I. Der Einfluß des englischen Materialismus auf Frankreich und Deutschland

Wiewohl der moderne Materialismus in Frankreich zuerst als System auftrat, so war doch England das klassische Land der materialistischen Weltanschauung. Hier war der Boden schon von Roger, Baco und Occam her vorbereitet; Baco von Verulam, dem zum Materialismus fast nichts fehlte als ein wenig mehr Konsequenz und Klarheit, war ganz der Mann seiner Zeit und seiner Nation, und Hobbes, der konsequenteste unter den Materialisten der neueren Zeit, verdankt seinen englischen Überlieferungen mindestens ebensoviel, als dem Beispiel und Vorgang Gassendis. Freilich wurde durch Newton und Boyle der materiellen Weltmaschine wieder ein geistiger Urheber gegeben, allein nur um so fester wurzelte die mechanische und materialistische Auffassung der Naturvorgänge ein, je mehr man sich der Religion gegenüber auf den göttlichen Erfinder der großen Maschine berufen konnte. Diese eigentümliche Mischung von religiösem Glauben und Materialismus228 hat sich in England bis auf unsre Tage erhalten.

Man denke nur an den frommen Sektierer Faraday, der seine großen Entdeckungen wesentlich der sinnlichen Lebendigkeit verdankt, mit welcher er sich die Naturvorgänge vorstellte, und der Konsequenz, mit welcher er das mechanische Prinzip durch alle Gebiete der Physik und Chemie zur Geltung brachte.

Auch um die Mitte des achtzehnten Jahrhunderts, als auf dem Kontinent die französischen Materialisten die Geister in Aufruhr brachten, hatte England seine besondern Materialisten. Der Arzt David Hartley gab im Jahre 1749 ein zweibändiges Werk heraus, welches großes Aufsehen erregte. Es führte den sonderbaren Titel: »Betrachtungen über den Menschen, seinen Bau, seine Pflicht und seine Erwartungen229 Es sind hauptsächlich die »Erwartungen« im zukünftigen Leben gemeint. Das Buch hat einen physiologischen, oder wenn man will, psychologischen Teil und einen theologischen, und der letztere ist es, welcher am meisten Staub aufwarf. Hartley verstand sich auf theologische Fragen. Er war Sohn eines Geistlichen und hätte sich selbst diesem Berufe gewidmet, wenn ihn nicht Bedenken gegen die 39 Artikel zur Medizin getrieben hätten.[311] Er huldigte also nicht dem »Hobbismus« in Sachen der Religion, sonst hätte von solchen Bedenken kaum die Rede sein können. In seinem Werke sehen wir, wo es ihm fehlte: er verteidigt die Wunder, verteidigt die Autorität der Bibel, handelt ausführlich vom Leben nach dem Tode, aber er bezweifelt – die Ewigkeit der Höllenstrafen! Das griff der Hierarchie an die Wurzeln und warf auch auf seine übrigen Lehren den finsteren Schatten der Ketzerei. Im physiologischen Teile seines Werkes unternimmt Hartley allerdings die vollständige Zurückführung des menschlichen Denkens und Empfindens auf Gehirnschwingungen, und es läßt sich nicht leugnen, daß der Materialismus aus dieser Theorie reichliche Nahrung gezogen hat. Sie verstößt aber in Hartleys Fassung nicht gegen die Orthodoxie. Hartley teilte den Menschen pflichtschuldigst in zwei Teile: Leib und Seele. Der Leib ist das Instrument der Seele, das Gehirn das Instrument des Empfindens und Denkens. Auch andre Systeme, bemerkt er, nehmen an, daß jede Veränderung im Geiste von einer entsprechenden Veränderung im Körper begleitet werde. Sein System versucht nur, gestützt auf die Lehre von der Assoziation der Vorstellungen, eine vollständige Theorie dieser entsprechenden Veränderungen zu geben. Die Lehre von der Ideenassoziation als Grundlage des geistigen Geschehens, ist in ihrem Keime schon bei Locke vorhanden. Es war ein Geistlicher, Reverend Gay,230 welcher Hartleys unmittelbarer Vorgänger wurde, indem er alle Seelenvorgänge aus dem Zusammenwirken von Assoziationen zu erklären versuchte, und diese Grundlage der Psychologie hat sich in England bis auf den heutigen Tag erhalten ohne daß jemand ernstlich daran zweifelte, daß den Assoziationen auch bestimmte Vorgänge im Gehirn zugrunde liegen, oder behutsamer ausgedrückt, daß sie von entsprechenden Funktionen des Gehirns begleitet werden. Hartley gab nur die physiologische Theorie dazu, allein gerade dieser Umstand machte ihn im Grunde trotz aller seiner Proteste zum Materialisten. So lange man nämlich von den Gehirnfunktionen in vager Allgemeinheit redet, kann man den Geist nach Belieben sein Instrument spielen lassen, ohne daß ein Widerspruch deutlich zutage tritt. Sobald man sich aber auf die Ausführung des allgemeinen Gedankens einläßt, zeigt sich, daß das materielle Gehirn auch den Gesetzen der materiellen Natur unterworfen ist. Die Vibrationen, welche so harmlos das Denken zu begleiten schienen, enthüllen sich jetzt als Produkte eines Mechanismus, welcher von außen angeregt nach den Gesetzen der materiellen[312] Welt231 sich vollziehen muß. Man kommt nicht gleich auf den kühnen Gedanken Kants, daß ein Verlauf von Handlungen als Erscheinung schlechthin notwendig sein könne, während ihm als »Ding an sich« Freiheit zugrunde liegt. Die Notwendigkeit drängt sich bei den Gehirnfunktionen unabweisbar auf und Notwendigkeit des psychischen Geschehens ist die unmittelbare Folge. Hartley anerkennt diese Konsequenz, aber er will sie erst nach mehrjähriger Beschäftigung mit der Theorie der Assoziation erkannt und mit Widerstreben angenommen haben. Ein Punkt also, den Hobbes ganz klar und unbefangen behandelte, den Leibniz im Sinne eines gesunden Determinismus erledigte, ohne darin einen Verstoß gegen die Religion zu finden, macht dem »Materialisten« Hartley große Schwierigkeiten. Er verteidigt sich damit, daß er die praktische Willensfreiheit, das heißt die Verantwortlichkeit nicht leugne; mit noch größerem Eifer aber suchte er darzutun, daß er auch die praktische Ewigkeit der Höllenstrafen anerkenne, das heißt, die äußerst lange Dauer und den ungemein hohen Grad derselben, welche hinreichen, die Sünder zu schrecken und das Heil, welches die Kirche verheißt, als eine unendliche Wohltat erscheinen zu lassen.

Hartleys Hauptwerk ist ins Französische und Deutsche übertragen worden, aber mit einem bemerkenswerten Unterschiede. Beide Übersetzer finden, daß das Buch aus zwei heterogenen Teilen besteht, aber der deutsche hält den theologischen Teil für die Hauptsache und gibt von der Theorie der Assoziationen nur einen gedrängten Auszug;232 der französische hält sich an die physiologische Erklärung der psychischen Funktionen und läßt die Theologie beiseite.233 Den gleichen Weg wie der französische Übersetzer schlug Hartleys etwas kühnerer Nachfolger Priestley ein, der, wiewohl selbst Theologe, ebenfalls den theologischen Teil aus seiner Bearbeitung des Hartleyschen Werkes ganz entfernte.234 Priestley hatte freilich beständig Händel, und es läßt sich nicht leugnen, daß sein »Materialism« in den Angriffen seiner Gegner eine große Rolle spielte; allein man darf nicht übersehen, daß er noch durch ganz andre Dinge die Orthodoxen und Konservativen herausforderte. Daß er in seiner Stellung als Prediger einer Dissentergemeinde Muße genug fand zu bedeutenden naturwissenschaftlichen Untersuchungen, ist heutzutage viel allgemeiner bekannt, als daß er einer der unerschrockensten und eifrigsten Vorkämpfer des Rationalismus war. Er schrieb ein zweibändiges Werk über die Verfälschungen[313] des Christentums, zu denen er unter anderm auch die Lehre von der Gottheit Christi zählte; in einem andern Werke lehrte er die natürliche Religion.235 Politisch und religiös freisinnig sparte er in seinen Schriften auch mit dem Tadel gegen die Regierung nicht und griff namentlich die Kirchenverfassungen und die Stellung der Hochkirche an. Daß ein solcher Mann sich Verfolgungen zuziehen mußte, auch wenn er niemals gelehrt hätte, daß die Empfindungen Funktionen des Gehirns sind, läßt sich leicht begreifen.

Dabei läßt sich noch ein sehr bezeichnender Zug dieses englischen Materialismus hervorheben. Als Haupt und Stimmführer der Ungläubigen galt damals in England nicht etwa Hartley, der Materialist, sondern Hume, der Skeptiker, ein Mann, dessen Anschauungen den Materialismus samt dem Dogmatismus der Religion und Metaphysik gleichzeitig aufheben. Gegen ihn aber schrieb Priestley vom Standpunkte der Teleologie und des Gottesglaubens, ganz wie gleichzeitig die deutschen Rationalisten gegen den Materialismus schrieben. Aber Priestley griff auch das »système de la nature« an, das Hauptwerk des französischen Materialismus in welchem jedoch der Eifer für den Atheismus entschieden das Übergewicht hatte über die materialistische Theorie. Daß es ihm mit diesen Angriffen vollkommen ernst war, zeigt nicht nur der Ton völligster Überzeugung, in welchem er ganz im Sinn von Boyle, Newton und Clarke die Welt als Kunstwerk eines bewußten Schöpfers pries, sondern nicht minder das öfter hervortretende, an Schleiermacher erinnernde Streben, durch Läuterung der Religion vom Aberglauben die derselben entfremdeten Gemüter wieder für sie zu gewinnen.236

Daher kommt es auch, daß sowohl Hartley als Priestley in Deutschland, wo es damals eine große Zahl rationalistischer Theologen gab, mit Aufmerksamkeit gelesen wurden, aber man hielt sich mehr an ihre Theologie als an ihren Materialismus. In Frankreich, wo diese Schule von ernsten und frommen Vernunftgläubigen gänzlich fehlte, hätte umgekehrt nur der Materialismus jener Engländer wirken können, aber in diesem Punkte bedurfte man damals in Frankreich keiner wissenschaftlichen Anregung mehr. Anknüpfend an ältere englische Einflüsse hatte sich hier ein Geist entwickelt, der kühn über etwaige Mängel der Theorie hinwegschritt und auf einer flüchtig zusammengerafften Basis naturwissenschaftlicher Tatsachen und Theorien ein Gebäude verwegener Folgerungen errichtete. De la Mettrie schrieb gleichzeitig mit[314] Hartley, und das System der Natur fand in Priestley einen Gegner. Diese beiden Umstände zeigen schon deutlich genug, daß Hartley und Priestley für die Geschichte des Materialismus im großen Ganzen von geringer Bedeutung sind, während sie allerdings für den Verlauf der materialistischen Anschauungen in England ein großes Interesse darbieten.

Wie der englische Nationalgeist eine Hinneigung zum Materialismus verrät, so war die Lieblingsphilosophie der Franzosen offenbar ursprünglich die Skepsis. Der fromme Charron und der Weltmann Montaigne stimmen darin überein, den Dogmatismus zu untergraben, und ihre Arbeit wird von La Mothe le Vayer und Pierre Bayle fortgesetzt, nachdem inzwischen Gassendi und Descartes der mechanischen Auffassung der Natur Bahn gebrochen haben. So mächtig blieb der Einfluß der skeptischen Richtung in Frankreich, daß noch unter den Materialisten des 18. Jahrhunderts selbst diejenigen, welche man als die extremsten und entschiedensten nennt, von der geschlossenen Systematik eines Hobbes weit entfernt sind und ihren Materialismus fast nur zu gebrauchen scheinen, um mit ihm den religiösen Glauben im Schach zu halten. Diderot begann seinen Kampf gegen die Kirche unter der Fahne des Skeptizismus, und selbst De la Mettrie, unter allen Franzosen des 18. Jahrhunderts derjenige, welcher sich am engsten an den dogmatischen Materialismus Epikurs anschloß, nennt sich selbst einen Pyrrhonianer und bezeichnet Montaigne als den ersten Franzosen, der es wagte zu denken.237

La Mothe le Vayer war Mitglied des Staatsrates unter Ludwig XIV. und Erzieher des nachmaligen Herzogs von Orleans. In seinen »fünf Dialogen« hob er allerdings den Glauben auf Kosten der Theologie hervor, und indem er zeigte, daß das vermeintliche Wissen der Philosophen wie der Theologen nichtig sei, unterließ er nicht, den Zweifel selbst als eine Vorschule zur Ergebung in die geoffenbarte Religion darzustellen; allein der Ton seiner Werke ist sehr verschieden von dem eines Pascal, dessen ursprüngliche Skepsis schließlich zu einem giftigen Haß gegen die Philosophen zusammenschmolz und dessen Verehrung des Glaubens nicht nur aufrichtig, sondern auch beschränkt und fanatisch war. Auch Hobbes erhob bekanntlich den Glauben, um die Theologie angreifen zu können. Wenn Lamothe kein Hobbes war, so war er sicher auch kein Pascal.238 Am Hofe hielt man ihn für einen ungläubigen, und er behauptete sich nur durch die unangreifbare Strenge seines[315] Lebenswandels, durch Verschlossenheit und kühle Überlegenheit seiner Bildung. Die Wirkung seiner Schriften ist jedenfalls der Aufklärung günstig gewesen, und das große Ansehen, welches er zumal in den höheren Kreisen genoß, mußte diese Wirkung sehr verstärken.

