Platon

Das Gastmahl

(Symposion)


Apollodoros und einige seiner Freunde

In der Erzählung des Apollodoros treten redend auf:

Glaukon · Aristodemos · Sokrates · Agathon · Phaidros · Pausanias · Eryximachos · Aristophanes · Diotima · Alkibiades


Apollodoros: Ich glaube, auf das, wonach ihr mich fragt, nicht unvorbereitet zu sein. Ich befand mich nämlich jüngst gerade auf dem Wege von Phaleron, meiner Heimat, nach der Stadt. Da rief einer meiner Bekannten, der mich von hinten gewahr wurde, mich scherzend aus der Ferne folgendermaßen an: He, du da, Apollodoros aus Phaleron, warte doch!

Und ich blieb stehen und erwartete ihn.

Er aber versicherte hierauf: Wahrhaftig, Apollodoros, auch schon vor kurzem suchte ich dich auf, um von dir etwas Näheres über die gesellige Zusammenkunft des Agathon, Sokrates, Alkibiades und der übrigen zu erfahren, welche damals beim Gastmahle zugegen waren, nämlich darüber, wie die von ihnen gehaltenen Liebesreden lauteten. Denn ein anderer erzählte mir davon, der es von Phoinix, dem Sohne des Philippos, gehört hatte; er sagte aber, du wissest es auch, und konnte mir überdies selber nichts Genügendes mitteilen. Darum lege nun du es mir dar: denn dir steht es auch am ersten zu, die Reden deines Freundes zu berichten. Vorerst aber sage mir, fuhr er fort, warst du selbst mit in dieser Gesellschaft oder nicht?

Und ich erwiderte: In der Tat, dein Berichterstatter scheint dir durchaus nichts Genügendes mitgeteilt zu haben, wenn du glaubst, daß diese Gesellschaft, nach welcher du fragst, erst neuerdings stattgefunden habe, so daß auch ich hätte zugegen sein können.

Das glaubte ich freilich.

Aber wie sollte sie doch, entgegnete ich, lieber Glaukon! Weißt du denn nicht, daß Agathon schon seit einer Reihe von Jahren sich nicht mehr hier aufhält? Seitdem ich dagegen mit[659] Sokrates zusammenlebe und es mir zur Aufgabe gemacht habe, an jedem Tage zu erfahren, was er sagt oder tut, – das sind noch keine drei Jahre her. Vorher aber trieb ich mich mit dem herum, was mir gerade in den Wurf kam, und vermeinte recht etwas zu beschaffen, war aber in Wahrheit unglücklicher als irgend einer, ebenso wie du nun, der du glaubst, man müsse eher alles andere tun als philosophieren.

Spotte nicht, antwortete er, sondern sage mir, wann denn diese Gesellschaft stattfand?

Und ich erwiderte: Noch während unserer Kinderzeit, als Agathon mit seiner ersten Tragödie siegte, und zwar tags darauf, nachdem er mit den Genossen seines Chores schon das eigentliche Siegesopferfest gefeiert hatte.

Also schon vor gar langer Zeit, wie es scheint, meinte er. Wer hat es dir denn erzählt? Ohne Zweifel Sokrates selbst?

Keineswegs, entgegnete ich, sondern ebenderselbe, von welchem es Phoinix erfahren hat. Es war das ein gewisser Aristodemos aus Kydathenai, ein kleiner Mann, der stets barfuß ging; der war mit in der Gesellschaft gewesen und war überdies, wie ich glaube, unter seinen Zeitgenossen einer der eifrigsten Verehrer des Sokrates. Indessen habe ich aber schon über einige Punkte von dem, was ich von jenem hörte, auch bei Sokrates nachgefragt, und dieser bestätigte sie mir so, wie jener berichtet hatte.

So erzähle es mir denn schnell wieder, versetzte er. Ist ja doch der Weg nach der Stadt so recht geeignet dazu, um während des Wanderns zu erzählen und zuzuhören.

So unterhielten wir uns denn im Gehen hierüber, und ich bin daher, wie ich schon im Anfang bemerkte, hierauf nicht unvorbereitet. Soll ich es also auch euch berichten, so muß ich es wohl tun. Denn auch ohnehin schon bereiten mir Reden über philosophische Gegenstände, mag ich sie nun selbst vor tragen oder von anderen vortragen hören, – abgesehen von dem Nutzen, den sie mir, wie ich glaube, gewähren, – die größte Freude; alle anderen aber, zumal wie ihr Reichen und Geldmänner sie zu führen pflegt, erregen mir für meine Person Überdruß und gegen euch, ihr Freunde, Mitleiden, weil ihr etwas Rechtes zu schaffen glaubt und doch nur etwas ganz Nichtiges treibt. Vielleicht nun haltet ihr hinwiederum dafür, daß ich zu beklagen sei, und ich glaube, daß ihr den rechten Glauben habt; von[660] euch jedoch glaube ich dies meinerseits nicht, sondern weiß es gewiß.

Ein Freund: Du bleibst doch immer der Alte, Apollodoros; denn immer klagst du dich selbst und andere an und scheinst mir geradezu alle Menschen, von dir selber angefangen, für bejammernswert zu halten, mit Ausnahme des Sokrates. Und woher du deinen Beinamen »der Schwärmer« erhieltest, weiß ich zwar nicht; in deinen Reden aber zeigst du dich wenigstens stets als einen solchen, daß du mit dir und allen Menschen haderst, den Sokrates ausgenommen.

Apollodoros (ironisch): Ja, da freilich, bester Freund, bedarf es keines Beweises mehr, wenn ich so über mich selbst und über euch denke, daß ich schwärme und von Sinnen bin.

Der Freund: Es verlohnt nicht, Apollodoros, darüber jetzt zu streiten. Gewähre uns vielmehr unsere Bitte und erzähle uns, wie die Reden lauteten!

Apollodoros: Wohlan, sie lauteten ungefähr folgendermaßen... Doch ich will lieber das Ganze von vorne an, so wie jener es mir mitteilte, auch meinerseits euch wiederzugeben versuchen.

Er erzählte nämlich, daß ihm Sokrates begegnet sei, gebadet und mit untergebundenen Sohlen, was er selten zu tun pflegte, und da habe er ihn also gefragt, wohin er denn gehen wolle, da er sich so schön geschmückt habe.

Und Sokrates habe erwidert: Zum Gastmahle bei Agathon. Denn gestern bei seinem Siegesfeste entschlüpfte ich ihm aus Furcht vor dem Gewühle, habe ihm aber dafür zugesagt, heute zu kommen. Darum nun habe ich mich so schön herausgeputzt, um als Schöner vor einem Schönen zu erscheinen. Doch du, fuhr er fort, was meinst du dazu, willst du ungeladen mit zum Gastmahle kommen?

Und ich, sagte Aristodemos, erwiderte: Ganz wie es dir gut dünkt.

Komm denn mit mir, entgegnete er, damit wir das Sprichwort zuschanden machen, indem wir ihm die Wendung geben, daß auch zu wackerer Männer Gastmählern wackere Männer ungeladen gehen. Denn Homeros scheint dies Sprichwort nicht bloß zuschanden gemacht, sondern auch verspottet zu haben. Während er nämlich den Agamemnon als einen vorzüglich[661] wackeren Kriegsmann darstellt, den Menelaos aber als einen weichlichen Kämpfer, so läßt er doch den Menelaos ungeladen beim festlichen Opferschmause des Agamemnon sich einstellen, den Schlechteren bei dem des Besseren.

Nachdem er dies vernommen, so erzählte Aristodemos weiter, habe er eingeworfen: Vielleicht jedoch wird es mit mir nicht so herauskommen, wie du meinst, lieber Sokrates; sondern ganz nach des Homeros Worten werde auch ich als ein schlechter Mann ungeladen zu dem Gastmahle eines weisen Mannes gehen. Wie willst du es also rechtfertigen, wenn du mich einführst; Denn ich werde es nicht zugestehen, daß ich ungeladen komme, sondern sagen, du habest mich eingeladen.

Nun, erwiderte Sokrates, wenn zwei wandern selband, da berate der eine von uns den andern, was wir sagen wollen. Und so laß uns gehen!

Nachdem sie so ungefähr mit einander verhandelt hätten, fuhr Aristodemos fort, seien sie weitergegangen. Da sei nun aber Sokrates unterwegs über irgend einen Gegenstand nachdenkend in sich selbst versunken zurückgeblieben, und da er auf ihn wartete, habe er ihn aufgefordert, nur vorwärts zu gehen. Als er nun aber beim Hause des Agathon angekommen sei, habe er die Türe geöffnet gefunden, und da, erzählte er, sei ihm etwas Lächerliches begegnet. Es sei ihm nämlich sofort ein Sklave von innen entgegengekommen und habe ihn dahin geführt, wo die übrigen Gäste sich zu Tische niedergelassen hatten, und er habe sie bereits im Begriffe gefunden, das Mahl zu beginnen. Sobald ihn nun Agathon bemerkt, habe dieser sofort zu ihm gesagt: Sieh da, lieber Aristodemos, du kommst recht zur gelegenen Zeit, um an unserem Mahle teilzunehmen. Solltest du aber zu irgend einem anderen Zwecke gekommen sein, so verschiebe das auf ein andermal; denn auch gestern schon suchte ich dich, um dich einzuladen, konnte dich aber nicht finden. Doch warum bringst du uns denn den Sokrates nicht mit?

Und ich, so erzählte Aristodemos weiter, drehe mich um und sehe nirgends den Sokrates mir folgen. Ich sagte daher, daß ich in der Tat mit Sokrates gekommen wäre, indem gerade er mich zu diesem Gastmahle eingeladen habe.

Nun, das hast du recht gemacht, versetzte Agathon. Aber wo ist denn er selbst?[662]

Eben trat er hinter mir herein. Darum wundere ich mich selber, wo er sein mag.

Sieh doch nach, Sklave, habe hierauf Agathon befohlen, und fahre den Sokrates zu uns herein! – Du aber, sagte er, Aristodemos, nimm dort neben Eryximachos Platz.

Ihm selbst, erzählte dieser, habe darauf ein Sklave die Füße gewaschen, damit er sich niederlassen könnte; ein anderer von den Sklaven aber sei mit der Nachricht zurückgekehrt: Sokrates ist wieder zurückgegangen und steht in der Vordertüre eines Nachbarhauses und will trotz meiner Einladung nicht hereinkommen.

Seltsamer Bericht! sprach Agathon. So lade ihn von neuem ein und laß nicht nach!

Darauf aber habe Aristodemos, wie er berichtete, gesagt: Keineswegs, sondern laßt ihn gewähren! Denn das ist so eine Sitte, welche er an sich hat: zuweilen geht er abseits, wo es sich gerade trifft, und bleibt stehen. Er wird aber, wie ich denke, auch gleich kommen. Stört ihn also nicht, sondern laßt ihn gewähren!

Nun, wenn du meinst, müssen wir es wohl so machen, habe Agathon erwidert. Aber auf! Uns andere bewirtet, ihr Sklaven; setzt uns vor, ganz was euch gut dünkt, da ich euch ja keinen Aufseher bestellt habe, was ich überhaupt nie zu tun pflege. Bildet euch nur ein, daß ich und alle diese andern von euch zu Gaste geladen seien, und bedient uns so, daß wir euch loben können!

Hierauf, so fuhr Aristodemos fort zu berichten, hätten sie gespeist, Sokrates aber sei nicht erschienen. Agathon nun habe wiederholt geboten, nach Sokrates zu schicken, er aber habe es nicht zugelassen. So sei er denn von selbst gekommen, ohne lange gezögert zu haben, wie er sonst wohl zu tun pflegte, sondern höchstens seien sie halb mit der Mahlzeit fertig gewesen. Agathon nun – denn es habe sich gerade so getroffen, daß er am untern Ende allein lag. – habe, wie Aristodemos erzählte, ihm zugerufen: Hierher, o Sokrates, nimm hier neben mir Platz, damit auch ich von dem weisen Gedanken einen Teil bekomme, welcher sich in der Haustüre bei dir eingestellt hat! Denn offenbar fandest du ihn und hältst ihn nun fest; denn eher würdest du gewiß nicht abgelassen haben.[663]

Sokrates habe neben ihm sich gelagert und ihm erwidert: Das wäre eine schöne Sache, lieber Agathon, wenn es mit der Weisheit eine solche Bewandtnis hätte, daß sie aus dem Volleren von uns in den Leereren hinüberflösse, wenn wir mit einander in Berührung kommen, gleichwie das Wasser durch einen Wollenstreifen aus dem volleren Becher in den leereren hinüberfließt. Denn wenn es sich so auch mit der Weisheit verhält, so kann ich es gar nicht hoch genug anschlagen, neben dir zu liegen; denn ich glaube, daß ich dann von dir mit viel herrlicher Weisheit erfüllt werde. Die meinige nämlich möchte wohl nur gering und manchem Zweifel unterworfen sein, wie ein Traumbild; die deine aber ist glänzend und noch stark im Wachsen, da sie ja von dir, der du noch so jung bist, schon so herrlich hervorstrahlte und jüngst offenbar ward unter den Hellenen vor mehr als dreißigtausend Zeugen.

Du bist ein Spötter, Sokrates, antwortete Agathon. Doch wir wollen diesen unsern Streit über die Weisheit gleich nachher ausmachen, und Dionysos soll unser Schiedsrichter sein; jetzt aber sprich vorher der Tafel zu!

Nachdem hierauf, so fuhr Aristodemos in seiner Darstellung fort, Sokrates sich zum Essen gelagert und dann mit den übrigen gespeist hatte, hätten sie Trankopfer dargebracht, einen Lobgesang auf den Gott angestimmt und die übrigen religiösen Bräuche vollzogen; sodann aber hätten sie sich zum Trinkgelage angeschickt. Da, erzählte er, habe nun Pausanias zuerst ungefähr in folgender Weise das Wort ergriffen: Wohlan, ihr Leute, in welcher Weise mögen wir wohl am behaglichsten trinken? Ich für meine Person kann euch gestehen, daß ich in der Tat noch sehr angegriffen bin von dem gestrigen Zechgelage und einiger Erholung bedarf; ich glaube aber, daß es auch den meisten von euch ebenso gehen wird, denn ihr wart ja gestern auch dabei. Überlegt also, auf welche Weise wir am behaglichsten trinken mögen.

Und Aristophanes habe erwidert: Dein Vorschlag ist gut, Pausanias, daß wir es uns auf alle Weise bequem machen müssen beim Trinken; denn auch ich bin einer von denen, die sich gestern gehörig angefeuchtet haben.

Als nun Eryximachos, der Sohn des Akumenos, so erzählte Aristodemos weiter, sie so habe reden hören, da habe er gesagt:[664] Vortrefflich gesprochen! Und ich möchte nur noch von einem unter euch hören, nämlich von Agathon, wie es mit seiner Fähigkeit zum Trinken bestellt ist.

Auch ich, habe dieser entgegnet, fühle mich gar nicht sonderlich dazu aufgelegt.

Das wäre ja, wie es scheint, ein rechter Fund für uns, habe der andere erwidert, ich meine nämlich für mich und den Aristodemos und Phaidros und die übrigen da, wenn ihr, die stärksten Trinker, es jetzt aufgebt: denn unsere starke Seite ist das überhaupt nicht. Den Sokrates nehme ich aus, denn der ist auf beides eingerichtet, so daß es ihm gleichgültig sein wird, was von beidem wir tun. Da nun keiner von den Anwesenden Lust zu haben scheint, vielen Wein zu trinken, so werde ich hoffentlich auch mehr Anklang bei euch finden, wenn ich euch über die wahre Beschaffenheit des Rausches belehre. Mir ist nämlich dies aus meiner Arzneikunst klar geworden, daß die Trunkenheit ein schädliches Ding für die Menschheit ist, und ich möchte daher mit meinem Willen weder selber zu viel trinken, noch auch es einem anderen raten, zumal wenn er noch angegriffen ist vom Rausche des vorigen Tages.

Gewißlich, so berichtete Aristodemos weiter, sei darauf Phaidros aus Myrrhinus eingefallen: ich für meinen Teil bin dir immer zu folgen geneigt, zumal wenn du etwas sagst, was in die Heilkunde einschlägt; jetzt aber werden es auch die übrigen tun, wenn sie gescheit sind.

Als sie nun dies vernommen, hätten auch alle andern beigestimmt, man müsse das gegenwärtige Gelage nicht bis zur Trunkenheit steigern, sondern nur so nach Behagen trinken.

Da nun also, habe Eryximachos fortgefahren, dies beschlossen ist, daß ein jeder trinke, soviel ihm beliebt, und daß kein Zwang stattfinden soll, so schlage ich fernerhin vor, die eben eingetretene Flötenspielerin zu entlassen, um für sich allein zu spielen, oder, wenn sie will, vor den Weibern drinnen, uns aber für heute einander mit Reden zu unterhalten. Auch den Gegenstand dieser Reden will ich euch vorschlagen, wenn es euch recht ist.

Da hätten alle erklärt, es sei ihnen recht, und sie forderten ihn auf, seinen Vorschlag zu machen. Eryximachos habe daher[665] fortgefahren: Ich beginne meine Rede wie Melanippe bei Euripides: denn nicht von mir selber kommt das Wort, sondern von unserm Phaidros da, welches ich vortragen will. Denn Phaidros hat mir schon wiederholt sein Leid geklagt. Ist es nicht schrecklich, sagt er oft zu mir, lieber Eryximachos, daß auf alle andern Götter Hymnen und Gesänge von den Dichtern verfaßt sind, während auf den Eros, der doch ein so wohltätiger und großer Gott ist, kein einziger von so vielen Dichtern ein Loblied gedichtet hat? Wenn du aber jene schätzbaren Männer, die Sophisten, in Betracht ziehen willst, daß diese zwar Lobreden auf den Herakles und andere in Prosa schreiben, wie zum Beispiel der vortreffliche Prodikos – doch das ist freilich noch weniger zu verwundern, aber ich stieß neulich auf ein Buch, in welchem der Nutzen des Salzes wunder wie hoch gepriesen wurde, und noch viel anderes dergleichen kannst du hinlänglich verherrlicht finden, – auf solche Dinge also verwendet man großen Eifer, während den Eros noch bis auf diesen Tag kein einziger Mensch seiner würdig zu preisen unternommen hat! So also wird ein so erhabener Gott vernachlässigt! Darin scheint mir nun Phaidros ganz recht zu haben, und ich möchte daher nicht bloß mich ihm gefällig erzeigen, indem ich ihm eine Beisteuer hierzu liefere, sondern ich glaube, daß es auch gegenwärtig für uns, die wir hier zugegen sind, ganz angemessen sein würde, den Gott zu verherrlichen. Wenn dies nun auch eure Ansicht ist, so werden wir hinlänglichen Stoff für unsere Unterhaltung durch Reden haben. Ich denke nämlich, es muß nach der rechten Hand in der Reihe herum ein jeder von uns eine Lobrede auf den Eros halten, so schön er nur kann. Phaidros aber muß den Anfang machen, weil er obenan liegt und überdies der Urheber dieses ganzen Vorschlages ist.

Niemand, lieber Eryximachos, habe darauf Sokrates bemerkt, wird dir entgegenstimmen. Denn weder ich dürfte mich weigern, der ich zugebe, auf nichts anderes als auf die Liebesangelegenheiten mich zu verstehen, noch auch Agathon und Pausanias, noch Aristophanes, dessen ganzes Treiben sich um den Dionysos und die Aphrodite dreht, noch überhaupt irgend einer von denen, die ich hier vor mir sehe. Freilich kommen wir, die wir zu unterst liegen, am schlechtesten dabei weg; indessen, wenn nur unsere Vorgänger recht befriedigend und schön gesprochen[666] haben, so soll uns das genügen. So fange denn Phaidros in Gottes Namen an und preise den Eros!

Damit waren denn auch alle anderen einverstanden und verlangten dasselbe wie Sokrates. An alles nun, was ein jeder redete, erinnerte sich schon Aristodemos nicht mehr genau, und ich wiederum nicht mehr an alles, was er mir erzählte; was aber und wessen Rede mir am meisten bemerkenswert erschien, diese Reden will ich euch einzeln berichten.

Zuerst also, wie gesagt, erzählte er, habe Phaidros gesprochen und habe seine Rede ungefähr damit begonnen, daß Eros ein großer Gott sei und bewundernswert unter Menschen und Göttern sowohl aus vielen andern Gründen, als auch namentlich wegen seiner Herkunft. Denn daß er zu den ältesten Göttern gehört, sprach Phaidros, gereicht ihm zu einer besondern Ehre. Hierfür dient aber dies zum Beweise: Eltern des Eros gibt es weder, noch werden dergleichen bei irgend einem Schriftsteller in gebundener oder ungebundener Rede erwähnt; sondern Hesiodos sagt, zuerst sei das Chaos gewesen,


... aber nach diesem

Ward die gebreitete Erd', ein dauernder Sitz den gesamten

Ewigen...

Eros zugleich...


