Online-Bibliothek

3. Die Idee des Guten (pag. 502-518).

[188] Es sollen die zur Regierung Berufenen in vielen Wissenschaften geübt werden, damit sich erprobe, ob sie auch für die »größten (höchsten) Wissenschaften« befähigt sind (503 E). An die Stelle dieses unbestimmten Pluralis tritt dann der Singularis: die höchste Wissenschaft (504 D); wodurch die Entsprechung mit den beiden Oberstufen des Erziehungsgangs im Gastmahl vollständig wird.

Worin nun diese höchste Wissenschaft besteht, soll nicht in bloßer Skizze, sondern in vollständigster Ausführung dargelegt werden, denn der höchste Gegenstand verdient auch die höchste Genauigkeit (504 D E). Dieser höchste Gegenstand ist: die Idee des Guten (505 A).

Es kann verwundern, daß dies als etwas oft Gehörtes bezeichnet wird, da von einer Idee des Guten, unter diesem Namen, bisher nirgends die Rede gewesen ist. Aber das bestätigt nur nochmals das so oft von uns Bemerkte: daß für PLATO die Idee[188] durchaus nichts fernab Liegendes, tief Verborgenes bedeutet. Im Laches, Charmides, Meno, Gorgias, Euthydem trat bestimmt genug der Begriff des Guten als höchster Begriff des sittlichen Gebiets, auch (worauf es hier gerade ankommt) die besonderen Tugendbegriffe überragend, hervor. Und es ergab sich schon, daß, wenn nach SOKRATES Erkenntnis des Menschen einziges Heil ist, dies im letzten Grunde nur von einer Erkenntnis gelten kann, der des Guten (dies besonders im Charmides, s. o. S. 26; ganz so hier 505 A B). Auch in den vorbereitenden Betrachtungen der Liebeslehre der DIOTIMA wurde dasselbe angedeutet. Und wenn dort weiterhin an die Stelle des Guten das Schöne trat, so haben wir uns klar gemacht, inwiefern dieses auch dort das Gute mitvertritt. Im »Staat« diente nicht nur in der vorigen Betrachtung das Schöne als erster Repräsentant der Idee überhaupt und wurde (403) die »Liebeslehre vom Schönen« in Erinnerung gebracht, sondern auch noch hier, wo zum Guten gerade hinübergelenkt werden soll, treten doch anfangs (505 B) noch beide Namen in der dem Griechen geläufigen engsten Verbindung auf.

Es wird demnächst auf sonst verbreitete Meinungen über das Gute kurz Bezug genommen. Auch hier finden wir uns zunächst in bekannten Geleisen. Die Einen lehren, das Gute sei die Lust, Andre, es sei die Besinnung oder Bewußtheit, phronêsis, nachher (506 B) auch epistêmê, Wissen, genannt. Die zweite Ansicht vertrat mit stärkstem Nachdruck noch der Phaedo (69 A), vollends entspricht sie der ganzen ersten Schriftenreihe (man erinnere sich an Prot. 345 B, 352 C, Meno 88 C u. a.), aber auch noch dem Phaedrus (s. o. S. 79, 83). Auch will PLATO diese Überzeugung ohne Zweifel jetzt nicht etwa verleugnen. Nur, welche Besinnung soll das Gute sein? Wovon die Bewußtheit? Offenbar vom – Guten; aber damit drehen wir uns im Zirkel (505 B C); eine sehr triftige Kritik dieser sokratischen Gleichsetzung der Tugend mit der Erkenntnis, deren Unzulänglichkeit der Sache nach übrigens schon im Charmides (174 B C) ausgesprochen war.

Die Lust dagegen kann schon deswegen nicht das Gute sein, weil es auch schlechte Lüste gibt. Das war eines der Hauptargumente, durch die in eingehender Beweisführung im Gorgias (494-499) die Gleichsetzung des Guten mit der Lust widerlegt wurde. Die etwas flüchtige Andeutung hier im Staat erklärt sich eben daraus, daß an längst Bekanntes hier nur erinnert wird. Ebenso will die weitere These, daß das Gute[189] das ist, um deswillen »jede Seele« alles tut, in der Ahnung, daß es so etwas gebe, wenn auch noch so sehr im Finstern tappend darüber, was es sei, offenbar nur längst Feststehendes ins Gedächtnis rufen (s. bes. Gorg. 468 B, 499 E, Gastm. 205-206). Aber was der Inhalt dieser Idee sei, das war bisher nirgends zulänglich entwickelt. Offen gesteht PLATO ein, daß er darauf eine ihm selbst genügende Antwort bisher nicht zu geben imstande gewesen sei (506 B C). Auch noch jetzt ist er im Zweifel, ob es ihm gelingen wird es direkt zu sagen, was »es selbst, das Gute« ist; aber wenigstens, was sein ähnlichster Sprößling, getraut er sich zu sagen, und diese Abschlagszahlung wenigstens verspricht er in vollgültiger Münze zu leisten (507 in.).