Ungleich bedeutender war freilich Bayles Einfluß. Pierre Bayle, der von reformierten Eltern stammte, als junger Mann sich von den Jesuiten bekehren ließ, aber bald wieder zum Protestantismus zurücktrat, wurde durch die harten Maßregeln, welche Ludwig XIV. gegen die Protestanten ergriff, nach Holland vertrieben, wo damals die Freidenker aller Nationen mit Vorliebe ihr Asyl suchten. Bayle war Cartesianer, aber er zog aus den Grundlagen des Systems andre Konsequenzen, als der Urheber desselben. Während Descartes sich überall den Schein gab, die Übereinstimmung von Religion und Wissenschaft zu wahren, hob Bayle geflissentlich die Differenzen hervor. In seinem berühmten historisch-kritischen Wörterbuche griff er, wie Voltaire bemerkt, mit keiner Zeile das Christentum offen an, aber er schrieb auch keine Zeile, welche nicht danach angetan war, Zweifel zu wecken. Der Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung wurde anscheinend zugunsten der letzteren entschieden, aber die Wirkung war auf eine Entscheidung des Lesers im entgegengesetzten Sinne berechnet. Die Wirkung dieses Buches war eine der größten, die ein Buch haben kann. Während die Masse der mannigfaltigsten Kenntnisse, die hier in bequemster Weise zugänglich gemacht wurden, auch den Gelehrten locken konnte, sah sich der ganze Schwarm oberflächlicher Leser durch die pikante und gefällige, oft skandalsüchtige Behandlung wissenschaftlicher Gegenstände gefesselt. »Sein Stil,« sagt Hettner,239 »ist von der höchsten dramatischen Lebendigkeit, frisch, unmittelbar, keck, herausfordernd und doch immer klar und rasch auf sein Ziel zueilend; während er mit dem Stoff nur geistreich zu spielen scheint, prüft und zergliedert er ihn bis in seine geheimsten Tiefen.« »In Bayle wurzelt die Kampfweise Voltaires und der französischen Enzyklopädisten; selbst für Lessings schriftstellerische Art ist es bedeutsam, daß er sich in seinen Jünglingsjahren viel mit Bayle beschäftigte.«

Mit dem Tode Ludwigs XIV. (1715) trat jener merkwürdige Wendepunkt in der neueren Geschichte ein, welcher für die philosophische Denkweise der Gebildeten so wichtig wurde, wie für die sozialen und politischen Schicksale der Nationen: der plötzlich und[316] in intensivster Weise sich entfaltende Geistesverkehr zwischen Frankreich und England. Diese Wendung schildert Buckle in seiner Geschichte der Zivilisation mit lebhaften, vielleicht hie und da etwas stark aufgetragenen Farben. Er zweifelt, ob gegen das Ende des 17. Jahrhunderts auch nur fünf Personen in Frankreich, welche in der Literatur oder den Wissenschaften tätig waren, mit der englischen Sprache bekannt waren.240 Die nationale Eitelkeit hatte der französischen Gesellschaft eine Selbstgenügsamkeit verliehen welche die englische Kultur als Barbarei verachtete, und die beiden Revolutionen, welche England durchgemacht hatte, konnten dies Gefühl der Geringschätzung nur vermehren, solange der Glanz des Hofes und die Siege des stolzen Königs vergessen ließen, mit welchen Opfern der Volkswohlfahrt dieser Prunk erkauft war. Als aber mit dem Alter des Königs der Druck wuchs und der Glanz abnahm, tönten die Klagen und Beschwerden des Volkes vernehmlicher und in allen denkenden Köpfen erwachte der Gedanke, daß die Nation mit ihrer Unterwerfung unter den Absolutismus auf einen unheilvollen Pfad geraten sei. Der Verkehr mit England begann wieder, und während in früheren Zeiten ein Baco und Hobbes ihre Bildung in Frankreich zu vollenden suchten, strömten jetzt die besten Köpfe Frankreichs nach England241 und bemühten sich englisch zu lernen und die Literatur der Engländer kennen zu lernen.

Auf politischem Gebiete holten sich die Franzosen in England die Idee der bürgerlichen Freiheit und der Rechte des Individuums aber diese Ideen verbanden sie mit dem demokratischen Zuge, welcher in Frankreich unaufhaltsam erwachte, und welcher im Grunde, wie Tocqueville242 nachgewiesen hat, ein Produkt jenes gleichen königlichen Regimentes war, das in ihm seinen schrecklichen Untergang fand. In gleicher Weise verband sich auf dem Gebiete des Gedankens der englische Materialismus mit dem französischen Skeptizismus, und das Produkt dieser Verbindung war die radikale Verurteilung des Christentums und der Kirche, die sich in England mit der mechanischen Auffassung der Natur seit Newton und Boyle so glücklich abgefunden hatten. Sonderbar und doch ganz erklärlich, daß gerade die Philosophie Newtons in Frankreich dazu dienen mußte, den Atheismus zu vollenden, während sie doch mit dem Zeugnis in Frankreich eingeführt wurde, daß sie dem Glauben weniger nachteilig sei als der Cartesianismus!

Es war freilich Voltaire, der sie einführte, einer der ersten der Männer,[317] welche die Verbindung des englischen und des französischen Geistes herbeiführten, und wohl der einflußreichste der ganzen Reihe.

Voltaires ungeheure Wirksamkeit wird heutzutage mit Recht wieder in ein helleres Licht gestellt, als in der ersten Hälfte unsres Jahrhunderts üblich war. Engländer und Deutsche wetteifern darin, dem großen Franzosen, ohne seine Fehler zu bemänteln, den ihm gebührenden Platz in der Geschichte unsres geistigen Lebens anzuweisen.243 Die Ursache der Vorübergehenden Geringschätzung dieses Mannes findet Du Bois-Reymond, »so paradox es klingen mag«, darin, »daß wir alle mehr oder minder Voltairianer sind; Voltairianer, ohne es zu wissen, und auch ohne so zu heißen.« »So gewaltig ist er durchgedrungen, daß die idealen Güter, um die er ein langes Leben hindurch mit unermüdetem Eifer, mit leidenschaftlicher Hingebung, mit jeder Waffe des Geistes, vor allem mit seinem schrecklichen Spotte rang, daß Duldung, Geistesfreiheit, Menschenwürde, Gerechtigkeit uns gleichsam zum natürlichen Lebenselement geworden sind, wie die Luft, an die wir erst denken, wenn sie uns fehlt; mit einem Worte, daß, was einst aus Voltaires Feder als kühnster Gedanke floß, heute Gemeinplatz ist.«244

Auch die Tat Voltaires, daß er dem Newtonschen Weltsystem auf dem Kontinent Anerkennung schaffte, ist lange Zeit zu gering angeschlagen worden; sowohl was sein Verständnis Newtons und die Selbständigkeit seines Auftretens betrifft, als auch hinsichtlich der Schwierigkeiten, die zu überwinden waren. Heben wir nur den einzigen Zug hervor, daß der Druck der »éléments de la philosophie de Newton« in Frankreich nicht gestattet wurde, und daß die Freiheit der Niederlande auch diesem Werke zu Hilfe kommen mußte! Dabei darf man aber nicht etwa denken, daß Voltaire die Weltanschauung Newtons zu einem Angriff gegen das Christentum benutzt und mit einer Lauge Voltairescher Satire versehen habe. Das Werk ist im ganzen ebenso ernst und ruhig, als klar und einfach gehalten; ja, manche philosophische Fragen erscheinen fast mit einer gewissen Zaghaftigkeit behandelt; namentlich da, wo Leibniz, auf dessen System Voltaire häufig Rücksicht nimmt, kühner und konsequenter vorgeht als Newton. Bei der Frage, ob auch für die Handlungen Gottes ein zureichender Grund anzunehmen sei, stellt Voltaire Leibniz, der dies bejaht, sehr hoch. Nach Newton hat Gott viele Dinge, z.B. die Bewegung der Planeten von Westen nach Osten, einfach so gemacht, weil es ihm eben so beliebte, ohne[318] daß dafür ein andrer Grund als der göttliche Wille anzuführen wäre. Voltaire fühlt, daß die Gründe, welche Clarke gegen Leibniz ins Feld führt, nicht recht genügen, und er sucht sie noch mit eignen Gründen zu stützen. Ebenso schwankend zeigt er sich in der Frage der Willensfreiheit.245 Später freilich finden wir bei Voltaire die präzise Fassung des Resultates einer weitschweifigen Untersuchung Lockes:246 »Frei sein, heißt tun können, was man will, nicht wollen können, was man will«, und dieser Satz stimmt, richtig verstanden, mit dem Determinismus und der Freiheitslehre bei Leibniz überein. In der »Philosophie Newtons« (1738) aber zeigt Voltaire sich noch zu befangen in der Clarkeschen Lehre, um zur völligen Klarheit durchzudringen. Er meint, Freiheit der Indifferenz sei vielleicht möglich, aber unwichtig. Es handle sich nicht darum, ob ich den linken oder rechten Fuß ohne andre Ursache als meinen Willen vorsetzen kann, sondern ob Cartouche und Nadir-Schah auch das Blutvergießen hätten lassen können. Hier meint Voltaire natürlich mit Locke und Leibniz nein; aber die ganze Frage ist, wie dies Nein zu erklären sei. Der Determinist, welcher die Verantwortlichkeit im Charakter des Menschen sucht, wird leugnen, daß sich in ihm ein dauernder Wille, dem Charakter entgegen, bilden könne. Tritt anscheinend das Gegenteil ein, so ist dies eben ein Beweis dafür, daß im Charakter eines solchen Menschen noch Kräfte schlummerten und geweckt werden konnten, die wir vorher übersehen hatten. Will man aber auf diesem Wege irgendeine den Willen betreffende Frage gründlich lösen, so ist das Problem der Entscheidung bei anscheinend völliger Gleichgültigkeit: der Fall des alten scholastischen aequilihrium arbitrii, durchaus nicht so bedeutungslos, als Voltaire glaubt. Erst die völlige Beseitigung dieses Trugbildes macht die Anwendung wissenschaftlicher Grundsätze auf die Probleme des Willens überhaupt möglich.

Neben solchem Auftreten in diesen Fragen darf man durchaus nicht daran zweifeln, daß es Voltaire auch mit der Empfehlung der Ansichten Newtons von Gott und von der Zweckmäßigkeit des Universums vollkommen Ernst war. Wie kam es denn nun, daß gleichwohl das Newtonsche System in Frankreich dem Materialismus und Atheismus Vorschub leisten konnte?

Hier dürfen wir vor allem nicht vergessen, daß die neue Weltanschauung die besten Köpfe Frankreichs veranlaßte, alle Fragen, welche sich schon zur Zeit Descartes' erhoben hatten, mit dem frischesten Interesse wieder zu durchdenken und zu verarbeiten. Wir[319] haben gesehen, welchen Beitrag Descartes zur mechanischen Weltanschauung lieferte, und wir werden bald noch weitere Spuren davon finden, im ganzen aber war die anregende Wirksamkeit des Cartesianismus zu Anfang des 18. Jahrhunderts ziemlich erschöpft: zumal an den französischen Schulen war von ihm keine große Wirkung mehr zu erwarten, seit die Jesuiten ihn gezähmt und nach ihren Zwecken zugestutzt hatten. Es ist nicht gleichgültig, ob eine Folge großer Gedanken in frischer Ursprünglichkeit auf die Zeitgenossen wirkt, oder ob sie zu einer Mixtur mit reichlichem Zusatz überlieferter Vorurteile verarbeitet ist. Ebensowenig ist es gleichgültig, welcher Stimmung, welchem Zustande der Geister eine neue Lehre begegnet. Man darf aber kühn behaupten, daß für die volle Durchführung der von Newton angebahnten Weltanschauung weder eine günstigere Naturanlage noch eine günstigere Stimmung getroffen werden konnte, als die der Franzosen im 18. Jahrhundert.

Den Wirbeln Descartes' fehlte die Bestätigung der mathematischen Theorie. Die Mathematik war das Zeichen, in welchem Newton siegte. Du Bois-Reymond bemerkt zwar mit Recht, daß Voltaires Einfluß auf die elegante Welt der Salons nicht wenig dazu beitrug, die neue Weltanschauung einzubürgern. Erst als Fontenelles »mondes« durch Voltaires »élémens« von den Toiletten der Damen verdrängt waren, konnte der Sieg Newtons über Descartes in Frankreich für vollständig gelten. Auch das durfte nicht fehlen, so wenig wie die Befriedigung der nationalen Eitelkeit durch eine von Franzosen erdachte und durchgeführte Bestätigung der Theorie Newtons;247 aber auf dem tiefsten Grunde der Bewegung, welche den großen Umschwung herbeiführte, sehen wir die gewaltige Anregung, welche der mathematische Sinn der Franzosen durch den Einfluß Newtons erfuhr. Die großen Erscheinungen des siebzehnten Jahrhunderts lebten mit vermehrtem Glanze wieder auf, und dem Zeitalter eines Pascal und Fermat folgte mit Maupertuis und D'Alembert die lange Reihe der französischen Mathematiker des 18. Jahrhunderts, bis Laplace die letzten Konsequenzen der Newtonschen Weltanschauung zog, indem er auch die Hypothese eines Schöpfers beseitigte.

Voltaire selbst zog trotz seines sonstigen Radikalismus solche Konsequenzen nicht. Wenn er auch weit entfernt davon war, sich durch seine Lehrmeister Newton und Clarke den Frieden mit der Kirche diktieren zu lassen, so blieb er doch den zwei großen[320] Grundgedanken ihrer Metaphysik zeitlebens getreu. Es läßt sich nicht leugnen, daß der gleiche Mann, der mit aller Macht am Sturz des Kirchenglaubens arbeitete, der Urheber des berüchtigten Écrasez l'infâme, ein großer Freund einer geläuterten Teleologie ist, und daß er es mit dem Dasein Gottes vielleicht ernsthafter nimmt als irgendeiner der englischen Deisten. Ihm ist Gott ein überlegender Künstler, der die Welt nach Gründen weiser Zweckmäßigkeit geschaffen hat. Ging Voltaire auch später248 entschieden zu einer finsteren, das Übel in der Welt mit Vorliebe darstellenden Anschauung über, so lag ihm doch nichts ferner, als die Annahme blind waltender Naturgesetze.

Voltaire wollte nicht Materialist sein. Es gärte offenbar in ihm ein roher, unbewußter Anfang des Kantschen Standpunktes, wenn er wiederholt auf das Thema zurückkommt, welches die bekannten Worte am schärfsten ausdrücken: »Wenn kein Gott da wäre, so müßte man einen erfinden.« Wir postulieren das Dasein Gottes als Grundlage des sittlichen Handelns, lehrt Kant. Voltaire meint, wenn man Bayle, der einen atheistischen Staat für möglich hielt, fünf- bis sechshundert Bauern zu regieren gäbe, so würde er alsbald die Lehre von der göttlichen Vergeltung predigen lassen. Man kann diesen Ausdruck seiner Frivolität entkleiden, und man wird Voltaires wirkliche Ansicht darin finden, daß der Gottesbegriff für die Erhaltung der Tugend und Gerechtigkeit unentbehrlich sei.