Er sagt also, diese beiden seien zuerst nach dem Chaos entstanden, die Erde und Eros: Parmenides aber schreibt von der zeugenden Urkraft:


Unter allen den Göttern zuerst ersann sie den Eros


Dem Hesiodos stimmt aber auch Akusilaos bei. Von so vielen Seiten her stimmt man darin überein, daß Eros einer der ältesten Götter sei. Als einer der ältesten ist er uns aber zugleich Urheber der höchsten Güter. Denn ich wüßte kein größeres Gut für den Menschen gleich in seiner Jugend zu nennen, als einen edelgesinnten Liebhaber, und wiederum für den Liebhaber seinen Geliebten. Denn was den Menschen, welcher sein Leben schön und würdig zubringen will, durch sein ganzes Leben leiten muß, das vermögen ihm weder Verwandtschaft, noch Ehrenstellen, noch Reichtum, noch irgend etwas anderes in dem Maße zu gewähren wie die Liebe. Was meine ich aber damit? Die Scham vor dem Schimpflichen und das[667] wetteifernde Streben nach dem Würdigen und Schönen; denn ohne diese vermag weder ein Staat noch ein Einzelner Großes und Schönes zu vollbringen. Ich behaupte nun nämlich, daß ein Mann, welcher liebt, wenn er dabei betroffen würde, daß er etwas Schimpfliches täte oder von jemandem erlitte, indem er sich aus Feigheit nicht dagegen verteidigte, keinen so großen Schmerz darüber empfinden würde, von seinem Vater oder seinen Freunden oder von sonst jemandem dabei erblickt zu werden, als von seinem Geliebten. Eben dasselbe sehen wir aber auch bei dem Geliebten, daß er vor allem sich vor seinen Liebhabern schämt, wenn er bei etwas Schimpflichem erblickt wird. Ließe es sich daher ins Werk setzen, einen Staat oder ein Heer aus lauter Liebhabern und Geliebten zu bilden, so ist gar nicht zu denken, wie ein Staat im Innern besser verwaltet werden könnte, als wenn alle seine Bürger sich alles Schimpflichen enthalten und im Wetteifer zum Guten einander überbieten; aber auch im gemeinsamen Kampfe würden die so Verbundenen, selbst in geringer Zahl, ich möchte sagen, alle Menschen besiegen. Denn ein liebender Mann würde es gewißlich höher aufnehmen, von seinem Geliebten erblickt zu werden, wie er aus den Reihen wiche oder die Waffen wegwürfe, als von allen übrigen Menschen, und würde einen vielfachen Tod dieser Schande vorziehen. Oder gar den Liebling zu verlassen und ihm nicht beizustehen in der Gefahr, – so feige ist kein Mensch, den Eros selbst nicht begeistern sollte zur Tapferkeit, so daß er dem gleichkommt, der der Mutigste von Natur ist; kurz, was Homeros sagt, daß ein Gott diesem oder jenem Helden Mut eingehaucht habe, das gewährt Eros den Liebenden allen.

Ja, sogar für einander zu sterben sind die Liebenden, und nur sie, bereit, und zwar nicht bloß Männer, sondern auch Frauen. Hiervon gibt auch die Tochter des Pelias, Alkestis, ein hinreichendes Zeugnis vor allen Hellenen zugunsten meiner Behauptung, indem sie allein für ihren Mann sterben wollte, da er doch Vater und Mutter hatte, welche sie vermöge ihrer Liebe so sehr an Zärtlichkeit überbot, daß sie dadurch jene ihrem Sohne fremd und nur dem Namen nach angehörig erschienen ließ. Und in der Tat schien sie denn auch hiermit nicht bloß den Menschen, sondern auch den Göttern ein so schönes Werk vollbracht zu haben, daß diese, obwohl sie unter den vielen,[668] welche viele rühmliche Taten ausführten, doch nur einer geringen Anzahl die Ehre gewährten, ihre Seele wieder aus dem Hades zu entlassen, trotzdem die ihrige entließen aus Bewunderung ihrer Tat. So ehren auch die Götter den Eifer und die Tüchtigkeit im Dienste der Liebe vor allem. Den Orpheus aber, den Sohn des Oiagros, schickten sie unverrichteter Sachen aus dem Hades zurück, indem sie ihm ein Trugbild seines Weibes zeigten, um deretwillen er kam, sie selbst ihm aber nicht gaben, weil es schien, als habe er sich weichlich gezeigt – denn er war ja ein Zitherspieler – und nicht den Mut gehabt, für seine Liebe zu sterben wie Alkestis, sondern es nur zu veranstalten gesucht, lebend in den Hades zu kommen. Dafür bestraften sie ihn denn auch und ließen ihn den Tod durch Weiberhand finden; wogegen sie wiederum den Achilleus, den Sohn der Thetis, hoch ehrten und ihn auf die Inseln der Seligen versetzten, weil er trotz der Belehrung seiner Mutter, daß er sterben müsse, wenn er den Hektor tötete, während er nach der Heimat zurückkehren und ein hohes Alter erreichen würde, wenn er ihn nicht tötete, dennoch es kühnlich vorzog, als Helfer und Rächer seines Liebhabers Patroklos nicht etwa bloß für ihn zu sterben, sondern sogar dem Toten in den Tod zu folgen. Deshalb bewunderten die Götter ihn ganz besonders und ehrten ihn vor allen, weil er seinen Liebhaber so hoch achtete. Aischylos aber faselt, wenn er den Achilleus zum Liebhaber des Patroklos macht, da doch der erstere viel schöner war nicht allein als Patroklos, sondern auch als alle anderen Helden, auch noch bartlos, dazu auch viel jünger, wie Homeros bezeugt. In der Tat nämlich ehren die Götter zwar überhaupt eine solche Tugend im Dienste der Liebe aufs höchste; noch höher jedoch bewundern und erheben und belohnen sie es, wenn der Geliebte dem Liebenden, als wenn der Liebende dem Geliebten sich anhänglich erweist. Denn der Liebhaber ist göttlicherer Art als der Liebling, denn er ist der Gottbegeisterte. Darum ehrten sie auch den Achilleus höher als die Alkestis, indem sie ihn auf die Inseln der Seligen versetzten. So behaupte ich denn also, daß Eros unter den Göttern der älteste und ehrwürdigste und am meisten imstande sei, den Menschen zur Erwerbung der Tugend und Glückseligkeit zu verhelfen im Leben und im Tode.[669]

So ungefähr, erzählte Aristodemos, habe die Rede des Phaidros gelautet; nach Phaidros aber seien einige andere Reden gefolgt, deren er sich nicht mehr genau erinnerte; mit Übergehung von ihnen teilte er mir daher die des Pausanias mit. Dieser habe nämlich folgendermaßen gesprochen:

Nicht richtig ist uns, wie mich dünkt, lieber Phaidros, so schlechthin die Aufgabe gestellt worden, den Eros zu preisen. Denn wenn es nur einen Eros gäbe, dann wäre dies freilich ganz in der Ordnung; nun aber gibt es doch nicht bloß einen. Wenn dies aber der Fall ist, dann ist es richtiger, zuvor zu bestimmen, welchen man loben soll. Diesem Mangel werde ich daher abzuhelfen suchen; ich werde zuerst sagen, welchen man loben muß, und ihn sodann auf eine Weise loben, wie sie des Gottes würdig ist. Wir alle nämlich wissen, daß es ohne Eros keine Aphrodite gibt. Gäbe es daher nur eine Aphrodite, so würde auch Eros nur einer sein; nun gibt es aber deren ja zwei: folglich muß es notwendig auch zwei Eros geben. Wie sollte es nämlich nicht zwei solcher Göttinnen geben? Die eine ist ja die ältere und mutterlose, die Tochter des Uranos, welche wir deshalb bekanntlich auch die »himmlische« nennen; die jüngere aber ist die Tochter des Zeus und der Dione, welche wir ja als die »irdische« bezeichnen. Notwendigerweise muß nun danach der Eros, welcher der Gehilfe der letzteren ist, auch der »irdische« heißen, der andere aber der »himmlische«. Freilich sind nun wohl alle Götter zu preisen. Welche Aufgabe aber jedem von beiden zuteil geworden ist, will ich auszusprechen versuchen.

Mit jeder Handlung verhält es sich folgendermaßen: keine ist an sich selbst schön oder verwerflich. So zum Beispiel was wir jetzt tun, trinken oder singen oder uns unterhalten, – nichts von dem allen ist, an sich betrachtet, etwas Gutes und Schönes, sondern es wird dazu erst durch die Art der Ausführung; auf schöne und richtige Weise ausgeführt, wird es zu etwas Schönem, im Gegenteil aber zu etwas Verwerflichem. So ist es denn auch mit dem Lieben, und nicht jeder Eros ist edel und einer Lobrede würdig, sondern nur der, welcher uns antreibt, auf eine schöne Weise zu lieben.

Der Sohn der irdischen Aphrodite nun ist auch in Wahrheit irdisch, und es kommt ihm nicht darauf an, was er wirkt, und[670] er ist es, in dessen Sinne die niedrigdenkenden Menschen lieben. Es lieben nämlich solche zunächst ebenso gut Weiber als Knaben; sodann aber an denen, welche sie gerade lieben, mehr den Körper als die Seele; ferner lieben sie die möglichst Unverständigen, indem sie nur darauf sehen, zu ihrem Ziele zu gelangen, unbekümmert darum, ob auf eine edle Weise oder nicht. Daher begegnet es ihnen denn auch, hierin zu handeln, wie es sich gerade trifft, bald gut und bald umgekehrt. Es stammt ja dieser Eros auch von der Göttin her, welche viel jünger ist als die andere und in ihrer Abkunft sowohl am Weiblichen als am Männlichen teilhat. Der andere aber stammt von der himmlischen, die erstens nicht teil hat am Weiblichen, sondern nur am Männlichen ( – und von ihm stammt daher auch die Knabenliebe – ), sodann auch die ältere und jeder Ausgelassenheit fremde ist. Deshalb wenden sich denn auch die von diesem Eros Beseelten dem männlichen Geschlechte zu, indem sie das von Natur Kräftigere und Verständigere lieben. Und man kann auch bei der Knabenliebe selbst leicht die rein von diesem Eros Getriebenen unterscheiden; denn sie lieben nicht Kinder, sondern erst die, welche schon zu Verstande kommen; dies fällt aber ungefähr mit der Zeit des ersten Bartwuchses zusammen. Es sind nämlich diejenigen, welche von diesem Zeitpunkte ab zu lieben beginnen, wie ich meine, dazu entschlossen, mit ihrem Geliebten für das ganze Leben vereinigt zu bleiben und dasselbe gemeinsam mit ihm zu verbringen und nicht trügerisch seine unverständige Jugend zu überrumpeln und ihn dann hinterher zu verlachen und in die Arme eines andern zu entfliehen. Es müßte daher auch Gesetz sein, keine unreifen Knaben zu lieben, damit nicht so viel Mühe aufs Ungewisse hin vergeudet würde; denn bei den Kindern ist es noch ungewiß, wohin ihre weitere Entwicklung an Seele und Körper im Guten oder Schlimmen zuletzt ausschlagen wird. Die Edelgearteten nun legen sich zwar selber freiwillig dieses Gesetz auf; man müßte aber auch den sinnlichen Liebhabern dasselbe aufzwingen, so wie wir sie ja auch nach Kräften zwingen, sich mit ihrer Liebe von freigeborenen Frauen ferne zu halten. Denn diese sind es auch, welche jene Schande über die Knabenliebe gebracht haben, daß man es hat wagen können, zu behaupten, es sei schimpflich, seinen Liebhabern[671] zu Willen zu sein. Man behauptet dies nämlich nur im Hinblick auf diese und ihr ungehöriges und unredliches Verfahren, da doch wohl keine Handlung, wenn sie auf eine anständige und rechtliche Weise ausgeführt wird, mit Recht einen Tadel verdienen dürfte.

So ist auch die in bezug auf die Liebe herrschende Sitte in andern Staaten leicht zu begreifen; denn ihre Bestimmungen sind nur einfach; hier aber und in Lakedaimon sind sie verwickelt. In Elis nämlich und bei den Boiotern und überhaupt da, wo die Leute nicht gewandt im Reden sind, da hat es die Sitte einfach festgestellt, es sei schön, seinen Liebhabern zu Willen zu sein, und keiner, weder jung noch alt, dürfte es dort für schimpflich erklären, damit sie, denke ich, bei ihrem Unvermögen zum Reden sich nicht erst die Mühe zu machen brauchen, die Jünglinge zu überreden. In Ionien dagegen und an vielen anderen Orten, soweit die Herrschaft der Barbaren reicht, gilt es für schimpflich. Denn die Barbaren halten dies infolge der unumschränkten Gewalt, mit der sie beherrscht werden, für schimpflich, und ebenso das Streben nach Ausbildung des Geistes und Körpers. Denn den Herrschern, sollte ich denken, gereicht es nicht zum Nutzen, wenn höhere Einsicht und feste Freundschaften und Verbindungen unter den Beherrschten entstehen, was vor allen andern Dingen die Liebe hervorzurufen pflegt. Das haben durch die Tat auch unsere einheimischen Gewaltherrscher erfahren; denn die Liebe des Aristogeiton und die zur festen Freundschaft gewordene Gegenliebe des Harmodios stürzten ihre Herrschaft. Wo es daher die Satzung als schimpflich festgestellt hat, dem Liebhaber zu Willen zu sein, da liegt dies an der niedrigen Gesinnung derer, bei denen sie es festgestellt hat, nämlich an dem Eigennutz der Herrscher und der Feigheit der Beherrschten: wo es aber ganz einfach für löblich erklärt wird, da liegt es an ihrer Geistesträgheit. Unsere hiesige Sitte ist dagegen viel schöner, nur, wie gesagt, nicht leicht zu verstehen.

Denn man erwäge nur, daß es für schöner gehalten wird, öffentlich zu lieben als heimlich, und zwar vorzüglich die Edelsten und Besten, wenn sie auch viel häßlicher sind als die anderen, und daß ferner dem Liebhaber eine ganz ungemeine Aufmunterung von allen zuteil wird, gar nicht als ob er etwas[672] Schändliches tue, und daß es für schön gilt, den Geliebten für sich zu gewinnen, und für schimpflich, ihn nicht zu gewinnen, und daß die Sitte dem Liebhaber verstattet hat, zur Erreichung dieses Zweckes unter allgemeiner Billigung wunderliche Dinge zu begehen, die, wenn jemand sie bei der Verfolgung und Ausführung irgend eines anderen Zweckes in Anwendung bringen wollte, die größten Vorwürfe einernten würden; denn wenn er, um Geld von jemandem zu erlangen oder Ehrenstellen oder sonstigen Einfluß, dergleichen tun wollte wie die Liebhaber gegen ihre Geliebten, demütige und flehentliche Bitten an sie zu richten, ihnen Eide zu schwören, des Nachts vor ihren Türen zu liegen und zu jedem sklavischen Dienste, wie kein wirklicher Sklave, bereit zu sein: so würde er von Freunden und Feinden hiervon zurückgehalten werden, indem diese ihm Kriecherei und knechtische Gesinnung vorwerfen, jene aber ihn zurechtweisen und sich in seine Seele hinein schämen würden; dem Liebenden aber steht dies alles wohl an, und es wird ihm von der Sitte zugestanden, dies ohne Schande zu tun, wegen der Herrlichkeit des Zieles, welches er dadurch zu erreichen sucht; was aber das Stärkste ist, so sind, wie man wenigstens insgemein behauptet, seine Eidschwüre die einzigen, deren Übertretung sogar von den Göttern verziehen wird: denn ein Liebesschwur, sagt man, sei gar keiner; so haben die Götter und Menschen dem Liebenden alle mögliche Freiheit gestattet, wie unsere hiesige Sitte besagt. Nach dieser Seite hin möchte man demnach glauben, daß es für schön in unserer Stadt gelte, zu lieben und den Liebhabern sich zu befreunden. Sofern aber die Väter durch die Erzieher, welche sie Ihren Knaben geben, es verhindern, daß ihre Liebhaber mit ihnen ein Gespräch anknüpfen, indem es dem Erzieher zur Pflicht gemacht ist, hierauf zu sehen, sofern überdies ihre Altersgenossen und Freunde sie schmähen, wenn sie sehen, daß dennoch so etwas vorkommt, und die Älteren diese hieran nicht hindern noch ihnen vorhalten, daß sie mit Unrecht tadelten, – wenn jemand dies andererseits ins Auge faßt, dann möchte er wiederum glauben, daß dergleichen hier für das Allerschändlichste gälte.

Es verhält sich nun aber, denke ich, hiermit so: Auch dies ist, wie ich schon anfänglich bemerkte, einfach, an sich betrachtet,[673] durchaus weder schön noch schändlich, sondern auf eine schöne Weise ausgeführt, ist es schön, im Gegenteil aber schändlich. Auf eine schimpfliche Weise geschieht dies nun aber, wenn man einem Schlechten und auf eine schlechte Art zu Willen ist, auf eine schöne Weise dagegen, wenn einem Edelgesinnten und auf schöne Art. Schlecht aber ist jener sinnliche Liebhaber, welcher den Körper mehr als die Seele liebt. Denn ein solcher ist auch nicht beständig, da er ja auch nicht etwas Beständiges liebt; denn zugleich mit dem Hinschwinden der Blüte des Leibes, welche er liebte, eilt auch er von dannen und macht alle seine Reden und Verheißungen zuschanden. Der Liebhaber eines edelgearteten Gemütes aber verharrt zeitlebens, da er sich ja mit dem Bleibenden verschmolzen hat. Unsere Sitte nun will, daß man hiernach die Liebhaber wohl und reiflich prüfe und nur denen der ersteren Art zu Willen ist, die der letzteren aber meide. Darum ermuntert sie die Liebhaber zum Verfolgen, die Geliebten aber zum Fliehen, indem sie so im Kampfe richtet und erprobt, zu welcher von beiden Gattungen der Liebende sowie der Geliebte gehören. So wird es denn aus diesem Grund zuvörderst für schimpflich gehalten, sich schnell zu ergeben, damit es nicht an Zeit fehle, welche ja am besten das meiste erproben soll. Ferner gilt es für schimpflich, sich für Geld oder aus Rücksicht auf den Einfluß im Staate zu ergeben, gleichviel ob man nun dabei aus Furcht vor Gewalttätigkeiten sich beugen und mutigen Widerstand aufgeben oder aber im Hinblick auf Wohltaten an Geld oder in der Unterstützung seiner politischen Absichten nicht widerstreben möge. Denn nichts von diesem allem kann als sicher und bleibend angesehen werden, abgesehen davon, daß hieraus nicht einmal eine hochherzige Freundschaft entstehen kann. So bleibt denn nach unserer Sitte nur ein Weg, wenn der Liebling auf eine schöne Weise dem Liebhaber zu Willen zu sein gedenkt. Wie es nämlich bei den Liebhabern nicht für Kriecherei und Schmach galt, den Lieblingen jeglichen Sklavendienst freiwillig zu erweisen, so bleibt nach unserer Sitte nur noch eine einzige andere Sklaverei übrig, welche keine Schande bringt, und dies ist die um der Tugend willen.

Es herrscht nämlich bei uns die Ansicht, wenn jemand einem andern dienen will, weil er durch ihn in der Weisheit oder irgend[674] einem andern Stücke der Tugend fortschreiten zu können glaubt, daß diese freiwillige Dienstbarkeit nicht schimpflich und keine Kriecherei ist. Diese beiden in der Sitte begründeten Ansichten, die über die Knabenliebe und die über die Philosophie und sonstige Tüchtigkeit, muß man daher in eins zusammenbringen, wenn die Willfährigkeit des Geliebten gegen seinen Liebhaber als etwas Löbliches erscheinen soll. Wenn nämlich Liebhaber und Liebling beide einander mit der gleichen Ansicht entgegenkommen: jener, man leiste den Lieblingen, die einem zu Willen sind, jeglichen Dienst, den man ihnen gewähre, mit Recht, und dieser, daß man dem, welcher uns weise und tugendhaft macht, zu jeder möglichen Willfährigkeit verpflichtet sei, und zwar so, daß dabei jener wirklich vermag, zur Weisheit und sonstigen Tugend beizutragen, dieser aber auch wirklich in Beziehung auf Bildung und Weisheit zu gewinnen begehrt; wenn also dergestalt diese beiden Seiten der Sitte in eins zusammentreffen. – dann allein tritt der Fall ein, in welchem es löblich für den Geliebten ist, seinem Liebhaber zu Willen zu sein, sonst aber nimmer. Bei einer solchen Absicht ist es auch nicht einmal etwas Schimpfliches, getäuscht zu werden; bei jeder andern aber hat man Schande davon, mag man nun getäuscht werden oder nicht. Wenn zum Beispiel jemand seinem Liebhaber, weil er ihn für reich hält, des Reichtums wegen zu Willen ist und sich dann hinterher getäuscht sieht und kein Geld bekommt, weil der Liebhaber sich als arm erweist, so mindert diese Täuschung die Schande nicht; denn ein solcher scheint, soviel an ihm selbst liegt, zu erkennen zu geben, daß er für Geld dem ersten besten sich zu jedem beliebigen Dienste hergeben würde; dies aber ist nicht schön. Aus demselben Grunde ist dagegen, wenn jemand seinem Liebhaber zu Willen ist, weil er ihn für gut hält und selber durch die Freundschaft mit ihm besser zu werden hofft, und sich dann dabei getäuscht sieht, indem sich zeigt, daß jener schlecht ist und keine Tugend besitzt, dennoch diese Täuschung ehrenvoll; denn es scheint wiederum auch dieser für seinen Teil offenbart zu haben, daß er der Tugend wegen und um besser zu werden einem jeden zu jedem bereit wäre; dies ist aber wiederum das Schönste von allem. So ist es denn in jedem Falle schön, der Tugend wegen sich zu ergeben. Dies ist die Liebe,[675] welche von der himmlischen Göttin stammt und selbst himmlisch und von hohem Werte für den Staat wie für den Einzelnen ist, indem sie den Liebenden zwingt, viel Sorgfalt auf seine eigene Tugend zu verwenden, und ebenso den Geliebten; alle andern Arten der Liebe aber entspringen von der anderen Göttin, der irdischen. Dies, lieber Phaidros, ist es, was ich dir aus dem Stegreife über den Eros zu bieten habe.