Er geht wieder aus von dem Altbekannten, so oft schon Erörterten: Wir unterscheiden doch die vielen schönen, guten usw. Gegenstände und das Schöne, Gute usw. selbst; so allgemein, was wir vorher als Vieles setzten, setzen wir dann wieder je als eine einzige Idee und benennen es als eben das, was ein jedes sei (507 B, dies besonders ähnlich den Formulierungen des Phaedo). Jene werden gesehen, nicht gedacht, diese dagegen, die Ideen, gedacht, nicht gesehen. Nun muß im Sinnenreich zur Möglichkeit oder dem Vermögen (dynamis) des Sehens (von Seiten des Subjekts) und des Gesehenwerdens (von Seiten des Objekts) noch ein Drittes hinzukommen, damit jenes wirklich sieht, dieses gesehen wird: das Licht, welches ausgeht von der Sonne, von der sowohl diese wie jene Kraft entstammt, oder die ihr Urheber (aitios) ist (508 B). Das also ist der Sprößling des Guten, den es zeugte als Analogen seiner selbst. Denn ebenso verhält sich im Reiche des Gedankens es selbst, das Gute, zum Denkenden und Gedachten. Blickt die Seele (das Bewußtsein) auf Wahrheit und das was ist (als das gleichsam von der Sonne des Guten Erleuchtete), so denkt und erkennt sie und ist vernünftig, wenn aber auf das mit Finsternis Gemischte, das was wird und vergeht, so ist sie nur dunkler Vorstellungen fähig, ändert fort und fort die Meinung und erscheint wieder als wenn sie keine Vernunft hätte. Dies also, was dem Erkenntnisobjekt die Wahrheit, dem Subjekt die Kraft der Erkenntnis verleiht, was den Grund also von beidem, der Erkenntnis und der Wahrheit enthält, dies und nichts Andres ist: die Idee des Guten. Wenn also beide, Erkenntnis und Wahrheit, etwas Schönes sind, so muß sie an Schönheit beide noch übertreffen (509 A; man beachte auch hier die Gleichsetzung[190] des Guten mit dem höchsten Schönen). Wie aber Sehen und Sichtbares zwar sonnenartig, aber nicht selbst die Sonne sind, so mögen Erkenntnis und Wahrheit wohl von der Art des Guten (gut-artig) genannt werden, aber noch über ihnen steht es selbst das Gute. Und wie die Sonne nicht nur Grund der Sichtbarkeit, sondern auch des Werdens und Wachstums und der Nahrung des Sichtbaren ist, ohne jedoch selbst Werden zu sein, so muß das Gute für das Erkennbare nicht nur Grund der Erkennbarkeit, sondern auch des Seins sein, ohne selber Sein zu sein, sondern noch über das Sein hinaus an Ursprünglichkeit und Geltungswert. Über welche Überschwänglichkeit sich zwar der Mitunterredner schier verwundern will (509 B).

Auch für uns gibt es hier Einiges zu verwundern. Sonst wurde stets als Objekt des reinen Denkens das reine Sein genannt. Im Phaedrus war es das »wahrhaft«, eigentlich: seienderweise Seiende, ja in äußerster Steigerung das »seienderweise seiende Sein«; im Gastmahl, über jeden besonderen wissenschaftlichen Satz und jede besondere Wissenschaft hinaus, das ewig, an sich und für sich Seiende. Im Phaedo wurde zwar schon alles Sein zuletzt begründet in den Grundlegungen des Denkens. Aber hier sollen wir uns gar etwas denken, das über beides, das Denken und das gedachte Sein hinaus liegt.

Aber doch wiederum liegt es im Bereiche, in der Gattung des Denkbaren (im noêtos topos, 508 C, 509 D, womit wir schon den hyperouranios topos des Phaedrus verglichen, oben S. 82). Es ist das Letzte zwar unter dem Erkennbaren (517 B), nur eben noch zu erblicken; aber doch erblickt man es, und muß dann zu dem Schluß kommen, daß es der Grund ist von allem Rechten und Schönen, im sichtbaren Reich der erzeugende Grund des Lichts und seines Herrn, der Sonne, im Reiche des Denkens selbst als Herrscher Wahrheit und Vernunft verleihend. Auch zu »dem was ist« wird das Gute nach jener hyperbolischen Erklärung doch wieder unbefangen gerechnet, es ist das Leuchtendste, das Seligste von dem was ist (tou ontos 518 C, 526 E), das Beste unter dem, was ist (diesmal im Pluralis, en tois ousi, 532 C), ja »das Sein selbst«, auto to on (537 D). Wie also ist es gleichwohl über das Sein und über das Denken hinaus?