Man begreift jetzt, daß Voltaire gegen das »System der Natur«, die »Bibel des Atheismus«, mit vollem Ernst, wenn auch nicht mit dem verbissenen Fanatismus Rousseaus, auftrat. Ungleich näher trat Voltaire dem anthropologischen Materialismus. Hier war Locke sein Führer, der überhaupt auf die gesamte Philosophie Voltaires wohl den größten Einfluß geübt hat. Locke selbst läßt freilich diesen Punkt unentschieden. Indem er sich nur an die Tatsache hält, daß das ganze geistige Leben der Menschen aus der Tätigkeit der Sinne fließe, läßt er es doch dahingestellt, ob es nun die Materie sei, welche das von den Sinnen zugeführte Material aufnehme, und also denke oder nicht. Gegen diejenigen aber, welche beständig darauf fußten, daß das Wesen der Materie, als das der Ausdehnung, dem Wesen des Denkens widerspreche, hat Locke die ziemlich oberflächliche Bemerkung fallen lassen, es sei gottlos, zu behaupten, daß eine denkende Materie unmöglich sei; denn wenn Gott gewollt hätte, hätte er doch vermöge seiner Allmacht auch die Materie denkend erschaffen können. Diese theologische Wendung[321] der Sache gefiel Voltaire; denn sie versprach einen erwünschten Anhaltspunkt zu Händeln mit den Gläubigen. Voltaire dachte sich in diese Frage mit solchem Feuer hinein, daß er sie nicht mehr mit Locke unentschieden ließ, sondern in materialistischem Sinne den Ausschlag gab.

»Ich bin Körper,« sagt er in seinen Londoner Briefen über die Engländer, »und ich denke; mehr weiß ich nicht. Werde ich nun einer unbekannten Ursache zuschreiben, was ich so leicht der einzigen fruchtbaren Ursache, die ich kenne, zuschreiben kann? In der Tat, wer ist der Mensch, der ohne eine absurde Gottlosigkeit versichern dürfte, daß es dem Schöpfer unmöglich ist, der Materie Gedanken und Gefühle zu verleihen?«

Freilich dürfen wir auch bei dieser Äußerung kaum an die strengere Form des Materialismus denken. Voltaire glaubte, man müsse allen gesunden Menschenverstand verloren haben, um zu meinen, schon die bloße Bewegung der Materie sei hinreichend, um fühlende und denkende Wesen hervorzubringen.249 Also ist nicht nur ein Schöpfer nötig, um denkende Materie zu machen, sondern auch der Schöpfer wird das Denken derselben nicht, wie etwa bei Hobbes, durch das Mittel bloßer Bewegung des Stoffs hervorbringen können. Es wird eine besondre Kraft sein, die er der Materie verleiht, und diese Kraft wird aller Wahrscheinlichkeit nach, nach Voltaires Vorstellung, wiewohl sie nicht Bewegung ist, dennoch Bewegung (in den willkürlichen Handlungen) hervorbringen können. Ist die Sache aber so verstanden, so befinden wir uns auf dem Boden des Hylozoismus (vgl. Anm. 1 zum 1. Abschn., S. 127). Seit wir das Gesetz der Erhaltung der Kraft haben, besteht zwischen dem strengen Materialismus und dem Hylozoismus in rein theoretischer Hinsicht eine ungeheure Kluft. Der erstere ist mit demselben vereinbar; der letztere nicht. Schon Kant nannte den Hylozoismus den Tod aller Naturphilosophie250; offenbar aus keinem andern Grunde, als weil er die mechanische Auffassung der Naturvorgänge unmöglich macht. Trotzdem würde es unrichtig sein, diesen Unterschied bei Voltaire zu stark zu betonen. Bei ihm sind gewisse Konsequenzen wichtiger als die Prinzipien, und die praktischen Beziehungen zum christlichen Glauben und zu der auf dem Glauben ruhenden Machtstellung der Kirche bedingen seinen Standpunkt. Sein Materialismus nahm daher zu mit der Schärfe seiner Angriffe gegen den Glauben. Gleichwohl ist er über die Frage der Unsterblichkeit niemals ins klare gekommen. Er schwankte[322] zwischen den theoretischen Gründen, welche sie unwahrscheinlich machten, und den praktischen, welche sie zu empfehlen schienen, und auch hier finden wir jenen an Kant erinnernden Zug, daß eine Lehre als Voraussetzung und Stütze des sittlichen Lebens festgehalten wird, welche der Verstand zum mindesten unerweislich findet.251

In der Moralphilosophie folgte Voltaire ebenfalls englischen Anregungen; aber hier war seine Autorität nicht Locke, sondern dessen Zögling, Lord Shaftesbury, ein Mann, der uns vorzüglich durch seine tiefe Wirkung auf die leitenden Geister Deutschlands im 18. Jahrhundert interessiert. Locke hatte auch auf sittlichem Gebiete die angebornen Ideen bestritten und den von Hobbes eingeführten Relativismus des Guten und Bösen in bedenklicher Weise popularisiert. Er plündert alle möglichen Reisebeschreibungen, um uns zu erzählen, wie die Mingrelier ohne Gewissensbisse ihre Kinder lebendig begraben und wie die Tuupinambos glauben, daß sie durch Rache und reichliches Fressen ihrer Feinde das Paradies verdienen.252 Voltaire kann solche Geschichten gelegentlich auch brauchen, aber sie erschüttern ihn nicht im mindesten in seinem Festhalten an der Lehre, daß die Idee von Recht und Unrecht in ihrem innersten Grunde überall ein und dieselbe ist. Wenn sie dem Menschen nicht als fertige Idee angeboren ist, so bringt er doch die Anlage mit auf die Welt. Wie der Mensch angeborne Beine hat, wenn er auch später erst gehen lernt, so bringt er gleichsam das Organ für die Unterscheidung von Recht und Unrecht mit auf die Welt, und die Entwicklung seines Geistes bringt die Funktion dieses Organes mit Notwendigkeit hervor.253

Shaftesbury war ein Mann von idealistischem Schwung der Begeisterung und einer poesievollen Weltanschauung, welche mit ihrem reinen Sinn für das Schöne und ihrer tiefen Auffassung des klassischen Altertums besonders geeignet war, auf Deutschland zu wirken, das damals der reichsten Entfaltung seiner Nationalliteratur entgegenreiste; gleichwohl zogen auch die Franzosen reiche Nahrung aus ihm und keineswegs nur positive Lehren, wie die, daß in jeder Menschenbrust ein natürlicher Keim des Enthusiasmus für die Tugend liegt. Doch lernen wir zuerst diese Lehre kennen! Locke hatte den Enthusiasmus wesentlich im ungünstigen Sinne behandelt: als Quelle der Schwärmerei und der Selbstüberhebung, als schädliches, dem vernünftigen Denken schlechthin entgegengesetztes Produkt eines erhitzten Gehirns.254 Es entspricht dies ganz[323] der starren und sterilen Prosa seiner gesamten Weltanschauung. Shaftesbury wird hier von seinem poetischen Sinne richtiger geleitet, als Locke von seinem Verstande. Er sieht in der Kunst, im Schönen etwas, das sich in der Lockeschen Psychologie nirgend sonst unterbringen läßt, als bei dem geschmähten Enthusiasmus, und dessen Wert und Würde ihm doch über jeden Zweifel erhaben ist. Damit aber fällt ein heller Lichtstrahl auf das ganze Gebiet, und ohne zu leugnen, daß der Enthusiasmus auch die Schwärmerei und den Aberglauben hervorbringt, sieht doch Shaftesbury in ihm zugleich die Quelle des Größten und Edelsten, was der Menschengeist hervorbringt. Jetzt ist auch der Ort gefunden, wo die Moral ihren Ursprung nimmt. Aus der gleichen Quelle fließt die Religion, aber freilich die gute wie die schlechte Religion: die Trösterin der Menschen im Unglück und die Furie, welche die Scheiterhaufen anzündet, die reinste Erhebung der Herzen zu Gott und die schnödeste Entweihung des Adels der menschlichen Natur. Wie bei Hobbes rückt die Religion wieder unmittelbar zusammen mit dem Aberglauben, aber die Scheidewand zwischen beiden bildet nicht das plumpe Schwert des Leviathan, sondern – das ästhetische Urteil. Gutgelaunte, heitre und frohe Menschen bauen sich eine edle, erhebende und doch liberale und freundliche Götterwelt; finstre, mürrische und unzufriedne Naturen erzeugen die Götter des Hasses und der Rache.

Shaftesbury bemüht sich, das Christentum auf die Seite der heitern und gutgelaunten Religionen zu bringen, aber mit welchen Schnitten ins Fleisch des »historischen« Christentums! Mit welch herbem Tadel gegen die Institutionen der Kirche! Mit wie schonungsloser Verurteilung so mancher Überlieferung, welche den Gläubigen als heilig und unantastbar gilt!

Wir haben von Shaftesbury eine tadelnde Äußerung über die Stellung seines sonst von ihm sehr verehrten Lehrers Locke zu Religion, aber er nimmt Locke nicht persönlich, sondern er faßt die ganze Klasse der englischen Deisten mit ihm zusammen und macht ihnen gemeinsam den Vorwurf des Hobbismus. Das Treffende darin in Beziehung auf die meisten englischen Freidenker ist die Andeutung ihrer innerlichen Abneigung gegen dasjenige, was gerade den Geist und das Wesen der Religion ausmacht. Der Herausgeber von Lockes Werken aber hält sich für berechtigt, den Spieß umzukehren, und während er Lockes Orthodoxie in Schutz nimmt, bezeichnet er Shaftesbury als einen »hohnlachenden Ungläubigen[324] gegenüber der geoffenbarten Religion und einen überschwenglichen Enthusiasten in der Moral.«255

Der Mann hat nicht ganz unrecht; zumal wenn von jenem pfäffischen Standpunkte aus geurteilt wird, welcher die Autorität der Kirche höher stellt, als den Inhalt ihrer Lehren. Aber man darf doch einen guten Schritt weitergehen und sagen: Shaftesbury stand dem Geiste der Religion überhaupt innerlich näher als Locke, aber den spezifischen Geist des Christentums verstand er nicht. Seine Religion war die Religion der Glücklichen, die es nicht viel kostet, guter Laune zu sein. Seine Weltanschauung hat man als eine aristokratische bezeichnet; man muß hinzusetzen oder vielmehr verbessern: es ist die Weltanschauung des naiven und harmlosen Kindes der bevorzugten Verhältnisse, welches seinen Horizont mit dem Horizont der Menschheit verwechselt. Das Christentum ist gepredigt worden als die Religion der Armen und Elenden, aber durch eine merkwürdige Dialektik der Geschichte ist es zugleich die Lieblingsreligion derjenigen geworden, welche Armut und Elend für eine ewige Ordnung Gottes im diesseitigen Leben halten, und welchen diese göttliche Ordnung namentlich deshalb so wohl gefällt, weil sie die natürliche Basis ihrer bevorzugten Stellung ist. Jene vermeintliche ewige Ordnung zu verkennen, kann unter Umständen dem schärfsten direkten Angriffe gleichkommen. Wir dürfen hier wieder nur die Wirkung Shaftesburys auf den Geist eines Lessing, Herder und Schiller in Betracht ziehen, um zu sehen, wie klein der Schritt sein kann, vom naiven Optimismus zu der bewußten Erfassung der Aufgabe, die Welt so zu gestalten, daß sie diesem Optimismus entspricht.

Daher rührt auch jener merkwürdige Bund der Extreme gegen Shaftesbury, den sein neuester Biograph256 so treffend hervorgehoben hat: auf der einen Seite Mandeville, der Verfasser der Bienenfabel, auf der andern die Orthodoxen. Nur muß man Mandeville recht verstehen, um den Apologeten des Lasters mit den Verteidigern des Kapitols der Hochkirche wirklich unter einem Hute zu finden. Wenn Mandeville gegen einen Shaftesbury vorbringt, daß die wahre Tugend in der Selbstüberwindung und der Unterdrückung der angebornen Neigungen bestehe, so meint er damit nicht sein eignes Selbst und seine eignen Neigungen, denn wenn diese nicht nach schrankenloser Befriedigung streben, steht ja Handel und Wandel still und der Staat geht zugrunde! Er meint das Selbstgefühl und den Appetit der Arbeiter, denn: »mäßiges Leben und [325] beständige Arbeit sind für den Armen der Weg zum materiellen Glücke und zum Reichtum für den Staat257

Wo Voltaire seine Nahrung fand, ist leicht zu sehen, wenn man bedenkt, daß Shaftesbury nicht nur Scheiterhaufen und Hölle, Wunder und Bannfluch, sondern auch Kanzel und Katechismus angriff, und daß er es sich zur höchsten Ehre rechnete, vom Klerus geschmäht zu werden; allein unverkennbar haben auch die positiven Züge in der Philosophie Shaftesburys ihre Wirkung auf ihn nicht ganz verfehlt, und namentlich jenes Element in Voltaires Anschauung, welches wir als ein Vorspiel für den von Kant eingenommenen Standpunkt bezeichnet haben, dürfte in seiner Wurzel auf Shaftesbury zurückzuführen sein.

Viel lebhafter freilich als auf Voltaire mußten die positiven Züge dieser Weltanschauung auf einen Mann wie Diderot wirken. Dieser mächtige Stimmführer der intellektuellen Bewegung des achtzehnten Jahrhunderts war eine ganz enthusiastische Natur. Rosenkranz, der mit sicherer Hand die Schwächen seines widerspruchsvollen Charakters und seiner zersplitterten literarischen Tätigkeit gezeichnet hat, hebt auch die zündende Genialität seines Wesens in lichtvollen Zügen hervor: »Man kann ihn nur verstehen, wenn man erwägt, daß er, wie Sokrates, mehr mündlich als schriftlich lehrte, und daß sich in ihm, wie in Sokrates, der Prozeß der Zeit, von der Regentschaft bis zur Revolution, in allen Phasen seiner Entwicklung vollzog. Es war in Diderot, wie in Sokrates, etwas Dämonisches. Er war nur ganz er selber, wenn er wie Sokrates sich zu den Ideen des Wahren, Guten und Schönen erhoben hatte. In dieser Ekstase, die auch, nach seiner eignen Beschreibung, äußerlich an ihm sichtbar wurde, und die er zuerst an einer Bewegung seines Haares auf der Mitte der Stirn und an einem alle seine Glieder durchrinnenden Schauer fühlte, war er selbst der richtige Diderot, dessen geisttrunkene Beredsamkeit, wie die des Sokrates, alle Zuhörer mit sich fortriß.«258 Ein solcher Mann konnte sich nicht nur für Shaftesburys »Moralisten« begeistern, diesen »Dithyrambus der urewigen Schönheit, die durch die ganze Welt geht und alle scheinbaren Dissonanzen zur tiefen, volltönigen Harmonie auflöst« (Hettner); auch Richardsons Romane, in welchen die moralische Tendenz von hausbackener Nüchternheit ist, rissen ihn durch die Lebendigkeit ihrer Handlung zu schwärmerischer Bewunderung hin. Bei allen Wandlungen seines stets veränderten Standpunktes blieb ihm daher der Glaube an die Tugend und ihre tiefe[326] Begründung in der Natur unsres Geistes ein fester Punkt, den er mit den scheinbar widersprechenden Elementen seines theoretischen Denkens zu vereinigen wußte.

