet wird, sind gleich unphilosophisch und gleich werthlos in religiöser Hinsicht. Ueber alle solche dualistischen Vel leïtäten muss kurzer Hand der Monismus triumphiren, und dieser, der uns zur substantiellen Einheit des absoluten Subjects zurückführt, stellt uns von Neuem vor die schlechthin einfache Alternative: ist dieses eine absolute Subject als absolutes und seine productive Thätigkeit als centrale bewusst oder unbewusst? Die Antwort kann nun nicht mehr zweifelhaft sein.
A43 S. 201 Z. 12 V. U. Eine Ausnahme machen natürlich religionsphilosophische Untersuchungen, bei denen das Wort Gott sich als die herkömmliche und allein adäquate Bezeichnung für das Object des religiösen Bewusstseins ungesucht darbietet und nur mit zweckloser Gewaltsamkeit umgangen und umschrieben werden könnte.
A44 S. 201 letzte Z. Für so lange dagegen, als die Volksmetaphysik der abendländischen Religionen den theistischen Gottesbegriff im Sinne einer selbstbewussten Persönlichkeit festzuhalten bemüht ist, wird die wissenschaftliche Philosophie sich dadurch von der theologischen Scheinphilosophie unterscheiden müssen, dass sie die Unbewusstheit und Unpersönlichkeit des all-einen Weltwesens auf ihre Fahne schreibt, dass sie in irgend welchem Sinne »Phil. d. Unbewussten« ist. Es ist klar, dass jedes philosophische System, das sich bemüht, das Selbstbewusstsein und die Persönlichkeit Gottes als denkbar und zulässig zu erweisen, auf den Dank und die Theilnahme aller an der Erhaltung der jüdischchristlichen Weltanschauung interessirten Kreise rechnen darf, auch wenn es sonst noch so dürftig und unzulänglich ist (wie z.B. das[508] Lotze'sche); es ist ebenso klar, dass jede theologisch unbefangene Philosophie, welche die Unmöglichkeit eines selbstbewussten und persönlichen Gottes aufdeckt und blosslegt, sich die Feindschaft jener Kreise in um so heftigerem Maasse zuziehen muss, je besser und werthvoller sie im Uebrigen erscheint, d.h. je mehr sie als einflussreicher Gegner in Betracht kommt. Den Materialismus, Hylozoismus und Pluralismus hat die christliche Weltanschauung nicht zu fürchten, da diese Standpunkte wegen ihres Mangels an einer objectiven Teleologie und an einem substantiell einheitlichen Weltgrunde ausser Stande sind, Sittlichkeit und Religion zu begreifen und zu begründen und den unveräusserlichen Ansprüchen des sittlichen und religiösen Bewusstseins der Menchheit Genüge zu thun. Eine concretmonistische und teleologische Weltanschauung hingegen, welche sich durch eine Ethik und Religions-philosophie bereits praktisch legitimirt hat und trotzdem die Unbewusstheit und Unpersönlichkeit des all-einen Weltgeistes behauptet, fordert ihre nachdrückliche Bekämpfung auf das Dringendste heraus.
Leider kann ich nicht sagen, dass meine Gegner bisher irgendwelche nennenswerthe Beiträge zur Erörterung und Lösung dieser Cardinalfrage nach der Bewusstheit oder Unbewusstheit des Weltwesens geliefert hätten, vielmehr sehe ich mich genöthigt zu constatiren, dass dieselben sich in einer Weise um die Discussion dieses Punktes herumgedrückt haben, welche auf das Vertrauen in ihre Kampffähigkeit und in das Gewicht ihrer Gründe ein bedenkliches Licht wirft. Theilweise hat man meine Behauptung der Unbewusstheit des All-Einen als eine persönliche Schrulle, als eine unbegreifliche Caprice bei Seite geschoben, ohne zu beachten, dass dieselben Bedenken das Gewissen der besten Christen seit Jahrtausenden beunruhigt haben, in der neuesten deutschen Speculation sich vertieft und positiv consolidirt haben, und von mir auf keinem Punkte erfunden, sondern nur systematisch zusammengestellt und näher durchgeführt sind. Was aber von einigen Seiten gegen meine Darlegungen vorgebracht worden ist, das ist so kurz und so oberflächlich, dass es ausser allem Verhältniss zu dem Umfang und der Durcharbeitung steht, welche ich diesem wichtigen Gegenstande in immer erneuten Anläufen gewidmet habe.
Es wäre daher dringend zu wünschen, dass man im christischen Lager sich endlich einmal ein Herz fasste, und meine Philosphie in demjenigen Centralpunkt, durch welchen sie die Feindschaft hervorgerufen hat, einer eingehenden Erörterung unterzöge, anstatt wie bisher die Unfähigkeit zur Widerlegung dieser Hauptsache durch Angriffe auf allerlei Aussenwerke zu maskiren und dann zu thun, als ob damit das ganze System gestürzt wäre. Ich bitte aber dringend, sich bei einer solchen Discussion nicht bloss wie gewöhnlich eine vereinzelte Auslassung von mir zum Gegenstand der Kritik zu wählen und alle übrigen Stellen zu ignoriren, sondern alle meine aus verschiedenen Gesichtspunkten über diese Frage angestellten Betrachtungen einmal im Zusammenhange zu lesen und die Polemik gegen die Gesammtheit[509] dieser Erörterungen zu richten. Hierzu gehören ausser dem Cap. C VIII und den darauf bezüglichen Nachträgen »Die Religion des Geistes« 8. 143-163 u. 178-179; »Phil. Fragen der Gegenwart« Bd. I, S. 131-136; »Phil. des Schönen« S. 378-482; »Lotze's Philosophie« Abschn. II, Cap. 7: »Das absolute Subject« S. 154-183; »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. S. 638-641 u. 617-622.
A45 S. 211 Z. 8. Hefe erwies sich nach Abkühlung von – 113° C. noch als lebensfähiger Gährungserreger (Naturforscher 1874 Nr. 37, S. 351).
A46 S. 212 Z. 6. Wenn gerade diese naturwissenschaftlichen Thatsachen zu denjenigen gehören, welche von den in meinem Buche angeführten die meiste Anfechtung erfahren haben, so gereicht es mir zu um so grösserer Genugthuung, auf die Schrift eines modernen exacten Naturforschers hinweisen zu können (Prof. W. Preyer »Ueber die Erforschung des Lebens«, Jena, bei Mauke, 1873), welcher nicht nur eine zusammenhängende Geschichte der betreffenden Entdeckungen (von Leuwenhoek's Entdeckung im Jahre 1701 an) giebt (S. 25-31 und 49-64), sondern auch ganz mit meiner Auffassung übereinstimmt, dass der fragliche Zustand die absolute Cession alles Lebens im Gegensatz zu allen Zuständen versteckter minimaler Lebensfunction darstellt. Er sagt S. 31: »Und noch heute möchten sehr Viele alle die Beobachtungen und Versuche, die ich anführte, auch die von mir angestellten, für Täuschungen erklären. Da derartige Experimente sich aber leicht anstellen lassen (ich demonstrire sie in meinem Laboratorium und Hörsaal seit Jahren sehr häufig), so werden wohl nach und nach die Zweifel schwinden und die alten Ansichten vom Leben für immer verlassen werden.« – Ich bitte also jeden, der die betreffenden Angaben zu bestreiten beabsichtigt, sich zunächst mit den oben angegebenen Stellen der genannten Brochüre bekannt zu machen. Preyer dürfte von naturwissenschaftlicher Seite um so weniger als Gewährsmann beanstandet werden, als er ausgesprochener Materialist ist, und sogar aus der Thatsache, dass das Leben in einem Organismus eine Zeit lang völlig cessiren und dann wieder erwachen kann, in voreiliger, Weise Capital für seinen Materialismus schlagen zu können glaubt.
A47 S. 216 Z. 2. Das Nämliche wie den Famintzin'schen Schichtungskörnern gegenüber gilt auch in Betreff der interessanten Versuche von Moritz Traube (Tageblatt der Naturforscherversammlung in Breslau 1874 S. 191), welcher durch Einführung von Leimtropfen in verdünnte Gerbsäure den chemischen Niederschlag einer colloiden Membran erzielte. Die so erlangte Imitation einer organischen Zelle zeigte durch Einsaugung von Wasser das Analogen des organischen Wachsthums. Bei richtiger Concentration der beiden Agentien ist nämlich die Dichtigkeit der Aneinanderlagerung der Molecule in der Membran eine solche, dass der Durchgang der chemisch differenten Molecule verwehrt, da gegen die Endosmose von Wassermoleculen in das Innere der Zelle unbehindert bleibt. In Folge dessen schwillt der Tropfen und wird[510] die Membran durch den Druck von Innen gleich einer Seifenblase ausgedehnt. Sie würde bald platzen, wenn nicht der im Innern befindliche noch ungelöste Leim ein Reservoir bildete, aus welchem sie ergänzt werden kann. Das eingetretene Wasser löst nämlich etwas Leim auf, und sobald die Zwischenräume zwischen den Moleculen der Membran durch die Dehnung derselben so gross werden, dass die Molecule des Leims und der Gerbsäure durch dieselbe hindurch mit einander communiciren können, bilden sich aus diesem chemischen Contact neue Niederschlagsmolecule, welche sich in das Gewebe der Membran einordnen, und diese dadurch verstärken. Ist der Leimtropfen an dem ihn tragenden Glasstabe hängend befestigt, so ist die Concentration der Leimlösung in der Zelle überall ziemlich dieselbe, und das Wachsthum daher an allen Stellen ziemlich gleichmässig, so dass die Kugelgestalt bei der Vergrösserung im Ganzen beibehalten wird. Ist dagegen der Tropfen liegend oder stehend auf dem oberen Ende des Glasstabes befestigt, so ordnet sich die Leimlösung durch den Einfluss der Schwere in horizontalen Schichten, die nach oben zu (von dem Leimreservoir entfernt) immer verdünnter werden. In Folge dessen sind die am Gipfel der Zelle gelegenen Stellen der Membran in Bezug auf das Ernährungsmaterial ungünstiger situirt; sie werden dünner als die andern, und geben darum dem gleichmässigen hydrostatischen Druck mehr nach. Das Resultat ist, dass die Dehnung der Membran am Gipfel der Zelle am stärksten, also auch der Anlass zum Wachsthum am grössten ist, d.h. dass die Zelle sich in der der Schwere entgegengesetzten Richtung am meisten ausdehnt, also zu einem senkrechten Schlauch emporwächst. – Diese Versuche sind wohl geeignet, die elementarsten Vorgänge des organischen Zellenwachsthums und die theilweise Abhängigkeit der bevorzugten Wachsthumsrichtung von der Richtung der Schwere nach ihrer mechanischen Seite zu verdeutlichen, indem sie analoge, aber auch freilich nur analoge Verhältnisse herstellen. Denn zunächst springt der Unterschied in die Augen, dass beim organischen Zellenwachsthum der Nährstoff von aussen aufgenommen wird, während er hier als innerer Vorrath von Leimsubstanz der Zelle mitgegeben wird, und die Zelle sich nur durch Wasseraufnahme aufbläht. Die lebende Zelle enthält die Phasen der Jugend, des Alters und des Todes morphologisch in sich präformirt; die Leimzelle ist mit ihrem Wachsthum lediglich an die Grösse ihres mitgegebenen Nahrungsvorraths gebunden, sie stirbt nicht an Altersschwäche, sondern weil sie ihr Nahrungsreservoir geleert hat (falls die Membran so lange hält). Die organische Zelle lebt durch morphologische und chemische Mauserung, d.h. durch Stoffwechsel; dazu gehört aber nicht bloss Stoffaufnahme, sondern auch Stoffausscheidung. Die Leimzelle hat keine Stoffausscheidung und darum keinen Stoffwechsel, d.h. kein Leben; es geht in ihr gar kein chemischer und noch weniger ein morphologischer Mauserungsprocess vor sich. Die einzige chemische Reaction, die sich in ihr findet, ist der erste Niederschlag und die spätere allmähliche Verstärkung der[511] Membran; dieser Process gehört aber bei den organischen Zellen nur insofern zum Lebensprocess, wie die Secretion zum Lebensprocess eines Organismus gehört und das Secret als solches kann sowenig mehr lebendig genannt werden, wie man das Haus der Schnecke, das Netz der Spinne oder den Urin des Menschen einen lebendigen Theil dieser Organismen nennt. Gleich den Moneren verleben die meisten Zellen ihre Jugendzeit, wo sie am meisten lebendig sind und den Haupttheil ihrer Leistungen vollbringen, ohne Niederschlagsmembran, und beginnt mit der Secretion einer solchen bereits ein Stadium der Einkapselung, in welchem der lebendige Verkehr mit der Aussenwelt beschränkt oder ganz aufgehoben ist. Diese absperrende Niederschlagsmembran ist also so wenig wie die Kalkkapsel der Finne oder Trichine als ein lebendiger Theil des Organismus, sondern höchstens als ein caput mortuum vorhergegangener Lebensbethätigung anzusehen. Jene Lebensbethätigung war die Secretion; aber die Secretion kann nur dann als Lebensfunction anerkannt werden, wenn sie als Resultat des Stoffwechsels oder der Mauserung eines lebendigen Organismus auftritt, und niemals kann von der äusseren Aehnlichkeit eines chemischen Oberflächenniederschlags mit der Oherflächensecretion lebendiger Zellen rückwärts auf einen Lebensprocess geschlossen werden, wo das Merkmal eines solchen, der gesetzmässig präformirte Stoffwechsel, ersichtlich fehlt. – Es erschien nöthig, an diese durchgreifenden unterschiede zwischen der organischen Zelle und der unorganischen Leimzelle zu erinnern, um voreilige Schlüsse abzuwehren, welche von materialistischer Seite aus diesen an und für sich höchst interessanten Versuchen gezogen werden könnten, obwohl der Urheber derselben gewiss am wenigsten geneigt sein dürfte, über der Aehnlichkeit die principielle Verschiedenheit beider Phänomene zu übersehen.