Jedenfalls insofern es das letzte begründende Prinzip des Seins wie des Erkennens ist. So wie das Schöne im Gastmahl nicht ein wissenschaftlicher Satz, nicht eine Wissenschaft, und doch das höchste Wissensobjeks war, – als welches es[191] doch auch hier schon zu Anfang (505 A) eingeführt wurde, – nämlich indem es das letzte Gesetz und damit die letzte Begründung aller wissenschaftlichen Setzung und alles wissenschaftlichen Zusammenhangs vertrat, so ist dasselbe, da ja in den Setzungen der Wissenschaft allein ein Sein begründet wird, eben damit auch das letztbegründende Prinzip alles Seins, nämlich alles besonderen Seins, also über alles besondere Sein hinaus. Es vertritt, nicht eine (besondere) Setzung des Denkens, mithin nicht ein (besonderes) Sein noch eine(besondere) Erkenntnis, sondern die Denksetzung selbst, als letztbegründendes Prinzip alles besonderen Seins, aller besonderen Erkenntnis. Es ist das Gesetz des reinen, wie wir bald hören werden, »voraussetzungsfreien« und so alle Voraussetzungen der Wissenschaft fundamental begründenden Denkens; welches somit alle besondere Erkenntnis und alle besondere Gegenständlichkeit der Erkenntnis, um KANTS Ausdruck zu gebrauchen, »allererst möglich macht«.

Diese Auslegung möchte gewagt erscheinen, wenn sie sich allein auf das bisher Dargelegte und etwa die Vergleichung des Phaedo und des Gastmahls stützen sollte. Aber man prüfe vorurteilslos, ob nicht die Deutung, die PLATO selbst dem hyperbolischen Gleichnis auf dem Fuße folgen läßt, genau diese ist (509 D-513 E).

Wie im Reiche des Sichtbaren Schatten und Spiegelbilder sich zu dem verhalten, was ihnen gegenüber vergleichungsweise als das Wahre, Wirkliche gilt, so verhält sich einerseits das ganze sichtbare Reich (oder das Reich der Vorstellung, des doxaston, 510 A, s. o. S. 187) zum Reiche des Denkens (der Ideenerkenntnis, dem gnôston, ebenda). Nach demselben Verhältnis aber teilt sich auch wieder das Letztere, nämlich in die von Voraussetzungen (relativen Grundsätzen) aus nicht zum Prinzip aufwärts (anôterô 511 A, epanô hodon 514 B, psychês anodon 517 B, anabasis 519 C, anaxei 521 C, das wahre Oben und Unten 529 B), sondern zu den Konsequenzen abwärts schreitende Wissenschaft, die sich dabei dessen, was im Erfahrungsbereich als das Wahre und Wirkliche gilt, als bloßen Bildes bedient, auf der einen – die von den Voraussetzungen oder relativen Grundsätzen zum voraussetzungsfreien Prinzip (ep' arxên anypotheton, d.h. zu dem reinen Grundsatz) emporsteigende auf der andern Seite, die ohne sinnliche Bilder in bloßen Begriffen durch bloße Begriffe ihr Verfahren innehält (510 B).[192]

Das Erstere wird näher erläutert an dem gewöhnlichen Vorgehen der Mathematiker. Sie legen gewisse Begriffe, des Geraden und Ungeraden, der geometrischen Gestalten, der drei Arten der Winkel und so fort, als je für einen bestimmten Beweisgang oder ein abgegrenztes Problemgebiet fundamental, zu Grunde, wählen sie, als ob man sie schon wüßte, zu Voraussetzungen, ohne sich und Andern davon weiter Rechenschaft zu geben, als seien sie für jeden offenbar; und indem sie dann diese zum Ausgang nehmen und so das Weitere der Reihe nach durchgehen, gelangen sie ganz folgerecht schließlich zu dem, auf dessen Erforschung sie ausgingen. Und dabei nehmen sie die sichtbaren Gestalten zu Hilfe und beziehen ihre Sätze (scheinbar) auf diese, während sie doch wirklich garnicht sie im Gedanken haben, sondern vielmehr das, dessen Gleichnis sie nur sind, da sie doch ihre Aussagen vielmehr tun von dem Viereck »selbst«, der Diagonale »selbst«, nicht der, die sie da hinzeichnen, und so durchweg das Sinnliche zwar als Bild (Illustration) brauchen, in Wahrheit aber jenes »selbst« zu erblicken suchen, was nicht anders als im Denken zu erblicken ist (510 DE).