Als nun Pausanias Pause machte – denn so lehren mich die hochweisen Leute die Gleichklänge aufzusuchen –, fuhr Aristodemos fort, hätte eigentlich Aristophanes sprechen müssen; er sei aber gerade von einem Schlucken befallen gewesen, sei es weil er sich überladen oder aus irgend einer andern Ursache, und habe daher nicht reden können, sondern hätte sich mit diesen Worten zu dem Arzte Eryximachos gewandt – dieser hätte nämlich unmittelbar neben ihm gelegen –: »Lieber Eryximachos, du bist dazu verpflichtet, entweder mir den Schlucken zu vertreiben oder für mich zu reden, bis er weggegangen ist.« Und Eryximachos habe erwidert; Nein, ich will vielmehr beides tun. Ich will nämlich an deiner Stelle reden und du hernach, wenn er vorübergegangen ist, an der meinigen; während ich aber rede, siehe du zu, ob der Schlucken aufhören will, wenn du längere Zeit den Atem anhältst; wenn aber nicht, so schlucke Wasser hinunter! Wenn er jedoch ganz hartnäckig ist, dann nimm etwas, womit du die Nase zum Niesen reizest, und wenn du ein – bis zweimal geniest hast, dann wird er aufhören, wenn er auch noch so hartnäckig ist.

Nun, so beginne nur deine Rede, antwortete Aristophanes; ich aber will deinen Rat befolgen.

Eryximachos nun habe folgendermaßen gesprochen: Demnach scheint es mir nötig zu sein, da Pausanias zwar einen vortrefflichen Anlauf in seiner Rede genommen, aber sie nicht befriedigend zu Ende geführt hat, daß ich derselben den fehlenden Schluß hinzufüge. Denn daß es einen zweifachen Eros gebe, scheint er mir mit richtiger Unterscheidung hingestellt zu haben; daß derselbe aber nicht bloß in den Seelen der Menschen die Liebe zu schönen Menschen bewirkt, sondern auch die zu vielem andern in vielem andern, in den Körpern aller Tiere und in den Gewächsen der Erde, ja mit einem Worte in allen Dingen, – das glaube ich aus unserer Kunst, der Arzneikunde,[676] ersehen zu haben und aus ihr gelernt, wie groß und bewundernswürdig der Gott ist und über alles seine Wirkungen ausdehnt in den Angelegenheiten menschlicher sowie göttlicher Alt. Ich mache meiner eignen Kunst zu Ehren mit ihr den Anfang. Denn die Natur der Leiber zunächst hat diesen doppelten Eros an sich. Denn das Kranke und das Gesunde am Körper ist zugestandenermaßen verschieden und unähnlich. Das Unähnliche aber begehrt nach Unähnlichem und liebt Unähnliches. Ein anderer ist daher der Eros, der in dem Gesunden, ein anderer der, welcher in dem Kranken sich regt. Und da ist es nun, wie eben Pausanias sagte, daß es schön und recht sei, den guten, verwerflich aber, den zügellosen Menschen zu willfahren, ebenso auch innerhalb der Körper selber Recht und Pflicht, den guten und gesunden Teilen jedes Leibes zu willfahren – und hierin eben besteht das, was man Heilkunde nennt –; denn schlimmen und kranken Teilen aber zu willfahren, wäre verderblich, und man muß ihnen vielmehr entgegenarbeiten, wenn man ein rechter Heilkünstler sein will. Denn die Arzneikunst ist, um es mit einem Worte zu sagen, die Kenntnis der Liebesregungen des Körpers in bezug auf Anfüllung und Ausleerung, und wer in diesen Dingen die rechte und die falsche Liebe zu unterschieden weiß, das ist der beste Arzneikundige; und der, welcher eine Veränderung darin hervorzubringen weiß, so daß statt der einen Liebe die andere erworben wird, und welcher versteht, da, wo keine Liebe vorhanden ist, aber vorhanden sein müßte, sie hervorzurufen, und ebenso im entgegengesetzten Falle die vorhandene zu vertreiben, das dürfte der rechte Heilkünstler sein. Er muß nämlich imstande sein, das, was Im Körper das Feindseligste ist, einander befreundet zu machen und in gegenseitige Liebe zu versetzen. Das Feindseligste aber ist das Entgegengesetzte: das Kalte dem Warmen, das Bittere dem Süßen, das Trockene dem Feuchten, und alles übrige von dieser Art. Indem diesem allen unser Ahnherr Asklepios, wie unsere Dichter da sagen und ich es glaube, Liebe und Eintracht einzuflößen wußte, gründete er unsere Kunst. So wird denn also, wie gesagt, die gesamte Heilkunde von diesem Gotte gelenkt; ebenso aber auch die Gymnastik und der Landbau. Von der Musik aber ist es sogar jedem klar, der auch nur im geringsten[677] darauf merkt, daß es sich ebenso mit ihr verhält, wie vielleicht auch Herakleitos sagen will, denn den Worten nach drückt er es nicht richtig aus. Das Eine (das Grundwesen) nämlich, sagt er, gehe, eben indem es auseinandergehe, mit sich selber zusammen, wie die Fügung eines Bogens und einer Leier. Es ist aber sehr unsinnig zu sagen, daß die harmonische Fügung selbst auseinandergehe und schon im Widerstreite vorhanden sei oder aus noch Auseinandergehendem und noch Widerstreitendem bestehe. Vielleicht jedoch wollte er dies sagen, daß sie durch die Tonkunst aus dem Hohen und Tiefen, welches zu vor widerstreitend auseinanderging, nunmehr aber in Übereinstimmung gebracht wurde, entstehe. Denn nimmer kann doch wohl aus dem Hohen und Tiefen, solange es sich noch widerstreitet, eine Harmonie hervorgehen. Denn Harmonie ist Einklang, Einklang aber eine Art der Eintracht; Eintracht aber kann unter Widerstreitendem, solange es sich noch widerstreitet, unmöglich stattfinden; wiederum aber, was sich widerstreitet und nicht in Eintracht ist, kann sich demnach auch nicht harmonisch fügen. Ebenso wie auch der Takt (Rhythmus) aus dem vorher sich widerstreitenden, nachher aber in Übereinstimmung gebrachten Schnellen und Langsamen entsteht. Jene Übereinstimmung aber ruft, wie dort die Arzneikunde, so hier die Tonkunst hervor, indem sie gegenseitige Liebe und Eintracht einflößt, und es ist so die Tonkunst wiederum die Kenntnis der Liebesregungen in bezug auf Takt und Harmonie. Und zwar ist es in der Anordnung der Harmonie und des Zeitmaßes an sich nicht schwer, die Liebesregungen zu erkennen, und hierin waltet der zwiefache Eros nicht. Aber wenn es gilt, durch Harmonie und Zeitmaß auf die Menschen einzuwirken, sei es daß man selber schafft, was man das Tonsetzen nennt, oder daß man die bereits geschaffenen Tonstücke richtig vorträgt, was man Spielen heißt, dann ist es schwer und bedarf eines tüchtigen Künstlers. Denn dann kommt wieder derselbe Satz in Anwendung, daß man den wohlgesitteten Menschen, und zwar so, daß die, welche noch nicht wohlgesittet sind, es eben hierdurch werden, willfahren und ihre Liebesneigungen wohl in acht nehmen muß, und dies ist die edle, himmlische Liebe, welche von der (himmlischen) Muse Urania stammt, die andere aber, die der Bunttönerin Polyhymnia, ist die irdische;[678] und diese muß man da, wo man sie anwendet, mit Vorsicht anwenden, damit der Hörer die Lust von ihr genieße, ohne daß sie Zügellosigkeit in ihm hervorbringt; ebenso wie es in unserer Kunst schwierig ist, den Begierden, welche sich auf die Kochkunst beziehen, die rechte Lenkung zu geben, so daß man die Lust ohne Krankheit einernte. Und so muß man in der Musik und in der Heilkunst und in allen andern Künsten, die sich auf menschliche und auf göttliche Dinge beziehen, soweit es angeht, den zwiefachen Eros ins Auge fassen; denn sie sind beide in ihnen vorhanden.

Ist doch auch die Einrichtung der Jahreszeiten voll von ihnen beiden, und wenn das, was ich schon vorhin erwähnte, das Warme und das Kalte und Trockene und Feuchte, der sittigen Liebe zueinander teilhaftig wird und dadurch Einklang und richtige Mischung gewinnt, dann bringt es ein gesegnetes Jahr zuwege und Gesundheit für die Menschen und die übrigen Geschöpfe, für Tiere und Pflanzen, und richtet nirgends Schaden an. Wenn aber der frevelhafte Eros in den Jahreszeiten die Oberhand gewinnt, dann verdirbt er vieles und richtet großen Schaden an. Denn Hungersnot pflegt hieraus zu entstehen und wiederum andere viele dem ähnliche Gebrechen bei Tieren und Pflanzen; denn auch Reif und Hagel und Meltau entsteht aus der Maßlosigkeit und Unordnung, welche in solchen gegenseitigen Neigungen liegt, deren Kenntnis in bezug auf den Lauf der Gestirne und die Jahreszeiten Sternkunde genannt wird. Ferner drehen sich nach dem Obigen auch alle Opfer und alles, was unter der Obhut der Seherkunst steht – dies aber ist alles dasjenige, was sich auf die gegenseitige Gemeinschaft der Götter und Menschen bezieht - , um nichts anderes als um die Pflege und Heilung der Liebe. Denn jede Art von Frevelhaftigkeit pflegt zu entstehen, wenn man nicht dem sittigen Eros willfährt und ihn ehrt und ihm den Vorrang einräumt in allem Tun, sondern dem anderen, sowohl gegen die Eltern, im Leben wie nach ihrem Tode, als gegen die Götter. Über dies alles ist der Seherkunst die Hut und die Heilung davon anvertraut, und so ist denn die Seherkunst wieder die Vermittlerin zwischen Menschen und Göttern, weil sie sich auf die Liebesregungen versteht, welche auf die Bewahrung wie auf die Verletzung des göttlichen Rechtes gerichtet[679] sind. So vielfache und große – oder richtiger, alle und jegliche Macht besitzen, mit einem Worte gesagt, beiderlei Eros; derjenige aber von beiden, der sie zum Guten mit Weisheit und Gerechtigkeit an uns wie an den Göttern ausübt, dieser besitzt die größte Macht und verschafft uns jegliche Glückseligkeit, indem wir durch ihn sowohl mit einander zu verkehren und uns zu befreunden vermögen, als auch mit denen, welche größer sind als wir, mit den Göttern.

Vielleicht nun übergehe auch ich bei meinem Lobe des Eros noch vieles; doch geschieht es wenigstens nicht mit Absicht. Drum, wenn ich etwas übergangen habe, so ist es deine Aufgabe, lieber Aristophanes, dies zu ergänzen. Oder, wenn du etwa in anderer Weise den Gott zu preisen im Sinne hast, so tue auch dies, da du ja nun von deinem Schlucken auch befreit bist!

Darauf nahm, so erzählte Aristodemos, Aristophanes das Wort und erwiderte: Ja freilich, aufgehört hat er, aber nicht eher, als bis ich das Niesen gegen ihn anwandte, so daß ich mich wundere, wie doch das Wohlgeordnete des Körpers einen solchen Lärm und Kitzel verlangt, wie ja das Niesen ist; denn da hörte er gleich auf, als ich das Niesen gegen ihn anwandte.

Und Eryximachos habe erwidert: Mein guter Aristophanes, siehe dich vor, was du tust! Du suchst mich lächerlich zu machen, während du gerade im Begriffe bist zu reden, und zwingst mich dadurch, bei deiner eigenen Rede den Aufpasser zu spielen, ob du nicht auch etwas Lächerliches in ihr sagst, während du sonst hättest in Frieden sprechen können.

Du hast recht, Eryximachos, erwiderte Aristophanes lachend, und ich nehme mein Wort zurück. Darum passe mir nun auch nicht auf; denn ich fürchte für meine kommende Rede, nicht etwa daß sie Lächerliches enthalten möge – denn das wäre mir ein Gewinn und meiner Muse eigen –, sondern vielmehr Verlachenswertes.

Nachdem du mir eins versetzt hast, Freund Aristophanes, denkst du mir nun zu entwischen. Nein, sei auf deiner Hut und rede so, daß du Rechenschaft geben kannst: vielleicht werde ich dann, wenn es mir ansteht, dich durchschlüpfen lassen.

Allerdings, lieber Eryximachos, habe nun Aristophanes begönnen,[680] gedenke ich auf eine andere Weise als du und Pausanias zu reden. Mir nämlich scheinen die Menschen die Macht des Eros durchaus nicht erkannt zu haben; denn hätten sie das, so würden sie ihm wohl die größten Tempel und Altäre errichten und ihm die reichlichsten Opfer darbringen, während jetzt nichts von dem allen ihm widerfährt, was doch vor allem andern geschehen sollte. Denn er ist der menschenfreundlichste von den Göttern, indem er den Menschen ein Helfer und ein Arzt für diejenigen Übel ist, deren Heilung dem Menschengeschlechte die größte Glückseligkeit gewähren dürfte. Ich will daher euch seine Macht zu enthüllen versuchen, und ihr mögt wiederum andere hierüber belehren. Zuvörderst nun muß ich euch über die menschliche Natur und die Schicksale unterrichten, die sie erlitt.

Unsere ehemalige Naturbeschaffenheit nämlich war nicht dieselbe wie jetzt, sondern von ganz anderer Art. Denn zunächst gab es damals drei Geschlechter unter den Menschen, während jetzt nur zwei, das männliche und das weibliche; damals kam nämlich als ein drittes noch ein aus diesen beiden zusammengesetztes hinzu, von welchem jetzt nur noch der Name übrig ist, während es selber verschwunden ist. Denn Mannweib war damals nicht bloß ein Name, aus beidem, Mann und Weib, zusammengesetzt, sondern auch ein wirkliches ebenso gestaltetes Geschlecht; jetzt aber ist es nur noch ein Schimpfname geblieben. Ferner war damals die ganze Gestalt jedes Menschen rund, indem Rücken und Seiten im Kreise herumliefen, und ein jeder hatte vier Hände und ebenso viele Füße und zwei einander durchaus ähnliche Gesichter auf einem rings herumgehenden Nacken, zu den beiden nach der entgegengesetzten Seite von einan der stehenden Gesichtern aber einen gemeinschaftlichen Kopf, ferner vier Ohren und zwei Schamteile, und so alles übrige, wie man es sich hiernach wohl vorstellen kann. Man ging aber nicht nur aufrecht wie jetzt, nach welcher Seite man wollte: sondern, wenn man recht schnell fortzukommen beabsichtigte, dann bewegte man sich, wie die Radschlagenden die Beine aufwärtsgestreckt sich überschlagen, so, auf seine damaligen acht Glieder gestützt, schnell im Kreise fort. Es waren aber deshalb der Geschlechter drei und von solcher Beschaffenheit, weil das männliche ursprünglich von der Sonne[681] stammte, das weibliche von der Erde, das aus beiden gemischte vom Monde, da ja auch der Mond an der Beschaffenheit der beiden anderen Weltkörper teil hat; eben deshalb waren sie selber und ihr Gang kreisförmig, um so ihren Erzeugern zu gleichen. Sie waren daher auch von gewaltiger Kraft und Stärke und gingen mit hohen Gedanken um, so daß sie selbst an die Götter sich wagten; denn was Homeros von Ephialtes und Otos erzählt, das gilt von ihnen, daß sie sich einen Zugang zum Himmel bahnen wollten, um die Götter anzugreifen.

Zeus nun und die übrigen Götter hielten Rat, was sie mit ihnen anfangen sollten, und sie wußten sich nicht zu helfen; denn sie wünschten nicht, sie zu töten und ihre ganze Gattung zugrunde zu richten, gleichwie sie einst die Giganten mit dem Blitze zerschmettert halten – denn damit wären ihnen auch die Ehrenbezeugungen und Opfer von den Menschen gleichzeitig zugrunde gegangen –, noch auch durften sie sie ungestraft weiter freveln lassen. Endlich nach langer Überlegung sprach Zeus: »Ich glaube ein Mittel gefunden zu haben, wie die Menschen erhalten bleiben können und doch ihrem Übermut Einhalt geschieht, indem sie schwächer geworden. Ich will nämlich jetzt jeden von ihnen in zwei Hälften zerschneiden, und so werden sie zugleich schwächer und uns nützlicher werden, weil dadurch ihre Zahl vergrößert wird, und sie sollen nunmehr aufrecht auf zwei Beinen gehen. Wenn sie uns aber dann auch noch fernerhin fortzufreveln scheinen und keine Ruhe halten wollen, dann werde ich sie von neuem in zwei Hälften zerschneiden, so daß sie auf einem Beine hüpfen müssen wie die Schlauchtänzer.« Nachdem er das gesagt, schnitt er die Menschen entzwei, wie wenn man Beeren zerschneidet, um sie einzumachen, oder Eier mit Pferdehaaren. Wen er aber jedesmal zerschnitten hatte, dem ließ er durch Apollon das Gesicht und die Hälfte des Nackens umkehren nach der Seite des Schnittes zu, damit der Mensch durch den Anblick seiner Zerschnittenheit gesitteter würde, und befahl ihm dann, das übrige zu heilen. Apollon kehrte also das Gesicht um, zog die Haut von allen Seiten nach dem, was jetzt Bauch heißt, hin und band sie dann, indem er eine Öffnung ließ, welche man jetzt bekanntlich Nabel nennt, wie einen Schnürbeutel mitten[682] auf demselben zusammen. Und die meisten übrigen Runzeln glättete er und fügte so die Brust zusammen, indem er sich dabei eines ähnlichen Werkzeuges bediente, wie der Holzfuß der Schuhmacher, auf welchem sie die falten des Leders ausglätten: einige wenige aber ließ er zurück, nämlich eben die um den Bauch und den Nabel, zum Denkzeichen der einst erlittenen Strafe.

Als nun so ihr Körper in zwei Teile zerschnitten war, da trat jede Hälfte mit sehnsüchtigem Verlangen an ihre andere Hälfte heran, und sie schlangen die Arme um einander und hielten sich umfaßt, voller Begierde, wieder zusammenzuwachsen, und so starben sie vor Hunger und Vernachlässigung ihrer sonstigen Bedürfnisse, da sie nichts getrennt von einander tun mochten. Und wenn etwa die eine von beiden Hälften starb und die andere noch übrig blieb, dann suchte diese sich eine andere und umfaßte sie, mochte sie dabei nun auf die Hälfte eines ganzen Weibes, also das, was wir jetzt Weib nennen, oder eines ganzen Mannes treffen, und so gingen sie zugrunde.

Da erbarmte sich Zeus und erfand einen andern Ausweg, indem er ihnen die Geschlechtsglieder nach vorne versetzte; denn bisher trugen sie auch diese nach außen und erzeugten und gebaren nicht in einander, sondern in die Erde wie die Zikaden. So verlegte er sie also nach vorne und bewirkte dadurch die Erzeugung in einander, nämlich in dem Weiblichen durch das Männliche, zu dem Zwecke, daß, wenn dabei ein Mann auf ein Weib träfe, sie in der Umarmung zugleich erzeugten und so die Gattung fortgepflanzt würde; wenn dagegen ein Mann auf einen Mann träfe, sie wenigstens von ihrem Zusammensein eine Befriedigung hätten und so, von dieser gesättigt, inzwischen ihren Geschäften nachgingen und für ihre übrigen Lebensverhältnisse Sorge trügen. Seit so langer Zeit ist demnach die Liebe zu einander den Menschen eingeboren und sucht die alte Natur zurückzuführen und aus zweien eins zu machen und die menschliche Schwäche zu heilen.