A48 S. 235 Z. 17. (Vgl. im dritten Theile dieses Werkes die Entgegnung gegen Oskar Schmidt Nr. 6 die zwei letzten Seiten.)
A49 S. 248 Z. 24. Ein anderer hervorragender Botaniker N. Pringsheim äussert sich zum Schluss einer Untersuchung über die zusammenhängende Formenreihe der Sphacelarien, welche von den einfachen confervenartigen Ectocarpeen durch die Gattungen Halopteris, Stypocaulon u.s.w. zu der cormophytenähnlichen Gattung Cladostephus führt, folgendermaassen (Abhandl. der physik. Classe der Ak. der Wiss. zu Berlin 1873, auszüglich im Naturf. 1874 Nr. 4): »Nirgends lässt sich hier eine fortschreitend günstigere Anpassung der entstandenen Abweichungen an die gleichartigen Lebensbedingungen, unter denen sie entstanden sind, voraussetzen und nachweisen. Die entstehenden Formendifferenzen zeigen nirgends deutliche, physiologisch günstige Eigenthümlichkeiten; sie beruhen wesentlich auf geringen, allmählich wachsenden Abweichungen im anatomischen Bau und in der Stellung der Verzweigungssysteme. – Bei diesen einfachen Geschöpfen beschränkt sich dieser Kampf (um's Dasein) auf einen Kampf um den Platz. Der einzige Punkt, der hier von Wichtigkeit wäre, die Mannichfaltigkeit,[512] die Zahl und die Erhaltungsfähigkeit der Reproductionsformen, spricht in keiner offenbaren Weise für die Einhaltung der Richtung, die die Reihe bei ihrer Entwickelung genommen hat. Es lässt sich bei Betrachtung dieser und anderer ähnlicher Reihen unter den niedrigsten Gewächsen nicht verkennen, dass die ersten Formenabweichungen bei diesen einfachsten Organismen rein morphologischer Natur sind, d.h. dass sie keine nachweisbaren Beziehungen zu irgend welchen physiologischen Functionen haben, die für die Erhaltung des Lebens von Wichtigkeit sind. Die Existenz solcher in diesem Sinne rein morphologischer Arten-Reihen scheint mir entscheidend für die Frage nach den Ursachen der Artbildung. Bestehen nun – um nur bei den Algen zu bleiben – die Reihen der Protococcaceen, Palmellaceen, Desmidia ceen, Diatomeen, Conferven, Ulothritheen, Ceramieen, Polysphonieen u.s.w. nicht aus solchen im Gegensatze zur Darwinistischen Vorstellung nur rein morphologischen Arten? Dennoch ist in allen diesen Reihen ein Entwickelungsgang der Formen, der immer vom Einfachen zum Complicirten, oder, wenn man will, vom Unvollkommenen zum Vollkommenen führt, unverkennbar. Also diese niederen, rein morphologischen Reihen sprechen mit Entschiedenheit dafür, dass der Kampf um das Dasein für sich allein nicht genügt, um die Accumulation der Formenabweichungen in der durch die ganze Schöpfungsreihe constanten Richtung vom Einfachen zum Mannichfaltigen zu erklären. Dieser setzt ja mit Notwendigkeit die physiologisch günstigere Beschaffenheit der entstehenden Variationen und die Häufung dieser günstigen Eigenschaften in der bevorzugten Richtung voraus. Diese Bedingungen fehlen aber in dem Entwickelungsgange der rein morphologischen Arten-Reihen der niedrigsten Gewächse. Hier treten jene inneren, richtenden Kräfte, die den Gang der gesteigerten Abweichungen in die bevorzugte Richtung drängen, in ihrer Reinheit, unvermischt mit den Wirkungen des Kampfes um das Dasein, in die Erscheinung und lassen ihre Existenz nicht bezweifeln.«
A50 S. 248 Z. 2 v. u. Ein andrer Zoologe, Moritz Wagner, ist ebenso wie Kölliker Anhänger der Descendenztheorie, zugleich aber hält er die Selectionstheorie nicht bloss an und für sich für unzulänglich, sondern sogar für falsch und gänzlich werthlos. Dies ist nun offenbar eine zuweitgehende Gegnerschaft, aber die Argumente gegen die Darwinistische Ueberschätzung der Selectionstheorie, welche Wagner in verschiedenen Abhandlungen und noch neuerdings im »Ausland« (1875 Mai bis Juli) zusammengestellt hat, sind jedenfalls sehr beachtenswerth. Seine Ansicht geht dahin, dass die räumliche Absonderung einzelner oder weniger Individuen einer bestehenden Art nicht nur, wie auch Darwin zugiebt, ein begünstigender Umstand für die Entstehung einer neuen Art sei, sondern die unerlässliche Bedingung und zugleich die zureichende Ursache dieses Vorgangs bilde. Wäre selbst seine Annahme richtig, dass der Wiederuntergang der entstehenden Abweichung in die Stammart durch Kreuzung durch kein anderes Mittel[513] als durch räumliche Absonderung eines oder mehrerer Paare zu verhindern sei (was jedenfalls noch unerwiesen ist), so könnte doch die Absonderung immer nur Bedingung, aber niemals Ursache der neuen Artbildung sein, und die Frage, welches Princip jene bedeutenden Abweichungen separirter Individuen positiv hervorrufe, die durch die Absonderung bloss vor der Zerstörung geschützt werden, bliebe doch nach wie vor offen. Grade die von Wagner angeführten Beispiele sind der Art, dass ein Zurückgreifen auf das Geoffroy'sche Princip der Einwirkung der veränderten äusseren Umstände auf den Organismus hier noch unzulänglicher erscheinen muss, als das Darwinistische Pochen auf das Selectionsprincip, und dass auch Wagner bei einer Vervollständigung seiner »Absonderungstheorie« nach der positiven Seite nothwendig zur Anerkennung »innerer richtender Kräfte« oder einer »innewohnenden Tendenz der Entwickelung«, d.h. eines die Richtung der Variation bestimmenden organisirenden Princips, gelangen muss.
A51 S. 249 Z. 8 v. u. Die hier von mir ausgesprochene Vermuthung hat sich inzwischen verwirklicht durch die Entdeckung des Marineapothekers A. Bavay auf dem vulkanischen Felseneiland Guadeloupe, nach welcher eine dort massenhaft vertretene Art kleiner Frösche (Hylodes martinicensis) in Ermangelung von Sümpfen und Süsswasser für das Leben als Kaulquappen das Kaulquappenstadium lediglich innerhalb des Ei's durchmachen und als schwanzlose fertige kleine Frösche aus dem Ei ausschlüpfen. (Naturforscher 1873, Nr. 17.) In diesem Specialfall hat die Rückverlegung der Metamorphose in das embryonale Leben freilich zu keiner weiteren Entwickelungsreihe höherer Organismen geführt, aber es bietet uns dieses Beispiel wenigstens eine Analogie, nach der sich auch diejenigen Reptilien, aus denen die höheren Ordnungen des Thierreichs entsprungen sind, aus Lurchen entwickelt , haben können.
A52 S. 251 Z. 17. (Vergl. zu diesem Capitel im dritten Theile dieses Werkes die Monographie: »Wahrheit und Irrthum im Darwinismus. Eine kritische Darstellung der organischen Entwickelungstheorie.«)
A53 S. 254 Z. 6. (Vergl. »Neuk., Schop. u. Heg.« S. 300-305.)
A54 S. 263 Z. 6. (Vergl. zu diesem Abschnitt »Neuk., Schop. u. Heg.« S. 305-321.)
A55 S. 267 Anm. letzte Z. »Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus« S. 194-211. Vergl. auch meinen Aufsatz: »Die Motivation des sittlichen Willens« in den »Krit. Wanderungen durch die Phil. der Gegenwart« Nr. V S. 105-141.
A56 S. 275 Z. 13. Diese Lehre von den teleologischen »Eingriffen« des Unbewussten in den mechanischen Process der unorganischen Kräfte und Gesetze, die schon öfter unter der gleichen Bezeichnung er wähnt worden war (z.B. II, 221 Z. 2 v. u., II. 250 Z. 18), hat vielfache Missverständnisse hervorgerufen, als ob es sich dabei um eine Durchbrechung des Gesetzes der Erhaltung der Kraft, um eine Aufhebung oder zeitweilige Suspension der unorganischen Naturgesetze, und um[514] das Hineintreten einer gesetzlosen freien Willkür in den gesetzmässigen Lauf der Welt handle. Solche Vorwürfe gegen die Lehre von teleologischen Eingriffen mögen andere Teleologen gegenüber in gewissem Grade berechtigt sein (z.B. Lotze gegenüber, vgl. »Lotze's Philosophie« S. 36-40); mir gegenüber sind sie es nicht. Wenn die unorganischen Naturgesetze nur einen Theil der Naturgesetzlichkeit ausmachen und nicht das Ganze derselben, so muss ein anderer Theil der gesammten Naturgesetzlichkeit einer höheren Stufe organischer Bildungsgesetze allgehören; wenn die teleologische Zweckmässigkeit bereits der Beschaffenheit Vertheilung und Gesetzmässigkeit der unorganischen Kräfte anhaftet, so ist es kein Wunder, dass sie der höheren Stufe der organischen Gesetze in noch höherem Grade zukommt und noch deutlicher in ihr zu Tage tritt. Wenn die gesetzmässigen organisirenden Functionen des Unbewussten zu den gesetzmässigen unorganischen Functionen desselben hinzutreten, so muss ein andres Ergebniss herauskommen, als wenn sie nicht hinzutreten; aber so wenig die hinzutretenden organisirenden Functionen gesetzlos willkürlich sind, ebenso wenig werden bei dem Zusammenwirken der organisirenden und unorganischen Functionen die Gesetze der letzteren aufgehoben, durchbrochen oder modificirt, – im Gegentheil ist der ungestörte Fortbestand der unorganischen Kräfte und Gesetze die Voraussetzung für die Möglichkeit der organisirenden Function. Die anorganischen Kräfte und Gesetze sind überall und immer in Actualität, die organisirenden Functionen hingegen nur da, wo durch die Gruppirung der unorganischen Materie die Bedingung ihrer Actualität gegeben ist. Unter dem Gesichtspunkt der unorganischen Naturgesetze erschienen deshalb die organisirenden Functionen als Eingriff in denjenigen Verlauf, welchen die materiellen Bewegungsprocesse ohne deren Hinzutreten genommen haben würden. Unter dem Gesichtspunkt der gesammten Naturgesetzlichkeit hingegen sind die unorganischen und die organisirenden Functionen nur zwei Seiten der Gesammtthätigkeit desselben absoluten Subjects nach einer einheitlichen, aber innerlich mannichfach gegliederten logischen Nothwendigkeit. Die Bezeichnung »Eingriffe« hat deshalb in der That nur eine Bedeutung für die inductive Betrachtungsweise, welche, von den niederen Stufen der Naturgesetzlichkeit zu den höheren aufsteigend, in einem gewissen Zeitpunkt die niederen Stufen als etwas schon Bekanntes voraussetzt, die höheren aber als etwas noch Unbekanntes und erst zu erforschendes behandelt. Da sich unsre gegenwärtige Denkweise im Allgemeinen thatsächlich auf dieser Stufe der Betrachtung und des inductiven Erkenntnissaufstiegs befindet, so lag die Bezeichnung »Eingriffe« nahe genug, obwohl es vielleicht besser gewesen wäre, dieselbe aus einem höheren und umfassenderen Gesichtspunkt philosophischer Auffassung zu vermeiden. Immerhin hat diese Bezeichnung den Vortheil gehabt, den Gegensatz, in welchem die mechanistische natürwissenschaftliche Weltanschauung unsrer Zeit sich zu einer umfassenderen philosophischen Auffassung befindet, scharf zu formuliren,[515] den Vertretern der ersteren zum Bewusstsein zu bringen, den Einspruch derselben gegen die philosophische Weltanschauung herauszufordern und die Untriftigkeit dieses Einspruchs in das rechte Licht zu stellen. (Vgl. Theil III S. 141-145, Anm. Nr. 51, 58 u. 62-65 und S. 463-474; Theil I. S. 452-455; »Neukantianismus etc.« S. 205 bis 208.)
A57 S. 277 Z. 13 V. U. (Vgl. über die Eigenschaftsbestimmungen des Absoluten meine »Religion des Geistes« S. 113132.)