Der andere Teil des Denkbaren dagegen ist der, welchen der Logos selbst (»die Vernunft unmittelbar«, SCHLEIERMACHER; das reine Denken) durch das dialektische Vermögen (wörtlich: durch die Kraft der Unterredung, d.i. der logischen Rechenschaft; hernach: die Wissenschaft der Unterredung, 511 C) erfaßt, indem er die (relativen) Grundlagen oder Voraussetzungen (der konkreten Wissenschaften) nicht als (wahre) Anfänge (Prinzipien), sondern in der Tat nur als Unterlage, gleichsam als Sprungbrett zum Anlauf braucht, so bis zum Voraussetzungsfreien (zum Aufhören aller Voraussetzung, SCHLEIERMACHER) – und damit – zum Prinzip des Ganzen gelangt, dieses ergreift, dann wieder sich an das hält, was daran sich anschließt, und so (kontinuierlich) bis zum Letzten (zur letzten Ableitung) herabsteigt, ganz und gar ohne irgend ein Sinnliches zu Hilfe zu nehmen, sondern in reinen Begriffen durch reine Begriffe zu reinen Begriffen (eidesin autois di autôn eis auta) und so auch bei reinen Begriffen endend (511 B C).

Das Erstere soll dianoia, Durchdenken, Gedankengang (»diskursives« Denken), nicht nous, Erdenken, reines Denken heißen. Dem Ersteren also gelten (bloß relative) Voraussetzungen als Anfänge; diese betrachtet man zwar mit dem (diskursiven)[193] Denken, aber weil man nicht zum Prinzip zurückgeht, sondern bei (nicht ersten) Voraussetzungen stehen bleibt, hat man doch keine reine Einsicht (nous) von ihnen: obgleich sie durch Vernunft einzusehen sind (sein müssen), wenn man das Prinzip hinzunimmt (»mit« dem Prinzip). Für die analoge Teilung des sinnlichen Reichs wird endlich die entsprechende terminologische Unterscheidung eingeführt zwischen pistis (Glauben, der zum Gegenstand das empirisch Wirkliche hat, als das, worauf innerhalb der Erfahrung und je in ihren Grenzen Verlaß ist) und eikasia (abbildliche Vorstellung, übergehend in die Bedeutung bloß wahrscheinlicher Mutmaßung, 511 E, vgl. 533 E).

Diese Darlegung, die durchaus als Interpretation der vorausgegangenen hyperbolischen Schilderung verstanden sein will, lehrt unwidersprechlich: Der »voraussetzungsfreie Anfang«, den die Idee des Guten besagt, soll erreicht werden einzig im logischen Rückgang von den relativen Grundsätzen der besonderen konkreten Wissenschaften zu den letzten, völlig reinen Denkgrundlagen, d.i. solchen ursprünglichen, ersten Setzungen des Denkens, aus denen jene, sofern sie gelten sollen, rein deduzierbar sein müssen. Für diesen Rückgang gilt schlechterdings kein andres Gesetz als das des deduktiven Zusammenhangs, desselben, der innerhalb der Wissenschaften herrscht. Hier ist endlich mit einer jede Zweideutigkeit ausschließenden Bestimmtheit beantwortet, wieso die letzte Denkgrundlage nicht tis logos, eine (besondere) Denksetzung sein soll. Es ist nicht tis logos, weil es autos ho logos, nicht eine Setzung, weil es die reine Setzung, das letzte Gesetz der Denksetzung selbst ist, aus welchem alle besonderen Setzungen des Denkens sich müssen herleiten und kraft dieser Herleitung verstehen lassen.

Nichts andres ist man demnach unter der Idee des Guten zu denken berechtigt, als: nicht ein letztes logisches Prinzip, sondern das Prinzip des Logischen selbst und überhaupt, in welchem alle besondere Denksetzung und damit alles besondere Sein – Sein besagt ja nur Setzung des Denkens – zuletzt zu begründen ist; zu begründen nicht als in einem letzten, dem Denken vorausliegenden, vorgedanklichen Sein – nichts ist bündiger abgelehnt als dies –, sondern einzig als in seinem eigenen letzten Gesetz. Denn den »Anfang« einer Deduktion nennt man ein Gesetz. Das Gesetz ist es allgemein, welches den Gegenstand konstituiert; dieses Gesetz selbst, daß im[194] Gesetz der Gegenstand zu begründen, ist somit übergegenständlich, auch über allem besonderen Gesetz logos), nicht ein, sondern das Gesetz; woraus zugleich klar wird, inwiefern dies letzte Prinzip sogar über die Erkenntnis der Wissenschaft hinaus ist.