Diderot wird mit solcher Hartnäckigkeit als Haupt- und Stimmführer des französischen Materialismus, oder wohl gar als derjenige dargestellt, welcher zuerst den »Lockeschen Sensualismus« zum Materialismus »fortbildete«, daß wir uns genötigt sehen werden, im nächsten Kapitel einmal gründlich mit der Hegelschen Konstruktionssucht abzurechnen, welche mit ihrer souveränen Verachtung aller Chronologie nirgend eine solche Verwirrung angerichtet hat, als in der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts. Hier haben wir uns an die einfache Tatsache zu halten, daß Diderot vor dem Auftreten des »homme machine« nichts weniger als Materialist war, daß sein Materialismus sich erst im Verkehr mit der Holbachschen Gesellschaft entwickelt hat und daß auf ihn die Schriften andrer Franzosen, wie Maupertuis, Robinet, ja wahrscheinlich sogar der geschmähte Lamettrie selbst, mehr bestimmenden Einfluß geübt haben, als Diderot seinerseits auf irgendeinen namhaften Vertreter des Materialismus. Wir sagen »bestimmenden« Einfluß mit Beziehung auf die Annahme eines klaren theoretischen Standpunktes, denn anregenden Einfluß hat Diderot allerdings in reichstem Maße geübt, und es lag in der Natur jener gärenden Zeit, daß alles, was nur im revolutionären Zuge lag, fördernd aufeinander wirkte. Die begeisterte Lobrede eines Diderot auf die Moral konnte in einem andern Kopfe den Gedanken wecken, die Basis der Moral selbst anzugreifen, wenn nur in beiden Köpfen der gleiche Haß gegen die Pfaffenmoral und gegen die Entwürdigung der Menschheit durch die Herrschaft des Klerus waltete. Voltaire konnte mit einer Apologie für das Dasein Gottes Atheisten wecken, weil es ihm vor allen Dingen darum zu tun war, der Kirche das Monopol ihrer mit so vielen Mißbräuchen eng verwachsenen Gotteslehre zu entreißen. In diesem Strom eines unaufhaltsamen Angriffes gegen alle Autoritäten wurde unzweifelhaft die Stimmung immer radikaler, und mit dem Atheismus ergriffen die Führer zuletzt auch den Materialismus als Waffe gegen die Religion. Dies alles aber hindert nicht, daß schon in einem sehr frühen Moment der Bewegung der konsequenteste Materialismus in theoretischer Hinsicht fertig dastand, während doch die Führer der Bewegung sich auf den englischen Deismus oder auf ein Gemisch von Deismus und Skepsis stützten.[327]

Diderots anregende Wirksamkeit war freilich, dank seinem seltnen schriftstellerischen Talente und der Energie seiner Darstellung eine ungemein große, sowohl durch seine für sich erschienenen philosophischen Schriften, als auch namentlich durch seine unermüdliche Tätigkeit für die große Enzyklopädie. Nun ist es freilich richtig, daß Diderot in der Enzyklopädie nicht immer seine eigentliche Meinung gesagt hat, aber ebenso richtig ist, daß Diderot beim Beginn derselben noch nicht zum Atheismus und Materialismus fortgeschritten war. Es ist richtig, daß große Teile des système de la nature aus Diderots Feder geflossen sind, aber nicht minder wahr ist, daß nicht er es war, der Holbach zum Extrem mit fortgerissen hat, sondern daß umgekehrt Holbach mit seinem festen Willen und seiner klaren, ruhigen Beharrlichkeit den genialeren Mann an seinen Pfad gefesselt und für seine Ideen gewonnen hat.

Während Lamettrie (1745) seine Naturgeschichte der Seele schrieb, welche den Materialismus kaum noch verhüllt, stand Diderot noch ganz auf dem Standpunkte von Lord Shaftesbury. Er milderte im »essai sur le mérite et la vertu« die Schärfe seines Originals und bekämpfte in den Anmerkungen Ansichten, die ihm zu weit zu gehen schienen. Dies mag berechnende Vorsicht sein, aber seine Verteidigung einer Ordnung in der Natur (die er später mit Holbach bekämpfte), seine Polemik gegen den Atheismus sind hier so aufrichtig, wie in den ein Jahr später geschriebenen pensées philosophiques, in welchen er noch ganz im Sinne der an Newton anknüpfenden englischen Teleologie der Ansicht ist, daß gerade die Naturforschung der Neuzeit dem Atheismus und Materialismus die stärksten Schläge versetzt habe. Die Wunder des Mikroskops sind die wahren Wunder Gottes. Der Flügel eines Schmetterlings, das Auge einer Mücke reichen hin, um den Atheisten zu zermalmen. Gleichwohl weht hier schon ein ganz andrer Luftzug, und unmittelbar neben der philosophischen Zermalmung des Atheismus sprudeln die Quellen der reichsten Nahrung für den sozialen Atheismus, wenn wir der Kürze wegen damit jenen Atheismus bezeichnen dürfen, welcher den in der bestehenden Gesellschaft, in Staat und Kirche, in Familie und Schule anerkannten Gott bekämpft und verwirft.

Diderot bekämpft angeblich nur die Intoleranz, »indem er in Gefängnishöllen winselnde Leichname eingesperrt erblickt und ihre Seufzer, ihre Klageschreie vernimmt.« Aber diese Intoleranz hängt mit der herrschenden Vorstellung von Gott zusammen! »Welche[328] Verbrechen haben diese Unglücklichen begangen?« fragt Diderot. »Wer hat sie zu diesen Qualen verurteilt? Der Gott, den sie beleidigt haben. Wer ist denn dieser Gott? Ein Gott voller Güte. Wie, ein Gott voller Güte sollte Wohlgefallen daran finden, sich in Tränen zu baden? – Es gibt Leute, von denen man nicht sagen muß, daß sie Gott fürchten, sondern daß sie Furcht vor ihm haben. Nach dem Porträt, das man mir vom höchsten Wesen macht, von seiner Neigung zum Zorn, von der Strenge seiner Rache, von dem Verhältnisse der großen Zahl derer, die es untergehen läßt, im Vergleich der wenigen, denen es eine rettende Hand entgegenzustrecken geruht, müßte auch die gerechteste Seele versucht sein, zu wünschen, daß es nicht existierte259

Diese schneidenden Worte wirkten auf die damalige französische Gesellschaft gewiß stärker als irgendeine Stelle des »homme machine«, und wer, unter gänzlicher Abstraktion von der spekulativen Theorie, im Materialismus nichts als die Opposition gegen den Kirchenglauben erblicken will, der braucht allerdings nicht auf den »Traum d'Alemberts« (1769) zu warten, um Diderot als einen der kühnsten Stimmführer des Materialismus zu bezeichnen. Unsre Aufgabe ist es aber nicht, dieser Verwechslung Vorschub zu leisten, so sehr wir auch durch Plan und Zweck unsres Werkes genötigt sind, neben dem strengen Materialismus die verwandten oder verbündeten Standpunkte mit in Betracht zu ziehen.

In England konnte der aristokratische Shaftesbury ruhig den Gott der Rache auf die Waage legen und zu leicht befinden. Selbst in Deutschland durfte – freilich geraume Zeit später – Schiller auffordern, jenem Gotte die Tempel zu verschließen, den die Natur »nur auf der Folter« merkt und der sich mit den Tränen der Menschheit bezahlt macht.260 Die Gebildeten hatten es in ihrer Gewalt, eine reinere Gottesvorstellung an die Stelle der gestürzten zu setzen. Dem Volke aber, zumal dem katholischen Volke Frankreichs war der Gott der Rache zugleich der Gott der Liebe. Himmel und Hölle, Segen und Fluch verbanden sich in mystischer Einheit und in ausgeprägter Bestimmtheit der überlieferten Vorstellung in seiner Religion. Der Gott, den Diderot nur in seinen Schatten hier gezeichnet, war sein Gott, der Gott seines Vertrauens wie seiner Furcht und seiner alltäglichen Verehrung. Man konnte dies Bildnis stürzen, wie einst Bonifatius die Heidengötter, aber man konnte nicht mit einem genialen Federzug den Gott Shaftesburys an die Stelle setzen. Ein und derselbe Tropfen, in verschiedene chemische Lösungen[329] gebracht, gibt sehr verschiedene Niederschläge. Diderot kämpfte faktisch schon längst für den Atheismus, als er ihn noch theoretisch »zermalmte«.

Unter solchen Umständen ist das Nähere über die Beschaffenheit seines Materialismus nicht von großer historischer Bedeutung; für die Kritik des Materialismus jedoch ist eine kurze Besprechung seiner Anschauungsweise nicht ganz überflüssig. Sie bildet, wenn auch nur in unbestimmter Ausführung, doch in klar erkennbaren Grundzügen, eine Modifikation des Materialismus, welche neu ist, und in welcher das Hauptbedenken gegen den Atomismus von Demokrit bis auf Hobbes anscheinend vermieden ist.

Wir haben öfter hervorgehoben,261 daß der alte Materialismus die Empfindung nicht den Atomen, sondern der Organisation kleiner Keime zuschreibt, daß aber diese Organisation der Keime nach den Grundsätzen der Atomistik nichts sein kann, als eine eigentümliche räumliche Zusammenstellung von Atomen, welche, einzeln genommen, absolut empfindungslos sind. Wir haben gesehen, wie auch Gassendi mit allen seinen Bemühungen um diesen Punkt nicht herumkommt, und wie Hobbes mit seinem Machtspruch, welcher eine bestimmte Art von Bewegung der Körperchen einfach mit dem Denken identifiziert, die Sache nicht bessert. Es blieb nichts übrig, als einmal den Versuch zu machen, die Empfindung als Eigenschaft des Stoffes in die kleinsten Teilchen selbst zu verlegen. Diesen Versuch machte Robinet in seinem Buche von der Natur (1761), während noch Lamettrie im »homme machine« (1748) bei der alten Lucrezischen Vorstellungsweise stehen blieb.

Robinets eigentümliches, an phantastischen Elementen und ausschweifenden Hypothesen reiches System ist bald als eine Verzerrung der Leibnizschen Monadologie, bald als ein Vorspiel zur Schellingschen Naturphilosophie, bald schlechthin als Materialismus bezeichnet worden. Die letztere Bezeichnung ist die allein zutreffende, wiewohl man allerdings ganze Abschnitte des Buches lesen kann, ohne zu wissen, auf welchem Boden man sich befindet. Robinet teilt jedem kleinsten Körperchen Leben und Geist zu; auch die Urbestandteile der »unorganischen« Natur sind lebendige Keime, welche das Prinzip der Empfindung, wiewohl ohne Bewußtsein von sich selbst, in sich tragen. Auch der Mensch kennt übrigens (wieder ein bedeutsames Element der Kantschen Lehre!) nur seine Empfindung, nicht sein eignes Wesen, oder sich selbst als Substanz. – Robinet läßt nun ganze Kapitel hindurch das körperliche[330] und das geistige Prinzip der Materie aufeinander wirken, als wenn wir uns auf dem Boden des zügellosesten Hylozoismus befänden. Plötzlich aber stoßen wir auf die kurze, jedoch sehr inhaltschwere Erklärung, daß die Wirkung des Geistes auf die Materie nur eine Gegenwirkung des erhaltenen materiellen Eindruckes ist, bei welcher die (subjektiv!) freiwilligen Bewegungen der Maschine ihren Quell in nichts anderm haben, als in dem organischen (d.h. hier dem mechanischen !) Spiel der Maschine.262 Dies Prinzip wird nun mit Konsequenz, wenn auch ohne alle Ostentation, durchgeführt. So z.B. wenn ein sinnlicher Eindruck die Seele antreibt, etwas zu begehren, so kann dies nichts andres sein, als was durch die mechanische Wirkung der Vorstellungsfasern im Gehirn auf die Begehrungsfasern bedingt wird, und wenn ich infolge meines Begehrens den Arm ausstrecken will, so ist dieser Wille nur die innere, subjektive Seite der streng mechanischen Folge von Naturprozessen, welche vom Gehirn aus mittels der Nerven und Muskeln den Arm in Bewegung bringt.263

Der Vorwurf Kants gegen den Hylozoismus, daß er »der Tod aller Naturphilosophie« sei, kann diesen Standpunkt nicht treffen. Das Gesetz der Erhaltung der Kraft, um in der Sprache unsrer Zeit zu reden, gilt bei Robinet für die ganze Erscheinung des Menschen, von den Sinneseindrücken durch die Hirnfunktionen hindurch bis zu den Worten und Handlungen. Mit großem Scharfsinn verbindet er damit die Locke-Voltairesche Freiheitslehre. Frei sein, heißt tun können, was man will, nicht wollen können, was man will. Die Bewegung meines Armes ist freiwillig, weil sie auf meinen Willen folgt. Äußerlich betrachtet ist die Entstehung dieses Willens so naturnotwendig, wie seine Verknüpfung mit der Folge. Für das Subjekt aber verschwindet die Naturnotwendigkeit und die Freiheit allein ist vorhanden. Der Wille folgt subjektiv nur seinen Beweggründen geistiger Art, aber auch die sind objektiv bedingt durch notwendige Prozesse in den entsprechenden Fasern des Gehirns. Man sieht hier freilich wieder, wie nahe der konsequente Materialismus stets an die Grenze alles Materialismus führt. Ein klein wenig Zweifel an der »absoluten Realität« der Materie und ihrer Bewegungen, so ist der Standpunkt Kants fertig, welcher beide Kausalreihen, diejenige der Natur nach äußerer Notwendigkeit und diejenige unsres empirischen Bewußtseins nach Freiheit und nach geistigen Motiven als bloße Phänomene einer verborgenen dritten Reihe ansieht, deren wahre Natur uns unerkennbar bleibt.[331]