A58 S. 285 Z. 2. Zu dieser Fragestellung ist der ergänzende Zusatz zu machen: in eudämonologischer Hinsicht oder in Bezug auf Glückseligkeit. Die Entscheidung der Frage, ob das Sein oder das Nichtsein der Welt in eudämonologischer Hinsicht den Vorzug verdiene, ist unmittelbar mitgesetzt durch die Entscheidung der andern Frage, ob die Lust- und Unlustbilance der Welt positiv oder negativ sei (vgl. »Zur Gesch. u. Begründung des Pessimismus« 1. Aufl. S. 66-67). Eine dritte Frage geht dahin, ob das Nichtsein der Welt in jeder Hinsicht, überhaupt und schlechthin, dem Sein derselben vorzuziehen sei, wenn das Nichtsein derselben in eudämonologischer Hinsicht als das vorzuziehende anerkannt sei (vgl. den Anfang des nächsten Capitels S. 391-396; ferner meinen Aufsatz »Ueber die Lust als höchsten Werthmaassstab« in der Schrift »Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus« 2. Aufl. und »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. Theil II, Abschn. C Nr. IV S. 665-688). Diese drei Fragen sind wohl zu unterscheiden. Die erste Frage nach der Positivität oder Negativität der universellen Lustbilance bleibt auf rein phänomenalem Gebiet und ist entweder empirisch und inductiv oder psychologisch-deductiv zu erledigen. Die Beantwortung der zweiten Frage nach dem Vorrang desseins oder Nichtseins der Welt in eudämonologischer Hinsicht ist eine unausweichliche logische Consequenz von der Beantwortung der ersten, obwohl in ihr ein empirisch Gegebenes mit einem nicht Gegebenen, aber klar Vorgestellten (dem Nichtsein der Welt) verglichen wird. Die dritte Frage, ob der eudämonologische Maassstab der höchste und entscheidende sei, oder ob das an ihm bemessen Werthlose durch Werthbesitz nach andern Maassstäben gerechtfertigt werden könne, verlangt eine besondere Untersuchung und führt zu dem Resultat, dass die Existenz der Welt zwar teleologisch gerechtfertigt sei, aber nur vorläufig und provisorisch, bis sie zum geeigneten Mittel hergerichtet ist, um ihren eudämonologischen Endzweck zu erfüllen (vgl. »Die Religion des Geistes« B. II 2 b; »Die Welt in ihrer Erlösungsbedürftigkeit und Erlösungsfähigkeit« S. 255-268).
A59 S. 285 Z. 21 v. u. Seit der Abfassung dieses Capitels sind drei Bücher erschienen, welche als unentbehrliche Ergänzung desselben zu betrachten sind: meine Schrift »Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus« 2. erweiterte Auflage, A, Taubert; »Der Pessimismus und seine Gegner« (Berlin 1873) und. O. Plümacher: »Der Pessimismus in Vergangenheit und Gegenwart«, 2. Aufl. (Heidelberg 1888). Ausserdem[516] haben meine ethischen, religionsphilosophischen und ästhetischen Schriften dem Pessimismus von den verschiedensten Seiten her neues Beweismaterial zugeführt. Vgl. insbesondere »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. S. 48-60, 472-486, 509-520, 526-528, 534-612, 671-688 »Das religiöse Bewusstsein der Menschheit« S. 133-135, 167-171, 231-236, 288-303, 318-365, 415-423, 457-460, 583-585, 614-618; »Die Religion des Geistes« S. 50-55, 89-102, 152-155, 180-183, 235-237, 255-268, 303-306; »Philosophie des Schönen« S. 338-341, 377-381, 411-417, 487-490; ferner »Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus« 2. Aufl. S. 13-14, 104-116, 161-163, 321-327; »Phil. Fragen der Gegenwart« Nr. V und VIII S. 78-120 u. 171-179. Es dürfte der Billigkeit gemäss sein, wenn ich hier die dringende Bitte ausspreche, bei künftigen Beurtheilungen meines Pessimismus sich nicht mehr ausschliesslich auf die »Pil. d. Unb.«, sondern auf die Gesammtheit meiner Auslassungen über diesen Gegenstand stützen zu wollen und auch die trefflichen Ergänzungen, Erläuterungen und Vertheidigungen Taubert's und Plümacher's nicht ausser Acht zu lassen.
A60 S. 287 Z. 3 v. u. (Vgl. »Ges. Stud. u. Aufsätze« S. 683-688.)
A61 S. 287 letzte Z. Eine Uebersicht des geschichtlichen Entwickelungsganges des Pessimismus giebt der erste Theil der Plümacher'schen Schrift »Der Pessimismus in Vergangenheit und Gegenwart« S. 18-178; weitere Citate aus Dichtern findet man in Tauberts Schrift »Der Pessimismus und seine Gegner« S. 70-76 (vgl. meinen Aufsatz »Pessimistische Anthologien« in »Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus«, 2. Aufl.). Dass selbst der Hegelianismus kein dem Pessimismus feindseliger, sondern ein denselben einschliessender Evolutionismus ist, dass derselbe nur der Zermalmung unzähliger Einzelschicksale durch das eherne Rad des geschichtlichen Fortschritts des Ganzen eine zu harte und kalte Gleichgültigkeit entgegensetzt, dass er aber wohl das Trauerloos alles Endlichen, sich in dem Widerspruche seines Daseins zu verzehren, anerkennt, hat J. Volkelt trefflich dargethan (»Das Unbew. u. d. Pess.« S. 246-255).
A62 S. 294 Z. 12 v. u. (Ueber die Stellung der »Illusion« zum Pessimismus vergleiche »Neuk., Schop. u. Heg.« S. 110-116; »Phil. Fragen der Gegenwart« S. 161-163; Plümacher's »Pessimismus« S. 233-236.)
A63 S. 294 letzte Z. (Vgl. hierzu meinen Aufsatz »Ist der Pessimismus wissenschaftlich zu begründen?« und dessen Fortsetzung, betitelt »Die Beweise und Geltungssphären des Pessimismus« in den »Phil. Fragen der Gegenwart« Nr. V 1, S. 78-91. Ferner Taubert's »Pessimismus« Nr. II »Der Werth des Lebens und seine Beurtheilung« und Plümacher's »Pessimismus« S. 179-210.)
A64 S. 296 Z. 14 v. u. (Vergl. Taubert's »Pessimismus« S. 27-28.)
A65 S. 298 Z. 1. Oder wenn wirklich ein unbewusster Wille bestehen sollte, so ist er doch zu schwach, um durch seine Nichtbefriedigung[517] sich bemerklich zu machen, und man muss daraus schliessen, dass dieser Grad von Willen erst recht zu schwach sein müsse, um sich durch seine Befriedigung bemerklich zu machen.
A66 S. 304 Z. 2. (Vgl. meinen Aufsatz »Das Compensationsäquivalent von Lust und Unlust« in der Schrift »Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus«, 2. Auflage.)
A67 S. 304 Z. 4 v. u. (Vgl. meinen Aufsatz »Die Möglichkeit der Empfindungsbilance« in den »Phil. Fragen der Gegenwart« Bd I Nr. V 2.)
A68 S. 308 Z. 31. (Vgl. zu diesem Abschnitt Taubert's »Pessimismus« Nr. III, »Die privativen Güter und die Arbeit«, und Plümacher's Pessimismus S. 210-216.)
A69 S. 321 Z. 7. (Vgl. auch Band I, S. 209 Z. 2). Leider bleibt nur der Standpunkt der Versöhnung des Instincts mit dem zur monistischen Philosophie erhobenen Bewusstsein zunächst ein theoretisches Postulat, das in praktischer Hinsicht gegen den ungebrochen fortbestehenden Egoismus durch fortwährenden Kampf und ethisches Ringen erst verwirklicht werden muss. Die Versöhnung, welche die Philosophie bietet, die Ethisirung des Naturtriebes, ist kein einmal zu erwerbender und dann mühelos festzuhaltender Besitz, sondern es ist der dauernde Kampf der zum Bewusstsein gelangten Vernunft des All- Einen Unbewussten mit der nothwendig gesetzten Selbstsucht der natürlichen Individualität, welcher nur bei energischer unermüdlicher Durchführung und unter Begünstigung durch alle Charakteranlagen zur gewohnheitsmässigen Harmonie der Tugend führt. Dies ist aber nicht als der gewöhnliche Standpunkt des menschlichen Bewusstseins in der Gegenwart vorauszusetzen, ebensowenig wie das naive, noch völlig ungebrochene Aufgehen im Naturinstinct; vielmehr ist als das normale der Zwiespalt des individuellen Bewusstseins und seiner Selbstsucht mit den über das Individuum übergreifenden Forderungen der instinctiven und der philosophischen Vernunft anzusehen, sei nun dieser Zwiespalt erst im Aufkeimen aus der Unschuld der natürlichen Naivität, sei er zur vollen Schärfe eines anscheinend unlöslichen Conflicts entfaltet, oder sei ihm endlich mit dem Postulat der Unterordnung des Individualwillens unter den Allwillen das Ziel seiner Lösung und der Weg zu seiner Versöhnung gezeigt. Und weil eben jeder neue Mensch immer von Neuem die Bestimmung hat, diesen Zwiespalt in sich zu gebären und zu überwinden, weil aber die Ueberwindung ihm frühestens dann zu gelingen pflegt, wenn er die Kämpfe der Jugendzeit (welche doch die eigentliche Zeit der Geschlechstliebe ist) hinter sich hat, darum glaubte ich mich berechtigt, in meiner Betrachtung den Zwiespalt des bewussten Individualwillens mit dem unbewussten Zweck der unbewussten Vernunft als den empirisch gegebenen normalen Zustand zu Grunde zu legen (vgl. Bd. I, S. 201 Z. 21).
A70 S. 321 Z. II. (Vgl. zu diesem Abschnitt Taubert's »Pessimismus« Nr. IV »Die Liebe«, und Plümacher's Pessimismus S. 216-225.)
[518] A71 S. 322 Z. 2 V. U. (Vgl. Taubert's »Pessimismus« Nr. V »Das Mitleid«.)
A72 S. 328 Z. 5 V. U. So erscheint uns der Trieb zur Eheschliessung und Familiengründung und der Wunsch, Kinder zu besitzen und zu erziehen, gleich falls nur als eine Anzahl von zusammengehörigen Instincten, die den Egoismus mit den ihm vorgespiegelten Erwartungen arg zum Besten haben, aber für die Erhaltung des Weltgetriebes und den Fortschritt des Weltprocesses von höchster Wichtigkeit sind. Wie die Liebe den Zweck hat, eine möglichst tüchtige folgende Generation hervorzubringen, so dient der Instinct der Eheschliessung und Familiengründung dazu, die so hervorgebrachte Generation zu einer möglichst tüchtigen zu erziehen. So lange es eine unumstössliche Wahrheit ist, dass keine Findelhauspflege und Waisenhauserziehung die Muttersorgsamkeit und Familienerziehung ersetzen kann, so lange werden alle gegen den Bestand der Ehe und Familie gerichteten Umsturzpläne an der unbewussten Vernunft der Geschichte machtlos zerschellen (vgl. »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. S. 546-562); denn wie sehr sie auch demonstriren mögen, dass (was keinem Zweifel unterliegt) die Ehe die grössten Unannehmlichkeiten mit sich führt und dass (was sehr zweifelhaft ist) die Leute nach Aufhebung dieser socialen Einrichtung besser daran sein würden, so gewiss kommt das Behagen der Gatten bei der Frage nach dem Werth der Ehe nur in ganz nebensächlicher Weise in Betracht, da die Familie in erster Reihe nicht um der Gatten, sondern um der Kinder willen da ist. Darum liegt auch in dem subjectiv so unvernünftigen Glauben der Liebenden an die Unvergänglichkeit ihrer Liebe eine so tiefe objective Vernunft verborgen; es ist diese Illusion nur der Köder, der den Egoismus zu dem Opfer an Freiheit bringen soll, dass er sich das rechtliche Band einer dauernden socialen Gemeinschaft auferlegt, wozu er sich ohne diese Illusion zum Mindesten weit schwerer verstehen würde.
A73 S. 337 Z. 8. (Vgl. hierzu Plümacher's »Pessimismus« Cap. VIII »Die Bekämpfung des Pessimismus vom Standpunkte des religiösen Optimismus« S. 291-322; »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. S. 674 bis 682; »Die Religion des Geistes« S. 50-55, 89-102, 152-155, 180-183, 235-237, 255-268, 303-306.)
A74 S. 338 Z. 28. (Vgl. hierzu: »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. 672-674; »Phil. Fragen der Gegenwart« Nr. V 3; »Der Pessimismus und die Ethik« S. 102-120; Plümacher's »Pessimismus« Cap. VII »Die Bekämpfung des Pessimismus vom Standpunkt des ethischen Optimismus« S. 237-290; Taubert's »Pessimismus« Nr. VII »Die Glückseligkeit als Tugend«.)
A75 S. 243 letzte Z. (Vgl. hierzu Taubert's »Pessimismus« Nr. VII »Die Glückseligkeit als ästhetische Weltanschauung« und Nr. VI »Der Naturgenuss«.)