Zu einer anderen Interpretation als dieser bietet der Wortlaut und bietet der ganze Zusammenhang der platonischen Darlegung weder Recht noch Vorwand. Beruft man sich auf das Wort aitios, aitia, so sollte man aus dem Phaedo sich gemerkt haben, daß einen andern »Grund« PLATO nicht anerkennt als den logischen: das Gesetz. Auch im Empirischen ist ihm »Grund« nicht das Ding, das z.B. sich oder ein Andres bewegt; sondern das Gesetz, die »Voraussetzung«, aus der das Denken den Vorgang z.B. der Ortsveränderung sich ableitet und kraft dieser Ableitung versteht. Und so im Gebiete der reinen Denksetzungen: das letzte Gesetz, aus dem diese zu verstehen sind, als aus derjenigen letzten Voraussetzung, die selbst nichts weiter sich voraussetzen kann, bei der somit das Voraussetzen aufhört. Das ist der letzte Sinn des anypotheton, das Hinausgehen über das Verfahren der Voraussetzungen, zu dem letzten Prinzip dieses Verfahrens selbst. Dieses aber kann nichts andres sein und ist nach ausdrücklichster Erklärung nichts andres als: autos ho logos, das Gesetz des Denkens, das Gesetz des Gesetzes selbst, d.h. das Gesetz, daß im Gesetz überhaupt der Gegenstand zu konstituieren ist. Wie sollte auch diesem ein – Gegenstand vorausgesetzt werden können?

Nur eins bleibt noch zu beantworten. Warum heißt das Idee des Guten? Warum nicht Idee des Gesetzes, Idee der Idee, die Idee »selbst« im Unterschied von den Ideen?

Nun, erstlich: eben dies ist mit autos ho logos gesagt, da doch nach den Darlegungen des Phaedo logos, ideai und hypotheseis dasselbe bedeuten: die reinen Setzungen des Denkens.

Aber nur um so dringlicher wird die Frage: warum ist PLATO nicht bei diesem oder einem dem äquivalenten Ausdruck stehen geblieben, sondern hat den anscheinend ganz aus dem Zusammenhang des bloß Logischen heraustretenden Ausdruck der Idee des Guten daneben, ja vorzugsweise gebraucht?

Wir glaubten schon im Gorgias zu finden, daß das Gute für PLATO das Gesetzliche bedeutet, nichts andres. Doch das reicht zur Erklärung nicht hin, denn wenigstens zunächst besagt es nur das Gesetzliche der Handlung; das wäre aber nur ein Gesetzliches neben andrem: also nur eine Idee, nicht die[195] Idee. Das kann hier nicht gemeint sein; die nachherige, rein logische Erklärung würde darauf gar nicht passen.

Sondern es muß wohl das Gute, als das Endziel, worauf alles, nicht bloß das menschliche Handeln, sondern das Werden und Vergehen, ja das Sein überhaupt zuletzt abzielt, in einer ganz innerlichen und unmittelbaren Beziehung gedacht sein zu dem über alles besondere Gesetz Hinausliegenden, zum Gesetz »selbst«. Dies war nun auch bezeichnet als das »Unbedingte« (denn allerdings auch diese Uebersetzung verträgt das anypotheton), nämlich das unbedingt Gesetzliche. Wiefern aber dies, wiefern gerade die Unterscheidung der bedingungslosen Setzung von aller bedingten den Begriff des Guten begründet, hat PLATO meines Wissens nicht direkt gezeigt, es bleibt also der Konstruktion überlassen.

Konstruieren ließe es sich etwa so: man hätte zu zeigen, wie das unbedingt Gesetzliche im Erfahrungsbereich immer Aufgabe, immer Forderung bleibt, die durch keine wirkliche, ausführbare Setzung erfüllt wird; während im Hinblick auf diese Forderung eine methodische Erhebung zu höheren und höheren »Gesichtspunkten« (Ideen) möglich und notwendig wird. Also geht das Unbedingte im Sinne der Forderung, im Sinne des Sollens über das Sein hinaus. Auch als das Seinsollende war nun ja schon das Gute (im Phaedo) erklärt worden. In diesem Sinne das von der »Idee des Guten« ausgesagte Hinausgehen über das Sein zu interpretieren liegt nahe genug. In jedem Sein ist ein Gesetz eben (was das Wort sagt) gesetzt, im Sollen ist das Gesetz selbst, nicht gesetzt aber gefordert, oder auch: es ist gesetzt, aber im Sinne der Forderung, nicht: des Seins. In jeder bestimmten, zumal empirisch bestimmten Setzung liegt eine Einschränkung; die Forderung des Gesetzes allein gilt uneingeschränkt; insofern ist in dieser, übrigens ganz leeren, rein »formalen« Forderung dem Inhalt nach mehr gefordert als in jeder bestimmten Setzung gesetzt ist. Außerdem ist jenes, das Gesetz selbst, die letzte logische Begründung dieser, der Gesetze, also an »Alter« (d.i. logischer Ursprünglichkeit) und »Macht« (d.i. logischer Tragweite) sie, mithin alles Sein überragend. So erhielte man, nicht mehr die »Kategorie« oder den »Grundsatz«, sondern beide vertieft und erweitert zur »Idee«, im kantischen Sinn des Ausdrucks, der, wie wir sehen, nur enger ist als der platonische, indem KANT den Gebrauch des Terminus einschränkt auf den Gipfel des platonischen[196] Ideenreichs, das ebensowohl die Kategorie wie den Grundsatz (diesen fast unter dem gleichen Namen: hypothesis) umspannt.