Diderot neigte schon längst vor dem Erscheinen des Werkes von Robinet zu einer solchen Ansicht. Maupertuis hatte im Jahre 1751 in einer pseudonymen Abhandlung zuerst empfindende Atome eingeführt und Diderot bekämpft diese Annahme in seinen »Gedanken über die Erklärung der Natur« (1754) in einer Weise, welche durchblicken läßt, wie sehr sie ihm einleuchtet; doch befand sich Diderot damals noch auf dem Standpunkte der Skepsis, und die Schrift von Maupertuis scheint im übrigen ziemlich wirkungslos vorübergegangen zu sein.264

Diderot adoptierte die Anschauungen Robinets nicht ohne den schwachen Punkt herauszufühlen, welcher auch dieser Modifikation des Materialismus noch anhaftet. Im »Traum d'Alemberts« kommt der Träumende wiederholt darauf zurück.265 Die Sache ist einfach. Wir haben zwar jetzt empfindende Atome, aber wie summiert sich ihre Empfindung zur Einheit des Bewußtseins? – Die Schwierigkeit ist keine psychologische, denn wenn die Empfindungen einmal irgendwie – gleich Tönen in einem System harmonischer Klänge – ineinanderfließen können, so vermögen wir uns schon vorzustellen, wie eine Summe von elementaren Empfindungen auch den reichsten und bedeutungsvollsten Inhalt des Bewußtseins ergeben könne; aber wie kommen die Empfindungen überhaupt dazu, durch den leeren Raum von Atom zu Atom ineinanderzufließen? Der träumende d'Alembert, d.h. Diderot, weiß sich hier nicht anders zu helfen, als durch die Annahme, daß die empfindenden Teilchen einander unmittelbar berühren und so gleichsam ein Kontinuum bilden. Damit ist er aber im Begriff, die Atomistik aufzugeben, wodurch dann derjenige Materialismus entstehen würde, welchem Ueberweg in der esoterischen Philosophie seiner letzten Lebensjahre huldigte.266

Wir wenden uns nun zur Betrachtung der Einflüsse des englischen Materialismus auf Deutschland. Vorher sei jedoch kurz erwogen, was Deutschland etwa von sich aus in dieser Richtung hervorgebracht hatte. Hier ist aber blutwenig zu finden, und die Ursache ist nicht etwa im Vorwalten eines schwungvollen Idealismus zu suchen, sondern in dem allgemeinen Verfall, welchen die geistige Erschöpfung des Landes nach den großen Kämpfen der Reformation, die politische Zerrüttung und die moralische Verwilderung mit sich brachten. Während alle andern Nationen von dem frischen Hauch beginnender Geistesfreiheit Vorteil zogen, schien es, als sei Deutschland dem Kampf um dieselbe zum Opfer gefallen. Nirgend[332] erschien der verknöcherte Dogmatismus bornierter als bei den deutschen Protestanten, und vor allen Dingen hatten die Naturwissenschaften einen schweren Stand. Der Einführung des verbesserten Gregorianischen Kalenders widersetzte sich die protestantische Geistlichkeit bloß darum, weil diese Verbesserung zuerst von der katholischen Kirche ausgegangen war; im Gutachten des Tübinger Senats vom 24. November 1583 heißt es, Christus könne mit Belial und dem Antichrist nicht übereinstimmen. Kepler, den großen Reformator der Sternkunde, ermahnte das Konsistorium in Stuttgart am 25. September 1612, daß er seine fürwitzige Natur bezähme und sich aller Dinge nach Gottes Wort regulieren und dem Herrn Christus sein Testament und Kirch mit seinen unnötigen Subtilitäten, Skrupel und Glossen unverwirret lassen sollte.267

Eine Ausnahme scheint die Einführung der Atomistik bei den deutschen Physikern durch den Wittenberger Professor Sennert gemacht zu haben, doch hat aus dieser Neuerung weder die Physik großen Vorteil gezogen, noch hat sich etwa eine dem Materialismus sich nähernde Auffassung der Naturvorgänge daran angeknüpft. Zeller sagt zwar, die Atomistik habe sich bei den deutschen Physikern »in einer von der demokritischen nicht wesentlich abweichenden Fassung« längere Zeit in solchem Ansehen erhalten, daß Leibniz behaupten konnte, sie habe nicht nur den Ramismus268 in Vergessenheit gebracht, sondern auch der peripatetischen Lehre Abbruch getan; allein es ist stark zu vermuten, daß Leibniz übertrieben hat. Wenigstens sind die Spuren der Atomistik in Sennerts »epitome naturalis scientiae« (Wittenberg 1618) so unbedeutend, daß die durchaus scholastische Grundlage seiner Ansichten jedenfalls weniger durch seine atomistischen Ketzereien getrübt wird, als durch diejenigen Elemente, welche er von Paracelsus entlehnt hat.269

Während in Frankreich durch Montaigne, la Mothe le Vayer und Bayle der Skeptizismus, in England durch Baco, Hobbes, Locke der Materialismus und Sensualismus gewissermaßen zum Rang einer Nationalphilosophie erhoben wurden, blieb Deutschland der Stammsitz pedantischer Scholastik. Die Roheit des Adels, die schon Erasmus durch den Spottnamen der »Kentauren« treffend bezeichnete, ließ eine durchgebildete Philosophie auf der Grundlage weltmännischer Bildung, wie sie in England eine so große Rolle spielte, durchaus nicht aufkommen. Das unruhig gärende[333] Element, welches in Frankreich immer schärfer hervortrat, fehlte auch in Deutschland nicht ganz, allein es wurde durch das Vorwalten religiöser Gesichtspunkte vielfach in sonderbar verschlungene, gleichsam unterirdische Bahnen gelenkt, und die konfessionelle Spaltung verzehrte die besten Kräfte der Nation in endlosen Kämpfen ohne irgendein sichtbares Resultat. Auf den Universitäten nahm ein immer roheres Geschlecht Katheder und Bänke ein. Melanchthons Reaktion für den geläuterten Aristoteles führte unter diesen Epigonen zu einer Intoleranz, die an die finsteren Zeiten des Mittelalters erinnerte. Die Philosophie Descartes' fand fast nur in dem kleinen Duisburg, das einen Hauch niederländischer Geistesfreiheit genoß und von Preußens aufgeklärtem Herrscherhause geschirmt wurde, eine sichere Pflegestätte; und selbst jene zweideutige Art bestreitender Verteidigung, deren Bedeutung wir mehrfach kennengelernt haben, fand noch gegen Ende des 17. Jahrhunderts Anwendung auf die kartesische Lehre. Trotzdem gewann dieselbe allmählich Boden und gegen Ende des 17. Jahrhunderts, als schon die Vorboten einer bessern Zeit sich in vielen Gemütern kundgaben, finden wir zahlreiche Klagen über die Ausbreitung des »Atheismus« durch die kartesische Philosophie. Die Orthodoxen waren mit dem Vorwurf des Atheismus zu keiner Zeit freigebiger, als gerade damals; so viel ist jedoch klar, daß sich in Deutschland die nach Freiheit ringenden Geister an eine Lehre anklammerten, mit welcher sich damals in Frankreich die Jesuiten schon abgefunden hatten.270

So kam es denn auch, daß der Einfluß Spinozas in Deutschland fast gleichzeitig mit dem tieferen Eingreifen des Cartesianismus spürbar wurde. Die Spinozisten bilden nur die äußerste Linke in diesem Kampf gegen Scholastik und Orthodoxie, und sie nähern sich dabei dem Materialismus, soweit es die mystisch-pantheistischen Elemente der Lehre Spinozas nur immer zulassen. Der bedeutendste dieser deutschen Spinozisten ist Friedrich Wilhelm Stosch, der Verfasser der Concordia rationis et fidei (1692), welche seinerzeit großes Aufsehen und Ärgernis erregte und deren heimlicher Besitz in Berlin mit einer Strafe von fünfhundert Talern bedroht wurde. Stosch leugnet kurzweg nicht nur die Immaterialität, sondern auch die Unsterblichkeit der Seele. »Die Seele des Menschen besteht in der richtigen Mischung des Blutes und der Säfte, welche gehörig durch unverletzte Kanäle strömen und die mannigfachen willkürlichen und unwillkürlichen Handlungen hervorbringen.« »Der[334] Geist ist der bessere Teil des Menschen, mit welchem er denkt. Derselbe besteht aus dem Gehirn und den unendlich vielen Organen desselben, welche mannigfach modifiziert werden durch das Zuströmen und die Zirkulation einer feinen Materie, welche ebenfalls mannigfach modifiziert wird.« »Es ist klar, daß die Seele oder der Geist durch sich und ihrer Natur nach nicht unsterblich ist und nicht außerhalb des menschlichen Körpers existiert.«271

Populärer, einschneidender war der Einfluß der Engländer, sowohl für die Entwicklung der allgemeinen Opposition gegen den Kirchenglauben, als auch speziell für die Ausbildung materialistischer Ansichten. Als im Jahre 1680 der Kanzler Kortholt zu Kiel sein Buch »de tribus impostoribus magnis« schrieb, in welchem er den alten berüchtigten Titel eines Büchergespenstes in umgekehrter Tendenz anwandte, da meinte er Herbert von Cherbury, Hobbes und Spinoza, als die drei großen Feinde der christlichen Wahrheit.272 Wir finden also zwei Engländer in diesem Dreigespann, von denen wir Hobbes hinlänglich kennen gelernt haben. Herbert († 1648) ist einer der ältesten und einflußreichsten Vertreter der »natürlichen Theologie« oder des Vernunftglaubens im Gegensatze zum Offenbarungsglauben. Von dem Einflusse, welchen er sowohl als Hobbes auf Deutschland ausübten, haben wir deutliche Spuren in dem von Genthe herausgegebenen »Compendium de impostura religionum«, welches unmöglich dem 16. Jahrhundert angehören kann.273 Es ist vielmehr ein Produkt ungefähr der gleichen Zeit, in welcher der Kanzler Kortholt den Spieß umzukehren versuchte. Wie produktiv die damalige Zeit an solchen, meist verschollenen freidenkerischen Versuchen war, zeigte die Notiz, daß der Kanzler Mosheim († 1755) nicht weniger als sieben Manuskripte dieser Art besessen habe, welche sämtlich erst in der Zeit nach Descartes und Spinoza – also auch nach Herbert und Hobbes – entstanden waren.274

Besonders deutlich aber verrät sich der Einfluß der Engländer in einem Büchlein, welches ganz in die Geschichte des Materialismus fällt, und das wir um so lieber hier mit einiger Ausführlichkeit behandeln, da es selbst von den neuesten Literaturhistorikern noch nicht gewürdigt und den meisten wohl kaum recht bekannt geworden ist.

Es ist dies der seinerzeit so viel besprochene Briefwechsel vom Wesen der Seele, der seit 1713 in einer Reihe von Auflagen erschien, in Gegenschriften und Rezensionen bekämpft wurde und sogar einen[335] Jenenser Professor veranlaßte, das winzige Büchlein in einer eigens dazu angesetzten Vorlesung zu bekämpfen.275 Es besteht aus drei, angeblich von zwei verschiedenen Autoren verfaßten Briefen, wozu noch ein ausführliches Vorwort eines dritten kommt, der in der Auflage von 1723 diese als die vierte bezeichnet und beiläufig der allgemeinen Verwunderung darüber Ausdruck gibt, daß die früheren Auflagen nicht konfisziert worden seien.276 Weller nennt in seinem Wörterbuch der Pseudonymen J. G. Westphal, einen Arzt aus Delitzsch, und J. D. Hocheisel (Hocheisen, Adjunkt der philosophischen Fakultät zu Wittenberg?) als die Verfasser dieses Briefwechsels. Im vorigen Jahrhundert hielt man sonderbarerweise die beiden Theologen Röscher und Bucher für die Verfasser, von denen der letztere ein leidenschaftlicher Orthodoxer war, der sich gewiß nicht mit einem »Atheisten« – so nannte man damals auch Cartesianer, Spinozisten, Deisten usw. – auf einen Briefwechsel eingelassen hätte. Röschel, der zugleich Physiker war, könnte, wenn man innern Gründen folgen will, den zweiten (antimaterialistischen) Brief wohl geschrieben haben. Wer aber der eigentliche Materialist war (Verfasser des ersten und dritten Briefes, wenn nicht des ganzen Werkchens), bleibt danach noch immer zweifelhaft.277 Das Schriftchen ist, der traurigen Zeit seiner Abfassung entsprechend, in entsetzlichem Stil, deutsch mit lateinischen und französischen Brocken vermengt, geschrieben und verrät einen witzigen Geist und gründliches Denken. Dieselben Gedanken in einer klassischen Form und unter einer Nation von geschlossenem Selbstvertrauen würden vielleicht ein ähnliches Aufsehen erregt haben, wie die Schriften eines Voltaire; allein die Form bezeichnet hier gerade den Nullpunkt des Wertes der deutschen Prosa, die Zeit der Abfassung war eine solche, wo alle vornehmeren Freidenker ihre Weisheit aus dem französischen Bayle holten, und nach einigen begierig gelesenen Ausgaben verhallte die Stimme des Deutschen. Der Verfasser war sich dieser Lage der Sache wohl bewußt, denn er bemerkt: »Daß ich diese Briefe teutsch concipiret, solches wird man mir nicht vor übel halten, weil ich sie nicht Aeternitati gewidmet wissen wollte.« Der Verfasser hat den Hobbes, jedoch wie er sagt »in einer andern Absicht« gelesen; von den französischen Aufklärern konnte er noch nichts wissen.278 Im Jahre 1713, als das Büchlein erschien, wurde Diderot geboren und Voltaire wanderte als neunzehnjähriger junger Mensch zum erstenmal wegen satirischer Gedichte gegen die Regierung in die Bastille. Nachdem[336] der Herausgeber in seiner Einleitung zu den Briefen die Irrtümlichkeit aller älteren Philosophie mitsamt der kartesischen hervorgehoben und gezeigt hat, wie die Physik neuerdings der Metaphysik den Rang abgelaufen, erwägt er die allgemeine Kontroverse, ob man nun noch ferner mit der alten überlebten Autorität alle neuen Ideen solle zu Boden schlagen oder widersprechen. »Etliche rathen, man solle sich juxta captum vulgi erronei richten und Peter Squentzen mit spielen. Andre aber protestieren sollenniter, und wollen par tout Märtyrer vor ihre eingebildete Wahrheiten werden. Ich bin zu ungeschickt, das Wagezünglein in dieser Controvers zu sein; doch meinem Bedünken nach schiene es probabel, daß durch tägliche Abmachung der gemeine Mann allgemach würde klüger werden; denn nicht vi, sed saepe cadendo (Experientia teste) cavat gutta lapidem; dabei ich auch nicht leugnen kann, daß die praejudicia nicht nur beim Laico, sondern auch wohl bei den sogenannten Gelehrten ziemlich schwer wiegen, und sollte es noch viele Mühe kosten, diese tief eingefressene Wurzel aus der Leute Köpffen zu graben, weil das Pythagorische autos epha ein zum Faullentzen herrliches Mittel, ja ein vortrefflicher Mantel, womit mancher Philosophus den Ignoranten bis auf die Klauen bedecken kann. Sed manum de tabula. Genug ist's, daß wir in allen unsern Actionibus heßliche, ja sclavische Praejudicia Autoritatis hegen.«