A76 S. 362 letzte Z. Die neueren Versuche zur Rettung der, individuellen Fortdauer (z.B. von J. H. Fichte, Hellenbach, du Prel)[519] pflegen sich nicht mehr auf eine leiblose Seelenfortdauer zu versteifen, sondern vielmehr sich auf die Hilfshypothese eines unverweslichen und unsichtbaren Aetherleibes, Astralleibes oder Metaorganismus zu stützen, an welchem dann allerdings das Strahlenbündel der psychischen Actionen des Unbewussten ein den Tod des materiellen Leibes überdauerndes Substrat fände. Es ist damit allerdings die unerlässliche Bedingung namhaft gemacht, unter welcher allein die Unsterblichkeit der Seele als möglich gelten kann; aber alle Versuche, diese Hilfshypothese anders als durch das Gemüthspostulat der Unsterblichkeit zu begründen, sind bis jetzt über das Stadium willkürlicher Einfälle und haltloser Phantasien nicht hinausgelangt (vgl. oben S. 468). Wenn die Seele mitsammt dem ihr unveräusserlich zugehörenden pneumatischen Leibe fortdauert, so kann doch diese Fortdauer im Tode nicht eigentlich ein Leben genannt werden; vielmehr ist die weitere Forderung dieser Annahme, dass dieselbe, um fortzuleben, sich von Zeit zu Zeit einen neuen fleischlichen Leib aufsuche oder anbilde, sei es auf Erden unter ähnlichen Bedingungen, sei es auf ändern Weltkörpern, sei es in einem neuen Weltzustande unter anderartigen Bedingungen. Mit andern Worten: der Unsterblichkeitsglaube ist nur noch in Gestalt der Reïncarnationslehre zu vertheidigen (vgl. »Neuk., Schop. u. Hegel.« S. 227-229). Nun ist aber klar, dass auch nach dieser Ansicht dasjenige Bewusstsein, welches ich »mein Bewusstsein« nenne, mit meinem Tode aufhört, dass also entweder auf jede Continuität des Bewusstseins in der Reïncarnation verzichtet werden muss, oder dass die Continuität nicht mehr in dem empirischen Bewusstsein, sondern in einem relativ unbewussten »transcendentalen« Bewusstsein gesucht werden muss. In beiden Fällen hört jedes egoistische Interesse an einer solchen Fortdauer auf; im ersteren Falle liegt dies klar zu Tage, während es im zweiten Falle verschleiert wird durch die willkürliche, unerweisliche und der inneren Erfahrung widersprechende Behauptung, dass erst das »transcendentale« Bewusstsein und nicht das empirische Bewusstsein mein wahres und eigentliches Selbstbewusstsein sei oder enthalte. Gäbe es ein solches transcendentales Bewusstsein hinter meinem empirischen Bewusstsein, so wäre dasselbe für mich und meine egoistischen Interessen ebenso gleichgültig, wie das transcendentale Bewusstsein eines Andern für mich oder das empirische Bewusstsein eines Andern für mich ist; es wäre eine blosse Taschenspielerei, mir die behauptete Continuität dieses relativ unbewussten transcendentalen Bewusstseins in verschiedenen Lebensläufen als eine Erfüllung meines egoistischen Lebensdranges und Unsterblichkeitswunsches darbieten zu wollen. Wenn ein Andrer unsterblich ist, so habe ich doch davon nichts, und die Unsterblichkeit eines andern, mir unbewussten Selbstbewusstseins wird mir darum nicht wichtiger, wenn man mir sagt, dass ich schon jetzt von diesem Andern in einer mir unbewussten Weise dämonisch besessen bin. Wenn ich nicht weiterleben, kann und soll, so mag den Andern, von dem ich besessen sein soll, erst recht der Teufel holen.[520]
Ausserdem ist aber auch jeder Versuch, das an den mittleren Hirntheilen des fleischlichen Leibes haftende somnambule Bewusstsein zu einem metaphysisch transcendentalen Bewusstsein aufzublähen, das nur aus den Beziehungen des unbewussten Geistes zum Aetherleib entspringen soll, eine unstatthafte Taschenspielerei. Aus dem Verhältniss des somnambulen und wahren Selbstbewusstseins können wir jedoch immerhin soviel lernen, dass ersteres das letztere als »den Andern« von sich ausschliesst (I 476) und dass demgemäss auch letzteres das erstere als »den Andern« von sich und seinem Interessenkreise ausschliessen müsste, wenn es im Stande wäre, in dasselbe einen ebensolchen Einblick zu gewinnen, wie jenes in dieses. Insoweit die Spaltung des Selbstbewusstseins besteht, d.h. solange die verschiedenen Bewusstseinssphären des nämlichen Individuums sich für getrennte Bewusstseine halten, müssen sie auch getrennte Ich's und getrennte Egoismen haben. Insoweit dagegen die verschiedenen Bewusstseine verschiedener Individuen sich als verschiedene Bewusstseinssphären in einem Individuum höherer Ordnung und zugleich als wesensidentisch nach ihren unbewussten Subjecten erkennen, müssen sie auch ihre getrennten Egoismen zu Gunsten des Egoismus des Individuums höherer Ordnung (Familie, Staat) und letzten Endes zu Gunsten der Zwecke des in allen identischen absoluten Subjects aufgeben. Mit dem Egoismus stirbt aber auch der Wunsch nach Unsterblichkeit des Ich, während das absolute Subject leider so wie so unsterblich ist; so lange dagegen der Egoismus nicht abdankt, kümmert er sich nur um sein Ich und ist gleichgültig gegen jedes andre, auch ein etwaiges transcendentales. Vgl. auch Biedermann's »Christliche Dogmatik« (§ 949-973), wo gezeigt wird, dass ein religiöses Interesse an der Unsterblichkeit vom historischen Christenthum nur auf Grund irrthümlicher Voraussetzungen angenommen ist, dass aber in Wahrheit die Frage nach der Fortdauer über den Tod hinaus religiös indifferent ist, und von anthropologischer und metaphysischer Seite her nicht anders als verneint werden kann. (»Religion des Geistes« S. 232-235.)
A77 S. 363 Z. 18. (»Ges. Stud. u. Aufsätze« A. VII: vgl. auch Taubert's »Pessimismus« Nr. IX »Die Glückseligkeit im Jenseits«.)
A78 S. 387 Z. 2. (Vgl. hierzu »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. S. 509-511, 533-568 und Taubert's »Pessimismus« Nr. X »Die Glückseligkeit als historische Zukunftsperspective«.)
A79 S. 390 Z. 5. In diesem letzten Absatz ist deutlich ausgesprochen, dass die von mir versuchte Beweisführung für die Wahrheit des Pessimismus doppelter Art ist: erstens eine kürzere deductive (S. 295-305), und zweitens eine längere inductive (S. 305-390). Die erstere ist eine Berichtigung, die zweite eine Ergänzung zu der von Schopenhauer versuchten Beweisführung. Dass die letztere, d.h. die inductive Beweisführung sich direct auf die Erfahrung, und zwar im Sinne von Welt- und Lebenserfahrung stützt, ist noch nicht[521] bestritten worden; wohl aber ist verkannt worden, dass auch die erstere, deductive Beweisführung sich indirect auf Erfahrung stützt, nämlich auf psychologische Erfahrung und auf psychologische Gesetze, die aus derselben inducirt worden sind. Unrichtig ist demnach die Behauptung, dass meine Beweisführung sich irgendwo auf metaphysische Ansichten oder Dogmen stütze und aus diesen deducire, so dass die Wahrheit des Pessimismus mit der Wahrheit dieser metaphysischen Dogmen hinfällig würde. Unrichtig ist ferner die Ansicht, als ob die Wahrheit des Pessimismus bloss von der Wahrheit der psychologischen Voraussetzungen, aus welchen die deductive Beweisführung deducirt, oder bloss von der Richtigkeit der Deutungen abhänge, welche die inductive Beweisführung den Welt- und Lebenserfahrungen giebt. Die Wahrheit des Pessimismus ist vielmehr durch jede der beiden Beweisführungen auch dann sichergestellt, wenn die andere falsch ist. Wer also den Pessimismus widerlegen will, muss sowohl die deductive psychologische, als auch die inductive Begründung desselben widerlegen (vgl. meinen Aufsatz »Döring's philosophische Güterlehre« in »Zur Gesch. und Begründung des Pess.« 2. Aufl.).
Sowohl die deductive psychologische als auch die inductive, unmittelbar auf Welt- und Lebenserfahrung gestützte, begründen zunächst nur den Pessimismus für diese empirisch gegebene Welt, oder den empirischen Pessimismus. Innerhalb der inductiven Beweisführung kann man noch unterscheiden diejenigen Theile, welche sich auf das natürliche Leben beziehen, und diejenigen, welche sich auf das sittliche und religiöse Leben beziehen, und kann dieselben als »empirischen, sittlichen, und religiösen Beweis« des Pessimismus bezeichnen. Die vorhergehende Darstellung beschränkt sich neben dem deductiven oder psychologischen Beweis wesentlich auf die Argumente des empirischen Beweises, und giebt für den sittlichen und religiösen Beweis nur flüchtige Andeutungen, welche in der »Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins« und der »Religionsphilosophie« weiter ausgeführt sind. Die Tragweite des empirischen Beweises ist auf die uns erfahrungsmässig gegebene Welt beschränkt; seine Geltungssphäre erstreckt sich also nicht auf anderartige Erscheinungswelten unter anderartigen Existenzbedingungen, so dass dem empirischen Beweise gegenüber die Phantasie in der Ausmalung eines transcendenten Optimismus freie Hand behält. Dagegen reicht die Geltungssphäre des psychologischen Beweises so weit wie diejenige der psychologischen Gesetze des Wollens und der Lust und Unlust, aus welchen er deducirt, und die Geltungssphäre des sittlichen und religiösen Beweises reicht genau so weit, wie die Existenz eines sittlichen und religiösen Bewusstseins. Da nun aber das Interesse an der Annahme und optimistischen Ausmalung anderartiger Erscheinungswelten aufhören würde mit Aufhebung der psychologischen Gesetze des Wollens und der Lust und Unlust und mit dem Aufhören eines sittlichen und religiösen Bewusstseins in den unsterblichen Individualgeistern, so erstreckt sich die Geltungssphäre des psychologischen,[522] sittlichen und religiösen Beweises auf alle möglichen jenseitigen Erscheinungswelten, welche anzunehmen, die menschliche Phantasie geneigt sein könnte. Durch diese drei Beweise wird also auch der jenseitige Optimismus (des zweiten Stadiums der Illusion) widerlegt und der empirische Pessimismus zum phänomenalen Pessimismus schlechthin, d.h. in Bezug auf jede mögliche anderweitige Welt der Individuation, erweitert.
Dieser phänomenale Pessimismus umspannt zwar den empirischen und jenseitigen Pessimismus, bleibt aber immer noch innerhalb der Sphäre der objectiv-realen Erscheinung, ohne etwas über den eudämonologischen Zustand des metaphysischen Weltwesens auszusagen. Um auch für dieses die Wahrheit des Pessimismus im Sinne eines metaphysischen Pessimismus zu begründen, bedarf es nun einer weiteren Induction, welche als »metaphysischer Beweis« bezeichnet werden kann. Der metaphysische Beweis kann allerdings einer metaphysischen Voraussetzung nicht entbehren; aber es ist hier auch das erste Mal, dass eine solche in die Erörterung des Pessimismus eintritt, und ausserdem ist es diejenige metaphysische Hypothese, welche wir als die bestbegründete unter allen möglichen durch die vorhergehenden Inductionsreihen nachgewiesen haben, nämlich der metaphysische Monismus oder die Hypothese der Einheit der Weltsubstanz. Auf Grund dieses metaphysischen Monismus einerseits und des phänomenalen Pessimismus andrerseits ergiebt sich der metaphysische Pessimismus als unausweichliche Folgerung. Der metaphysische und der phänomenale Pessimismus zusammen umschliessenden gesammten möglichen umfang des Seins in allen seinen Formen und in jeder Bedeutung des Worts und constituiren damit den Pessimismus im absoluten Sinne, oder den absoluten Pessimismus (vgl. meinen Aufsatz »Die Beweise und Geltungssphären des Pessimismus« in den »Phil. Fragen der Gegenwart« Nr. V 1, S. 78-91). Wer sich künftig anschickt, den Pessimismus zu kritisiren oder zu widerlegen, der wird nicht unterlassen dürfen, diese verschiedenen Beweise und Geltungssphären besser auseinder zu halten, als ich es bei meiner ersten Bearbeitung des Gegenstandes vermochte.
A80 S. 391 Z. 9. (»Ges. Stud. u. Aufsätze« D. III.)