So wäre es nun zwar vielmehr die »Idee« (im kantischen Sinne) überhaupt, nicht die »praktische Idee«. Aber die Idee des Guten hat in der Tat bei PLATO jenen weiten Sinn. Die für ihre Anwendung hier im Staat notwendige Wiedereinschränkung aber des erst absichtlich über alle Schranken hinausgehobenen Begriffs ergibt sich ungezwungen durch die Zurückbeziehung jenes letzten, sagen wir transzendentalen Prinzips auf das besondere Gebiet des menschlichen Wollens und Handelns, der menschlichen Psyche überhaupt, in den mancherlei Stufen der Aktivität. Ueber diese Zurückbeziehung brauchte PLATO sich nicht mehr umständlich zu verbreiten, denn sie war durch seine vorigen Deduktionen gegeben. Diese sollen ja durchaus stehen bleiben. Sie ermangelten nur zuvor noch der letzten, radikalen Begründung. Ohne diese konnte ihre Geltung zweifelhaft scheinen; nachdem sie gegeben, gelten fortan die vorher abgeleiteten Sätze ohne weiteres Bedenken. Die Vermittlung liegt hier besonders im Begriff der phronêsis, der Besinnung oder des praktischen Bewußtseins. Die vorher an ihrer Gleichsetzung mit dem Guten geübte Kritik war ja wohlbegründet: solange nicht gezeigt war, was die Besinnung zum Inhalt haben soll, war wenig damit gesagt, es sei gut mit Besinnung zu verfahren, mit Besinnung natürlich auf – das Gute, nach welchem aber eben die Frage war. Nunmehr, nachdem wir wissen, auf welche, auf eine wie tiefe Besinnung es ankommt, tritt dieser Begriff in seine vollen, nach wie vor von PLATO behaupteten Rechte wieder ein: Wer auf das Gute schaut, der allein handelt besonnen (emphronôs praxein, 517 C) im privaten wie im öffentlichen Leben. Und so wird mit stärkstem Nachdruck (518 D E) die Tugend der Besinnung allen sonst »sogenannten« seelischen Tugenden vorangestellt. Da nun zuvor schon, in der Ableitung der Tugenden des individuellen wie des sozialen Lebens, gezeigt war, wie sich diese alle in der Herrschaft des vernünftigen Teils, also in der Tugend der Besinnung schließlich vereinigen, so ist der Zusammenhang zwischen dem höchsten Punkte, der Idee des Guten, d.h. der Idee überhaupt, und der Aufgabe der sittlichen Ordnung des Individual- und Soziallebens hergestellt, und darf fortan (540 A) als verstanden angenommen werden, inwiefern die Idee des Guten als »Musterbild« dient, das öffentliche wie private Leben danach zu organisieren.[197]

Noch aber sind nicht alle Fragen beantwortet. Das Gute erscheint nicht bloß in der Bedeutung des letzten logischen und des letzten ethischen Prinzips, sondern überdies noch in einer eigenen Beziehung auf das kosmische Geschehen: als Grund nicht bloß des reinen Seins der Ideen und des praktischen Sollens, sondern auch des Werdens der Sinnendinge. Denn als dieses Werdens wie des Lichtes Quell wird die Sonne, diese aber als »ähnlichster Sprößling« des Guten, oder das Gute als ihr »Vater« (506 E) bezeichnet. Wird es damit nicht zu etwas wie einer »wirkenden« Ursache, also zu etwas – Existierendem gemacht, während es, streng als Idee, freilich höchstens »Formalursache«, Ursache im Sinne des Gesetzes sein dürfte? Wer, sei es aus dem Phaedo – wo die »Vernunft« oder das Gute als letzter Erklärungsgrund des Werdens und Vergehens und besonders des kosmischen Geschehens bereits auftauchte, der, wenn man ihn nur recht durchzuführen wüßte, jeden andern (wohl gar auch den Formalgrund der Idee?) entbehrlich machen würde – oder aus dem Philebus und Timaeus die Ansicht geschöpft hat, daß PLATO zuletzt doch nicht umhin gekonnt habe, noch über der Idee als Formalgrund ein weiteres, existenzielles Prinzip als effiziente Ursache, seinen Demiurgen, oder schlechtweg den Gott der Religionen anzunehmen, der mag leicht eben dies, wenngleich in etwas minder greifbaren Zügen, auch hier im Staat angedeutet finden. Und an diesen Schein werden alle die sich begierig klammern, denen es ich weiß nicht welche Beruhigung des Gemüts verschafft, zu glauben, daß doch PLATO im Grunde korrekter Theist gewesen sei, Gott nicht entthront habe zu Gunsten eines lediglich formalen und gar, wovor unsre Zeit ganz besonders zurückscheut, logischen Prinzips.