Jeder von uns ist demnach nur eine Halbmarke von einem Menschen, weil wir zerschnitten, wie die Schollen, zwei aus einem geworden sind. Daher sucht denn jeder beständig seine andere Hälfte. Soviele nun unter den Männern ein Schnittstück[683] von jener gemischten Gattung sind, welche damals mannweiblich hieß, die richten ihre Liebe auf die Weiber, und die meisten Ehebrecher sind von dieser Art, und ebenso wiederum die Weiber, welche mannsüchtig und zum Ehebruch geneigt sind. Soviele aber von den Weibern ein Schnittstück von einem Weibe sind, die richten ihren Sinn nur wenig auf die Männer, sondern wenden sich weit mehr den Frauen zu, und die mit Weibern buhlenden Weiber stammen von dieser Art. Die Männer endlich, welche ein Stück von einem Mann sind, die gehen dem Männlichen nach, und solange sie noch Knaben sind, lieben sie, als Schnittlinge der männlichen Gattung, die Männer und haben ihre Freude daran, neben den Männern zu ruhen und von Männern umschlungen zu werden, und es sind dies gerade die trefflichsten von den Knaben und Jünglingen, weil sie die mannhaftesten von Natur sind. Manche nennen sie freilich schamlos, aber mit Unrecht: denn nicht aus Schamlosigkeit tun sie dies, sondern aus mutigem, kühnem und mannhaftem Geistestriebe, mit welchem sie dem ihnen Ähnlichen in Liebe entgegenkommen. Ein Hauptbeweis hierfür ist der, daß solche allein, wenn sie herangewachsen sind, Männer werden, die sich den Staatsgeschäften widmen. Sind sie aber Männer geworden, dann pflegen sie die Knaben zu lieben; auf Ehe und Kindererzeugung dagegen ist ihr Sinn von Natur nicht gerichtet, sondern sie werden nur vom Gesetze dazu gezwungen; vielmehr würde es ihnen genügen, ehelos mit einander das Leben zuzubringen. Kurz, ein solcher wird jedenfalls ein Knabenliebhaber, sowie ein Freund seines Liebhabers, indem er immer dem ihm Verwandten anhängt.

Wenn nun dabei einmal der liebende Teil, der Knabenliebhaber sowie alle andern, auf seine wirkliche andere Hälfte trifft, dann werden sie von wunderbarer Freundschaft, Vertraulichkeit und Liebe ergriffen und wollen, um es kurz zu sagen, auch keinen Augenblick von einander lassen. Und diese, welche ihr ganzes Leben mit einander zubringen, sind es, welche doch auch nicht einmal zu sagen wüßten, was sie von einander wollen. Denn dies kann doch wohl nicht die Gemeinschaft des Liebesgenusses sein, um dessen willen der eine mit dem andern so eifrig zusammenzusein wünscht: sondern nach etwas anderem[684] trachtet offenbar die Seele von beiden, was sie nicht zu sagen vermag, sondern nur ahnend zu empfinden und in Rätseln anzudeuten. Und – wenn zu ihnen, – während sie dasselbe Lager teilten, Hephaistos mit seinen Werkzeugen hinanträte und sie fragte: »Was wollt ihr Leute denn eigentlich von einander?« und, wenn sie es ihm dann nicht zu sagen vermöchten, sie von neuem fragte: »Ist es das etwa, was ihr wünscht, möglichst an demselben Orte mit einander zu sein und euch Tag und Nacht nicht von einander zu trennen? Denn wenn es euch hiernach verlangt, so will ich euch in eins verschmelzen und zusammenschweißen, so daß ihr aus zweien einer werdet und euer ganzes Leben als wie ein Einziger gemeinsam verlebt, und, wenn ihr sterbt, auch euer Tod ein gemeinschaftlicher sei, und ihr dann wiederum auch dort im Hades einer statt zweier seid. Darum seht zu, ob dies euer Begehr ist, und ob dies euch befriedigen würde, wenn ihr es erlangtet«; – wenn sie, sage ich, dies hörten, dann würde gewißlich kein Einziger es ablehnen oder zu erkennen geben, es sei etwas anderes, was er wünschte; sondern jeder würde gerade das gehört zu haben glauben, wonach er schon lange Begehr trug: vereinigt und verschmolzen mit seinem Geliebten aus zweien eins zu werden.

Der Grund hiervon nämlich liegt darin, daß dies unsere ursprüngliche Naturbeschaffenheit ist, und daß wir einst ungeteilte Ganze waren. Und so führt die Begierde und das Streben nach dem Ganzen den Namen Liebe. Und vor Zeiten, wie gesagt, waren wir eins; nun aber sind wir um unserer Ungerechtigkeit willen getrennt worden von dem Gott, wie die Arkader von den Lakedaimoniern. Und es steht daher zu fürchten, wenn wir uns nicht gesittet betragen gegen die Götter, daß wir dann von neuem zerspaltet werden und so von Ansehen herumlaufen müssen wie die auf den Grabsteinen ausgehauenen Reliefs: mitten durch die Nase durchgesägt wie halbierte Marken.

Deswegen muß man jedermann antreiben, ehrfürchtig gegen die Götter zu sein, damit wir diesem Geschicke entgehen und dagegen dasjenige erlangen, zu welchem uns Eros Führer und Hort ist. Dem handle niemand entgegen; es handelt dem aber entgegen, wer sich den Göttern verhaßt macht. Denn[685] wenn wir mit der Gottheit uns befreunden und versöhnen, so werden wir den uns eigentlich angehörigen Liebling finden und erlangen, was jetzt nur von wenigen erreicht wird. Und Eryximachos möge mir dies nicht, um meine Rede ins Lächerliche zu ziehen, so aufnehmen, als ob ich damit auf den Pausanias und Agathon anspiele – denn vielleicht gehören auch diese in der Tat zu den wenigen und sind ihrem Ursprunge nach die Hälften eines Mannes –; ich habe vielmehr alle, Männer und Frauen, im Sinn, wenn ich sage, daß so unser Geschlecht glückselig sein würde, wenn wir das Ziel der Liebe erreichten und jeder den ihm eigentümlichen Liebling erlangte und mit ihm in die alte Natur zurückkehrte. Wenn aber dies das Höchste ist, so muß notwendig in unsern jetzigen Zuständen das diesem Zunächstliegende das Beste sein; dies aber ist, einen Liebling zu finden, der nach unserem Sinne geartet ist; und dem Gott, der uns dies gewährt, müssen wir mit Fug und Recht lobsingen, dem Eros, welcher uns für die Gegenwart die größte Hilfe bereitet, indem er uns zu dem uns Verwandten hinleitet, für die Zukunft aber die größten Hoffnungen in uns erregt, er werde, wenn wir die Ehrfurcht gegen die Götter bewahren, zu dieser ursprünglichen Natur uns zurückführen und durch Heilung unserer Schwäche uns glücklich und selig machen.

Dies, sprach er, lieber Eryximachos, ist meine Rede über den Eros, sehr verschieden von der deinigen. Wie ich dich nun schon bat, so ziehe sie nicht ins Lächerliche, damit wir auch von den übrigen hören, was ein jeder sagen wird, nämlich jeder von beiden, denn nur Agathon und Sokrates sind noch übrig.

Wohl, ich will dir Gehör geben – so, erzählte Aristodemos, habe Eryximachos geantwortet –; denn auch mir ist deine Rede zu Dank gesprochen. Und wenn ich nicht wüßte, daß Sokrates und Agathon stark sind in Sachen der Liebe, so würde ich gar sehr fürchten, daß es ihnen an Stoffgebrechen möge, da schon so viel und mancherlei vorgetragen worden ist; nun aber bin ich trotzdem guten Mutes. Sokrates aber habe ihm eingeworfen: Du hast eben deine Sache gut gemacht, mein Eryximachos; wenn du aber da ständest, wo ich jetzt, oder vielmehr wohl, wohin ich werde[686] zu stehen kommen, wenn auch Agathon erst gesprochen hat, dann würdest du gar sehr fürchten und in der größten Not sein, ebensogut wie jetzt ich selber.

Du willst es mir antun, lieber Sokrates, habe Agathon erwidert, und mich durch den Gedanken in Verwirrung bringen, als ob die Zuhörerschaft große Erwartungen von der Vortrefflichkeit meiner Rede hegte.

Ich müßte sehr vergeßlich sein, Freund Agathon, nachdem ich deinen Mut und deine Zuversicht gesehen habe, womit du die Bühne mit deinen Schauspielern betratest und einer so großen Zuschauer – und Zuhörerschar ins Auge blicktest, um ihr deine Reden zur Schau zu stellen, und nicht im mindesten außer Fassung warst, – wenn ich nun dennoch hinterher glauben sollte, du werdest in Verwirrung geraten vor uns wenigen Leuten.

Aber wie, lieber Sokrates? habe Agathon entgegnet, hältst du mich für so erfüllt von meinem Theatersiege, daß ich nicht wissen sollte, daß für einen Verständigen wenige Einsichtige mehr zu fürchten sind als viele Einsichtslose?

Ich würde nicht recht daran tun, habe Sokrates erwidert, lieber Agathon, wenn ich von dir etwas so Ungeschicktes glaubte; vielmehr weiß ich recht wohl, daß, wenn du auf einige träfest, die du für Kundige hieltest, du diesen größere Beachtung schenken würdest als der großen Menge. Ich weiß nur nicht, ob wir solche sind; denn auch wir waren ja damals zugegen und gehörten mit zur großen Menge; wenn du aber auf andere, wirkliche Kundige träfest, dann würdest du dich gewiß vor ihnen schämen, wenn du etwa glaubtest, etwas Tadelnswertes zu tun. Oder meinst du nicht?

Du hast ganz recht, erwiderte Agathon.

Aber vor der großen Menge würdest du dich etwa nicht scheuen, wenn du glaubtest, etwas Tadelnswertes zu tun?

Da sei aber Phaidros eingefallen und habe gesagt: Mein lieber Agathon, wenn du dem Sokrates Rede stehst, so wird ihm nichts mehr daran liegen, ob etwas von dem, was wir uns jetzt hier vorgenommen haben, wirklich zur Ausführung kommt, wenn er nur einen hat, mit dem er ein Gespräch führen kann, zumal wenn es ein so schöner Mann ist. Ich höre nun zwar den Sokrates auch gern sich unterreden: jetzt aber habe ich die[687] Verpflichtung, für die Lobreden auf den Eros Sorge zu tragen und von einem jeden unter euch eine solche entgegenzunehmen; wenn ihr so eurer Pflicht gegen den Gott genügt habt, dann möget ihr beide immerhin Gespräche mit einander führen! Gut gesagt, Phaidros, habe Agathon erwidert, und mich soll nichts mehr abhalten zu reden; denn zu einem Wechselgespräche mit Sokrates wird auch späterhin öfter noch Zeit sein.

Ich will nun zuerst bemerken, wie ich glaube reden zu müssen, und dann erst wirklich reden. Es scheinen mir nämlich alle voraufgehenden Redner nicht sowohl den Gott verherrlicht, als die Menschen um der Güter willen glücklich gepriesen zu haben, von denen ihnen der Gott der Urheber ist; wie aber seine eigene Beschaffenheit ist, kraft der er ihnen diese Geschenke gewährte, hat keiner gesagt. Es gibt aber nur ein einziges richtiges Verfahren bei jeglicher Lobrede, wovon immer sie handeln mag, daß man nämlich darlegt, wie der in Rede stehende Gegenstand, und sodann, wie seine Wirkungen beschaffen sind. So gebührt es denn auch uns, zuerst den Eros, wie er an sich beschaffen ist, und sodann seine Gaben zu preisen.

So behaupte ich denn, daß zwar alle Götter glückselig sind, aber doch Eros, wenn es ohne Frevel und ungestraft zu sagen vergönnt ist, der glückseligste von allen, weil er der schönste und beste ist.

Der schönste ist er aber aus folgenden Gründen: Zuerst ist er der jüngste von den Göttern, o Phaidros. Den besten Beweis hierfür liefert er selbst, indem er in flüchtiger Eile das Alter flieht, welches doch offenbar schnell ist; wenigstens ereilt es uns schneller, als es sollte. Das haßt nun Eros seiner Natur nach und nähert sich ihm auch nicht einmal von weitem. Mit der Jugend aber ist er immer verbunden und gehört selber zu ihr; denn der alte Spruch hat recht, daß gleich und gleich sich gern gesellt. Wenn ich nun dem Phaidros auch viel anderes zugestehe, so doch dies nicht, daß Eros älter als Kronos und Iapetos sei; sondern ich sage, daß er der jüngste von den Göttern ist und ewig jung, und daß jene alten Begebnisse unter den Göttern, von denen Hesiodos und Parmenides erzählen, unter der Herrschaft der Notwendigkeit geschehen sind und[688] nicht unter der des Eros, wenn anders sie überhaupt die Wahrheit erzählen. Denn Verstümmelungen und Fesselungen und so viele andere Gewalttaten wären nicht unter ihnen vorgekommen, wäre Eros schon unter ihnen gewesen; sondern Freundschaft und Frieden hätten geherrscht, so wie nun, seitdem Eros unter den Göttern das Szepter führt.

Jung ist er also, neben seiner Jugend aber auch zart. Ja, es bedarf eines Dichters wie Homer, um seine Zartheit zu zeichnen. Denn Homer sagt, daß die Ate eine Göttin sei und zart, wenigstens ihre Füße seien zart, indem er singt:


Leicht schweben die Füß' ihr; nimmer dem Grund auch

Nahet sie: nein, hoch wandelt sie her auf den Häuptern der Männer.


So scheint er mir ihre Zartheit an einem herrlichen Belege klarzumachen, nämlich, daß sie nicht auf dem Harten wandelt, sondern auf dem Weichen. Eben desselben Beleges wollen auch wir uns nun beim Eros bedienen für seine Zartheit. Denn nicht auf der Erde wandelt er, noch auf den Schädeln, die auch nicht so weich sind, sondern in dem Weichsten von allem wandelt und wohnt er. Denn in den Gemütern und Seelen der Götter und der Menschen hat er seine Wohnung gegründet, und ferner auch wiederum nicht in allen Seelen der Reihe nach; sondern wo er eine trifft, die ein hartes Gemüt hat, die flieht er, wo er aber eine trifft, die ein weiches hat, die bewohnt er. Da er nun aber mit seinen Füßen wie mit seinem ganzen Sein nur das Weichste von dem Weichsten berührt, so muß er notwendig zart sein.

So ist er denn der Jüngste und der Zarteste, dazu aber auch geschmeidig in seinem Äußern. Denn er würde nicht imstande sein, sich so, wie er tut, über all anzuschmiegen und sich heimlich in jede Seele hineinzuschleichen und wieder herauszuschleichen, wenn er ungelenk wäre. Ein gewichtiges Zeugnis für seine ebenmäßige und geschmeidige Körperbildung legt aber auch sein edler Anstand ab, der eingestandenermaßen dem Eros vorzugsweise vor allen zukommt; denn nur mit der Anmut verträgt sich die Liebe.

Die Schönheit seiner Farbe ferner erhellt aus dem Verweilen des Gottes unter Blüten; denn in einem blütenarmen oder verblühten Leibe oder Geiste, oder was es sonst sein mag, da verweilt[689] Eros nicht; wo aber ein blütenreicher und duftiger Ort ist, da weilt er und ruht er.

Für die Schönheit des Gottes zeugt nun dies alles schon hinlänglich, und noch vieles andere ließe sich sagen; über die Tugend des Eros aber haben wir nunmehr zu reden. Das Größte ist, daß Eros weder Unrecht tut noch Unrecht erleidet, weder an einem Gott, noch von einem Gott, weder an einem Menschen, noch von einem Menschen. Denn gewaltsam leidet er weder selbst, wenn er etwas leidet – denn Gewalt berührt den Eros nicht –, noch tut er anderen, was er tut; denn freiwillig dient jeder in jedem dem Eros. Was man aber freiwillig dem zugesteht, dem Annehmen und Ablehnen freisteht, das erklären die Könige der Staaten, die Gesetze, für gerecht.

Neben seiner Gerechtigkeit ist er aber auch der höchsten Besonnenheit voll. Denn darin stimmen alle überein, Besonnenheit heiße: die Lüste und Begierden beherrschen; und über den Eros siege keine andere Lust; unterliegen sie ihm aber, so sind sie ja die Beherrschten, und er ist ihr Herrscher; wenn er aber über die Lüste und Begierden herrscht, dann sollte er danach doch wohl ganz vorwiegend besonnen sein.

Doch auch an Tapferkeit kann sich mit dem Eros Ares selber nicht messen. Denn nicht der Kriegsgott hält den Liebesgott gefangen, sondern der Gott der Liebe den Gott des Krieges, nämlich der Liebe zu Aphrodite, wie erzählt wird. Wer aber gefangen hält, ist überlegen dem, der gefangen gehalten wird. Wer aber dem Tapfersten unter allen übrigen überlegen ist, der muß doch wohl der Allertapferste sein.

Über die Gerechtigkeit und Besonnenheit und Tapferkeit des Gottes haben wir nun also gesprochen; dagegen fehlt noch die Weisheit; soweit es möglich ist, müssen wir daher auch hier nicht zurückzubleiben versuchen. Und zuvörderst nun, damit auch ich meine Kunst zu Ehren bringe, wie Eryximachos die seinige, ist der Gott ein so fertiger Dichter, daß er auch andere dazu macht; denn wohl jeder wird zum Dichter, den die Liebe berührt, wenn er auch zuvor den Musen fremd war. Dies können wir wohl zum Beweise dafür gebrauchen, daß Eros selber ein schaffender Geist ist überhaupt in allen Künsten der Musen. Denn was einer selber nicht hat, das kann er auch keinem andern geben, und was einer selber nicht weiß, das kann er[690] auch keinen anderen lehren. Aber auch die schöpferische Zeugung aller lebendigen Wesen, – wer wollte leugnen, daß sie der Weisheit des Eros entspringt, daß diese es ist, durch welche dies Lebende erzeugt und geboren wird? Ferner in der Ausübung aller anderen Künste, wissen wir da nicht, daß, wer den Gott zum Lehrmeister hatte, zu Ruhm und Glanz gelangte, während der, den Eros nicht berührte, im Dunkel blieb? So erfand ja Apollon die Kunst des Bogenschießens und des Heilens und des Weissagens, aus Eifer und Liebe zur Sache getrieben, so daß also auch er hierin ein Schüler des Eros war, und die Musen die der Musik, und Hephaistos die des Schmiedens, und Athene die des Webens, und Zeus die der Leitung der Götter und Menschen. Deshalb wurden auch die Angelegenheiten der Götter geordnet, seitdem die Liebe unter ihnen erwuchs, nämlich die Liebe zum Schönen; denn im Häßlichen waltet Eros nicht; zuvor aber geschahen, wie ich schon im Anfang bemerkte, viele Gewalttaten unter den Göttern, wie man sagt, weil die Gewalt der Notwendigkeit unter ihnen herrschte; seitdem dagegen dieser Gott geboren war, da erwuchs aus der Liebe zum Schönen alles Gute für Götter und Menschen.

So scheint mir denn Eros erstlich selbst der schönste und Beste zu sein, sodann auch allen anderen ähnliche Vorzüge zu verleihen, mein Phaidros. Und ich fühle mich getrieben, auch in Versen dies auszusprechen, daß er der ist, welcher gewährt


Süßen Frieden den Menschen und spiegelnde Glätte der Meerflut,

Ruhe von brausenden Stürmen, und friedlichen Schlummer dem Lager.


Er befreit uns von der Entfremdung und erfüllt uns mit Vertraulichkeit; denn er ist es, welcher alle Zusammenkünfte solcher Natur unter uns veranstaltet, indem er bei den Festen, Reigentänzen und Opfern unser Führer ist, Mildheit uns gewährend, von der Wildheit uns entleerend, freigebig mit Wohlwollen, unergiebig an Übelwollen, huldvoll den Guten, gern gesehen den Weisen, bewundernswürdig den Göttern, erstrebenswert den Nichtbesitzenden, behaltenswert den Besitzern, des Wohllebens, der Pracht, der Kostbarkeit, der Anmut, des Reizes, des Verlangens Vater, achtsam für Gute, achtlos für Schlechte, im Wanken, im Bangen, im Verlangen, in Gedanken[691] der beste Vorstand, Beistand, Helfer und Retter, aller Götter und Menschen Zier, der schönste und beste Führer, dem jedermann folgen muß, schön lobsingend und einstimmend in den schönen Gesang, mit welchem er aller Götter und Menschen Sinne bezaubert.

Dies ist meine Rede, lieber Phaidros, die ich dem Gotte weihe, in welcher sich der Scherz mit dem nötigen Ernste, soweit meine Kräfte reichen, vereinigt.