A81 S. 397 Z. 19. Diesen »fortdauernden Kampf des Logischen mit dem Unlogischen« darf man nicht als einen realen Widerstreit auffassen, in welchem das Logische und das Unlogische wie getrennte Heerhaufen mit einander ringen, und noch weniger als einen realdialectischen Process, durch welchen innerhalb jedes Individuums ein beständiger Widerspruch zwischen den verkoppelten feindlichen Brüdern gesetzt wäre, sondern nur als einen logischen oder ideellen Gegensatz, der erst beim Abschluss des Weltprocesses, d.h. im Moment des Sieges des Logischen, eine reale Bedeutung gewinnt. Keiner von den beiden Gliedern des Gegensatzes ist an und für sich reell; schon darum können sie nicht in reellen Widerstreit gegen einander eintreten. Keiner von den beiden ist aber auch an und für sich gegen den andern selbstständig;[523] jeder ist nur in und mit dem andern, und ohne ihn so gut wie nichts. Die Idee ist rein ideal, d.h. ohne Realisirungstrieb, wenn nicht der Wille hinzukommt; der Wille ist zwar Realisationtendenz, ist aber wegen seiner Leerheit unfähig, etwas zu realisiren, wenn nicht die Idee hinzukommt und ihm einen Inhalt giebt. In realen Widerstreit können also immer nur Factoren treten, deren jeder schon Einheit von Idee und Wille ist; dies gilt in gleichem Maasse für den Kampf der Völker oder Individuen gegen einander wie für den Widerstreit entgegengesetzter Bestrebungen und Gefühle im menschlichen Herzen. Aller reale Kampf zwischen ideeerfüllten Willensacten in der Welt ist aber letzten Endes ebenso wie alle Spaltung des Willens oder Individuation nur ein Mittel für den Austrag des ideellen Widerstreites zwischen Idee und Wille, oder zwischen Logischem und Unlogischem; denn indem die Idee dem Willen einen solchen Inhalt giebt, dass er sich selbst bekämpft und schliesslich sich selbst vernichtet, macht sie den blinden Willen zum realen Werkzeug ihres ideellen Widerstreites gegen ihn.
A82 S. 399 Z. 26. Man sieht hieraus, dass die individuelle Willensverneinung, selbst wenn sie zu irgend einem Resultat fahren könnte, doch nur die concrete Erscheinung betreffen würde, ohne jemals das dieser Erscheinung zu Grunde liegende Wesen zu alteriren. Wenn aber im Ernst die Behauptung festgehalten werden sollte, dass die individuelle Willensverneinung das Wesen des Willens zum Leben selbst afficiren und negiren könne, so würde sich aus den monistischen Voraussetzungen sofort ergeben, dass alsdann das erste die Willensverneinung wirklich in sich vollbringende Individuum den Allwillen, den Willen zum Leben in seiner absoluten Totalität aufheben, d.h. die ganze Welt mit einem Schlage vernichten müsste. Diese Consequenz sieht sogar Schopenhauer selbst sich genöthigt, gelegentlich anzuerkennen. Er sagt (W. a. W. u. V. I, S. 153) nach einer Erörterung der von der Vielheit der Objectivationsstufen und der Individuenzahl auf jeder Stufe unberührten Einheit des Willens Folgendes: »Daher könnte man auch behaupten, dass wenn, per impossibile, ein einziges Wesen, und wäre es das geringste, gänzlich vernichtet würde, mit ihm die ganze Welt untergehen müsste.« Im Gefühl hiervon sagt der grosse Mystiker Angelus Silesius:
»Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben:
Werd' ich zunicht; er muss von Noth den Geist aufgeben.«
An dieser Stelle leuchtet ihm selbst ein, dass man eine solche Annahme nur per impossibile machen könne; bei seiner individuellen Erlösungstheorie hat er diese Unmöglichkeit sichtlich aus den Augen gelassen, wenn er sich bemüht, einen Unterschied im Effect zwischen Selbstmord und asketischer Abtödtung des Leibes und des Lebenswillens aufrecht zu halten.
A83 S. 399 letzte Z. Obwohl diese Stelle schon in der ersten[524] Auflage dieses Werkes gestanden hat, ist sie nicht im Stande gewesen, mich gegen die immer wiederkehrende Beschuldigung zu schützen, dass ich einen »Massenselbstmord der Menschheit« lehre, den ich auch auf S. 405 Z. 13-16 ausdrücklich perhorrescire. Was für das Aussterben des Menschengeschlechts durch geschlechtliche Enthaltsamkeit gilt, würde doch wohl erst recht für einen Collectivselbst mord der Menschheit (etwa durch Dynamit oder noch aufzufindende Gewaltmittel) gelten. Der Process ginge in beiden Fällen nicht nur ruhig weiter, sondern wäre einfach auf das Stadium vor Entstehung der Menschheit auf Erden zurückgeschraubt, anstatt irgendwie gefordert zu sein. Es liegt auf der Hand, dass ein »Ende des Weltprocesses« nicht innerhalb der anorganischen Gesetze des Weltprocesses entspringen kann, da aus diesen immer nur Umformungen der Kraft nach dem Gesetz der Erhaltung der Kraft hervorgehen können. Ein Ende des Weltprocesses kann nur als ein übernatürlicher Act gedacht werden, durch welchen das Weltwesen sich aus der bisherigen Willensmanifestation zurückzieht und mit der Erscheinungswelt auch ihre Gesetze und ihre Scheinsubstanz (die Materie) aufhebt. Wessen Verstand einen so unüberwindlichen Respect vor den Naturgesetzen hat, dass er dieselben für ewig hält, der muss den Gedanken an ein Ende des Weltprocesses als eine bodenlose Phantasie belächeln. Das kann ich Niemandem verwehren, wenngleich ich als Metaphysiker sagen muss, dass mein Respect vor den Naturgesetzen nicht weiter reicht wie die Erscheinungswelt und die innerhalb ihrer sich abspielenden Processe. Aber das muss ich jedem verwehren, dass er mir als meine Lehre einen Unsinn unterstellt, an den ich niemals auch nur von Ferne gedacht habe, nämlich die Behauptung, dass durch natürliche Mittel, wie einen Collectivselbstmord der Menschheit, eine mehr als natürliche Wirkung innerhalb der Erscheinungswelt zu Stande kommen könne. Für einen übernatürlich verstandenen Act der universellen Willensverneinung würde die Bezeichnung »universeller Selbstmord« schon darum nicht passen, weil »Mord« nur die gewaltsame Ueberführung aus Leben in Tod, d.h. aus einem natürlichen Zustand in den andern bedeutet, aber niemals der Uebergang aus der phänomenalen Existenzweise in eine rein metaphysische actualitätslose Wesenheit bedeuten kann, für welche Tod und Leben gleichmässig aufgehört haben.
A84 S. 402 Z. 1. Aus dieser Stelle geht hervor, wie unbegründet der häufig gegen mich erhobene Vorwurf ist, dass meine Weltanschauung geocentrisch oder anthropocentrisch sei. Ich leugne gar nicht die Möglichkeit, dass die Menschheit und damit die Erde unfähig zur Lösung einer so schweren Aufgabe sein könne, sei es, dass die Arbeit der Menschheit als ein vergeblicher Anlauf ungenutzt aus dem Weltprocesse ausscheidet, sei es, dass sie in einer uns jetzt noch nicht verständlichen Weise als werthvolle Stufe zum aufgehobenen Moment einer weitergehenden Entwickelung wird (vgl. »Senk., Schop. Hegel.« S. 233-234). Meine Weltanschauung ist nur noocentrisch; d.h. der [525] bewusste Geist ist in ihr der ideale und teleologische Mittelpunkt, um den der Weltprocess einschliesslich des Naturprocesses sich dreht. Nur deshalb, weil der bewusste Geist sich unserer Erfahrung bis jetzt ausschliesslich in der Menschheit auf Erden darbietet, nur deshalb sind wir bis jetzt genöthigt, unsern Blick auf die Menschheit zu concentriren und auf der Erde den alleinigen Schauplatz unserer Pflichterfüllung und unserer Mitwirkung am Weltprocess zu suchen. In dem Augenblick, wo es uns gelingen würde, bewusste Geister auf andern Schauplätzen erfahrungsmässig zu constatiren, würden dieselben Mittel, welche zu dieser Feststellung geführt haben, vermuthlich auch hinreichen, eine Verbindung der Menschheit mit diesen planetarischen Geistern zu eröffnen, durch welche unsre geistige Actionssphäre über die Erde hinaus erweitert würde. So lange dies nicht der Fall ist, steht es uns frei, aus der mit unseren Beobachtungsmitteln festgestellten physischen Beschaffenheit anderer Himmelskörper Schlüsse zu ziehen auf die Möglichkeit ihres Bewohntseins durch geistige Individuen; aber wir sind ausser Stande, diese geistigen Individuen anders als nach der Analogie des uns bekannten menschlichen Geistes zu denken, und gewinnen darum durch solche Vermuthungen eben so wenig eine Erweiterung unserer Kenntnisse über die Beschaffenheit der bewussten Geister wie eine Erweiterung unserer geistigen Actionssphäre.
Wenn eine gemeinsame Action der geistigen Bewohner verschiedener Himmelskörper in dem Plane der Vorsehung oder in der unbewussten Idee liegt, so können wir mit Sicherheit darauf rechnen, dass zur rechten Zeit, d.h. wenn beide Theile die Reife für die geistige Communication und deren fruchtbringende Ausnutzung erreicht haben werden, die Verbindung auch entdeckt und hergestellt werden wird; so lange dies nicht der Fall ist, dürfen wir uns der Annahme hingeben, dass eine solche Verbindung von der Vorsehung gar nicht beabsichtigt ist, und dass die Menschheit ihre Aufgabe im Weltprocess ausschliesslich auf Erden zu erfüllen bestrebt sein muss. Für durchaus unrichtig halte ich dagegen die Behauptung, dass die Menschheit ausser Stande sein müsse, einen universalen Zweck zu erfüllen, weil die Erde nur ein Pünktchen im Himmelsraume sei. Bei geistigen Gewichtsbestimmungen spielt die rohe Masse ebensowenig eine Rolle wie die räumliche Ausdehnung. Wie ein Hündchen einem Nashorn, ein Zwerg einem Biesen, das kleine Hellenenvolk den grossen Barbarenvölkern geistig überlegen sein kann, so kann auch die auf der kleinen Erde wohnende Menschheit allem sonst noch im Universum gleichzeitig vorhandenen Geist überlegen sein. Das Staunen vor der unermesslichen Grösse des materiellen Weltgebäudes und vor der unermesslichen Masse seiner Körper ist eine gar armselige und stupide Stufe der blöden Verwunderung im Vergleich zu dem Staunen vor der geistigen Grösse eines Shakespeare Goethe oder Beethoven. Wenn der Vorwurf der anthropocentrischen centrischen und geocentrischen Beschaffenheit meiner Weltanschauung sich schon dagegen richten soll, dass ich als noocentrisch Denkender[526] den jeweiligen ideellen Mittelpunkt des Universums da suche, wo der jeweilige Schwerpunkt des bewussten Geistes liegt, dass ich auf die räumliche Ausdehnung dieses Schauplatzes für das bewusste Geistesleben kein Gewicht lege, und dass ich die Möglichkeit festhalte, diesen Schwerpunkt zeitweilig auf Erden zu finden, dann allerdings nehme ich diesen Vorwurf ruhig auf mich (vgl. »Neuk., Schop. und Hegel.« S. 234-235).
A85 S. 397 Z. 4 v. u. »Ges. Stud. u. Aufs.« S. 629-634.
A86 S. 403 Z. 10. (Vgl. »Das sittliche Bewusstsein« 2. Aufl. Zweiter Theil A III 10 »Das Moralprincip des Zweckes«, B III »Das Moralprincip der sittlichen Weltordnung« und C III »Das Moralprincip der absoluten Teleologie als der des eignen Wesens«, S. 439-472, 570-612 und 659-664.)
A87 S. 403 Z. 6 v. u. »Wie eine auf diesen Principien errichtete praktische Philosophie sich gestalten würde«, hat sich inzwischen in meiner Ethik und Religionsphilosophie gezeigt (»Das sittl. Bewusstsein« 2. Aufl. und »Die Religion des Geistes« 2. Aufl.); wenn die hier gegebenen Andeutungen in dem ersten Jahrzehnt nach Erscheinen der »Phil. d. Unb.« unbeachtet und für die Beurtheilung dieses Buches und meines ganzen Standpunkts einflusslos blieben, so kann man jetzt nach meiner ausführlichen Bearbeitung der praktischen Philosophie nicht mehr daran denken, diese Wendung in's Positive als eine »wohl nicht ernst gemeinte und nicht ernst zu nehmende Ausschmückungsphrase« bei Seite zu schieben. Wer über die culturgeschichtliche Bedeutung eines Philosophen urtheilen will, wird viel weniger Gefahr laufen, völlig fehlzugreifen, wenn er sich bloss an seine praktische Philosophie, als wenn er sich bloss an seine theoretische Philosophie hält; denn nur aus der ersteren ist die Stellungnahme eines Philosophen zu den praktischen Aufgaben der Welt und des Lebens erkennbar. Wer dagegen die philosophische Bedeutung eines Denkers richtig abschätzen will, wird sein Urtheil auf die theoretische und praktische Philosophie desselben in gleichem Maasse stützen müssen.