Allein wir haben uns schon beim Phaedo überzeugt, daß, wenn überhaupt die Idee das Gesetz bedeutet, auch das Gute oder die Vernunft als Prinzip der Weltordnung nur einer der mancherlei Ausdrücke des Gesetzes sein kann; des Gesetzes besonders nach der Seite, daß Gesetzesordnung Bedingung der Erhaltung ist. Auf diesen Sinn des Guten führte schon der Gorgias. Nun lag es ganz außer dem Plane des Staats, sich auf das Problem der Weltordnung tiefer einzulassen. Daher begreift sich, daß PLATO es hier an der ganz allgemein gehaltenen Andeutung genug sein läßt, daß auch die Gesetzesordnung des Kosmos sich auf kein andres Prinzip zuletzt stützen kann als[198] das, welches seiner ersten Funktion nach die Ideenwelt zu organisieren hat, und weiter, in der Bedeutung des Endziels, zum organisierenden Prinzip auch der Sittenwelt wird. Das Motiv der Erhaltung klingt deutlich an in der auffallenden Bezeichnung der Sonne als dessen, was, ohne selbst Werden zu sein, Grund des Werdens für alles Sichtbare (den ouranos, nach 509 D) sei. Die Sonne scheint hier fast eine ähnliche Rolle zu spielen wie im Timaeus und im Grunde schon im Phaedrus die Weltseele. Es scheint ein unzerstörlicher Grund des Werdens im sichtbaren Reich selbst angenommen zu werden, weil sonst das Werden und die Veränderung zum Stillstand kommen müßte; wobei man sich freilich wundert, wie zu dieser Rolle gerade die Sonne kommt, die doch nach PLATO nicht etwa im Weltzentrum ruht, sondern als Planet um die Erde oder ein andres Zentrum kreist.

Nun war es vom Standpunkt der reinen Idee wohl nicht ganz folgerichtig, den unzerstörlichen Grund des Werdens und Vergehens nicht bloß im unwandelbaren Gesetz denken, sondern überdies in einem sichtbaren Gegenstand anschauen zu wollen. Es bedeutet das schon eine Abbiegung in eine halb sinnliche Auffassung, ähnlich dem Irrtum, daß die Gesetzlichkeit des Weltbaus sich in Gestalt einer geometrischen Gleichförmigkeit der Gestirnbahnen zwar nicht direkt der sinnlichen Beobachtung, aber einer von Geometrie geleiteten, nach ihrer Anleitung sinnlich konstruierenden Phantasie darstellen müsse; während nach dem reinen methodischen Grundgedanken der Ideenlehre nur das Gesetz selbst unwandelbar mit sich identisch, alles Erscheinende ohne Ausnahme wandelbar gedacht werden sollte. Es mag somit hier eine leise Abbiegung zu einer versinnlichenden Auffassung immerhin anzuerkennen sein. Auch das läßt sich verstehen, daß die namentlich in der Schule PLATOS mächtige theologisierende Richtung sich an diesen letzten sinnlichen Halt besonders anzuklammern versucht hat. PLATO selbst hat dem in der Menschheit nun einmal tief eingewurzelten theologischen Zug des Denkens nach seiner Art eine gewisse Nachgiebigkeit nie versagt, und scheint auch gegen sein Lebensende in dieser Nachgiebigkeit etwas weiter gegangen zu sein als in der Höhezeit seiner dialektischen Forschung. Aber das bleibt bei dem allen unerschütterlich und unerschüttert: daß an der reinen Idee, an der Idee des Guten als oberstem Methodenbegriff der Dialektik die Theologie ganz und[199] gar keinen Anteil hat. Ihr Prinzip ist der nous, nicht nur nicht in der halbsinnlichen Auffassung des ANAXAGORAS, der ihn nur »als Maschine zu gebrauchen« wußte, sondern auch nicht im Sinne der bloßen Sublimierung dieses anaxagoreischen »ersten Bewegers«, die der »unbewegte Beweger« des ARISTOTELES darstellt; einer angeblich übersinnlichen, wirklich doch nach Analogie und gleichsam auf der Grenze des Sinnlichen gedachten, effizienten Ursache; sondern der nous rein im Sinne des autos ho logos, des Prinzips des Logischen.