»Daß ich aber unter tausenden eines erwehne, so kann es unsre Seele sein. Was hat das gute Mensch nicht schon für Fata gehabt, wie offt hat sie müssen in dem menschlichen Leibe herum marschieren. Und wie viel wunderliche judicia von ihrem Wesen haben sich in der Welt ausgebreitet. Bald setzet sie einer in cerebrum, da setzen sie ihm viele andre nach. Bald setzet sie einer in die glandulam pinealem, und dem folgen auch nicht wenige. Wieder andern scheint dieser Sitz zu enge, und gar recht. Sie könnte nicht, wie sie, bei einer Kanne Coffée l'ombre spielen. Darum postieren sie sie in quamvis Corporis partem gantz, und in toto Corpore gantz: und ob gleich die Vernunft leicht begreifft, daß so viele Seelen in einem Menschen sein müßten, als Puncta an ihm sind, so finden sich doch viel Affen, die es auch so machen, quia autos, ihr seliger Herr Präceptor, der 75 Jahre alt, und 20 Jahr Rector scholae dignissimus, diß vor die probabelste Sentenz hielt.«

»Noch andre setzen sich ins Hertze und lassen sie sich im Blute herum schwemmen; bei andern muß sie ins Ventriculum kriechen;[337] ja bei einem andern muß sie gar ein barmhertziger Thürhüter des unruhigen Hinter-Castells abgeben, wie die Aspectio der Bücher sattsam zeiget.«

»Noch thümmer aber ist's wenn sie von dem Wesen der Seele reden; ich mag nicht sagen, was ich vor Gedanken habe, wenn ich die unreiffe Geburt beym Herrn Comenio, salvo honore, Orbe picto, aus lauter Puncten bestehend sehe, ich danke Gott, daß ich nicht mit spiele, und so viel Unrath im Leibe habe.«

Dr. Aristoteles würde im examen rigorosum Baccalaureale selbst nicht wissen, wie er seine Entelechie zu erklären habe, und Hermolaus Barbarus würde nicht wissen, ob er seine rectihabea mit einer Berlinischen Nachtlaterne oder einer Leipziger Wächterschnarre verdeutschen sollte. Andre, die sich mit dem heidnischen Wort entelecheia keine Würm' ins Gewissen setzen wollen, lassen die Seele, um doch auch etwas zu sagen, eine qualitas occulta sein. Weil nun ihre Seele eine qualitas occulta, so wollen wir ihnen selbe occultam lassen, weil ihre Definition nicht zu verachten, maßen sie die Kraft hat, sich selbst zu refutieren.

»Wir wenden uns vielmehr zu denen, die Christlicher zu reden, und mit der Bibel einzustimmen gedenken. Bei diesen geistreichen Leuten nun heißt die Seele ein Geist. Das heißt, die Seele heißt etwas, was wir nicht wissen, oder was vielleicht nichts ist.«

Der materialistische Verfasser des ersten Briefes erklärt uns hinlänglich, wie er zu seinem Gedankengang gekommen sei. Weil er sah, daß die Physiologen und mit ihnen die Philosophen, die verwickelteren Funktionen des Menschen auf die Seele schieben, als ob man der ohne weiteres alles zutrauen dürfte, so begann er, um hinter die Natur solcher Funktionen zu kommen, die Handlungen der Tiere, mit denen der Menschen zu vergleichen. »Da nun,« sagt er, »die Ähnlichkeit in denen affectionibus animalium et brutorum etliche neue Philosophos auf die Meinung gebracht, daß die bruta gleichfalls eine animam immaterialem hätten, so gerieth ich auf den Gedanken, daß, da die neuen Philosophen zu diesem Entschluß gekommen sind, die alten aber ohne dergleichen Seele die actiones brutorum expliciret hätten, ob es nicht auch angehen könnte, daß man die actiones hominis ohne einige Seele zu Werke richten könne.« Er zeigt darauf, daß im Grunde fast alle alten Philosophen die Seele nicht in unserm Sinne für eine immaterielle Substanz gehalten hätten; die forma der aristotelischen Philosophie definiere Melanchton ganz richtig als ipsam rei exaedificationem, Cicero[338] habe sie als eine beständige Bewegung (entelecheia) gefaßt, »welche Bewegung aus der disponirten und aptirten Leibesstruktur folget, und also ein wesentlich Stücke hominis viventis, nicht realiter, sondern nur in mente concipientis divisa est.« Auch die Heilige Schrift, die Kirchenväter und verschiedene Sekten werden herangezogen. Unter anderm eine 1568 zu Krakau gedruckte Thesis der Wiedertäufer: »Wir leugnen, daß irgendeine Seele nach dem Tode bleibe.« Seine eignen Ansichten sind etwa folgende:

Die Funktionen der Seele, Einsicht und Wille, welche gewöhnlich unorganisch (d.h. nicht organisch) genannt werden, gründen sich auf Empfindung. Der »processus intelligendi« geschieht folgendermaßen: »Wenn das organum sensus, sonderlich visus und auditus auf das objectum gerichtet wird, so geschehen unterschiedne Bewegungen in denen fibris cerebri,« die ja allemal in einem Sinnesorgan endigen. Diese Bewegung im Gehirn ist mit der, durch welche Strahlen auf das Blatt einer camera obscura fallen und ein gewisses Bild formieren, einerlei, da doch jenes Bild nicht in Wirklichkeit auf dem Blatte ist, sondern im Auge entsteht. Wie nun die Fasern der Netzhaut erregt werden, so pflanzt sich diese Bewegung im Gehirn fort und bildet dort die Vorstellung. Die Kombination dieser Vorstellungen aber geschieht durch Bewegung der feinen Hirnfasern auf dieselbe Art, wie durch die Bewegungen der Zunge ein Wort gebildet wird. Bei dieser Entstehung der Vorstellungen hat das Prinzip statt: Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. Es würde ein Mensch nichts wissen, wenn ihm nicht seine Hirnfasern durch die Sinne zurecht gerückt würden. Und dieses geschieht durch Unterricht, Übung und Gewohnheit. Wie der Mensch in seinen äußeren Gliedern Ähnlichkeit mit seinen Eltern zeigt, so muß man sich dies hinsichtlich der inneren Teile vorstellen.

Der Verfasser, der sich über die Theologen oft unverhohlen lustig macht, hütet sich dennoch bei seinen ganz materialistischen Ansichten vom Menschen mit der Theologie in einen gar zu schroffen Konflikt zu geraten. Er philosophiert daher über das Universum und sein Verhältnis zu Gott durchaus nicht. Da er an verschiedenen Stellen den Begriff einer immateriellen Substanz offen genug verwirft, so liegt ein Widerspruch darin, daß er auf eine Ausdehnung seines Prinzipes auf die ganze Natur nicht bedacht war. Ob dies nun wirklich Inkonsequenz ist, oder nach dem Prinzip »gutta cavat lapidem« so gehalten, wissen wir nicht. Er folgt in seinen[339] theologischen Ansichten angeblich dem Engländer Cudworth, d.h. er nimmt eine Erweckung der Seele mit samt dem Leibe am Jüngsten Tage an, um dem Kirchenglauben gerecht zu werden. So erklärt er denn auch Gott für den Urheber einer vollendeten Gehirnkonstruktion der ersten Menschen, die durch den Sündenfall ebenso verdorben wurde, wie wenn einer durch eine Krankheit sein Gedächtnis verliert.

Der Ausschlag des Willens beim Handeln folgt allemal dem stärkeren Antrieb, und die Lehre von der Willensfreiheit taugt gar nichts. Die Willensantriebe sind zurückzuführen auf die Affekte und auf das Gesetz. Man könnte vielleicht denken, daß so viele Bewegungen im Gehirn notwendig Konfusion hervorbringen müssen, allein man bedenke doch, wie viele Ätherstrahlen sich durchkreuzen müssen, um uns die Bilder zuzuführen, und wie doch die zusammengehörigen allezeit einander finden. Wenn unsre Zunge unzählige Wörter aussprechen und Reden formieren kann, warum sollen die Gehirnfasern nicht noch mehr Bewegung machen können? Daß alles auf diese ankommt, sieht man insbesondere an den Delirien. Solange das Blut tumultuiert und die Fasern daher ungleich und konfus bewegt werden, ist das Rasen da; geschieht aber eine solche konfuse Bewegung ohne Fieber, so entsteht Manie. Daß sogar durch das Blut fixe Ideen eingeführt werden können, wird bewiesen aus der Hundswut, dem Tarantelstich usw.

Eine andre Art von Gemütskrankheit ist die Unwissenheit, die durch Edukation, Doktrin und Disziplin muß benommen werden. »Diese Education und Doctrin ist die rechte Seele des Menschen, die ihn zu einer vernünftigen Creatur machet.« (S. 25, 1. Aufl.). – An einer andern Stelle (S. 39) meint der Verfasser, diejenigen, welche drei Teile am Menschen unterscheiden, nämlich Geist, Seele und Leib, täten am besten, wenn sie unter Geist den empfangenen Unterricht verstehen würden, unter Seele aber »die aptitudinem omnium membrorum corporis nostri, sonderlich fibrarum cerebri, mit einem Worte, facultatem.«

Sehr ausführlich sucht der Verfasser sich mit der Bibel abzufinden wobei der Schein der Orthodoxie oft genug von schalkhaften und ironischen Bemerkungen unterbrochen wird. Die Grundanschauung dieses ersten Briefes neigt übrigens stark auf die Seite jener uralten materialistischen Wendung der aristotelischen Lehre, welche die Form zu einer Eigenschaft des Stoffes macht. Der Verfasser zitiert daher mit Vorliebe Strato und Dicäarch, wenn auch unter Verwahrung[340] gegen ihren Atheismus; besonders aber gefällt ihm Melanchthons Definition der Seele, auf die er wiederholt zurückkommt. Die Erklärung der Seele oder des Geistes als das Resultat des Unterrichts wird an einer Stelle (S. 35 der 1. Aufl.) ausdrücklich auf Averroës und Themistius zurückgeführt; es ist aber leicht zu sehen, wie hier der platonisierende Pantheismus des Averroës in Materialismus umgesetzt ist. Bei Averroës ist allerdings die unsterbliche Vernunft in allen Menschen ein und dasselbe Wesen und mit dem objektiven Inhalt des Wissens identisch; aber diese Identifizierung des Geistes und seines Inhaltes ruht auf der Lehre von der Identität des Denkens mit dem wahren Sein, welches als göttliche, die Dinge setzende Vernunft seine wahre Existenz außerhalb des Individuums hat und in dieses nur wie ein Strahl göttlichen Lichtes hineinleuchtet. Hier aber ist der Unterricht eine materielle Wirkung des gesprochenen Wortes auf das Gehirn. Dies sieht in der Tat nicht aus, wie eine unabsichtliche »Verflachung« der aristotelischen Lehre, sondern wie eine bewußte Umdeutung derselben im materialistischen Sinne.

Im dritten Briefe spricht sich der Verfasser in folgender Weise aus: »Daß ich die Animam hominis vor ein materielles Wesen hätte halten sollen, darzu habe ich niemahlen können gebracht werden, ob ich gleich viele Disputes deswegen mit angehöret. Ich konnte niemahls begreiffen, was vor Vortheil die Physic in hac materia durch Annehmung dieser Opinion hätte, am allerwenigsten aber wollte es sich in meinem Kopfe reimen, daß da gleichwohl die andern Geschöpfe also erschaffen, daß man den Effect, den sie von sich spüren lassen, ihrer von Gott darzu adaptirten Materie zuschreibet, der Mensch allein dieser Wohltat sich nicht zu rühmen, sondern ganz iners, mortuus, inefficax u.s.f. sey, und daß man noch nöthig habe, etwas in den Menschen hinein zu stecken, welches nicht nur die Actiones, die den Menschen von andern Geschöpfen unterscheiden, zu verrichten capable wäre, sondern auch sogar das Leben mittheilen müßte.«

Dessenungeachtet hält der Verfasser es für zweckmäßig, sich gegen den Vorwurf, er sei ein »Mechanikus«, d.h. ein Materialist, zu verteidigen. »Ich rede von keinem andern Mechanismo oder Dispositione materiae, als demjenigen, der die formas Peripateticorum einführet; und zwar, damit es nicht scheinet, als wenn ich eine neue Philosophie aushecken wollte, so will ich mich hier lieber als Praejudicii autoritatis beschuldigen lassen und bekennen, daß mich[341] Melanchthon (!) dazu bewogen hat, welcher sich des Wortes exaedificationis materiae (zur Erklärung der Form, d.h. für den Menschen der Seele) bedienet.« Es ist nun, bei genauer Vergegenwärtigung des aristotelischen Standpunktes, leicht zu sehen, daß der Ausdruck »exaedificatio materiae« oder genauer »ipsius rei exaedificatio« noch ganz unentschieden läßt, ob die bauende Kraft aus der Materie komme, oder ob sie der Form als einem eignen, höheren und für sich bestehenden Prinzip, das dann ganz wohl als »Seele« bezeichnet werden dürfte, zuzuschreiben sei. Offenbar hat unser Briefsteller sich hier entweder hinter die Autorität Melanchthons verschanzt oder die Theologen ärgern wollen; vielleicht beides. Daß es ihm mit seinem ganzen peripatetischen Standpunkt nicht recht ernst ist, scheinen die Schwierigkeiten zu erweisen, die er unmittelbar nachher wegen der Erklärung der Formen geltend macht, und die ihn schließlich bewegen, seine Zuflucht »zu denen Atomis Democriti« zu nehmen, welche er als die Erhalter der Formen aller Naturkörper betrachtet.279 Ein ähnliches Versteckenspiel scheint auch darin zu bestehen, daß der anscheinende Gegner des Materialismus im zweiten Brief dem Verfasser des ersten atheistische Konsequenzen nachzuweisen sucht. Es ist möglich, daß dies nur ein Kunststück in Baylescher Manier ist, den Leser auf diese Konsequenzen hinzuleiten, und dies würde wieder dafür sprechen, daß das ganze Werkchen aus ein und derselben Feder geflossen sei. Das merkwürdige Schriftchen, welches wir eben besprachen, hätte um so mehr Beachtung verdient, da es als Denkmal deutscher Geisteskämpfe und als Beweis dafür, daß der neuere Materialismus – von Gassendi abgesehen – in Deutschland älter ist als in Frankreich, keineswegs vereinzelt steht. Wer kennt heutzutage den wackern Mediziner Pancratius Wolff, der schon 1697, wie er selbst sagt, in seinen »Cogitationibus Medico-Legalibus« dem Judicio und Censur der gelehrten Welt vorlegte: »Daß die Gedanken nicht actiones der immaterialistischen Seele, sondern des menschlichen Leibes, und in specie des Gehirns, Mechanismi wären.« Im Jahre 1726 gab Wolff, der inzwischen wenig erfreuliche Erfahrungen gemacht haben mochte, ein Flugblatt heraus, in welchem er seine alte Ansicht »von allen unchristlichen Folgerungen, daß dadurch die speciale Providenz Gottes, das liberum Arbitrium, und alle Moralität geleugnet würde, entledigt« darstellt. Wolff ist durch eigne Beobachtung bei Fieber-Delirien – also in ähnlicher Weise wie De la Mettrie von sich vorgibt – auf seine Ansichten gekommen.[342]