Als Agathon geendet, sagte Aristodemos, sei ein allgemeiner Beifallsjubel unter den Anwesenden darüber ausgebrochen, wie würdig der junge Mann seiner selbst und des Gottes gesprochen. Da habe denn Sokrates den Eryximachos angesehen und ihn gefragt: Scheint dir nun, Sohn des Akumenos, meine vorher gehegte Furcht grundlos gewesen zu sein? Oder habe ich nicht vielmehr soeben ganz recht prophezeit, daß Agathon wundervoll sprechen, ich aber in Verlegenheit kommen würde?

Das eine, habe Eryximachos erwidert, scheinst du richtig vorausgesagt zu haben, daß Agathon gut reden werde; das andere aber, daß du in Verlegenheit geraten werdest, glaube ich noch nicht.

Und Sokrates habe ihm eingeworfen: Du Glücklicher, wie sollte ich denn wohl nicht in Verlegenheit sein und jeder andere an meiner Stelle, wenn ich nach einem so schönen und so reichhaltigen Vortrage noch einen neuen halten soll? Das übrige ist freilich nicht alles gleich sehr bewundernswert – aber am Schlüsse die Schönheit der Ausdrücke und Wendungen, welchen Zuhörer hätte die wohl nicht in Staunen versetzt? Ich wenigstens, wenn ich bedachte, daß ich selber auch nichts annähernd so Schönes zu bieten imstande sein werde, wäre vor Scham beinahe weggelaufen, wenn ich nur gekonnt hätte. Denn an den Gorgias erinnerte mich die Rede, und so ging es mir ganz nach den Worten des Homeros: ich fürchtete, es möge Agathon am Schluß das Haupt des gewaltigen Redners Gorgias (wie ein Gorgonenhaupt) gegen meine Rede wenden und mich stumm wie einen Stein machen. Und da bemerkte ich erst, wie lächerlich mein Versprechen gewesen war, auch meinerseits in eurer Reihe dem Eros eine Lobrede zu halten, und meine Behauptung, in Sachen der Liebe stark zu sein, da[692] ich doch nichts davon wußte, wie man es bei einer Lobrede auf jeden lebendigen Gegenstand anzufangen hat. Denn ich glaubte in meiner Einfalt, man brauche nur die Wahrheit zu sagen, über dasjenige, was man gerade loben will, und dies müsse die Grundlage bilden; hieraus aber müsse man das Schönste auswählen und es möglichst angemessen ordnen. Und ich dachte mir wunder was Großes damit, wie schön ich sprechen würde, da ich ja die wahre Aufgabe jeder Lobrede zu kennen meinte. Nun aber ist nicht dies, wie es scheint, die richtige Weise; sondern man muß vielmehr dem Gegenstande das Größte und Schönste zuschreiben, mag es sich nun damit wirklich so verhalten oder nicht. Geschieht es auch mit Unrecht, so kommt doch darauf gar nichts an. Wir sind nämlich, wie es scheint, vorher dahin übereingekommen, daß jeder von uns sich nur den Anschein geben soll, den Eros zu preisen, nicht aber ihn wirklich zu preisen. Deshalb, denke ich, sucht ihr daher alle mögliche Beredsamkeit hervor und häuft sie auf den Eros und behauptet, er sei so oder so beschaffen und so großer Güter Urheber, um ihn als den Schönsten und Besten erscheinen zu lassen, nämlich den Unkundigen, denn den Kundigen doch wohl schwerlich. Und so klingt denn euer Lob recht schön und erhaben! Ich dagegen kannte hiernach die Art, wie man loben muß, nicht, und ohne sie zu kennen, versprach ich euch, selber gleichfalls den Eros zu loben, wenn die Reihe an mir wäre. So gab euch also nur die Zunge das Versprechen und nicht der Geist. So fahre es denn hin! Denn nicht werde ich in dieser Weise weiter loben, denn ich vermöchte es nicht, gewiß nicht. Aber die Wahrheit will ich euch vortragen, wenn ihr wollt, in meiner Weise, und nicht in der eurer Reden, damit ich nicht Lachen errege. Siehe nun zu, lieber Phaidros, ob dir auch mit einer solchen Rede gedient ist, die dir über den Eros die Wahrheit anzuhören gibt, aber in einer solchen Wahl der Ausdrücke und Stellung der Redewendungen, wie sie sich ihr gerade darbieten wollen!

Aristodemos erzählte nun, daß Phaidros und die übrigen ihn hierauf aufgefordert hätten, so zu reden, wie er selber es für gut fände.

So erlaube denn, habe er fortgefahren, lieber Phaidros, daß ich erst den Agathon nach einer Kleinigkeit frage, um in Übereinstimmung[693] mit ihm sodann meine Rede beginnen zu können!

Wohl, ich erlaube es dir, habe Phaidros erwidert: frage ihn nur!

Hierauf habe denn Sokrates ungefähr folgendermaßen begonnen:

Allerdings, mein lieber Agathon, scheinst du mir deine Rede vortrefflich angelegt zu haben mit deiner Bemerkung, daß man zuerst von dem Eros an sich zeigen müsse, wie er beschaffen ist, und dann erst von seinen Werken. Diesem Eingang stimme ich mit Freuden bei. Wohlan denn, sage mir von Eros, da du seine übrigen Eigenschaften gar schön und herrlich entwickelt hast, auch noch dieses: Ist die Liebe in dieser ihrer Beschaffenheit Liebe von etwas oder von nichts; Ich meine damit nicht die Abstammung, als ob ich dich fragen wollte, ob Eros von einer Mutter oder von einem Vater her ist – denn das wäre eine lächerliche Frage, ob Eros von mütterlicher oder von väterlicher Seite her die Liebe ist –, sondern wie wenn ich dir über »Vater« dieselbe Frage vorlegte: Ist der Vater Vater von etwas oder nicht? Du würdest mir nämlich dann doch wohl sagen, wenn du richtig antworten wolltest, daß er als Vater dies von einem Sohne oder einer Tochter ist, oder nicht?

Gewiß, habe Agathon erwidert.

Ist es nun nicht mit der Mutter ebenso?

Auch das habe er zugestanden.

Beantworte mir demnach noch einige Fragen, habe Sokrates fortgefahren, damit du noch besser begreifst, was ich will: Wenn ich dich nämlich fragte: Wie weiter? Wie steht es mit dem Bruder? Ist er das, was er ist, nicht eben dadurch, daß er Bruder von etwas ist? Oder nicht?

Er sei es, habe jener erwidert.

Und zwar von einem Bruder oder einer Schwester, nicht wahr?

Auch das habe er zugegeben.

Versuche nun danach, hätte Sokrates weiter gesprochen, mir auch über die Liebe zu antworten: Ist sie die Liebe von nichts oder von etwas?

Freilich ist sie die Liebe zu dem...

Das behalte jetzt noch bei dir im Gedächtnis, sei ihm Sokrates ins Wort gefallen, welches ihr Gegenstand ist! Jetzt dagegen[694] sage mir nur so viel: Begehrt die Liebe eben diesen Gegenstand, auf welchen sie gerichtet ist, oder nicht?

Freilich, habe er entgegnet.

Diesen Gegenstand nun, welchen sie begehrt und liebt, begehrt und liebt sie den, indem sie ihn besitzt, oder indem sie ihn nicht besitzt?

Indem sie ihn nicht besitzt, wie es scheint, sei die Antwort gewesen.

Siehe doch zu, habe ihn Sokrates berichtigt, ob es nicht statt des bloßen Scheines wirklich notwendig so ist, daß das Begehrende das begehrt, wessen es ermangelt, oder, wenn es ihm nicht mangelt, dann es auch gar nicht begehrt. Mir nämlich scheint dies ganz wunderbar notwendig zu sein, lieber Agathon; wie aber dir?

Auch mir scheint es so, habe dieser geantwortet.

Wohl gesprochen. Wünscht nun wohl jemand, wenn er schon groß ist, noch groß, oder, wenn er stark ist, noch stark zu sein?

Das ist nach dem Zugestandenen unmöglich.

Nämlich wer dies schon ist, der dürfte dessen wohl nicht mehr ermangeln.

Du hast recht. –

Zwar könnte wohl gewissermaßen, habe Sokrates sich selber eingewandt, der Starke stark und der Schnelle schnell und der Gesunde gesund zu sein wünschen. Wenigstens könnte wohl jemand von diesen und allen entsprechenden Fällen solches glauben, daß die so Beschaffenen und im Besitz dieser Dinge Befindlichen dennoch das, was sie besitzen, auch zugleich begehren. Damit wir uns also nicht täuschen lassen, führe ich dies noch weiter aus: Es besitzen nämlich diese, wenn du darauf achtest, Agathon, das von ihnen Besessene zur Zeit ganz notwendigerweise wirklich, gleichviel, ob sie es wünschen oder nicht, und wer könnte dann noch danach begehren? Wenn nun aber doch jemand sagte: »Ich, der ich gesund bin, wünsche auch gesund zu sein, und ich, der ich reich bin, wünsche auch reich zu sein und trage Begehr nach eben dem, was ich besitze«, so würden wir ihm entgegnen: »Nämlich du, guter Mann, der du Reichtum besitzest und Gesundheit und Stärke, wünschest diese auch für die Zukunft zu besitzen;[695] denn gegenwärtig hast du sie, du magst wollen oder nicht. Prüfe also, wenn du dies sagst: ›Ich begehre das Vorhandenene‹, – ob du damit wohl etwas anderes sagen willst als dies: ›Ich wünsche, daß das jetzt Vorhandene es mir auch in Zukunft sei‹.« Müßte er das nicht zugeben?

Agathon hätte dies eingeräumt, erzählte Aristodemos.

Sokrates aber habe fortgefahren: Dieser Wunsch nun aber, daß ihm dies auch für die Zukunft erhalten bleibe, besagt der wohl etwas anderes, als dasjenige lieben, was ihm noch nicht in seiner Gewalt steht und was er noch nicht besitzt?

Gewiß nicht, habe jener geantwortet.

Also auch dieser so gut wie jeder andere Begehrende begehrt nach dem, was noch nicht in seiner Gewalt steht und für ihn noch nicht vorhanden ist und was er nicht besitzt und was er nicht ist und wessen er ermangelt, und von dieser Art ist alles das, worauf Begierde und Liebe gerichtet sind?

Jawohl, habe die Antwort gelautet.

Wohlan, habe Sokrates gesagt, verständigen wir uns noch einmal über das Bisherige: Erstens ist also die Liebe Liebe zu etwas, und zweitens zu dem, woran sie Mangel leidet.

Ja, war die Antwort.

Jetzt erinnere dich ferner, welches nach deiner Rede der Gegenstand der Liebe war, oder, wenn du willst, will ich dich daran erinnern. Ich glaube nämlich, du sagtest ungefähr so, daß die Verhältnisse unter den Göttern geordnet worden wären durch die Liebe zum Schönen, denn zum Häßlichen gäbe es keine Liebe. Sagtest du nicht so ungefähr?

Ich tat es, versetzte Agathon.

Und ganz recht tatest du daran, mein Freund, erwiderte Sokrates. Wenn sich dies nun so verhält, so wäre die Liebe Liebe zur Schönheit, nicht aber zur Häßlichkeit?

Das gestand er zu.

Räumten wir nun nicht soeben ein, daß sie dasjenige liebe, was sie entbehrt und nicht besitzt?

Ja, sprach Agathon.

Folglich entbehrt Eros der Schönheit und besitzt sie nicht.

Notwendigerweise, entgegnete er.

Wie nun, was der Schönheit entbehrt und sie keineswegs besitzt, das nennst du trotzdem schön?[696]

Gewiß nicht.

Willst du also auch nun noch behaupten, daß Eros schön sei, wenn dem also ist?

Und Agathon habe gesagt: Fast scheine ich, lieber Sokrates, von dem, was ich vorher sagte, selber nichts verstanden zu haben.

Und doch sprachst du schön, mein Agathon, erwiderte Sokrates. Aber eine Kleinigkeit beantworte mir noch: Scheint dir das Gute nicht auch schön zu sein?

Allerdings.

Wenn also Eros des Schönen ermangelt, das Gute aber schön ist, so dürfte er auch des Guten ermangeln?

Ich kann dir, lieber Sokrates, nicht widersprechen, habe Agathon erwidert; sondern möge es sich so verhalten, wie du sagst!

Nicht doch, warf ihm Sokrates ein, sondern der Wahrheit vermagst du nicht zu widersprechen, mein teurer Agathon; mit dem Sokrates würde dir dies dagegen ein Leichtes sein. Und so will ich denn auch dich von nun ab unangefochten lassen und will vielmehr die Ansichten über den Eros, welche ich von einer Mantineierin, der Diotima, hörte, die in diesen sowie in vielen anderen Dingen weise war und den Athenern einst bei Gelegenheit eines Opfers vor dem Ausbruche der Pest einen zehnjährigen Aufschub dieser Krankheit erwirkte, und die auch mich in betreff der Liebe belehrte, – also ihre Äußerungen will ich jetzt meinesteils, so gut ich vermag, mit Anknüpfung an das, worüber ich mit Agathon übereingekommen bin, euch wiederzugeben versuchen. Man muß nämlich in der Tat, wie du auseinandersetztest, mein Agathon, zuerst, was Eros an sich und wie er beschaffen ist, und sodann seine Wirkungen erörtern. Es scheint mir nun am leichtesten, dies so zu tun, wie es einst die Fremde durch vorgelegte Fragen mit mir durch ging. Denn auch ich äußerte mich gegen sie ungefähr auf ähnliche Weise, wie eben Agathon gegen mich, daß Eros ein großer Gott wäre und zu den Schönen gehöre, und sie widerlegte mich wiederum mit eben denselben Gründen, wie ich ihn, dahin, daß er meinen eigenen Worten zufolge weder schön noch gut sei. Ich aber hielt ihr entgegen: Was soll das heißen, Diotima? Ist also Eros häßlich und schlecht?[697]

Sie aber sprach: Frevle nicht! Oder glaubst du, was nicht schön ist, das sei deshalb auch notwendigerweise schon häßlich?

Freilich glaube ich das.

Auch was nicht weise ist, sei deshalb schon unwissend? Oder weißt du nicht, daß es ein Mittleres zwischen Weisheit und Unverstand gibt?

Und was wäre dies?

Wenn man sich das Richtige vorstellt, ohne daß man Gründe für seine Richtigkeit anzugeben vermag, weißt du nicht, daß dies einerseits noch kein Wissen ist – denn wie könnte etwas der Gründe Entbehrendes ein Wissen sein? –, andererseits aber auch keine Unwissenheit – denn wie sollte es wohl Unwissenheit sein, wenn man doch im Besitze des Richtigen ist? So ist also doch wohl die richtige Vorstellung ein solches Mittelding zwischen Einsicht und Unwissenheit.

Du hast recht, erwiderte ich.

Halte es also nicht für notwendig, daß das Nichtschöne häßlich und das Nichtgute schlecht und böse sein müsse! So nimm denn auch vom Eros, wenn du selber zugestehst, daß er nicht gut und nicht schön sei, deshalb um nichts mehr an, daß er häßlich und schlecht sein müsse, sondern nur, daß er ein Mittleres zwischen beiden sei, sprach sie.

Und doch, warf ich ein, stimmen alle darin überein, daß er ein großer Gott sei.

Meinst du alle Unwissenden, fragte sie, oder auch alle Wissenden?

Alle ohne Ausnahme.

Aber wie sollte doch, erwiderte sie lachend, Freund Sokrates, von denen geurteilt werden können, daß er ein großer Gott sei, die ihn nicht einmal für einen Gott halten!

Wer sind die? fragte ich.

Einer bist du, war ihre Antwort, und eine andere ich.

Wie meinst du das? erwiderte ich.

Und sie sprach: Ganz einfach. Sage mir nämlich nur: Hältst du nicht alle Götter für glückselig und schön? Oder würdest du wagen zu behaupten, daß irgend einer von ihnen dies nicht sei?

Beim Zeus, nein, entgegnete ich.[698]

Nennst du aber nicht glückselig diejenigen, welche das Gute und Schöne besitzen?

Allerdings.

Nun hast du aber doch zugestanden, daß Eros aus Mangel am Guten und Schönen nach eben diesem strebt, dessen er ermangelt.

Das habe ich.

Wie sollte er also wohl ein Gott sein, da er des Guten und Schönen unteilhaftig ist?

Freilich kann er dies dann nicht sein, wie es scheint.

Siehst du nun, sagte sie, daß auch du den Eros nicht für einen Gott hältst?

Was wäre denn also Eros? wandte ich ein: etwa ein Sterblicher?

Keineswegs.

Aber was denn?

Ganz nach dem Vorigen, ein Mittelwesen zwischen Sterblichem und Unsterblichem.

Was heißt das, Diotima?

Ein großer Dämon, lieber Sokrates; denn alles Dämonische ist eben das Mittelglied zwischen Gott und Mensch.

Welche Aufgabe hat es denn?

Dolmetsch und Bote zu sein von den Menschen bei den Göttern und von den Göttern bei den Menschen, von den einen für ihre Gebete und Opfer, von den andern für ihre Befehle und ihre Vergeltungen der Opfer, und so die Kluft zwischen beiden auszufüllen, so daß durch seine Vermittlung das All sich mit sich selber zusammenbindet. Und dadurch hat auch die gesamte Weissagekunst ihren Fortgang und die Kunst der Priester in bezug auf Opfer und Weihungen und Besprechungen, und die gesamte Wahrsagerei und Zauberei. Nämlich nicht unmittelbar tritt die Gottheit mit dem Menschen in Berührung, sondern durch seine Vermittlung geht aller Verkehr und alle Zwiesprache der Götter mit den Menschen im Wachen wie im Schlafe. Und wer dieser Dinge kundig ist, der ist ein dämonenbeseelter (und daher dem Höheren zustrebender), wer aber irgend eines anderen in Künsten oder Gewerben kundig ist, der ist bloß ein handwerksmäßiger Mann. Solcher Dämonen gibt es nun viele und von mannigfacher Art; einer von Ihnen ist aber auch Eros.[699]

Von welchem Vater und welcher Mutter stammt er denn her? fuhr ich fort.

Das ist weitläufiger auseinanderzusetzen; indessen will ich es dir trotzdem mitteilen. Als nämlich Aphrodite geboren war, hielten die Götter einen Schmaus, und mit den anderen auch Poros (Erwerb, Betrieb), der Sohn der Metis (Weisheit). Als sie aber gespeist hatten, da kam Penia (Armut), um sich etwas zu erbetteln, da es ja festlich herging, und stand an der Türe. Porös nun begab sich, trunken vom Nektar – denn Wein gab es damals noch nicht –, in den Garten des Zeus und schlief in schwerem Rausche ein. Da macht Penia ihrer Bedürftigkeit wegen den Anschlag, ein Kind vom Porös zu bekommen: sie legt sich also zu ihm hin und empfing den Eros. Deshalb ist Eros der Begleiter und Diener der Aphrodite, weil er an ihrem Geburtsfeste erzeugt ward und zugleich von Natur ein Liebhaber des Schönen ist, da ja auch Aphrodite schön ist. Als Sohn des Porös und der Penia nun ist dem Eros folgendes Los zuteil geworden: Erstens ist er beständig arm, und viel fehlt daran, daß er zart und schön wäre, wie die meisten glauben, sondern er ist rauh und nachlässig im Äußern, barfuß und obdachlos, und ohne Decken schläft er auf der bloßen Erde, indem er vor den Türen und auf den Straßen unter freiem Himmel übernachtet, gemäß der Natur seiner Mutter stets der Dürftigkeit Genösse. Von seinem Vater her aber stellt er wiederum dem Schönen und Guten nach, ist mannhaft, verwegen und beharrlich, ein gewaltiger Jäger und unaufhörlicher Ränkeschmied, der stets nach der Wahrheit trachtet und sie sich auch zu erwerben versteht, ein Philosoph sein ganzes Leben hindurch, ein gewaltiger Zauberer, Giftmischer und Sophist; und weder wie ein Unsterblicher ist er geartet noch wie ein Sterblicher, sondern an demselben Tage bald blüht er und gedeiht, wenn er die Fülle des Erstrebten erlangt hat, bald stirbt er dahin; immer aber erwacht er wieder zum Leben vermöge der Natur seines Vaters; das Gewonnene jedoch rinnt ihm immer wieder von dannen, so daß Eros weder Mangel leidet noch auch Reichtum besitzt und also vielmehr zwischen Weisheit und Unwissenheit in der Mitte steht. Es verhält sich nämlich damit folgendermaßen: Keiner der Götter philosophiert oder begehrt weise zu werden, denn sie sind es bereits; auch wenn sonst jemand[700] weise ist, philosophiert er nicht. Ebensowenig philosophieren wiederum die Unverständigen, noch begehren sie weise zu werden. Denn das eben ist das Verderbliche am Unverstand, daß man, ohne schön, gut und verständig zu sein, dennoch sich selber genug dünkt. Wer nun nicht glaubt, bedürftig zu sein, der begehrt auch dessen nicht, wessen er nicht zu bedürfen glaubt.

Wer sind denn also, Diotima, fragte ich, die Philosophierenden, wenn es doch weder die Weisen noch die Unwissenden sind?