Noch eine letzte Erwägung legte der Gorgias schon nahe, welche den dreifachen Sinn der Idee des Guten, als organisierenden Prinzips der Dialektik, der Ethik und der Kosmologie vielleicht dem Verständnis noch um einen Grad näher zu bringen geeignet ist. Das Gute besagt den »Bestand«. Selbst der Geltungswert der Wahrheit und der Erkenntnis, der seinerseits das Sein bedingt, gründet sich in dieser letzten Forderung des Bestandes. Das Gesetz gilt darum, weil unter ihm das dadurch Gesetzte besteht. Das Sein des Vielen, Veränderlichen, das ihm zuteil wird durch die Beziehung auf das eine, unwandelbare Gesetz, beruht darin, daß es so allein im Denken Bestand gewinnt, dem Denken erhalten bleibt, während andernfalls es nicht bestehen könnte, weil ihm der Zusammenhalt, die wechselseitig tragende Übereinstimmung mangeln würde. So besagt das Gute in sittlicher Bedeutung den Bestand des einzelnen Gewollten in der Zweckeinheit, jener Einheit des »Zieles« skopos), die gerade in diesem Zusammenhang von PLATO eindringlich betont wird (519 C). Durch diesen Sinn des Guten wird aber auch die Brücke geschlagen zu der Bedeutung des kosmischen Gesetzes: der Erhaltung des Grundbestandes des Seins in der Veränderung.

Nur in dieser kosmologischen Wendung gewinnt der Bestand, die Erhaltung einen zeitlichen Sinn, während die beiden andern Bedeutungen, die logische und die ethische, mit zeitlicher Dauer nichts zu tun haben. Wir sagen doch, daß Voraussetzung und Folge, Wahrheit und Wahrheit überhaupt, oder Mittel und Zweck, verschiedene Prinzipien des Wollens mit einander bestehen; wir sagen allgemein von Relationen, daß sie bestehen, und so von der Grundrelation der Übereinstimmung, daß sie, und daß durch sie Satz und Satz, sei es als bloß theoretische oder als praktische, als bloß logische oder als Zielsetzungen, mit einander bestehen und ohne sie nicht bestehen, sondern sich gegenseitig[200] vernichten. Nur unter Hinzunahme der Zeitbedingung wird der Bestand zur zeitlichen Erhaltung; aber der Begriff selbst ist fundamental und an sich nicht mit der Zeit behaftet. Mit dieser Deutung bleibt alles zuvor von der Idee des Guten als der Idee der Idee Gesagte in vollem Einklang; es braucht nichts davon zurückgenommen oder auch nur eingeschränkt zu werden; nur wird der Übergang von der logischen und ethischen zur kosmologischen Bedeutung der Idee des Guten durch diese Erwägung etwas erleichtert.

LOTZES Meinung, daß das Sein der Idee ein »Gelten« im teleologischen Sinne bedeute, scheint nach diesem allen auch für die »Idee des Guten« wenigstens als endgültige Erklärung nicht zuzutreffen. Das Sollen ist nicht minder als das Dasein oder Geschehen nur eine Art des Seins, nicht die oberste Gattung. Diese ist, nach den deutlichen Erklärungen namentlich des Phaedo, vielmehr das »Sein« der Urteilsfunktion. Dieses besagt aber ganz allgemein: den Bestand von Relationen; seien es die ursprünglich logischen, in denen die mathematischen Grundrelationen einbegriffen sind, oder seien es Zeitrelationen des Geschehens, Gesetze im gewöhnlich gemeinten Sinne von Naturgesetzen, oder Zweckrelationen. Versteht man unter Gesetz in umfassendster Bedeutung jeden Ausdruck des allgemeinen Bestandes einer Relation, so besagt die Idee in dieser ganz generellen Bedeutung das Gesetz. Erst folgeweise, sofern das Gesetz des Gesetzes, allen bedingten Setzungen gegenüber, den Sinn der Forderung (des unbedingt Gesetzlichen) annimmt, wird, nicht die Idee überhaupt, aber die Idee der Idee zum Sollen. Aber selbst das Überragen des Seins besagt nicht direkt das Hinausgehendes Sollens über das (bedingte) Sein, sondern das logische Hinausgehen der Denksetzung überhaupt über jede besondere Setzung des Denkens. Hiernach dürfte das Verhältnis unsrer Auffassung zu der LOTZES klar sein.