A88 S. 404. Z. 14. Nichts scheint der lebenden Generation unverständlicher und unannehmbarer an meiner Philosophie vorzukommen, als die Begründung der thatkräftigen Mitarbeit am Process durch pessimistische Erwägungen. Der eine Theil der Zeitgenossen glaubt zwar an die Wahrheit des Pessimismus, perhorrescirt dann aber den teleologischen Evolutionismus, der ihm eine Ueberwindung seiner Trägheit und seines schmollenden Quietismus zumuthet; der andre Theil will zwar Culturfortschritt und Opferung der persönlichen Bequemlichkeit für denselben, perhorrescirt dann aber meine Lehre von der unüberwindlichen Antinomie zwischen Culturfortschritt und Völkerglückseligkeit. Der erstere Theil zieht den Schopenhauer'schen Pessimismus vor, welcher ihm gestattet, sich um die verachtete Welt und die gescholtene Menschheit nicht zu bekümmern und einem egoistischen geistigen Sybaritismus zu huldigen, welcher auch das Schwelgen in weltschmerzlicher[527] Empfindsamkeit einschliessen kann; der letztere Theil bleibt im dritten Stadium der Illusion befangen, lässt den Pessimismus nur im empirischen Sinne und als einen bloss zeitweilig berechtigten gelten, und betrachtet meinen absoluten Pessimismus als eine abzustreifende Eierschale, welche an meiner Philosophie beim Auskriechen aus der Schopenhauer'schen leider noch hängen geblieben sei. Auf beiden Seiten ist es ein Stück des glückshungrigen Eigenwillens, das nicht abdanken will, nur dass bei dem ersteren Theil der Egoismus nach Abdankung des positiven Glückseligkeitstriebes, bei dem letzteren Theil der positive Glückseligkeitstrieb nach Abdankung des Egoismus stehen geblieben ist.
Der erstere Theil eröffnet sich nämlich der pessimistischen Einsicht und damit der Motivationskraft des Pessimismus, aber der Egoismus will die Früchte dieser Gesinnungsumwandlung sofort und für sich selbst einheimsen; der letztere Theil will zwar das eigne Wohl hinter das Wohl des Ganzen in einer ferneren Zukunft zurückstellen, aber er verschliesst sich der pessimistischen Motivation, weil der positive Glückseligkeitsdrang unter keiner Bedingung abdanken will, und würde sich von der eventuellen Wahrheit des Pessimismus wie von dem Anblick eines versteinernden Medusenhauptes gelähmt fühlen. Der erstere Theil hält zwar die Erlösung vom Uebel des Daseins für ein erstrebenswerthes Ziel, ja sogar für das relativ erstrebenswertheste unter allen möglichen, will das Ziel aber nur für sich als persönlichen Gewinn erringen, wozu freilich positive Arbeit und Hingabe an den Process unmittelbar nichts beitragen kann. Der letztere Theil will sich zwar dem Process des Ganzen widmen, aber nur wenn er eine positive Glückseligkeit für dasselbe zu erringen hoffen darf, und leugnet jede Motivationsfähigkeit eines bloss negativen Zieles. Der erstere Theil ist in der Illusion befangen, dass die Erlösung des eignen Selbst möglich sei ohne Erlösung des Universums, der letztere Theil in der Illusion, dass das relativ erstrebenswertheste Ziel erst als positiv eudämonistisches der Mühe des Strebens werth sein könne. Der erstere Theil leidet an dem sittlichen Mangel, die Erlösung nur für sich statt für Alle zu erstreben, der letztere Theil an dem andern, seine Pflicht nur thun zu wollen gegen positive Entlohnung seiner Erben.
Wann werden endlich jene Illusionen weichen, wann die sittliche Kraft so weit erstarken, dass ein jeder willig sich hingiebt an das Heil des Ganzen, auch wenn dasselbe nur in der Erlösung vom Uebel besteht? Ist denn die höchste Noth und die Sehnsucht, von ihr los zu kommen, nicht der stärkste aller Impulse zum Ringen und Kämpfen, weit stärker als die Aussicht auf lockenden Gewinn? Und soll es immer nur die eigne Noth sein, deren Abhilfe den Menschen motivirt, nicht auch die Noth und Erlösungsbedürftigkeit des Ganzen? Wann wird endlich das sittliche Bewusstsein der Menschheit so weit erstarken, um den Verzicht auf Egoismus und den Verzicht auf künftige positive Glückseligkeit zugleich zu ertragen und zu begreifen, dass erst mit[528] diesem doppelten Verzicht das Reich achter Sittlichkeit beginnt? (Vgl. meine Aufsätze »Die Bedeutung des Leids«, »Ist der Pessimismus schädlich?« und »Kann der Pessimismus erziehlich wirken?« in der Schrift »Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus«. 2. Aufl.)
A89 S. 406 Z. 7. Von den Planeten unseres Sonnensystems dürfte es höchstens der Mars sein, welcher zur Zeit geeignet wäre, Organismen höherer Ordnung zu tragen, womit aber noch keineswegs ausgemacht ist, ob dieser Planet wirklich Organismen von einer Stufe der Entwickelung tragen kann und trägt, welche ein bewusstes Geistesleben nach Art des menschlichen gestattet. Ueber die etwaigen Planeten andrer Sonnensysteme wissen wir einfach nichts und können ihre Existenz nur nach Analogie des unsrigen vermuthen. Wenn man auf die grosse Zahl der Fixsterne hingewiesen hat, um aus ihr eine gewisse Wahrscheinlichkeit für die gleichzeitige Existenz anderer Schauplätze des geistigen Lebens neben dem unsrigen abzuleiten, so hat man dabei übersehen, dass die colossalen Zeiträume in den kosmischen Entwickelungsprocessen dem zeitweiligen Zusammentreffen gleicher Phasen wieder ebensoviel an Wahrscheinlichkeit rauben, als die grosse Zahl der Fixsterne ihm zu gewähren scheint.
Rechnet man die Lebensdauer eines Planeten von dem Zeitpunkt seiner Ablösung als Nebelring bis zur Zerstreuung und Wiederauflösung des Meteoritenschwarms, in welchen er nach der Erstarrung zersplittert, so kann die Zeit, in welcher er für Organismen bewohnbar ist, nur ein sehr kleiner Bruchtheil seiner Lebensdauer sein; die Frist aber, innerhalb deren er für Organismen mit höherem Geistesleben bewohnbar ist, wird, wenn sie einmal ausnahmsweise nicht gleich Null ist, doch jedenfalls wieder nur ein sehr kleiner Bruchtheil von der Frist seiner Bewohnbarkeit überhaupt sein. Rechnet man die Lebensdauer eines Sonnensystems von seiner Zusammenballung als gasförmiger Nebel bis zu seiner Zerstreuung in kleinste feste Partikel, so wird die Zeit, innerhalb deren auf einem der zu ihm gehörigen Himmelskörper organisches Leben irgend welcher Stufe möglich ist, nur einen sehr kleinen Bruchtheil seiner Lebensdauer ausmachen. Dieselbe Betrachtung könnten wir in Bezug auf die Weltlinse wiederholen, welche unser Milchstrassensystem darstellt; d.h. die Zeit, in welcher dieses Milchstrassensystem Sonnensysteme mit bewohnbaren Theilen umfasst, wird nur ein sehr kleiner Bruchtheil seiner individuellen Lebensdauer als Weltlinse ausmachen können, und wird nur in Folge sehr unwahrscheinlicher Zufälligkeit mit den entsprechenden Entwickelungsphasen in andern Weltlinsen zusammentreffen.
Wenn das bewusste Geistesleben viele Schauplätze im Weltgebäude hat, so ist es doch höchst wahrscheinlich, dass es auf denselben nicht gleichzeitig anzutreffen ist, sondern über dieselben hinwandert, vielleicht mit längeren zeitlichen Zwischenpausen. Ob alsdann die nicht zum Ziele führenden Anläufe des bewussten Geisteslebens ganz vergebliche und rein verlorene Mühe sind, oder ob sie in irgend welcher[529] Weise kapitalisirt werden und als Phasen und aufgehobene Momente im Process des Ganzen dienen, das ist eine Frage, zu deren Aufstellung uns ebenso die empirischen Voraussetzungen wie zu ihrer Beantwortung die Mittel fehlen. Diese Dinge können wir getrost der Vorsehung überlassen, und dürfen überzeugt sein, ihrem Gesammtplan am besten zu dienen, wenn wir auf demjenigen Schauplatz unser Bestes thun, auf welchen sie uns gestellt hat. An der Erkenntniss dessen, was wir unsrerseits für den Process des Ganzen thun können, würde der Ausblick über die Gränzen des Menschheitslebens vorläufig schwerlich etwas ändern können. Deshalb ist das Streben nach Ueberwindung der Enge unsres irdischen Gesichtskreises vorläufig ebenso zwecklos für die praktische Philosophie wie unfruchtbar für die theoretische Philosophie des Geistes, und hat ein rein naturphilosophisches Interesse.
A90 S. 411 Z. 9. Die Negativität des Endziels, deren Annahme sowohl deductiv aus dem Begriff der Entwickelung als auch inductiv aus der Wahrheit des Pessimismus folgt, ist für die occidentalischen Leserkreise dieses Buches zu dem Punkt geworden, auf den sich alle Angriffe concentriren, und aus dem alle Widerlegungen sowohl meiner Philosophie im Ganzen wie ihrer einzelnen Lehren dectutiv abgeleitet worden. Das Schlagwort für die durch diesen Gedanken erregten Antipathien ist »Nihilismus«, und die Gleichheit dieses Wortes mit dem russischen Nihilismus genügt, meine Philosophie als einen Bundesgenossen der gefährlichsten Umsturzbestrebungen und einer culturfeindlichen Zerstörungssucht anzuklagen. Wie der Bettler den Communismus nur als Aufforderung zur Plünderung im Hause des nächsten Reichen versteht, so begreift der Bildungsphilister unsrer Zeit die Negativität des Endziels nur nach Maassgabe des bekannten Refrains »Alles muss verungeniret sein!« Dieser vermeintliche Nihilismus ist es, auf Grund dessen man meine Philosophie anklagt, den Staat und die Gesellschaft zu untergraben, das Volk zu verderben und die Jugend zu verführen. Die Welt mit ihrer Herrlichkeit als etwas Nichtiges im Vergleich zu Gott anzusehen und sich mit dem Gedanken an die provisorische Beschaffenheit dieses nothwendigen Uebels vertraut zu machen, diese Zumuthung erscheint dem Bildungsphilister nicht nur ungeheuerlich, sondern geradezu empörend, blasphemisch und sakrilegisch, und der durch dieselbe in seiner Selbstgewissheit bedrohte Wille zum Leben bäumt sich mit allem Hasse, dessen er fähig ist, gegen eine Lehre auf, die solche Zumuthungen stellt. Nur so erklärt sich die Menge von Entrüstung, Abscheu und Erbitterung, welche meine Philosophie erweckt hat, und die Menge der albernen Unterstellungen, Verdächtigungen, Verleumdungen, Denunciationen und Anklagen vor dem Richterstuhl der öffentlichen Meinung, in welchen diese Empörung sich entladen hat. Die Schopenhauer'sche Lehre einer individuellen Willensverneinung konnte in den Augen der Bildungsphilister als verhältnissmässig unschuldig gelten, weil sie voraussichtlich doch immer nur Einzelne würde anstecken können, mit denen es ohnehin schon im[530] Oberstübchen nicht richtig wäre, aber die Lehre einer universellen Willensverneinung und schliesslichen Weltvernichtung erschien ihnen als eine höchst gefährliche Umsturzlehre für die Massen. Dass das Endziel des Weltprocesses mindestens noch Jahrtausende fern vor uns läge und dass zu seiner Erreichnung alle die nämlichen Culturstufen durchlaufen werden müssten, welche den Optimisten als Selbstzweck vorschweben, das wurde dabei einfach ignorirt; die blosse formelle Negativität des gleichviel wann und gleichviel durch welche Mittel erreichbaren Endziels wirkte auf den optimistischen Zeitgeist wie der rothe Lappen auf den Puter und versetzte ihn in eine Aufregung von völliger Blindheit gegen allen besondern Inhalt und Nebenumstände dieses Zieles.
Die Anhänger der theistischen Weltanschauung gingen bei dieser »Pessimistenhetze« Hand in Hand mit ihren schlimmsten Gegnern, den Materialisten, Sensualisten und Positivisten, und vergassen ganz, dass meine Lehre doch nichts ist als die philosophische Ausführung des alten christlichen Dogma's von der schliesslichen Wiederbringung aller Dinge in Gott. Nur eine völlig unchristliche Verweltlichung der Gesinnung kann sich gegen den Gedanken sträuben, dass die Welt ein Jammerthal, ein nothwendiges Uebel, ein zur Aufhebung bestimmtes Provisorium ist, und dass der Zustand Gottes vor der Schöpfung, den er eine halbe Ewigkeit lang ertragen hat, auch wenn er nach dem Weltende wieder eintritt, keinenfalls ein Gottes unwürdiger Zustand sein kann. Es ist richtig, dass der Zustand einer bloss potenziellen Wesenheit das »Nicht« der Actualität ist; aber es ist ebenso richtig, dass der Zustand der Actualität, wie er während des Weltprocesses besteht, das »Nicht« der reinen potentiellen Wesenheit ist. Welches von beiden »Nicht« vor dem andern vorzuziehen sei, steht der Erwägung offen; aber keine Art der Entscheidung dieser Frage vermag, das eine dieser »Nicht« zu einem »Nichts« oder nihil umzugestalten, also den Vorwurf eines metaphysischen oder ontologischen »Nihilismus« zu begründen. Die eigentliche Differenz zwischen meiner und der christlichen Lehre von der Wiederbringung aller Dinge liegt in der That ganz wo anders. Dass die Welt einmal aufhört und Gott wieder Alles in Allem ist, dagegen haben die Theologen gar nichts: nur eine Bedingung stellen sie: sie müssen dann auch noch dabei sein, um die ungetrübte Herrlichkeit Gottes mit zu geniessen. In dieser Selbstsucht des nicht abdanken wollenden Individualeudämonismus steckt des Pudels Kern; der christliche Egoist will wohl nach Ablauf des tausendjährigen Reiches und nach dem Aufhören der Zeit ganz in Gott eingehen und mit Gott eins werden, aber nicht ohne diese mystische Einheit als seine ewige Seligkeit zu empfinden.