Auch der berühmte Leipziger Professor der Medizin Michael Ettmüller soll eine »materialische Seele statuiert« haben, doch so, daß die Unsterblichkeit derselben keineswegs geleugnet würde. Ettmüller war das Haupt der iatrochemischen Schule und wird schon deswegen schwerlich als Materialist in unserm Sinne betrachtet werden können. Es ist aber klar, daß die Mediziner schon zu Ende des 17. und Anfang des 18. Jahrhunderts, längst vor der Verbreitung des französischen Materialismus, anfingen, sich vom Seelenbegriff der Theologen und der Aristoteliker zu emanzipieren und ihren eignen Ideen zu folgen. Dabei wurde dann gewiß von den Vertretern der orthodoxen Ansicht manches als »Materialismus« verurteilt, was nicht unter diesen Begriff gehört. Auf der andern Seite aber darf man nicht außer acht lassen, daß ein bestimmter Zug der Entwicklung die Medizin und die Naturwissenschaften dem konsequenten Materialismus entgegenführt, und daher verdienen auch solche Übergangsstandpunkte in einer Geschichte des Materialismus sorgfältige Beachtung. Es fehlt aber zurzeit hier noch überall an den erforderlichen Vorarbeiten.280[343]

228

Vgl. oben S. 338 u. f. – Bei Hartley zeigt sich bereits die Folge der durch Hobbes eingeleiteten konservativen Wendung.

229

Hartley, David, M. Dr., observations on man, his frame, his duty and his expectations. London 1749, 2 vol. 8° (edition, corr. and revised. London 1834). – Das Vorwort des Vf. ist unterzeichnet Dezember 1784. Schon im Jahre 1746 erschien vom gleichen Verfasser ein Werk »de sensus, motus et idearum generatione«, welches jedoch weniger Beachtung fand. – Irrtümlich ist die Bemerkung Hettners I. S. 422, Priestley habe im Jahre 1775 einen »dritten und letzten Teil« der »observations« unter dem Titel »theory of human mind« herausgegeben. Vgl. unten Anm. 7.

230

Hartley wurde zuerst, wie er im Vorwort zu den »observations« mitteilt, durch eine mündliche Äußerung Gays angeregt. Dieser legte sodann seine Ansichten nieder in einer Abhandlung über das Grundprinzip der Tugend, welche Law in seine englische Übersetzung von King, de origine mali, aufnahm.

231

Das Hauptkriterium des eigentlichen Materialismus gegenüber dem Hylozoismus (vgl. Anm. 1 zum ersten Abschnitt, S. 127) trifft also bei Hartley zu, daher er auch ungeachtet seiner religiösen Ansichten zu den Materialisten gezählt werden darf.

232

David Hartleys Betrachtungen über den Menschen, seine Natur, seine Pflichten und Erwartungen, aus dem Engl. übersetze und mit Anmerkungen und Zusätzen begleitet. 2 Bände. Rostock u. Leipzig 1772 und 1773. Der Herausgeber und Verfasser der Anmerkungen und Zusätze (die Übersetzung besorgte der Magister von Spieren), H. A. Pistorius, widmet seine Arbeit dem bekannten freisinnigen Theologen Konsistorialrat Spalding, der ihn bei Gelegenheit einer Unterredung über die Vereinbarkeit des Determinismus mit dem Christentum auf Hartley aufmerksam machte.

233

Explication physique des idées ee des mouvements tant volontaires qu'involontaires, trad. de l'Anglais de M. Hartley par l'Abbé Jurain, prof. de Math. à Reims. Reims 1785; mit einer Widmung an Buffon.

234

Vgl. Hartleys theory of the human mind, on the principle of the association of ideas, with essays relating to the subject of it by Joseph Priestley, London 1775 (2. ed. 1790). Irrtümlich faßt Hettner I., S. 422 dies Werk auf als einen dritten Teil des Hartleyschen Werkes. Es ist nur ein Auszug des ersten Teiles, denn Priestley ließ auch das Anatomische größtenteils weg und gab in der Hauptsache nur die psychologische Theorie Hartleys in Verbindung mit seinen eignen Bemerkungen über den gleichen Gegenstand.

235

Vgl. Geschichte der Verfälschungen des Christentums von Joseph Priestley, Dr. des Rechts u. Mitgl. der Königl. Gesellsch. der Wissensch. zu London. Aus dem Englischen. 2 Bde. Berlin 1785. – Dr. Joseph Priestley, der kaiserl. Akadem. zu Se. Petersb. u. der königl. Soz. zu London Mitgl., Anleitung zur Religion nach Vernunft und Schrift. Aus dem Engl. mit Anmerkungen. Frankf. u. Leipz. 1782. – Die speziell den Materialismus behandelnden Schriften dagegen sind meines Wissens nicht ins Deutsche übersetzt. Vgl. Disquisitions relating to matter and spirit, with a history of the philosophical doctrine concerning the origin of the soul and the nature of matter, with its influence on christianity, especially with respect to the doctrine of the preexistence of Christ. London 1777. – The doctrine of philosophical necessity illustrated with an answer to the letters on materialism London 1777. – Die hier erwähnten Briefe gegen den Materialismus waren eine Streitschrift von Richard Price, der übrigens nicht nur Priestley angriff, sondern überhaupt als Gegner des in der englischen Philosophie herrschenden Empirismus und Sensualismus auftrat.

236

Vgl. Joseph Priestleys Briefe an einen philos. Zweifler in Beziehung auf Humes Gespräche, das System der Natur und ähnliche Schriften. Aus dem Englischen. Leipzig 1782. (Das Original: Letters to a phil. unbeliever, erschien Bath 1780.) – Der anonyme Übersetzer stelle Priestley mit Reimarus und Jerusalem zusammen und bemerke weiterhin ganz richtig, daß Priestley Hume sehr of e mißverstanden habe; dies tue aber dem Werte seiner eignen Anschauungen keinen Abbruch. – Übrigens nahm Priestleys philosophisches Erstlingswerk, »Examination of Dr. Reids inquiry into the human mind, Dr. Beatties essay on the nature and immutability of truth, and Dr. Oswalds appeal eo common sense« (London 1774) insofern für Hume Partei, als es eine Widerlegung der gegen Hume gerichteten Philosophie des »common sense« unternahm.

237

Vgl. Homme machine, oeuvres phil. de M. de la Mettrie III. p. 57 und Discours sur le bonheur (wo Montaigne oft zitiert wird), oeuvres II. p. 182.

238

Hettner II. S. 9 stellt Lamothe und Pascal zusammen, was mir bei dem sehr verschiedenen Charakter dieser beiden Schriftsteller nicht ganz richtig scheint.

239

Vgl. die sehr gute Charakteristik Bayles und seines Einflusses in Hettners Literaturg. II. S. 45-50.

240

Buckle, hist. of civil. III. p. 100 ed. Brockhaus.

241

Vgl. die langen Verzeichnisse von Franzosen, welche England besuchten und welche englisch verstanden, bei Buckle a. a. O. p. 101-111.

242

Tocqueville, das alte Staatswesen u. d. Revolution, deutsch von Boskowitz, Leipzig 1857.

243

Unter den Engländern ist hier besonders Buckle zu nennen; von deutschen Schriftstellern Hettner in der Literaturg. des 18. Jahrh.; ferner Strauß, Voltaire, sechs Vorträge (1870), und mit besonderer Rücksicht auf ein spezielles Gebiet, aber nicht ohne allgemeines Interesse Du Bois-Reymonds Vortrag: Voltaire in s. Bez. zur Naturwissensch., Berlin 1868.

244

Du Bois-Reymond a. a. O. S. 6.

245

Die hier erwähnten Ansichten finden sich in den 1738 erschienenen Éléments de la Philosophie de Newton I. c. 3 u. 4. Oeuvres compl. (1784) t. 31. – Hettner, Literaturgesch. II. S. 206 u. ff. hat die Wandlungen Voltaires in der Frage der Willensfreiheit chronologisch verfolge. Hier kam es uns darauf an, vor allen Dingen festzustellen, was Voltaire vor dem Auftreten De la Mettries gelehrt hat; denn in der Tat finden sich die entschiedensten Äußerungen Voltaires in dieser, wie in mancher andern Frage erst im »Philosophe ignorant«, der 1767, also zwanzig Jahre nach dem »homme machine« geschrieben ist. So geringschätzig Voltaire auch Über den Verfasser des »homme machine« urteile, so ist doch sehr wohl möglich, daß das Auftreten und die Argumente desselben auf Voltaire Einfluß geübt haben.

246

Locke, essay conc. human underst. II, c. 21 § 20-27.

247

Vgl. Du Bois-Reymond, Voltaire in s. Bez. zur Naturw., S. 10.

248

Hettner, II. S. 193 zeige, daß Voltaire aus seinem früheren Optimismus zuerst durch das Erdbeben von Lissabon (1755) aufgeschreckt wurde.

249

Vgl. Hettner, II. S. 183.

250

Kants metaph. Anfangsgr. der Naturwissensch. III. Hauptst. Lehrs. 3. Anm.; Werke, Hartenst. IV. S. 440.

251

Wie Voltaire namentlich seit 1761 aggressiver wurde, ist sehr gut geschildert bei Strauß, Voltaire, sechs Vortr. 1870, S. 188. Was sein Schwanken in der Unsterblichkeitslehre und die an Kant erinnernde Wendung betrifft, so vgl. Hettner, II. S. 201 u. f.; in letzterer Bez. namentlich die dort zitierten Worte: »Wehe denen, die im Schwimmen einander bekämpfen; lande, wer kann; wer aber sage, Ihr schwimme vergebens, es gibt kein Festland, der entmutige mich und raube mir alle Kräfte.«

252

Locke, essay conc. human underst. I. 3. § 9.

253

Vgl. Hettner II. S. 210 u. f.

254

Essay conc. human underst. IV. c. 19: »Of Enthusiasm.«

255

Vgl. The works of John Locke, in 10 vol. 10 ed. London 1801. Life of the author. I. XXIV. ANM.

256

Dr. Gideon Spicker, die Philos. des Grafen von Shaftesbury. Freiburg 1872, S. 71 u. ff. Auf diese verdienstvolle Monographie sei hier der Kürze wegen auch hinsichtlich der übrigen Bemerkungen betr. Shaftesbury verwiesen. – Vgl. übrigens auch Hettner I. S. 211-14.

257

Vgl. Karl Marx, das Kapital, Hamburg 1867, S. 602, Anm. 73. – Wenn Hettner I, 213 bemerke, es sei nicht die Frage, ob Mandeville in seinem Tugendbegriff mit dem Christentum, sondern ob er mit sich selbst übereinstimme, so ist die Antwort auf diese Frage sehr einfach. Der Apologet des Lasters kann nicht daran denken, die Tugend der Entsagung für alle zu fordern, allein es harmoniere mit seinen Grundsätzen vortrefflich, das Christentum und die christliche Tugend den Armen zu predigen. Zum Scheine mache man die Predige allgemein; wer die Mittel hat, seinen Lastern zu frönen, weiß doch, was er zu tun hat, und der Bestand der Gesellschaft ist gesichert.

258

Rosenkranz, Diderots Leben und Werke. 2 Bände. Leipzig 1866. Die angeführte Stelle findet sich II. S. 410 u. 11.- Wenn auch hinsichtlich der Stellung Diderots zur Gesch. d. Mat. mit dem Verf. nicht einverstanden, haben wir doch den sehr erwünschten reichhaltigen Beitrag zur geistigen Bewegung des 18. Jahrh. nach Kräften benutze.

259

Rosenkranz, Diderot, I. S. 39.

260

Vgl. Schillers »Freigeisterei der Leidenschaft«, Zeile 75 – Schluß, Werke, hist. – krit. Ausg. IV., Stuttg. 1868, S. 26. – Daß Schiller in diesen Versen ungeachtet der in der Thalia (1786, 2. H. S. 59) beigegebenen Anmerkung seine eignen Ansichten ausspricht, sowie daß er unter Preisgebung der inneren Einheit des Gedichtes gegen Schluß desselben die besondere Veranlassung vergißt und mit allgemeinen Gedanken über die Auffassung des göttlichen Wesens endige, bedarf wohl keines Beweises mehr. – Der Übersetzer des »Vrai sens du système de la nature« (unter dem Titel: Neunundzwanzig Thesen des Materialismus, Halle 1873) hebe mit Reche hervor, daß die Verse

»Nur auf der Folter merke dich die Natur!«

und

»Und diesen Nero beten Geister an!?«

mit dem 19. Kapitel des »Vrai sens« ganz übereinstimmen. Es ist jedoch daraus nicht zu schließen, daß Schiller diese Flugschrift gelesen habe; noch weniger, daß er über das système de la nature in seiner doktrinären Breite und phantasielosen Prosa viel anders gedacht habe als Goethe. Die gleichen Gedanken fanden sich eben auch bei Diderot und stammen ihrem Kerne nach aus Shaftesbury. – Über die Beschäftigung Schillers mit Diderot in der Zeit, in welche entweder die Abfassung oder wenigstens die innere Veranlassung jenes Gedichtes fälle, vgl. Palleske, Schillers Leben und Werke, 5. Aufl. I. S. 535.