Das ist doch nun wohl auch einem Kinde klar, erwiderte sie, daß es die zwischen beiden in der Mitte Stehenden sind, und zu ihrer Zahl gehört nun wiederum auch Eros. Denn gewiß zählt doch die Weisheit zu dem Allerschönsten; die Liebe aber ist auf alles Schöne gerichtet: folglich ist Eros ein Philosoph; als Philosoph aber steht er in der Mitte zwischen einem Weisen und einem Unwissenden. Ursache auch hiervon ist ihm seine Geburt: denn er stammt von einem weisen und erfindungsreichen Vater, aber von einer unweisen und ungeschickten Mutter. So ist die Natur dieses Dämons beschaffen, mein lieber Sokrates; daß du dir aber den Eros ganz anders vorstellst, ist gar nicht zu verwundern. Du meintest nämlich, wie ich aus deinen Äußerungen schließen zu können glaube, daß Eros das Geliebte und nicht das Liebende sei. Deswegen, denke ich, erschien dir Eros so überaus schön. Denn das Liebenswürdige ist in der Tat das wahrhaft Schöne, Zarte, Vollendete und Seligzupreisende; das Liebende aber trägt eine ganz andere Gestalt an sich, und zwar die, welche ich soeben mit dir betrachtet habe.

Und ich versetzte: Sei es denn, Freundin, gewiß hast du recht. Aber welchen Nutzen gewährt denn Eros in dieser seiner Beschaffenheit den Menschen?

Darüber will ich nun zunächst, sagte sie, lieber Sokrates, dich zu belehren versuchen. Es ist nun also Eros von solcher Beschaffenheit und Herkunft, und die Liebe ist, wie du sagst, auf das Schöne gerichtet. Wenn nun aber jemand uns fragte: »Inwiefern ist denn die Liebe auf das Schöne gerichtet, o Sokrates und Diotima?« – was würden wir ihm antworten? Doch ich will es noch deutlicher ausdrücken: Wer des Schönen begehrt, was ist dem dabei der eigentliche Zweck seines Begehrens?[701]

Daß es ihm zuteil werde, war meine Antwort.

Diese Erwiderung, wandte sie ein, bedarf einer neuen Frage: Was wird denn dem damit zuteil, welchem das Schöne zuteil wird?

Auf diese Frage, gestand ich, habe ich durchaus nicht mehr sogleich eine rechte Antwort zur Hand.

Nun, erwiderte sie, wie, wenn jemand statt des Schönen das Gute setzte und dich dann fragte: Wohlan, Sokrates, wer das Gute liebt, was begehrt der eigentlich damit?

Daß es ihm zuteil werde, war meine Entgegnung.

Und was wird jenem zuteil, dem das Gute zuteil wird?

Das, erwiderte ich, kann ich leichter beantworten: er wird glückselig.

Denn durch den Besitz des Guten, fügte sie hinzu, sind die Glückseligen glückselig. Und nun bedarf es nicht mehr der weiteren Frage: Was erstrebt derjenige eigentlich damit, welcher glückselig zu sein wünscht? Sondern hier scheint die Antwort am Ziele angelangt zu sein.

Sehr wahr, bemerkte ich.

Diesen Wunsch und diese Liebe aber – hältst du sie nicht für etwas allen Menschen Gemeinsames, und glaubst du nicht, daß jedermann das Gute für immer zu besitzen wünscht? Oder wie meinst du?

So wie du sagst, war meine Erwiderung: ich halte sie allen für gemeinsam.

Warum sagen wir, fuhr sie fort, lieber Sokrates, denn nicht von allen, daß sie lieben, wenn sie doch alle dasselbe und stets begehren, sondern nur von einigen, von andern aber nicht?

Das nimmt mich selber wunder, sprach ich.

Laß es dich nicht wundern, berichtigte sie: wir nehmen nämlich von der Liebe nur eine besondere Art ab und benennen sie mit dem Namen des Ganzen, Liebe; für die übrigen Arten aber bedienen wir uns anderer Benennungen.

Wie zum Beispiel? fragte ich.

Zum Beispiel im folgenden Falle: Du weißt doch, daß Dichten eigentlich alles Schaffen bezeichnet, und daß das Schaffen etwas gar Vielfältiges ist. Denn allem demjenigen, was die Ursache dafür ist, daß irgend etwas aus dem Nichtsein in das Sein übergeht, legen wir eine schaffende Tätigkeit bei, so daß eigentlich[702] auch die Werke sämtlicher Künste Dichtungen und ihre Meister Dichter heißen müßten.

Du hast recht.

Nichtsdestoweniger, fuhr sie fort, weißt du aber doch auch, daß sie nicht Dichter genannt werden, sondern andere Bezeichnungen empfangen, daß vielmehr von der ganzen Gattung ein kleiner Teil, nämlich der, der auf Tonkunst und Silbenmaß sich bezieht, ausgeschieden und mit dem Namen belegt wird, der vielmehr dem Ganzen zukommen sollte. Denn nur dieser heißt Dichtkunst, und die ihn innehaben, heißen Dichter.

Du hast recht, sprach ich.

So ist es demnach nun auch mit der Liebe. Im weiteren Sinne umfaßt sie alles, was Streben nach dem Guten und der Glückseligkeit heißt, diese Liebe, die so stark und listenersinnend ist in einem jeden; aber die, welche sich in vielfacher Art auf anderen Wegen ihr zuwenden, sei es nämlich der Liebe zum Gelderwerb oder zu Leibesübungen oder zur Philosophie, von denen gebraucht man weder den Ausdruck ›lieben‹ noch ›Liebhaber‹.

Du scheinst recht zu haben, bemerkte ich.

Nun geht zwar eine Rede, fuhr sie fort, daß diejenigen lieben, welche ihre andere Hälfte suchen; meine eigene Rede aber sagt, daß die Liebe weder auf die Hälfte noch auf das Ganze gerichtet ist, wenn es nicht eben, lieber Freund, etwas Gutes ist. Denn die Menschen sind bereit, sich ihre eigenen Hände und Füße abschneiden zu lassen, wenn ihnen diese, ob auch immer ihre eigenen, so doch zum Übel zu sein scheinen. Denn niemand liebt, wie ich denke, das Eigene als solches, es müßte denn jemand das Gute als das Angehörige und wahrhafte Eigentum bezeichnen, das Schlechte aber als das Fremdartige. Nichts anderes nämlich lieben die Menschen als das Gute; oder scheint es dir anders?

Nein, beim Zeus, antwortete ich.

Das darf man also ohne weiteres sagen, fragte sie, daß die Menschen das Gute lieben?

Ja, erwiderte ich.

Wie weiter? Müssen wir nicht noch hinzusetzen, daß ihre Liebe auf den Besitz des Guten gerichtet ist?

Das müssen wir.[703]

Aber auch nicht bloß auf den Besitz, sondern auf den dauernden Besitz?

Auch das müssen wir hinzufügen.

Die Liebe ist also mit einem Worte auf den dauernden Besitz des Guten gerichtet.

Sehr richtig bemerkt, entgegnete ich.

Wenn nun also, fuhr sie fort, dies beständig der Gegenstand der Liebe ist, auf welche Weise muß man ihn denn verfolgen und welches Verfahren bei seiner Mühe und Anstrengung einschlagen, um ihr den Namen der Liebe im eigentlichen Sinne zu erwerben? Was für einer Tätigkeit gelingt dies? Vermagst du mir das zu sagen?

Dann würde ich, liebe Diotima, warf ich ein, dich doch wohl nicht wegen deiner Weisheit bewundern und zu dir gegangen sein, um eben dies zu lernen.

So will ich es dir denn sagen, sprach sie. Es ist dies die Zeugung im Schönen, dem Körper wie dem Geiste nach.

Sehergabe gehört dazu, um zu wissen, was du meinst, versetzte ich: ich fasse es nicht.

So will ich es dir denn deutlicher sagen, erwiderte sie. Alle Menschen nämlich tragen Zeugungsstoff in sich, körperlichen sowie geistigen, und wenn wir zu einem gewissen Alter gelangt sind, so strebt unsere Natur zu erzeugen. Im Häßlichen aber vermag sie nicht zu erzeugen, wohl aber im Schönen. Zeugung nämlich ist die Vereinigung des Mannes und Weibes. Es ist dies aber ein göttlicher Akt, und dies beides liegt in den sterblichen Wesen als ein Unsterbliches, Schwangerschaft und Erzeugung. Es kann dieser Akt aber da nicht vor sich gehen, wo es an Einklang fehlt. Im Widerspruch mit allem, was göttlich heißt, steht nun aber das Häßliche, und nur das Schöne im Einklang damit! Eine leitende und entbindende Göttin ist daher die Schönheit bei der Geburt. Wenn nämlich das, was den Zeugungsstoff in sich trägt, dem Schönen sich nähert, dann empfindet es Lust und zerfließt in Wonne und gebiert und erzeugt; wenn es aber dem Häßlichen sich nähert, dann zieht es sich finster und traurig in sich selbst zurück und wendet sich ab und rollt sich zusammen und erzeugt nicht, sondern hält mit Schmerzen seinen Zeugungsstoff an sich. Darum trägt denn auch das Schwangere und schon vom Zeugungstriebe[704] Strotzende eine so heftige Leidenschaft zu dem Schönen, weil es durch dieses großer Wehen entledigt wird. Es ist nämlich, mein Sokrates, fuhr sie fort, die Liebe nicht, wie du glaubst, auf das Schöne als solches gerichtet.

Auf was denn sonst?

Auf die Erzeugung und Geburt im Schönen.

Es mag sein, erwiderte ich.

Es ist so, versicherte sie.

Warum denn aber auf die Erzeugung?

Weil die Zeugung das Ewige und Unsterbliche ist, soweit dies vom Sterblichen erreicht werden kann. Daher muß denn nach dem Zugestandenen die Liebe in und mit dem Guten auch zugleich auf die Unsterblichkeit gerichtet sein, wenn anders sie doch nach dem dauernden Besitze des Guten strebt. So ist denn nach dieser Darlegung notwendig auch die Unsterblichkeit Gegenstand der Liebe.

Dieses alles nun lehrte sie mich, sooft sie über die Liebe mit mir redete, und einstmals fragte sie mich: Was hältst du wohl für die Ursache dieser Liebe und dieses Verlangens, mein Sokrates? Oder siehst du nicht, in wie heftiger Aufregung die Tiere sind, wenn der Trieb der Zeugung sie ergreift, die vierfüßigen sowohl wie die Vögel, wie sie alle krank sind vor Liebe, und wie dieser ihr Trieb nicht bloß auf die gegenseitige Vermischung gerichtet ist, sondern ebensogut darauf, das Erzeugte aufzuziehen, und wie die schwächsten Tiere mit den stärksten für ihre Jungen zu kämpfen und für sie zu sterben bereit sind, und wie sie sich selbst vom Hunger verzehren lassen, um nur ihnen Nahrung zu bieten, und überhaupt alles für sie tun? Von den Menschen nun, fuhr sie fort, könnte man wohl glauben, daß dies aus Überlegung geschehe; was aber ist bei den Tieren der Grund, daß die Liebe sie so mächtig treibt? Kannst du mir das sagen?

Und ich erklärte wiederum, daß ich es nicht wisse, und sie erwiderte: Denkst du denn jemals tüchtig in der Liebeskunde zu werden, wenn du das nicht begreifst?

Aber eben deswegen ja, liebe Diotima, wie ich eben schon sagte, komme ich zu dir, weil ich weiß, daß ich der Lehrer bedarf. Darum gib du mir den Grund hiervon und von allem anderen an, was sich auf die Liebe bezieht![705]

Wenn du also glaubst, sprach sie, daß die Liebe ihrer Natur nach sich auf dasjenige bezieht, worüber wir wiederholt übereingekommen sind, so laß dich dies nicht wundernehmen. Denn auch hier (in den unvernünftigen Tieren) sucht die sterbliche Natur ganz nach eben dem obigen Grunde nach Vermögen fortzudauern und unsterblich zu sein. Sie vermag dies aber eben nur auf diese Weise, durch die Zeugung, daß sie immer ein ebensolches Junges an der Stelle des Alten zurückläßt. Denn selbst solange man auch von jedem einzelnen unter den lebenden Wesen sagt, es lebe und sei dasselbe so wie man von Kindesbeinen auf derselbe genannt wird bis zum Alter. – so wird ihm diese Bezeichnung doch nur dem zum Trotze gegeben, daß man niemals dieselben Teile in sich faßt, sondern sie beständig erneuert und wieder abwirft: so Haare, Fleisch, Knochen, Blut und überhaupt den gesamten Körper. Und nicht bloß mit dem Körper steht es also, sondern auch in der Seele bleiben der Charakter, die Gewohnheiten, Meinungen, Begierden, Freude, Schmerz, Furcht, in einem jeden niemals dieselben, sondern das eine von ihnen ist erst im Entstehen, während das andere schon wieder im Vergehen begriffen ist. Was aber noch viel merkwürdiger ist, – auch selbst von den Erkenntnissen sind nicht etwa bloß die einen erst im Entstehen, während die andern schon wieder verschwinden, und wir sind nicht einmal in bezug auf die Erkenntnisse dieselben, sondern jede einzelne Erkenntnis für sich erleidet den gleichen Wechsel. Denn was man nachsinnen nennt, geschieht doch, weil eine Erkenntnis im Entschwinden begriffen ist; Vergessen nämlich ist das Entschwinden der Erkenntnis, das Nachsinnen aber setzt eine neue Erinnerung an die Stelle der abgegangenen und erhält so die Erkenntnis, so daß sie dieselbe zu bleiben scheint. Denn auf diese Weise erhält sich alles Sterbliche, nicht dadurch, daß es beständig und überall dasselbe bleibt, wie das Göttliche, sondern dadurch, daß das Abgehende und Veraltende stets ein anderes. Neues von derselben Art zurückläßt, wie es selber war. Durch dieses Mittel, mein Sokrates, fuhr sie fort, hat das Sterbliche teil an der Unsterblichkeit, der Körper sowohl wie alles andere, das Unsterbliche aber auf einem anderen Wege. Wundere dich also nicht, wenn ein jedes von Natur seine Sprößlinge werthält; denn der Unsterblichkeit[706] wegen haftet dieses eifrige Streben und diese Liebe an einem jeden.

Und ich ward verwundert, als ich diese Lehre vernahm, und sprach: So weit wären wir denn; aber, weise Diotima, verhält sich dies denn auch in Wirklichkeit so?

Sie aber erwiderte mir in der Weise der rechten Sophisten: Sei überzeugt davon, mein Sokrates! Denn auch wenn du auf den Ehrgeiz unter den Menschen hinblicken willst, so müßtest du dich über das Vernunftwidrige desselben wundern, wenn du nicht eben das von mir Bemerkte in Betracht ziehst, sobald du erwägst, wie gewaltig die Liebe zum Ruhme und das Streben sie mitnimmt, sich einen großen und unsterblichen Namen für ewige Zeiten zu begründen, und wie hierfür alle noch mehr als für ihre Kinder bereit sind. Gefahren zu bestehen und ihr Vermögen zu opfern und jegliche Mühsale zu ertragen, ja sogar dafür in den Tod zu gehen. Denn glaubst du wohl, daß Alkestis für Admetos gestorben oder Achilleus dem Patroklos in den Tod gefolgt oder euer Kodros seinen Kindern in den Tod vorangegangen wäre, um ihnen die Herrschaft zu erhalten, wenn sie nicht erwartet hätten, das Andenken ihres Heldenmutes würde ein unsterbliches sein, wie wir es jetzt in der Tat ihnen zollen? Weit gefehlt, fuhr sie fort, sondern für den unsterblichen Ruhm ihres Heldenmutes und für ein solches ehrenvolles Andenken tun, meine ich, alle alles, um so mehr, je edler geartet sie sind: denn sie lieben das Unsterbliche.

Diejenigen nun also, fuhr sie fort, welche dem Leibe nach zeugungslustig sind, wenden sich mehr zu den Weibern und suchen bei ihnen ihrer Liebe Befriedigung, um sich durch die Zeugung von Kindern Unsterblichkeit, Andenken und Glückseligkeit für alle Folgezeit, wie sie meinen, zu erwerben; die aber, die es der Seele nach sind,... – es gibt nämlich auch solche, deren Seele noch zeugungslustiger ist als ihr Körper, in dem, was der Seele zukommt, zu erzeugen und fort und fort zu erzeugen. Was aber kommt ihr zu? Weisheit und alle andere Tugend. Deren Erzeuger nun sind gewiß alle Dichter und alle diejenigen Künstler, welche man als die schaffenden bezeichnet. Der bei weitem höchste und schönste Teil der Weisheit, sprach sie weiter, ist aber der, welcher sich in der Verwaltung der Staaten und des Hauswesens zeigt und dessen Name maßhaltende[707] Besonnenheit und Gerechtigkeit ist. Wenn also hier – mit wiederum jemand von Jugend auf in seinem Geiste schwanger geht, göttlicher Begeisterung voll, und wenn dann seine Jahre kommen, in denen er bereits zu gebaren und zu erzeugen begehrt, dann sucht auch dieser, wie ich denke, nach dem Schönen, in welchem er fruchtbar werde: denn in dem Häßlichen wird er es niemals werden. Schöne Körper liebt er daher mehr als häßliche in seiner Zeugungslust, und wenn er eine schöne und edle und wohlbegabte Seele trifft, dann umfaßt er beides in seiner Vereinigung mit außerordentlicher Liebe, und für einen solchen Menschen hat er sogleich eine Fülle von Reden bereit, über die Tugend und darüber, wie ein wackerer Mann beschaffen sein und was er betreiben müsse, und er sucht ihn zu bilden. Indem er nämlich mit dem Schönen in Berührung und Gemeinschaft kommt, wie ich denke, gebiert und erzeugt er, womit er schon lange schwanger ging, indem er anwesend und abwesend sich seiner erinnert; und in Gemeinschaft mit ihm zieht er das Erzeugte auf, so daß solche Menschen eine viel engere Gemeinschaft als die auf den Kindern beruhende und eine viel festere Freundschaft mit einander haben, weil sie ja schönere und unsterblichere Kinder mit einander gezeugt haben. Und ein jeder möchte wohl lieber solche Kinder hinterlassen wollen als die leiblichen, wenn er auf Homeros hinblickt und den Hesiodos und die übrigen vortrefflichen Dichter glücklich preist, daß sie solche Sprößlinge hinterließen, welche, von gleicher Beschaffenheit wie ihre Väter, ihnen unsterblichen Ruhm und ein ewig dauerndes Andenken erhalten, oder, wenn du lieber willst, sprach sie, solche Kinder, wie sie Lykurgos in Lakedaimon hinterließ, als die Retter Lakedaimons und fast möchte ich sagen ganz Griechenlands. Ebenso steht auch bei euch Solon in Ehren wegen der Erzeugung seiner Gesetze, und andere Männer an vielen anderen Orten unter Griechen und Nichtgriechen, welche viele schöne Geisteswerke ans Licht förderten und so Tugenden aller Art erzeugten; ja vielen von ihnen sind um solcher Kinder willen sogar schon Heiligtümer errichtet worden, wegen seiner leiblichen Kinder aber noch keinem.

Bis so weit nun, mein Sokrates, magst auch du wohl in die Mysterien der Liebe eindringen: ob du aber den höchsten Grad[708] der Weihe, auf welchen auch das Bisherige bereits hinarbeitet, wenn man nur den rechten Weg dabei einschlägt, zu erreichen befähigt bist, weiß ich nicht. Ich für meinen Teil wenigstens, sprach sie, will sie dir mitteilen und will es an Bereitwilligkeit nicht fehlen lassen; versuche du mir zu folgen, so gut du es vermagst! Es muß nämlich, fuhr sie fort, der, welcher auf dem richtigen Wege auf dies Ziel hinstrebt, in seiner Jugend sich allerdings den schönen Körpern zuwenden, und zwar zuerst, wenn sein Führer ihn richtig leitet, einen solchen schönen Körper lieben und an diesem sich fruchtbar in schönen Reden erweisen; dann aber muß er innewerden, daß die Schönheit an jedem einzelnen Körper der an jedem anderen Körper verschwistert ist; und wenn er doch überhaupt der Schönheit der Gestalt nachgehen soll, so wäre es ja großer Unverstand, wenn er nicht endlich die Schönheit an allen Körpern für eine und dieselbe erkennen würde. Wenn er aber zu dieser Einsicht gelangt ist, dann muß er sich als Liebhaber aller schönen Körper darstellen und von seiner gewaltigen Glut für einen einzigen nachlassen, vielmehr sie gering schätzen und verachten. Hiernach aber muß er die geistige Schönheit für weit schätzbarer achten lernen als die des Körpers, so daß, wenn jemand nur eine liebenswürdige Seele besitzt, mag auch dabei sein körperlicher Reiz nur gering sein, dies ihm genügt und er sie liebt und ihrer pflegt und Reden gebiert und aufzufinden sucht, so wie sie geeignet sind, veredelnd auf Jünglinge zu wirken. Diese Stufe führt ihn aber wiederum nur dazu, daß er gezwungen wird, das Schöne in den Bestrebungen, Sitten und Gesetzen zu beachten, und einzusehen, daß dies alles mit einander verwandt ist, und so das körperliche Schöne für ganz geringfügig achten zu lernen. Von den Bestrebungen aber muß man ihn zu den Wissenschaften führen, damit er wiederum die Schönheit der Wissenschaften erkenne und, indem er so bereits auf das Schöne in seiner Fülle hinblickt, nicht mehr mit sklavischem Sinne der Schönheit im Einzelnen, sei es in Liebe zu einem Knäbchen oder einer Menschenseele oder einer vereinzelten Bestrebung, diene und sich so als unedel und kleinlich erweise, sondern gleichsam auf die hohe See des Schönen hinaussteuernd und es also mit einem Blicke überschlagend, viel schöne und herrliche Reden und Gedanken in des Weisheitsstrebens[709] Fülle gebäre, bis er, dadurch gekräftigt und bereichert, alles in eine einzige Erkenntnis von folgender Art zusammenfaßt, die auf ein Schönes gerichtet ist, wie ich es jetzt dir beschreiben will. Suche du, sprach sie, deine Aufmerksamkeit darauf gespannt zu halten, so sehr du es nur immer vermagst!