Es ist dies der unausrottbare Selbstwiderspruch aller Mystik, nur dass der orthodoxe Christ auf die Mystik in der Gegenwart verzichtet zu Gunsten einer fernen Zukunft, in welcher der Widerspruch sich der Controle des Denkens leichter zu entziehen scheint. So weit der fromme Christ frei von unchristlicher Verweltlichung ist, muss demnach[531] sein Schauder vor einer schliesslichen Zurücknahme der Welt in Gott als haare Heuchelei entlarvt werden, hinter welcher sich lediglich der Schauder vor der Zurücknahme seines lieben Ich in Gott versteckt. Dieser letztere Schauder aber ist nicht nur ein unsittlicher, unfrommer und widergöttlicher Egoismus, sondern er ist auch eine Thorheit, wenn man ihn vom monistischen Standpunkt betrachtet, weil ja das Subject, das dem Ich zu Grunde liegt, kein andres ist als das absolute Subject selbst, also mit der Aufhebung des Ich in Gott nicht mit aufgehoben, sondern nur einer Einschränkung entkleidet wird. – Einen gerechten Grund, vor dem Gedanken schliesslicher Weltvernichtung zu schaudern, haben nur jene schlechthin irreligiösen Kinder der Welt, welche in ihrer stolzen Freude darüber, wie wir's so herrlich weit gebracht, keines der bereits errungenen oder noch zu erringenden Culturgüter jemals wieder der Vernichtung anheimfallen wissen möchten (z.B. Lotze und Wundt). Sie befinden sich in der Verwechselung, etwas, das nur Mittel, und als solches bis zur Erreichung des Zweckes von gar nicht zu unterschätzendem Werthe ist, als Selbstzweck zu schätzen und ohne Rücksicht auf sonstige Zweckerfüllung als Eigenwerth conserviren zu wollen. Dieses Verfahren gleicht ganz der Verwechselung des Geizhalses, der jedes in seine Hand gelangte Geldstück als Selbstzweck behandelt und als Eigenwerth conservirt, anstatt einzusehen, dass alles Geld der Welt schlechthin werthlos ist, ausser insofern man bereit und Willens ist, sich seiner im rechten Zeitpunkt zu entäussern.
Welche Stellung man nun aber auch zu der Negativität des Endziels einnehmen möge, so ist doch soviel klar, dass diese Lehre zu der letzten inductiven Spitze meines Systems gehört, dass man den Unterbau und Mittelbau und sogar verschiedene andere Bausteine der Spitze unverändert annehmen kann, auch wenn man die Negativität des Endziels verwirft, und dass es ein baarer Unverstand und eine methodologische Verkehrtheit ist, um dieser missfallenden Spitze willen mein ganzes System zu verwerfen, wenn man dasselbe nicht aus andern Gründen ohnehin verwerfen würde, die mit dieser Frage nichts zu thun haben. In einem deductiven System, in welchem alles aus der Spitze abgeleitet ist, müssen natürlich mit dieser auch alle Folgerungen hinfällig werden; in einem inductiven System ist die reductio ad absurdum in diesem Sinne unmöglich. Jedem steht es frei, eine andere Spitze aufzusetzen, oder, wenn sein systematisches Bedürfniss ihm das gestattet, mein System gleichsam als abgestumpfte Pyramide anzunehmen; an jedem Punkte der Entwickelung kann er das weitere Mitgehen verweigern. Dafür kann ich aber auch verlangen, dass die Unrichtigkeit des Unter- und Mittelbaues durch die Aufzeigung meiner vorher begangenen Fehler oder durch Anführung unverträglicher Thatsachen erwiesen werde. Eine Widerlegung oberer Schichten kann die unter ihr liegenden niemals erschüttern, sondern zunächst nur die Vermuthung begründen , dass in dem Fortgang von diesen zu jenen, ein Feuer stecken müsse, den es aufzusuchen gilt. Leider ist dieser selbstverständliche[532] methodologische Grundsatz unsren Zeitgenossen etwas ganz Neues und Befremdliches, und ich muss immer und immer wieder erfahren, dass die bis jetzt ausschliesslich an deductive Systeme gewöhnte Kritik auch meinem inductiven System das Unrecht anthut, es durch Widerlegung der Spitze widerlegen zu wollen. (Vgl. »Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus« S. 283-286 u. 321-328).
A91 S. 422 Z. 25. (Vgl. »Neuk., Schop. u. Heg.« S. 261-279.)
A92 S. 423 Anm. letzte Z. »Ges. Stud. u. Aufs.« S. 650-720.
A93 S. 426 Z. 17. (Vgl. Plümacher's »Der Kampf um's Unbewusste«. S. 5-39).
A94 S. 435 Z. 25. Die 18 Zeilen von Z. 8-25 suchen das Verhältniss von Wille und Vorstellung durch ein Bild zu erläutern, das dem Verhältniss der Geschlechter zu einander entlehnt ist. Das diese Illustration durchaus nur ein Bild sein soll, ist auf Z. 18 mit einer nichts zu wünschen übrig lassenden Deutlichkeit aus gesprochen. Niemals ist es mir eingefallen, Bilder an Stelle von Begriffen setzen zu wollen, wie die Mythologie es thut; vielmehr ist meine ganze Arbeit der Herausarbeitung der Begriffe gewidmet. Ob das gebrauchte Bild ein passendes oder unpassendes Gleichniss darbietet, darüber steht jedem Leser das Urtheil frei. Aber es steht niemanden frei, um dieser 18 Zeilen willen meine metaphysische Principienlehre für haare Mythologie zu erklären, bloss darum, weil alle Mythologien das Bild der Männlichen und Weiblichen mehr oder weniger an Stelle von begrifflichen Principien gesetzt haben. Leider hat es sich fast keiner meiner Gegner versagen können, um dieser 18 Zeilen willen meine Philosophie als mythologisch gefärbt zu discretiren, und es ist dieser Taktik gelungen, in weiten Kreisen des Publicums von meiner Philosophie nichts weiter bekannt werden zu lassen, als dass sie mythologisirend in ihren Principien und nihilistisch in ihrem phantastischen Endziel sei. Wer meine begrifflich construirten Hypothesen phantastisch finden will, dem kann ich das nicht wehren; sind doch alle Hypothesen, so lange sie noch neu und ungewohnt erscheinen, von jeher als phantastisch belächelt worden. Wer aber dem Publicum vorredet, dass meine Principienlehre Mythologie sei, der ist entweder unfähig, den Unterschied von begrifflichem Ausdruck und erläuterndem Bilde zu begreifen, oder er ignonirt diesen Unterschied geflissentlich, um eine falsche Vorstellung über meine Philosophie zu verbreiten.
A95 S. 439 Z. 13. (Vgl. zu dem vorhergehenden Abschnitt »Neuk. Schop. u. Heg.« S. 286-290.) Gegen die Anwendung der Wahrscheinlichkeitsrechnung in dem vorliegenden Falle hat v. Kirchmann Protest eingelegt (Princip des Realismus S. 46-47), weil die Grundsätze der Wahrscheinlichkeitsrechnung nur unter Voraussetzung einer gesetzmässig wirkenden Causalität zulässig seien, welche Voraussetzung hier eben nicht erfüllt ist. Dagegen ist zu bemerken, dass eine feste gesetzmässige Causalität im Gegentheil jede Wahrscheinlichkeitsrechnung ausschliesst, welche letztere vielmehr die Annahme des causalitätsfreien [533] Zufall voraussetzt und allein auf dieser beruht. Wir wissen nun freilich, dass innerhalb des Weltprocesses der causalitätsfreie Zufall keine Stelle hat, und es basirt deshalb die ganze Wahrscheinlichkeitsrechnung streng genommen auf einer unwahren Fiction. Diese Fiction ist nur möglich wegen der Unzulänglichkeit unserer Kenntniss der im concreten Falle wirkenden Ursachen, da bei vollständiger Kenntniss dieser nicht mehr von Wahrscheinlichkeit, sondern von Gewissheit die Rede sein wurde. Andrerseits ist aber doch diese Fiction für unser Erkennen unentbehrlich, da die Wahrscheinlichkeit uns den einzigen Ersatz für die uns ewig fehlende Gewissheit bietet. Dass nun trotz ihrer fictiven Basis die Wahrscheinlichkeitsrechnung so relativ exacte Resultate liefert, liegt daran, dass bei einer häufigeren Wiederkehr des nämlichen Vorgangs meistens nur ein Theil der mitwirkenden Ursachen constant bleibt, ein anderer Theil aber variabel ist in der Weise, dass die Abweichungen sich um so vollständiger compensiren, je öfter der Vorgang sich wiederholt. Die constanten Ursachen, welche als solche erkannt sind, können nun nicht mehr Grundlage der Wahrscheinlichkeitsrechnung werden, da ihre Wirkungen als nothwendig gewusst werden; die sich compensirenden variabeln Ursachen aber lassen dem Eintritt der Wahrscheinlichkeitsrechnung nicht darum Spielraum, weil sie in jedem einzelnen Falle mit gesetzmässiger Causalität wirken, sondern vielmehr grade darum, weil sie in einer grösseren Reihe von Fällen ihre Wirksamkeit compensiren, d.h. weil dasselbe Resultat dabei herauskommt, als ob gar keine Causalität gewirkt hätte, sondern als ob die Abweichungen der einzelnen Fälle rein zufällig gewesen wären. Was hier innerhalb des Weltprocesses eine blosse Fiction ist (die freilich nicht nur praktisch unschädlich, sondern sogar ein positiv nützliches Surrogat des wahren Sachverhalts ist), das ist in dem Beispiele von der causalitätlosen Entschliessung des Willens zum Wollen volle Wahrheit; die Wahrscheinlichkeitsrechnung, die auf die eigentlich streng nothwendigen Vorgänge innerhalb des Weltprocesses bewusstermaassen nur abusive angewandt wird, ist in diesem als Unicum dastehenden Beispiel rite anwendbar.