261

Vgl. oben S. 243 und die dort zitierten früheren Stellen; ferner dazu Anm. 11, S. 293.

262

Von der Natur, aus dem Franz. des Herrn J. B. Robinet übersetze, Frankf. u. Leipz. 1764, S. 385 (IV. Teil, 3. Kap., erstes Gesetz: »Die Determinierungen, von welchen die freiwilligen Bewegungen der Maschine herkommen, haben selbst ihren Quell in dem organischen Spiele der Maschine«).

263

Vgl. insbesondere a. a. O. IV. Teil, 23. Kapitel; S. 445 u. f. der Übers.

264

Vgl. Rosenkranz, Diderot, I. S. 134 u. ff. – Die pseudonyme Dissert. des Dr. Baumann (Maupertuis) habe ich nicht gesehen und es kann nach Diderot und Rosenkranz zweifelhaft erscheinen, ob sie schon den Robinetschen Materialismus enthält, d.h. die unbedingte Abhängigkeit des Geistigen von der rein mechanischen Folge der äußeren Vorgänge, oder ob sie Hylozoismus lehre, d. h, Modifikationen des Naturmechanismus durch den geistigen Inhalt der Natur nach andern als rein mechanischen Gesetzen.

265

Rosenkranz, Diderot, II. S. 243 u. f.; 247 u. f.

266

Näheres über die Modifikation des Materialismus soll im zweiten Bande folgen. – Was übrigens Diderots Materialismus betrifft, so sei hier noch hervorgehoben, daß er sich nirgends mit gleicher Bestimmtheit ausdrücke, wie Robinet in den oben (Anm. 35) zitierten Stellen. Rosenkranz findet auch im »Traum d'Alemberts« noch einen Dynamismus, welcher, wenn Diderot die Sache wirklich so gemeint hätte, selbst diese fortgeschrittenste Schrift zwar atheistisch, aber nicht eigentlich materialistisch erscheinen ließe.

267

Hettner, Literaturg. d. 18. Jahrh. III., 1. S. 9. –

268

Über Petrus Ramus und s. Anhänger in Deutschland vgl. Zeller, Gesch. der deutschen Philos., S. 46-49. – Ramus hat übrigens die Grundzüge der Lehre, mit welcher er so viel Aufsehen erregt hat, ganz von Vives entlehnt. Vgl. d. Art. Vives in d. Enz. des ges. Erz. u. Unterrichtswesens.

269

Der ganze »Atomismus« Sennerts scheint auf eine schüchterne Modifikation der aristotelischen Lehre von der Mischung hinauszulaufen. Unter ausdrücklicher Verwerfung der Atomistik Demokrits lehrt Sennert, daß die Elemente an sich nicht aus diskreten Teilen bestehen und daß ein Kontinuum nicht aus unteilbaren Elementen zusammengesetzt sein kann. (Epitome nat. scientiae, Wittenbergae 1618, p. 63 u. ff.). Dagegen nimmt er allerdings an, daß bei der Mischung die Materie der einzelnen Elemente sich zuerst faktisch (ungeachtet ihrer weiteren Teilbarkeit) in endliche kleinste Teilchen teile, also zunächst nur ein Gemenge bilde. Diese Teilchen wirken nun mit den bekannten aristotelisch-scholastischen Fundamentaleigenschaften der Wärme, Kälte, Trockenheit und Feuchtigkeit so lange aufeinander, bis sie ihre Eigenschaften ausgeglichen haben, worauf dann das richtige scholastische Kontinuum des Gemischten doch wieder eintritt. (Vgl. a. a. O. p. 69 u. ff. u. p. 225). Damit hängt die fernere Annahme zusammen, daß neben der »substantiellen Form« eines Ganzen auch die substantiellen Formen seiner Teile noch eine gewisse, wiewohl untergeordnete Wirksamkeit behalten. – Den Unterschied zwischen dieser Lehre und einer wirklichen Atomistik sieht man am deutlichsten bei Boyle, der in mehreren seiner Werke, so namentlich auch de origine formarum, Sennert häufig zitiere und seine Annahmen bekämpft. Man muß heutzutage die scholastische Naturlehre schon genau kennen, um überhaupt die Punkte zu finden, in welchen Sennert von der orthodoxen Richtschnur abzuweichen wagt, während uns Boyle in jeder Zeile als Physiker im modernen Sinne des Wortes entgegentritt. In diesem Lichte gesehen kann das ganze Aufsehen, welches nach Leibniz die Lehre Sennerts erregt hat, uns nur einen deutlichen Begriff davon geben, wie dick damals der scholastische Zopf in Deutschland noch gewesen sein muß.

270

Über die Ausbreitung des Cartesianismus in Deutschland und die daran sich anknüpfenden Kämpfe vgl. Zeller, Gesch. d. deutschen Phil., S. 75-77, und Hettner, Literaturg. d. 18. Jahrh. III., 1. S. 36-42. Hier findet man namentlich auch die Bedeutung des Kampfes, welchen der Cartesianer Balthasar Becker gegen den Aberglauben der Teufels-, Hexen- und Gespenstergeschichten eröffnete, richtig gewürdigt.

271

Näheres über Stosch, sowie über Matthias Knuzen und Theodor Ludwig Lau s. bei Hettner, Literaturg. d. 18. Jahrh. III., 1. S. 45-49. – Wir beabsichtigten ursprünglich über Spinoza und den Spinozismus ein eignes Kapitel aufzunehmen; die Absicht mußte aber nebst andern Erweiterungsplänen aufgegeben werden, um das Buch nicht zu sehr anwachsen und sich von seinem ursprünglichen Charakter entfernen zu lassen. Daß im allgemeinen der Zusammenhang des Spinozismus mit dem Materialismus bedeutend überschätzt wird (sofern man nicht eben den Materialismus mit allen möglichen mehr oder weniger verwandten Richtungen ineinander fließen läßt), geht auch aus dem letzten Kapitel des Abschnittes hervor, in welchem sich zeigt, wie der Spinozismus in Deutschland sich mit idealistischen Elementen verbinden konnte, was der Materialismus niemals getan hat.

272

Vgl. Hettner, Literaturg. III., 1. S. 43. Über das »Büchergespenst« s. oben Anm. 22, S. 428.

273

So war irrtümlich in der 1. Aufl. angenommen nach Genthe und Hettner (III., 1. S. 8 und S. 35). – Ich verdanke Herrn Dr. Weinkauff in Köln, einem gründlichen Kenner der Freidenker-Literatur, eine handschriftliche Mitteilung, welche den Beweis führt, daß das Compendium de impostura aller Wahrscheinlichkeit nach erst gegen das Ende des 17. Jahrhunderts verfaßt worden ist. Zwar trägt die älteste bekannte Ausgabe die Jahreszahl 1598, allein diese ist offenbar fingiere und der sachkundige Brunet (Manuel du libraire, Paris 1864. V., 942) hält das Werk für einen deutschen Druck des 18. Jahrhunderts. Sicher ist, daß im Jahre 1716 in Berlin ein Manuskript des Werkes für 80 Rtlr. versteigere wurde. Von diesem Manuskript (oder Abschriften desselben) hatte aller Wahrscheinlichkeit nach der Kanzler Kortholt Kenntnis, so daß dasselbe also um 1680 existiert haben muß. Alle andern Ausgaben sind später, und wir haben keine einzige sichere Notiz von einer früheren Existenz des Manuskriptes. Innere Gründe führen darauf, daß dasselbe erst in der 2. Hälfte des 17. Jahrhunderts erschienen ist. Gleich der Anfang des Büchleins (Esse Deum, eumque colendum esse) scheine eine deutliche Beziehung auf Herbert von Cherbury zu enthalten; außerdem scheine (wie schon Reimann erkannte) der Einfluß von Hobbes unverkennbar. Die Erwähnung der Brahmanen, Veden, Chinesen und des Großmogul verrät die Kenntnis der für indische und chinesische Literatur und Mythologie bahnbrechenden und zur Religionsvergleichung anregenden Werke von Rogerius, Indisches Heidentum Amsterdam 1651, deutsch Nürnberg 1663, Baldaeus, Malabar, Coromandel und Zeylon, Amsterdam 1672 in holländ. u. in deutscher Ausgabe, und Alex. Roß, a view of all religions London 1653 (wovon 3 deutsche Übersetzungen). – Übrigens scheint das Werk, wiewohl zuerst in Deutschland gedruckt, nicht einmal deutschen Ursprungs, denn der in den älteren Handschriften befindliche Gallizismus »sortitus est« (so auch bei Genthe; in späteren Ausgaben und Handschriften korrigiert: »egressus est«) verrät einen französischen Verfasser oder ein französisches Original.

274

Vgl. Mosheims Geschichte der Feinde der christl. Religion, hg. von Winkler, Dresden 1783, S. 160.

275

»Prof. Syrbius zu Jena hat nach des Bücher Saals 28. Ordnung ein Collegium wider den Brieff. – W. v. Wesen d. Seele gehalten und dessen Autori darin seine Abfertigung geben wollen.« (Vorrede.) – Vgl. ferner Deutsche Acta Eruditorum X. Teil No. 7, pag. 862-881. – Unschuldige Nachrichten, I. Anno 1713. No. 23, p. 155 u. öfter.

276

Für die erste Aufl. der Gesch. d. Mat. habe ich ein Exemplar der Bonner Bibliothek von 1723 benutzt; gegenwärtig bediene ich mich eines aus den Doubletten der Züricher Stadtbibl. erworbenen Exemplars der ersten Aufl. von 1713. – Ich habe nur der Einfachheit wegen im Text die wörtlich angeführten Stellen überall unverändert gelassen, so daß sie der Ausgabe von 1723 entsprechen, wo nicht das Gegenteil ausdrücklich bemerkt ist. Die spezielleren Nachweise durch Seitenzahl können bei dem geringen Umfange des Büchleins leicht entbehrt werden, doch haben wir bei allem, was aus der 1. Aufl. entnommen ist, die genauere Angabe der Stelle beigegeben.

277

In meinem Exemplar (vgl. die vorherg. Anm.) ist von unbekannter Hand notiert: »Von Hocheißer (sic und) Röschel.«

278

Hobbes, dessen Einfluß auf das ganze Werkchen unverkennbar ist, wird öfter zitiert; so in der »lustigen Vorrede« eines Anonymi, wie es in der ersten Aufl. heißt, S. 11, wo auf den Leviathan und den Anhang zu demselben verwiesen wird; im 1. Briefe, S. 18, in folgenden Worten: »Hieraus siehet man, daß die Meinung nicht neu und ungewöhnlich, da sie zumahl viel Engelländer profitiren sollen« (von denen ich aber noch keinen, außer dem Hobbesio, doch in einer anderen Intention gelesen habe); im 2. Briefe S. 55 und 56; im 3. Briefe. S. 84. – Locke wird im 2. Briefe S. 58 erwähne, außerdem findet sich im 3. Briefe, S. 70 der offenbar von Locke stammende Gedanke: »Ich hielte es für unchristlich, wenn man Gott nicht so viel zutrauen wollte, daß aus der zusammengefügten Materie unsres Leibes ein dergleichen Effekt folgen könnte, der die Menschen von andern Geschöpfen unterschiede.« Vom »Mechanismus« der Engländer im allgemeinen ist öfter die Rede – Spinoza komme vor als Atheist neben Strato von Lampsacus, S. 42, S. 50 und S. 76. – Auf S. 44 werden »nach des Blaigny relation in Zodiaco Gallico« die »forts esprits« in Frankreich erwähne.

279

In der ersten Auflage (S. 161) sollte es heißen: »Wenn er dagegen beiläufig sich zur Annahme der Atome Demokrits bekennt, so ist das mit seinem sonstigen Standpunkte wohl nicht zu vereinigen.« Das Wörtchen »nicht« (oder »kaum«) war im Druck ausgefallen. Ich habe inzwischen meine Ansicht infolge wiederholten Lesens des »Vertr. Briefw.« geändert und finde, daß der Verfasser mit seiner philosophischen Orthodoxie ebenso wie mit seiner theologischen ein doppeltes Spiel treibt, indem er sich einerseits für alle Fälle den Rücken decke, anderseits aber offenbar seinen Spott treibt. – Die Möglichkeit bleibt freilich, daß wir hier eine Weiterbildung der von Zeller nach Leibniz erwähnten Verschmelzung der Atomistik mit einer Modifikation der Lehre von der forma substantialis vor uns haben (vgl. oben Anm. 42); doch immerhin nur als allgemeine Grundlage, auf welcher der Vf. sich mit großer subjektiver Freiheit bewegt. – Daß übrigens die Atome als »conservatores specierum«, d.h. Erhalter der Formen und der Spezies nicht demokritisch, sondern epikureisch sind, dürfte aus unsrer Darstellung im 1. Abschnitt hinlänglich erhellen, da ja Epikur die Erhaltung der Gleichmäßigkeit in den Naturformen mit der endlichen Zahl der verschiedenen Atomformen in Verbindung bringt. Man nahm wohl auch hier, wie öfter, Demokrit statt Epikur nicht nur, weil ihm der Grundgedanke der Atomistik zukommt, sondern auch, weil sein Name weniger anstößig war.

280

Es zeigt sich hier, daß bloße Quellenmäßigkeit historischer Arbeiten noch keine Bürgschaft gibt für richtige und in den Hauptzügen vollständige Darstellung eines Zeitalters. Gar zu leicht fixiert sich die Gewohnheit, die nämlichen, einmal zitierten Quellen immer wieder vorzunehmen und was einmal vergessen ist, immer gründlicher zu vergessen. Einen guten Schutz gegen diese Einseitigkeit bilden, so weit sie reichen, die Zeitschriften. Ich erinnere mich, daß ich sowohl auf den »Vertrauten Briefwechsel« als auch auf Pancratius Wolff zuerst gestoßen bin, während ich nach Rezensionen und andern Spuren der Einwirkung des »homme machine« auf Deutschland suchte. – Überhaupt aber scheint mir in der Geschichte des deutschen Geisteslebens die Zeit von etwa 1680 bis 1740 noch besonders viele und große Lücken zu haben.

Quelle:
Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Frankfurt am Main 1974, S. 309-344.
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