Wer nämlich bis hierher in der Liebe geleitet worden ist, indem er in richtiger Folge und Art das viele Schöne betrachtete, der wird endlich, am Ziele dieses Weges angelangt, plötzlich ein Schönes von wunderbarer Natur erblicken, und dies ist gerade dasjenige, mein Sokrates, zu dessen Erreichung alle früheren Mühen verwandt wurden. Zuvörderst ist es ein beständig Seiendes, was weder wird noch vergeht und weder zunimmt noch abnimmt, sodann nicht nach der einen Seite betrachtet schön, nach der andern unschön, noch auch bald schön und bald nicht, noch in Vergleich mit dem einen schön, mit dem andern aber häßlich, oder teilweise schön und teilweise häßlich, oder nach der Meinung einiger schön, nach der von anderen aber häßlich ist. Ferner wird sich ihm dies Schöne nicht darstellen als ein Gesicht oder Hände oder was sonst zum Körper gehört, noch auch als eine Rede oder Erkenntnis, noch überhaupt als etwas, was an einem anderen ist, sei es an einem Einzelwesen oder auf der Erde und im ganzen Weltenraume oder wenn es noch anderswo sein könnte, sondern als rein in sich und für sich und ewig sich selber gleich, alles andere Schöne aber als seiner nur dergestalt teilhaftig, wie das Werdende und Vergehende dessen, welches in nichts mehr oder weniger wird oder irgend etwas erleidet. Wenn also jemand von dem ersteren, und zwar zunächst von der rechten Knabenliebe, ausgegangen ist und nun das Urschöne selbst zu erblicken beginnt, dann dürfte er seinem Ziele ziemlich nahe gekommen sein. Denn dies eben heißt ja, den richtigen Weg der Liebe einschlagen oder von einem anderen auf diesem geleitet werden, wenn man um dieses Urschönen willen von jenem vielen Schönen ausgeht und so stufenweise innerhalb desselben immer weiter vorschreitet, von einem zu zweien und von zweien zu allen schönen Körpern, und von den schönen Körpern zu den schönen Bestrebungen, und von den schönen Bestrebungen zu den schönen Erkenntnissen, – bis man innerhalb der Erkenntnisse bei jener Erkenntnis[710] endigt, die von nichts anderem als von jenem Urschönen selber die Erkenntnis ist, und so schließlich das allein wesenhafte Schöne erkennt.

Auf diesem Höhepunkte des Lebens, o mein lieber Sokrates, fuhr die Fremde aus Mantineia fort, auf welchem er das Ansichschöne betrachtet, hat das Leben des Menschen, wenn irgendwo, einen wahrhaften Wert. Wenn du dies Schöne einstmals erblicken solltest, dann wird es dir nicht mit der Schönheit des Goldes und der Kleidung und mit schönen Knaben und Jünglingen vergleichbar erscheinen, bei deren Anblicke du jetzt außer dir gerätst und, wie viele andere, bereit sein würdest, für den steten Anblick des Lieblings und das stete Zusammenleben mit ihm, wenn es nur möglich wäre. Essen und Trinken aufzugeben und ihn nur immerfort anzuschauen und mit ihm zu verkehren. Was sollen wir also wohl gar von dem glauben, dem es zuteil würde, das Ansichschöne lauter, rein und unvermischt zu erblicken und nicht verunreinigt mit Fleische und Farben und allem übrigen irdischen Tande, sondern der das Göttlichschöne selbst in seiner ureigenen Gestalt zu erschauen vermöchte? Glaubst du wohl, sprach sie, daß das Leben eines Menschen gering erscheinen könnte, der dorthin blickt und es mit den Werkzeugen anblickt und sich mit ihm vereinigt, mit denen es betrachtet sein und mit sich verkehren lassen will? Oder wirst du vielmehr inne, so schloß sie, daß es ihm hier allein gelingen wird, wenn er das Schöne mit dem Auge anschaut, welchem es allein wahrhaft sichtbar ist, nicht bloße Schattenbilder der Tugend zu gebären, da er ja auch nicht an einem Schattenbilde haftet, sondern die wahre Tugend, weil er sich mit der Wahrheit verbunden; wenn er aber die wahre Tugend gebiert und auferzieht, daß es ihm dann gelingt, ein Gottgeliebter zu werden, und, wenn irgend einem andern Menschen, so auch ihm unsterblich zu sein?

Solches, mein Phaidros und ihr übrigen, sprach Diotima, und mich hat sie davon überzeugt; und da dies der Fall ist, so suche ich wiederum andere zu überzeugen, das man zur Erreichung dieses Besitzes für das menschliche Geschlecht einen besseren Mitarbeiter als den Eros nicht leicht finden kann. Deshalb nun behaupte ich, daß jedermann den Eros zu ehren hat, und ich selber ehre meinerseits seine Kunst und übe sie vor allen und[711] empfehle sie allen andern und preise jetzt und immerdar, soweit ich es vermag, die Macht und die mannhafte Tugend des Eros.

Diese Rede nun also, mein Phaidros, laß, wenn es dir gefällt, als Lobrede auf den Eros gelten; wenn aber nicht, so nenne sie, wie und mit welchem Namen es dich gut dünkt!

Als nun Sokrates also gesprochen, hätten die übrigen ihn gelobt, Aristophanes aber habe im Begriff gestanden, etwas zu erwidern, weil Sokrates in seinem Vortrage auf ihn mit der Erwähnung jener umlaufenden Rede gezielt hatte; da sei plötzlich an die Vordertüre geklopft und dabei ein gewaltiges Geräusch, wie es schien, von Nachtschwärmern gemacht worden, und man habe die Töne einer Flötenspielerin gehört. Da habe nun Agathon befohlen: »Seht doch einmal nach, ihr Sklaven, und wenn es ein Bekannter ist, so ruft ihn herein; wenn aber nicht, so sagt ihm, daß wir nicht mehr trinken, sondern schon aufgehört haben!« Und nicht lange nachher habe man in der Vorhalle die Stimme des Alkibiades gehört, welcher stark angetrunken war und laut schrie: »Wo ist Agathon?« und verlangte, man solle ihn zu Agathon führen. So wäre er denn durch die Flötenspielerin, indem sie ihn unter dem Arm faßte, und durch mehrere andere von seinen Begleitern zu ihnen geführt worden, und er sei in der Türe stehengeblieben, mit einem dichten Kranze von Efeu und Veilchen bekränzt und mit sehr vielen Bändern auf dem Kopfe, und habe gerufen: Ihr Leute, seid gegrüßt; wollt ihr einen sehr stark angetrunkenen Mann als Mitzecher aufnehmen! Oder sollen wir wieder von dannen gehen, nachdem wir den Agathon bekränzt haben, zu welchem Zweck wir gekommen sind? Denn ich, habe er fortgefahren, konnte gestern nicht kommen: nun aber bin ich da mit den Bändern auf dem Kopfe, damit ich sie von meinem Haupte nehme und das Haupt des weisesten und schönsten Mannes, indem ich ihn öffentlich als solchen ausrufe, mit ihnen umwinde. Ja, ihr lacht wohl über mich, daß ich wie ein Angetrunkener rede? Wenn ihr aber auch lacht, – ich weiß doch, daß ich die Wahrheit sage. Aber nun sagt mir auf der Stelle: soll ich auf meine Bedingungen eintreten oder nicht? Wollt ihr mit mir zechen oder nicht?

Da hätten nun alle aufgejubelt und hätten ihn aufgefordert, einzutreten[712] und sich niederzulagern, und Agathon habe ihn dazu eingeladen. Und so sei er, von seinen Begleitern geführt, weiter vorgegangen, und zugleich habe er die Bänder abgenommen, um den Agathon mit ihnen zu bekränzen, und habe sie so in die Höhe gehalten, daß er vor ihnen den Sokrates nicht sehen konnte, und so habe er sich neben Agathon niedergelassen, mitten zwischen ihm und dem Sokrates; denn der letztere sei zur Seite gerückt, um ihm Platz zu machen. Indem er sich nun also neben Agathon niederließ, habe er ihn umarmt und bekränzt. Darauf habe Agathon geboten: Löset dem Alkibiades seine Sohlen ab, ihr Sklaven, damit er sich zu dreien mit uns lagere!

Versteht sich, habe Alkibiades gesagt; aber wen haben wir hier denn als dritten Trinkgesellen? Und zugleich habe er sich umgedreht und den Sokrates erblickt; bei seinem Anblick aber sei er aufgesprungen und habe ausgerufen: Beim Herakles, was ist das? Sokrates schon wieder da? Hast du dich schon wieder hier gegen mich auf die Lauer gelegt, so wie du immer plötzlich da zu erscheinen pflegst, wo ich dich am wenigsten vermute? Und wozu bist du jetzt hier? Und wozu nimmst du wiederum gerade hier deinen Platz und nicht bei Aristophanes oder wenn noch ein anderer da ist, der ein Spaßmacher ist oder sein will? Sondern warum hast du es wieder so einzurichten gewußt, daß du neben dem Schönsten von allen Anwesenden deinen Platz bekamst?

Sokrates aber habe sich zu Agathon gewandt: Sieh doch zu, lieber Agathon, ob du mir nicht diesen Menschen vom Leibe halten kannst; so viel Not macht mir seine Liebe! Denn von der Zeit ab, seit welcher ich ihn zu lieben begann, darf ich keinen einzigen schönen Mann mehr ansehen, geschweige denn mit ihm sprechen, oder aber der da begehrt aus Neid und Eifersucht die wunderlichsten Dinge und schilt mich und hält sich kaum von Handgreiflichkeiten zurück. Siehe du also zu, daß er nicht auch jetzt wieder so etwas unternimmt, sondern versöhne uns, oder, wenn er Gewalt gebrauchen will, so halte ihn zurück: denn ich habe die größte Angst vor der Raserei, in welche ihn seine Anhänglichkeit zu mir versetzt.

Nein, habe Alkibiades gesagt, zwischen mir und dir gibt es keine Versöhnung. Doch ich will hierfür dich später bestrafen;[713] jetzt aber, Agathon, – mit diesen Worten habe er sich zu dem letzteren gewandt – gib mir einige von deinen Bändern zurück, damit wir auch dieses Mannes wunderbares Haupt bekränzen und er nicht mich tadeln könne, daß ich dich bekränzt, ihn aber, der mit seiner Rede Gewalt allen Menschen, und nicht bloß gestern, wie du, sondern immerdar, obsiegt, hinterher unbekränzt gelassen habe!

Und zugleich habe er einige von den Bändern genommen, mit ihnen den Sokrates bekränzt und dann sich wieder niedergelassen.

Nachdem er sich aber niedergelassen, habe er von neuem begonnen: Heda, ihr Leute! Ihr scheint mir nämlich noch sehr nüchtern zu sein. Das darf man euch nicht zulassen, sondern trinken müßt ihr; denn dahin sind wir übereingekommen. Ich wähle euch daher einen Präses, bis ihr gehörig getrunken habt, und zwar mich selbst. Wenn also Agathon einen recht großen Pokal hat, so lasse er ihn hereinbringen! Doch nein, ist gar nicht nötig, sondern bringe du da, Bursche, rief er einem der Sklaven zu, einmal die Kühlschale dort her! – Es fiel ihm nämlich eine solche in die Augen, welche mehr als acht Kotylen faßte. Diese habe er sich füllen lassen und zuerst selber leer getrunken, dann aber befohlen, sie für den Sokrates voll zu schenken, und dabei bemerkt: Gegen den Sokrates, liebe Leute, hilft mir das Kunststück zu nichts: denn soviel ihm einer auferlegt, so viel trinkt er aus und wird trotzdem doch niemals betrunken.

Sokrates nun habe ausgetrunken, nachdem ihm der Sklave eingeschenkt; Eryximachos aber habe sich mit der Frage an Alkibiades gewandt: Wie wollen wir es aber nun machen? Sollen wir so gar nichts beim Becher reden oder singen, sondern nur so ohne weiteres wie die Durstigen trinken?

Alkibiades aber habe ihm erwidert: Ei, siehe da, Eryximachos! Sei mir willkommen, du bester Sohn des besten und verständigsten Vaters!

Ich danke dir, habe Eryximachos erwidert; aber sprich: wie wollen wir es machen?

Ganz wie du es befiehlst, dir muß man ja gehorchen:


Denn ein bellender Mann ist wert wie viele zu achten.[714]


Schreibe du uns also vor, was du willst!

So höre denn, habe Eryximachos entgegnet: Wir haben, bevor du kamst, die Übereinkunft getroffen, es solle ein jeder der Reihe nach rechts herum, sobald diese an ihn käme, eine so schöne Rede, als er nur immer vermöchte, auf den Eros halten und ihn verherrlichen. Wir andern nun haben alle bereits gesprochen. Du aber, da du noch nicht geredet und doch schon ausgetrunken hast, bist jetzt verpflichtet zu reden und sodann berechtigt, dem Sokrates aufzugeben, was dich gut dünkt, der aber wieder seinem Nachbar zur Rechten, und so alle übrigen.

Dein Vorschlag ist ganz schön, mein Eryximachos, habe Alkibiades eingewandt, wenn es nur nicht unbillig wäre, daß ein trunkener Mann mit den Reden Nüchterner wetteifern soll. Und überdies, du Hochehrenwerter, glaubst du dem Sokrates irgend etwas von dem, was er soeben sagte? Und weißt du nicht, daß vielmehr das gerade Gegenteil davon wahr ist? Denn er vielmehr, wenn ich in seiner Gegenwart irgend jemanden, sei es einen Gott oder einen anderen Menschen als ihn, loben wollte, würde Hand an mich legen.

Frevle nicht! habe Sokrates gesagt.

Nein, beim Poseidon, wende mir nichts dagegen ein, habe Alkibiades erwidert: ich werde doch in deiner Gegenwart nie einen andern preisen.

Nun, dann mache es so, habe Eryximachos vorgeschlagen, wenn es dir recht ist: halte eine Lobrede auf den Sokrates!

Ja, was sagst du dazu? habe Alkibiades versetzt; meinst du, ich soll es tun, Eryximachos? Soll ich mich an den Mann machen und mich hier in eurer Gegenwart an ihm rächen?

He, Freund, habe da Sokrates begonnen, was hast du denn eigentlich im Sinn? Willst du mich in deiner Lobrede lächerlich machen, oder was willst du sonst tun?

Die Wahrheit will ich sagen. Überlege also, ob du mir das verstattest?

Gewiß, habe Sokrates erwidert: die Wahrheit verstatte ich nicht bloß, ich gebiete sie dir auch zu sagen.

Ich werde nicht zaudern. Und mache du es dabei so: Wenn ich etwas Unwahres sage, dann unterbrich mich, wenn du willst, und strafe mich Lügen dabei! Denn mit Absicht werde ich nichts Falsches berichten. Wenn ich jedoch das eine hier[715] und das andere dort anführe, so wundere dich darüber nicht, denn in meinem Zustande ist es nicht leicht, deine Seltsamkeiten geläufig und in geordneter Reihenfolge aufzuzählen.

Indem ich den Sokrates zu loben versuche, ihr Männer, will ich dies vermittelst eines Gleichnisses tun. Und er freilich wird vielleicht glauben, es geschehe dies, um ihn lächerlich zu machen; in der Tat aber soll das Gleichnis der Wahrheit und nicht dem Spotte dienen. Ich behaupte nämlich, daß er ganz ähnlich jenen Silenen sei, welche man in den Werkstätten der Bildhauer findet, so wie diese Künstler sie mit Hirtenpfeifen oder Flöten darzustellen pflegen; wenn man sie aber nach beiden Seiten hin auseinandernimmt, dann zeigt es sich, daß sie Götterbilder einschließen. Und wiederum vergleiche ich ihn mit dem Satyr Marsyas. Daß du zunächst in deinem Äußern diesen allen ähnlich bist, lieber Sokrates, wirst du selber nicht bestreiten; daß du aber auch in allen andern Stücken ihnen gleichst, das will ich dir sofort beweisen. Du bist ein übermütiger Schalk. Oder bist du es nicht? Wenn du es leugnest, will ich dir Zeugen beibringen. Und ferner: du wärest kein Flötenspieler? Ja, sogar ein noch viel bewundernswürdigerer als Marsyas. Denn vermittelst fremder Werkzeuge nur bezauberte er die Menschen durch die Gewalt seines Mundes, und so auch jetzt noch ein jeder, welcher seine Weisen spielt. Nämlich die Tonstücke des Olympos nenne ich zugleich die des Marsyas, da dieser sein Lehrer war. Mag nun jene ein guter Flötenspieler oder eine schlechte Flötenspielerin vortragen, immer fesseln sie vor allen und machen, weil sie selber göttlich sind, diejenigen kund, welche nach den Göttern und nach den Weihen Verlangen tragen. Du aber unterscheidest dich von ihm nur darin, daß du ohne Instrumente durch deine bloßen Reden das bewirkst. Von uns wenigstens geht es einem jeden, wenn wir einen andern und auch noch so guten Redner hören, fast gar nicht zu Herzen; wenn wir aber dich oder den Vortrag deiner Reden durch einen andern hören, mag dann der Vortrag auch noch so schlecht, und mögen Mann, Weib oder Knabe die Zuhörer sein, so fühlen wir uns hingerissen und gefesselt. Ich wenigstens, ihr Männer, wenn ich nicht fürchtete, ganz betrunken zu erscheinen, könnte es euch beschwören, was ich bei des Sokrates Reden empfunden habe und noch jetzt empfinde.[716] Denn wenn ich ihn höre, dann pocht mir das Herz weit stärker, als wenn ich vom Korybantentaumel ergriffen wäre, und Tränen entströmen meinen Augen bei seinen Reden. Ich sehe aber, daß auch seht vielen anderen dasselbe widerfährt. Wenn ich dagegen den Perikles und andere gute Redner hörte, so schienen sie mir zwar wohl gesprochen zu haben, – so etwas jedoch habe ich nie dabei empfunden, noch war meine Seele dabei in Aufregung oder klagte mein eigenes Herz mich an, daß ich mich in einem Zustande befinde, wie er eines freien Mannes unwürdig ist; aber von diesem Marsyas ward ich oftmals in eine solche Stimmung versetzt, so daß mir das Leben unerträglich erschien, wenn ich so bliebe, wie ich bin. Und hierin, Sokrates, wirst du mich nicht der Unwahrheit zeihen können. Und auch jetzt noch bin ich mir dessen bewußt, daß, wollte ich ihm mein Ohr leihen, ich nicht Kraft genug zum Widerstande haben, sondern daß mir von neuem dasselbe widerfahren würde. Denn er würde mich zwingen zu gestehen, daß ich, während mir selber noch so vieles fehlt, doch meine eigenen Angelegenheiten vernachlässige und stattdessen die der Athener betreibe. Mit Gewalt verstopfe ich mir daher die Ohren wie vor den Sirenen und fliehe schnell von dannen, damit ich nicht zur Stelle bei ihm sitzenbleibe und so bei ihm zum alten Manne werde. Und was mir niemand zutrauen würde, daß ich mich nämlich vor irgend jemandem schäme, – das ist mir auch in der Tat bei ihm allein unter allen Menschen begegnet: denn vor ihm allein schäme ich mich wirklich. Denn ich bin mir bewußt, daß ich ihm nicht darin zu widersprechen vermag, als ob ich das unterlassen dürfte, wozu er mich ermahnt, sondern daß ich nur, wenn ich ihn verlassen habe, den Ehrenbezeugungen der Menge unterliege. Daher entlaufe ich ihm und fliehe ihn, und wenn ich ihn erblicke, dann schäme ich mich meines Abfalls von seinen Vorschriften. Und oft möchte ich wünschen, ihn gar nicht mehr unter den Lebenden zu erblicken; wenn aber dies einträte, dann bin ich überzeugt, daß ich einen noch viel größeren Schmerz darüber empfinden würde, und so weiß ich nicht, was ich diesem Mann gegenüber beginnen soll.