Es ist von andrer Seite der Einwand erhoben worden, dass jede Motivationskraft der Hoffnung auf universale Willensvereinung dadurch zerstört werde, wenn doch die Möglichkeit neuer Erhebungen des Willens zum Wollen nicht zu beseitigen sei. Dieser Einwand scheint mir grade so triftig, wie wenn das Dienstmädchen die Teppiche gar nicht erst ausklopfen mag, weil sie doch immer wieder staubig werden, oder wie wenn der Fieberkranke dem Arzte, der ihm Chinin verordnet, erklären wollte: »ich nehme kein Chinin, um dieses Fieber aufzuheben, da Sie mir doch keine Garantie gegen späteres Auftreten neuer Fiebererkrankungen gewähren können.« Der Kranke hat es immer nur mit der Genesung für den vorliegenden Krankheitsfall zu thun, und dieses Verlangen in ihm wird auf keine Weise dadurch[534] geschwächt, dass er sich nach der erlangten Genesung doch wieder von derselben und von tausend neuen Krankheiten bedroht weiss; er wendet trotz dieser Kenntniss die letzte Kraft und den letzten Groschen auf, um das gegenwärtige Uebel zu überwinden. Die Wahrscheinlichkeit für das Leid des Wollens ist jetzt, d.h. während dieses Weltprocesses = 1, im Augenblick seiner Ueberwindung momentan 0; dass alsdann wieder eine zeitlose ewige Wahrscheinlichkeit von 1/2 eintritt, kann die Motivationskraft der Aussicht auf Reduction der 1 auf 0 unmöglich vermindern, sondern bleibt eine cura posterior. Mag das Unbewusste zusehen, wie es sich von neuem aus der Verlegenheit hilft, wenn es noch einmal das Unglück haben sollte sich hineinzustürzen; mit dieser Frage werden die Individuen eines neuen Weltprocesses sich zu beschäftigen haben, nicht wir. Wir können nur hoffen, dass das nächste Mal das Unbewusste mehr Glück haben wird, wie der Kranke hofft, dass er gesund bleiben werde, wenn er nur erst diese Krankheit überwunden habe. – Uebrigens hat der Gedanke an die Möglichkeit vieler aufeinander folgender Weltprocesse nur für die christlich-occidentalische Weltanschauung etwas Befremdliches; der Brahmanismus und Buddhismus nehmen sie sogar als feststehendes Dogma an und nennen sie das Ein- und Ausathmen Brahma's oder die Reihe der Kalpa's. Ich nehme also auch in diesem Punkte eine Mittelstellung zwischen jüdisch- christlicher und brahmanisch- buddhistischer Weltanschauung ein; denn ich halte den Fortgang des Weltwesens zu einer neuen Weltschöpfung nach Zurücknahme der jetzigen Erscheinungswelt weder für unmöglich, wie die erstere, noch für nothwendig und gewiss, wie die letztere, sondern nur für möglich, und zwar genauer gesagt für ebenso möglich wie ihr Gegentheil. Wenn die indische Weltanschauung so weit geht, eine unendliche Zahl von aufeinanderfolgenden Weltschöpfungen und Weltresorptionen durch das Urwesen als sicher hinzustellen, so schreibe ich im Gegentheil der Annahme einer solchen unendlichen Zahl von Wiederholungen des Weltprocesses eine unendlich kleine Wahrscheinlichkeit zu, während ich der christlichen Annahme, dass es selbstverständlich mit dem einen Weltprocess ein für allemal abgethan sein müsse, wenigstens die Wahrscheinlichkeit von ein halb zuerkennen muss. Ich stehe also auch in diesem Punkte der christlichen Weltanschauung immerhin um Vieles näher als der indischen. – Auch den Einwand kann ich nicht gelten lassen, dass im Fall einer Wiederholung jeder folgende Weltprocess sich genau in derselben Weise wie der erste abspielen müsse, weil alles in ihm mit logischer Nothwendigkeit bestimmt sei und aus gleichen Prämissen gleiche Consequenzen folgen müssen. Es ist nämlich dabei übersehen, dass die Welteinrichtung nach ihrer mechanischen und physikalischen Seite eine Anzahl Constanten zeigt, deren bestimmte Grösse keinen logischen Vorzug gegen irgend eine andre Bestimmung ihrer Grösse zeigt, die also logisch zufällig in ihrer Bestimmtheit, und doch logisch unentbehrlich als irgendwie bestimmte sind. Das Unbewusste musste[535] beim Beginn des Weltprocesses diesen Constanten irgend eine bestimmte Grösse geben; aber es ist reine Zufallssache, welche bestimmte Grösse es ihnen gegeben hat. Wenn nun das Unbewusste kein Gedächtniss hat also bei der Bestimmung der Constanten für einen neuen Weltprocess nicht durch die Erinnerung an die Grösse derselben in früheren Weltprocessen beeinflusst werden kann, dann ist die Bestimmung ihrer Grösse in jedem Wiederholungsfall eben so zufällig wie beim ersten Mal, also die Wahrscheinlichkeit unendlich klein, dass unter den unendlich vielen möglichen Grössenbestimmungen grade die eine, mit dem früheren Process übereinstimmende getroffen werde. Jede Aenderung einer einzigen solchen Constante muss aber eine Aenderung des ganzen Weltprocesses zur Folge haben, so dass die inhaltliche Uebereinstimmung mehrerer aufeinander folgenden Weltprocesse unendlich unwahrscheinlich ist. Allerdings ist die Annahme, dass die bestimmte Grösse der Constanten in der physikalischen Naturgesetzlichkeit in logischer Hinsicht schlechthin zufällig sei, nicht zu erweisen, da unsre Unwissenheit über diesen Gegenstand nicht als Beweis gelten kann. Aber wenn sie logisch bedingt sind durch etwas Andres, so muss es letzten Endes die endliche Grösse der Welt in extensiver und intensiver Beziehung sein, wovon sie abhängen, d.h. zwei oder drei letzte Urconstanten, (Zahl der Atome, Kraftgrösse eines Atoms und Anfangsstellung der Atome zu einander), die selbst nun ihrerseits schlechthin zufällig sein müssen, weil es gar keine anderweitige Daten mehr giebt, von denen sie logisch bedingt sein könnten. Für diese Urconstanten gilt alsdann das Gesagte ganz sicher. Die etwaigen verschiedenen Weltprocesse würden verschieden ausfallen darum, weil die zufällige Bestimmtheit ihrer endlichen Grösse verschieden ausfällt, weil die actuelle Idee und das erfüllte Wollen das eine Mal ein grösseres, das andere Mal ein kleineres Stück der unendlichen idealen Entfaltungsmöglichkeit und des unendlichen leeren Wollens zur Verwirklichung bringt.
A96 S. 448 Z. 20. »Möglichkeit« ist eine zunächst bloss subjective Kategorie, aber sie deutet doch auf eine objectiv vorhandene Bedingung hin, welche durch den Hinzutritt anderweitiger Bedingungen zum zureichenden Grunde ergänzt werden kann. Das subjective Denken nennt »möglich« dasjenige, wovon es nicht weiss, ob es eventuell logisch nothwendig (und damit wirklich) werden wird oder nicht, weil es nicht weiss, ob die anderweitigen Bedingungen, welche die erste zum zureichenden Grunde ergänzen sollen, eintreten werden oder nicht; es hat aber doch darin Recht, dass der Möglichkeit ein erkenntniss-theoretisch-transcendentes fundamentum relationis entspricht, nämlich jene erste Bedingung, bei deren Nichtvorhandensein auch die etwa auftretenden übrigen Bedingungen nicht die in Rede stehende Folge haben würden. Es wäre also ganz ungerechtfertigt, mir hier die Hypostasirung einer bloss subjectiven Möglichkeit vorzuwerfen, da die erste Bedingung zur Ermöglichung einer logischen Entfaltung der Idee, das logische Formalprincip als Attribut des absoluten Subjects immerdar[536] vorausgesetzt werden muss, sei es dass es zur Entfaltung gelangt, sei es dass es nicht zu einer solchen gelangt. Dieses Formalprincip ist aber trotzdem keine Potenz, kein actives Vermögen, weil ihm keine Spontaneität und Initiative zukommt, weil es sich nicht von selbst entfalten kann, sondern passiv abwarten muss, bis es von anderswoher zur Entfaltung sollicitirt wird. Nicht das logische Formalprincip ist im actus purus oder in potenzloser Actualität befindlich, sondern nur die entfaltete Idee, sofern sie entfaltet d.h. dem unbewussten Schauen des absoluten Subjects präsent ist. Da die Entfaltung der Idee sich zeitlich stetig ändert, so ist auch jeweilig ein andrer idealer Gehalt im actus purus oder dem absoluten Schauen präsent; diesen jeweilig im actus purus befindlichen entfalteten Inhalt der Idee nenne ich die »jeweilig actuelle Idee« im Gegensatz zu dem jeweilig nicht actuellen, bloss möglichen Entfaltungsgehalt der Idee (aber nicht im Gegensatz zu einer potentiellen Idee, welche es eben nicht geben kann).
A97 S. 448 Z. 22. Die »Idee« bedeutet an dieser Stelle nicht (wie v. Kirchmann es missversteht. – Princ. d. Real. S. 36-37) »die ganze unbewusste Vorstellungsmasse des ersten Attributs«, sondern die Idee als logisches Formalprincip, als Mutterschooss einer unendlichen möglichen Entfaltung von unbewussten Intuitionen; denn von einer actuellen Vorstellungsmasse kann selbstverständlich im Anfangspunkt des Processes, wo der Wille die Idee an sich reisst, noch gar nicht die Rede sein.
A98 S. 450 Z. 3. (Vgl. hierzu die Untersuchungen über das Wesen der Causalität in meiner Schrift: »J, H. v. Kirchmann's erkenntnisstheoretischer Realismus« Nr. 15-22.)
A99 S. 451 Z. 20. (Vgl. zu diesem Abschnitt meine »Erl. z. Met. d. Unb.« S. 28-35.)
A100 S. 455 Z. 17. Diese Erklärungen hätten füglich genügen sollen, um allen Einwürfen eines substantiellen Dualismus, oder einer Verselbstständigung der Attribute gegen einander, oder einer Hypostasirung der functionellen Principien, oder einer Erneuerung des Gnosticismus, jeden Boden zu entziehen. Alle diese Vorwürfe sind nur entweder daraus erklärlich, dass die sie erhebenden Gegner das Buch nicht bis zu Ende gelesen und die früheren Abschnitte mit vorgefassten Meinungen gelesen und deshalb missverstanden haben, oder aber daraus, dass die Missverständnisse sich in ihrem Kopfe vor der Lectüre dieser ausdrücklichen Erklärungen schon unausrottbar festgesetzt hatten, und dass sie deshalb in den letzteren nicht meine wirkliche Meinung, sondern einen gelegentlichen Selbstwiderspruch gegen meine eigentlichen Ansichten sehen wollten. Es ist aber durchaus nur der inductive Ausbau meines Systems, welcher es mit sich bringt, dass die Frage nach der substantiellen Einheit der Principien bis an's Ende zurückgestellt werden musste, und dass während der Untersuchung nothwendig von den zwei Principien als Zweien gesprochen werden musste. Wenn nun ein Leser unfähig ist, die Frage nach der Art und Weise, wie diese Zweiheit zu[537] verstehen ist, bis an's Ende in suspenso zu lassen, und sich darauf versteift, dieselbe in einem Sinne zu. beantworten, der dem meinigen entgegengesetzt ist, so kann ich dagegen nichts thun; wenn er aber sein Vorurtheil mir als meine eigentliche und wahre Ansicht unterstellt und meine entgegengesetzten ausdrücklichen Erklärungen ignorirt oder nicht ernst nimmt, so muss ich gegen eine so unlogische Willkür entschiedene Verwahrung einlegen. Gerade das falsche Vorurtheil, als ob ich die Principien gnostisch hypostasirte und gegen einander verselbstständigte (vgl. oben S. 523-524 den Zusatz zu S. 397 Z. 19), hat nicht wenig dazu beigetragen, das andere falsche Vorurtheil, als ob meine Principienlehre mythologisch wäre (vgl. oben S. 533 den Zusatz zu S. 435 Z. 25) zu unterstützen.
A101 S. 457 Z. 5. (Vgl. meine »Erl. zur Met. d. Unb.« S. 22-28.)
A102 S. 457 Z. 2 V. U. Vgl. »Phil. Fragen der Gegenwart« S. 66-68, wo diese Synthese des Panthelismus und Panlogismus als »Panpneumatismus« bezeichnet ist. Mit der Feststellung, dass »das Unbewusste« seinem positiven Wesen nach absolute Substanz, absolutes Subject und absoluter Geist ist, sollte doch endlich die bis zum Ueberdruss wiederholte Einwendung erledigt sein, dass »das Unbewusste« nur ein gewaltsam substantivirtes Eigenschaftswort, und noch dazu ein solcher Substantivirung unfähiges, weil rein negatives Adjectiv sei. Den Grund aber, warum ich auf diese negative Eigenschaft solches Gewicht gelegt habe, um von ihr die Bezeichnung des mit diesem Prädicat belegten Subjects zu entlehnen, habe ich bereits oben (II 201) deutlich genug angegeben. Nur eine unbewusste Substanz kann die absolute, d.h. die einzige, allen Modis gemeinsame Substanz, das All-Eine sein; nur ein unbewusstes Subject kann das absolute, d.h. das einzige, allen Individualfunctionen und Individualbewusstseinen gemeinsame Subject sein; nur ein unbewusster Geist kann absoluter Geist, d.h. die gemeinsame Wurzel der Materie und des bewussten beschränkten Geistes, oder der objectiven und subjectiven Erscheinung, oder des Daseins oder Bewusstseins sein. Erst durch die Unbewusstheit der absoluten Substanz wird der concrete Monismus, erst durch die Unbewusstheit des absoluten Subjects die Immanenzlehre (oder der Panentheismus), erst durch die Unbewusstheit des absoluten Geistes die Identitätsphilosophie ohne Widerspruch möglich. Concreter Monismus, Immanenzlehre und Identitätsphilosophie sind aber das dreigliedrige Ziel, nach dem von jeher die gesammte philosophische Entwickelung bewusst oder unbewusst hingedrängt hat, ohne es erreichen zu können und ohne das Hinderniss klar einzusehen. Darum ist der Begriff des absoluten Unbewussten oder unbewussten Absoluten der Centralbegriff in meinem System, weil er das Hinderniss wegräumt und nach allen drei Richtungen die Erreichung des Zieles zum ersten Male ermöglicht. (Vgl. den Zusatz zu Theil I S. 35 letzte Zeile.)
A103 S. 462 Z. 19. »Krit. Grundlegung des transcendentalen Realismus« 3. Aufl. S. 90-93.
[538] A104 S. 463 Z. 18. (Vgl. oben Bd. II S. 119-120.)
A105 S. 463 Z. 17. v. u. (Vgl. »Phil. Fragen d. Geg.« S. 63-65; »Lotze's Phil.« S. 159-161; Plümacher's »Kampf um's Unbewusste« S. 84-87.)
A106 S. 463 Z. 10 v. u. Das hier Gesagte bezieht sich nur auf das Subject im Sinne von »Subject des Bewusstwerdens oder Bewusstseins«, aber nicht auf das Subject im Sinne von »Subject der unbewussten Willens- und Vorstellungsfunction« (vgl. »Krit. Grundl. des transcend. Realism.« 3. Aufl. S. 13-14). Wenn man das Wort Subject nur im letzteren Sinne versteht, so ist der Gebrauch der Bezeichnung »das absolute Subject« keinem Bedenken unterworfen und hat besonders da seine Vorzüge, wo von dem Verhältniss des eingeschränkten Individualsubjects zum absoluten Subject die Rede ist, z.B. in der Religionsphilosophie (vgl. »Die Religion des Geistes« S. 228-229.)
A107 S. 466 Z. 16. (Vgl. Krit. »Grundlag. des transc. Realism.« 3. Aufl. S. 114-115; »Lotze's Phil.« II 1: »Das Verhältniss der Erkenntnisstheorie zur Metaphysik« S. 47-53.)
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