Solches nun haben ich und viele andere von dem Flötenspiele dieses Satyrs erlitten. Vernehmt aber noch andere Dinge von mir, um zu erfahren, wie ähnlich er denen ist, mit welchen ich[717] ihn verglichen habe, und welche wunderbare Gewalt er ausübt. Denn dessen seid gewiß, daß niemand von euch diesen Mann wirklich kennt; ich aber will ihn euch kundmachen, da ich nun einmal dies zu tun begonnen habe. Ihr seht nämlich, wie sehr Sokrates in schöne Jünglinge verliebt ist und sie beständig umschwärmt und außer sich ist vor Entzücken über sie, und ferner, daß er sich das äußere Ansehen eines Unwissenden und Unkundigen in allen Dingen gibt. Ist dies nun nicht ganz silenenhaft? Wenigstens ist dies durchaus nur die äußere Hülle an ihm, gerade wie jene geschnitzten Silenen; wenn man ihn aber öffnet, so glaubt ihr es gar nicht, meine Tischgenossen, von wie großer Besonnenheit sein Inneres voll ist. Denn wißt, daß er in Wahrheit nicht das geringste Gewicht darauf legt, ob jemand schön oder reich ist oder irgend eine andere Auszeichnung von allen denen an sich trägt, die von der Menge gepriesen werden, sondern dies alles so sehr verachtet, wie niemand es glauben sollte. Alle diese Besitztümer hält er für wertlos, und uns alle achtet er gering; das hütet er sich aber freilich zu sagen, vielmehr Ironie und Verstellung übt er sein ganzes Leben hindurch gegen alle Menschen aus und treibt mit ihnen sein Spiel. Ob daher irgend ein anderer, wenn er Ernst macht und sein Inneres aufschließt, die in ihm verborgenen Götterbilder erblickt hat, weiß ich nicht; aber ich habe sie gesehen, und sie erschienen mir so göttlich und golden, so reizend schön und bewundernswert, daß ich ohne Zaudern tun zu müssen glaubte, was Sokrates von mir verlangte. Da ich nun wähnte, daß er ernstlich nach dem Genüsse meiner Reize strebte, so hielt ich dies für einen herrlichen Fund und einen wunderbaren Glücksfall für mich, da ich glauben durfte, daß mir, wenn ich dem Sokrates zu Willen wäre, alles zu Gebote stehen würde, was er selber wüßte; ich bildete mir nämlich eben auf meine Reize wunder wieviel ein. Während ich daher bisher nicht ohne Gegenwart eines Dieners allein mit ihm zu bleiben pflegte, schickte ich jetzt in dieser Erwägung jenen fort und blieb mit ihm ganz allein. Denn ihr sollt jetzt die volle Wahrheit hören: drum merkt auf, und wenn ich irgend etwas Unwahres sage, Sokrates, so erhebe du dagegen Einspruch! Ich blieb also ganz allein mit ihm, Freunde, und erwartete nun, daß er sofort zu mir sprechen würde, wie wohl ein Liebhaber zu seinem Geliebten,[718] wenn sie ohne Zeugen sind, zu sprechen pflegt, und freute mich schon darauf. Aber es geschah von alledem gar nichts, sondern er sprach mit mir ganz wie sonst gewöhnlich; und nachdem er den Tag mit mir zugebracht hatte, ging er nach Hause. Darauf lud ich ihn ein, meine Leibesübungen zu teilen, und ich teilte sie auch wirklich mit ihm, um dabei zum Ziele zu kommen. Er übte sich also und rang mit mir ohne jemandes Beisein. Und was bedarf es weiterer Worte? Auch hierbei richtete ich ebensowenig etwas aus. Da ich nun auf keinem dieser Wege meinen Zweck erreichte, so glaubte ich dem Manne stärker zusetzen zu müssen und nicht nachlassen zu dürfen, da ich einmal angefangen; sondern ich wollte nun erfahren, wie es denn eigentlich mit der Sache stände. Ich lade ihn also ein, mit mir zu Abend zu speisen, indem ich ihm gerade wie ein Liebhaber seinem Geliebten nachstellte. Er aber sagte mir dies nicht einmal sogleich zu; mit der Zeit indessen ließ er sich überreden. Als er nun das erste Mal zu mir kam, wollte er nach dem Essen wieder weggehen, und ich ließ ihn diesmal aus Scham auch noch wirklich fort. Das zweite Mal aber machte ich so meinen Angriff: nachdem er gegessen hatte, hielt ich ihn mit Gesprächen bis in die Nacht hinein auf, und als er endlich gehen wollte, stellte ich ihm vor, daß es schon zu spät wäre, und nötigte ihn zu bleiben. So legte er sich denn auf dem Lager zur Ruhe, das an das meine stieß, und auf dem er auch zu Tische gelegen hatte, und kein anderer schlief in dem Zimmer als wir. Bis hierher nun könnte ich die Sache wohl noch jedermann erzählen; was aber nun folgt, würdet ihr schwerlich sobald von mir hören, wenn nicht erstens der Wein die Wahrheit sagte, selbst um die Gegenwart oder Nichtgegenwart der Sklaven unbekümmert, und wenn es mir ferner nicht ungerecht erschiene, eine stolze Tat des Sokrates zu verschweigen, nachdem ich es einmal übernommen, ihm eine Lobrede zu halten. Endlich geht es mir überdies hierbei wie den von einer Natter Gebissenen: Denn man sagt, daß der, welcher einen solchen Biß erlitt, es keinem andern zu beschreiben geneigt sei, was er infolge desselben empfand, als den selber einmal Gebissenen, weil diese allein imstande sein dürften, es zu begreifen und verzeihlich zu finden, wenn er vor Schmerz im Reden wie im Tun zum Äußersten getrieben ward. Ich aber[719] bin von etwas gebissen, was noch weit größere Schmerzen macht, und bin es gerade an dem empfindlichsten Teile. Denn ins Herz oder in die Seele – oder wie soll ich es sonst nennen? – hinein bin ich getroffen und gebissen worden von den Worten der Weisheit, welche, wenn sie ein jugendliches, nicht unbegabtes Gemüt ergreifen, sich grimmiger in ihm festbeißen als die Natter, und es zum Äußersten forttreiben in Rede und Tat. Indem ich nun also einen Phaidros, Agathon, Eryximachos, Pausanias, Aristophanes vor mir sehe... was bedarf's noch den Sokrates selber zu nennen und alle anderen, die hier zugegen sind? Kurz, ihr alle seid (wie einst ich) von dem Wahnsinn und der Schwärmerei der Liebe ergriffen; darum sollt ihr alle es hören, denn ihr werdet mir verzeihen, was ich damals tat, und daß ich jetzt es erzähle. Die Dienerschaft aber, und wenn sonst ein Ungeweihter und Ungebildeter unter uns ist, die mögen recht starke Schlösser vor ihre Ohren legen.

Als nun nämlich, ihr Freunde, das Licht ausgelöscht war und die Sklaven das Zimmer verlassen hatten, da glaubte ich ohne weitere Umschweife gegen ihn gerade heraus mit der Sprache über meine Absichten gehen zu müssen. Ich stieß ihn daher an und fragte ihn: Sokrates, schläfst du?

Nein, erwiderte er.

Weißt du, was ich beabsichtige?

Nun, was denn? fragte er.

Es will mir scheinen, erwiderte ich, als ob du der einzige meiner Liebhaber bist, der es zu sein verdient, und als ob du dich scheust, mir deine Wünsche zu gestehen. Ich aber denke so: Es wäre, wie ich meine, töricht, wollte ich dir hierin nicht ebensowohl zu Willen sein, als wenn du sonst irgendwie meiner bedarfst, sei es in bezug auf mein Vermögen oder auf meine Freunde. Denn mir liegt nichts mehr am Herzen als dies: ein möglichst tüchtiger Mann zu werden; hierzu aber glaube ich eine geeignetere Beihilfe nicht finden zu können als die deinige; und ich scheue daher den Tadel, der mich bei allen Verständigen treffen müßte, wenn ich einem solchen Manne seine Wünsche versagte, mehr als den, welchen der große Haufe der Unverständigen wegen ihrer Gewährung erheben wird.

Er aber, als er dies vernommen, antwortete wiederum ganz mit seiner gewohnten Ironie: Mein guter Alkibiades, du scheinst[720] mir wirklich gar nicht dumm zu sein, wenn es in der Tat so mit dir steht, wie du meinst, und ich wirklich eine solche Kraft in mir habe, dich zu veredeln; denn wahrlich, eine wunderbare Schönheit würdest du dann in mir erblicken, welche die Wohlgestalt an dir weit übertrifft. Wenn du also infolge dieses Anblickes an ihr teilzunehmen und den Genuß deiner Schönheit gegen den der meinigen auszutauschen wünschest, so merkst du dabei recht wohl, daß du mich nicht etwa bloß um ein geringes übervorteilst, sondern du suchst vielmehr um den Preis eines bloßen Scheines von Schönheit dir die wahre Schönheit zu erwerben und in der Tat eine goldene Rüstung für eine eherne einzutauschen. Aber, mein Verehrter, siehe doch erst genauer zu, damit dir meine Wertlosigkeit nicht entgehe! Beginnt doch das Auge des Geistes erst dann scharfblickend zu werden, wenn das des Leibes seine Schärfe zu verlieren anfängt; davon aber bist du noch weit entfernt.

Wie es meinerseits steht, entgegnete ich, hast du nun gehört, und ich habe dabei kein Wort anders gesagt, als ich denke; überlege du also nun, was dir für mich und dich das Beste zu sein scheint!

Wohlgesprochen, versetzte er. Laß uns also in der Folge nach dieser Erwägung so handeln, wie es uns beiden in diesem Stücke und in allen andern als das Beste erscheint!

Nachdem ich nun in dieser Wechselrede gleichsam meine Pfeile gegen ihn abgeschossen hatte, glaubte ich ihn getroffen zu haben. Ich stand daher auf und ließ ihn nicht weiter sprechen, sondern warf mein eigenes Oberkleid über ihn – es war nämlich gerade Winter – und legte mich unter seinen Mantel und schlang meine Arme um diesen wahrhaft dämonenbeseelten und wunderbaren Mann, und so lag ich die ganze Nacht neben ihm. Und auch hierin, Sokrates, wirst du mich wiederum nicht der Unwahrheit beschuldigen können. Als ich nun dies alles tat, da zeigte dieser Mann seine Überlegenheit in einem staunenswerten Grade und verachtete und verspottete, ja verhöhnte meine blühende Schönheit, auf welche ich mir doch wunder wieviel eingebildet hatte, ihr Richter, – denn Richter sollt ihr mir sein über des Sokrates Hochmut. Denn bei allen Göttern und Göttinnen, ihr könnt es glauben, nachdem ich mein Lager mit Sokrates geteilt hatte, stand ich wieder auf,[721] ohne daß irgend etwas Weiteres vorgegangen wäre, ganz so, als ob ich bei meinem Vater oder einem älteren Bruder geschlafen hätte.

Wie glaubt ihr aber wohl, daß jetzt meine Stimmung war, da ich mich für verschmäht hielt, aber zugleich den Charakter dieses Mannes und seine Besonnenheit und Seelenstärke bewunderte, so daß ich jetzt zuerst einen solchen Mann gefunden, wie ich ihn an Weisheit und Festigkeit niemals zu finden erwartet hatte? So vermochte ich ihm denn weder zu zürnen und seinen Umgang zu entbehren, noch bot sich mir andererseits ein Mittel dar, ihn an mich zu fesseln. Denn das wußte ich wohl, daß er durch Gold noch viel unverwundbarer sei als Aias durch Eisen, und das einzige Mittel, durch das ich ihn in meine Gewalt zu bringen hoffte, hatte er soeben vereitelt. Ratlos also blieb ich und in der Gewalt dieses Mannes, wie wohl niemals sonst ein Mensch in der eines andern. Dies alles hatte sich nämlich schon unter uns zugetragen, bevor wir gemeinsam den Feldzug nach Poteidaia mitmachten und dort Tischgenossen waren.

Dort nun war er zuvörderst in der Ertragung aller Strapazen nicht bloß mir, sondern auch allen andern überlegen. So, wenn uns irgendwo, wie es im Felde zu geschehen pflegt, die Zufuhr abgeschnitten war, vermochte bei weitem niemand so gut als er, den Mangel an Speise auszuhalten. Wenn dagegen reichliche Lebensmittel vorhanden waren, so verstand er wiederum am besten zu genießen, wie in allen andern Stücken, so namentlich auch darin, daß er, ohne alle eigentliche Neigung zum Zechen, trotzdem, wenn er dies mitzumachen genötigt ward, es allen darin zuvortat, und, was das Wunderbarste ist, kein Mensch hat jemals den Sokrates betrunken gesehen. Und hiervon, glaube ich, werdet ihr auch bald selber eine Probe sehen. Wiederum die Beschwerden des Winters – und es war damals ein sehr rauher Winter – ertrug er nicht bloß im übrigen mit der wunderbarsten Leichtigkeit: sondern eines Tages, als die Kälte gerade am stärksten war, wo sich alle entweder gar nicht hinauswagten oder, wenn dies ja einer tat, so doch in wunder wie dichter Bekleidung und so, daß die Füße nicht bloß mit untergebundenen Sohlen versehen, sondern auch in Filz und Schafpelz eingewickelt waren, – da ging er dagegen mit derselben[722] Bekleidung hinaus, wie er sie auch sonst zu tragen pflegte, und schritt barfuß leichter über den gefrorenen Erdboden hin als die andern mit ihren Sohlen, und die Krieger sahen ihn scheel an, als wollte et sich über sie erheben.

Das wäre nun eins. Doch Wie er auch jenes vollbracht' und bestand, der gewaltige Krieger, auf jenem Feldzuge, auch das ist der Mühe wert zu hören. Nämlich in tiefes Nachdenken über irgend einen Gegenstand versenkt, blieb er von frühmorgens an auf demselben Flecke stehen und wich, da er das Gesuchte nicht finden konnte, nicht von der Stelle, sondern verharrte in unablässigem Nachsinnen. Inzwischen war es bereits mittags geworden, als die Leute es merkten und staunend einander darauf aufmerksam machten, daß Sokrates nun schon vom frühen Morgen her im Nachforschen über irgend einen Gegenstand begriffen dastände. Endlich aber, als es schon Abend war, brachten einige Ionier, nachdem sie zu Abend gegessen, ihre Matratzen heraus, teils um im Kühlen zu schlafen, denn es geschah dies im Sommer, teils aber auch um ihn zu beobachten, ob er auch wohl in der Nacht dort stehenbleiben würde. Er aber blieb wirklich stehen, bis der Morgen graute und die Sonne aufging; dann aber ging er von dannen, nachdem er zuvor noch sein Morgengebet an den Sonnengott verrichtet hatte.

Wollt ihr ihn aber auch in der Schlacht geschildert hören? Denn auch hier ziemt es sich, ihm meine Schuld abzutragen. In jener Schlacht nämlich, infolge deren die Feldherrn mir sogar den Kampfpreis zuerteilten, hat vielmehr kein anderer mich gerettet als er, indem er den Verwundeten nicht verlassen wollte; sondern er brachte meine Waffen und mich selber in Sicherheit. Und ich für mein Teil bat daher damals auch die Feldherren, dir, mein Sokrates, den Preis zuzuerkennen, und du wirst auch hier meine Darstellung nicht tadeln, noch sie der Unwahrheit zeihen können. Als aber die Feldherrn aus Rücksicht auf meinen höheren militärischen Rang mir diese Auszeichnung zudachten, da war er noch bereitwilliger als sie, mir sie zuzuwenden, anstatt sich. Der Mühe wert war es ferner, meine Freunde, den Sokrates zu sehen, als das Heer sich nach der Schlacht bei Delion auf der Flucht befand. Ich war nämlich[723] gerade bei derselben als Reiter, er aber als Schwerbewaffneter tätig. Wie also sich alle bereits zerstreut hatten, befand er sich noch Seite an Seite mit Laches auf dem Rückzuge. Ich nun komme dazu, und als ich sie erblicke, rufe ich sofort ihnen zu, guten Mutes zu sein, und versprach ihnen, daß ich sie nicht verlassen würde. Bei dieser Gelegenheit nun konnte ich den Sokrates noch besser als bei Poteidaia in seiner ganzen Größe beobachten, da ich selbst, als Berittener, weniger in Furcht war, zunächst, wie sehr er dem Laches an besonnener Ruhe überlegen war; sodann aber schien er mir, um deine allbekannten Worte, Aristophanes, zu gebrauchen, auch dort, so wie hier in der Stadt, einherzustolzieren und die Blicke stier nach allen Seiten zu werfen und so in voller Ruhe Freund und Feind im Auge zu behalten, so daß es einem jeden auch schon aus der Ferne klar werden mußte, er werde einen heißen Kampf zu bestehen haben, wenn er diesen Mann angreifen wollte. Deshalb kam er denn auch unversehrt davon samt seinem Gefährten; denn in der Regel pflegt man die nicht anzugreifen, welche sich also gerüstet zeigen, sondern die zu verfolgen, die kopflos davonfliehen.

Viel andere wunderbare Eigenschaften und Handlungen könnte man noch an Sokrates lobend hervorheben; allein in allen übrigen Bestrebungen möchte man auch wohl von andern etwas Ähnliches berichten können: daß er aber keinem von allen Menschen weder aus alter noch aus gegenwärtiger Zeit vergleichbar ist, das verdient alle mögliche Bewunderung. Denn so wie Achilleus einst war, ähnlich, könnte man sagen, seien neuerdings Brasidas und viele andere gewesen, und so wie neuerdings Perikles, also einst Nestor und Antenor und manche andere; und auf dieselbe Weise kann man auch alle übrigen mit einander vergleichen. Sowie aber dieser Mann ist mit seinen Seltsamkeiten, sowohl an sich selbst, als in seinen Reden, möchte man so leicht keinen ähnlichen finden, weder unter den Zeitgenossen, noch unter den Altvorderen, – man müßte ihn denn, wie ich es getan habe, mit keinem Menschen, sondern mit Satyrn und Silenen vergleichen, ihn selbst sowie seine Reden.

Denn das habe ich nämlich zuvor noch zu bemerken vergessen, daß auch seine Reden ganz den auseinandergenommenen[724] Silenen gleichen. Denn höre jemand nur die Reden des Sokrates an, so werden sie ihm zuerst sehr lächerlich vorkommen; in solche Ausdrücke und Bezeichnungen hüllen sie sich äußerlich ein, wie in das teil eines neckischen Satyrs. Denn von Lasteseln stricht er und von Schmieden und Schustern und Gerbern, und über denselben Gegenstand scheint er immer dasselbe zu wiederholen, so daß jeder Unkundige und Gedankenlose darüber lachen muß. Wenn man sie aber erschlossen sieht und in ihr Inneres hineindringt, dann wird man zunächst finden, daß sie allein unter allen Reden einen wahrhaften Inhalt haben, bald aber auch, daß sie die göttlichsten von allen sind und die mannigfaltigsten Gestalten der Tugend gleich Götterbildern umfassen, und daß sie sich über das reichhaltigste Gebiet ausdehnen, ja alles in sich schließen, was dem zu bedenken ziemt, welcher ein geistig und sittlich durchgebildeter Mann werden will.

Solches ist es, ihr Freunde, was ich zum Lobe des Sokrates vorzubringen habe, und ebenso habe ich den Tadel eingemischt, den ich gegen ihn führen muß, und habe euch erzählt, wie übermütig er mich behandelt hat. Und doch ist er nicht mit mir allein so umgegangen, sondern auch mit Charmides, dem Sohne des Glaukon, und mit Euthydemos, dem Sohne des Diokles, und mit gar vielen anderen. Diesen allen hat er vorzuspiegeln gewußt, daß er ihr Liebhaber wäre, während er sich vielmehr selbst immer aus dem Liebhaber zum Geliebten zu machen weiß. Das laß nun auch dir gesagt sein, lieber Agathon, damit du dich nicht von ihm täuschen läßt, sondern, durch unseren Schaden belehrt, auf deiner Hut bist und nicht erst nach dem Sprichworte, wie die Toren, durch eigenen Schaden klug wirst.

Als nun Alkibiades so gesprochen, sei ein allgemeines Gelächter über seine Offenherzigkeit entstanden, zumal daraus hervorzugehen schien, daß er noch immer in den Sokrates verliebt sei. Sokrates aber habe gemeint: Du scheinst mir ganz nüchtern zu sein, Alkibiades. Denn sonst würdest du es wohl nicht so geschickt durch allerlei Winkelzüge zu verbergen versucht haben, zu welchem Zwecke du dies alles gesagt hast, und nur zu Ende sowie im Vorbeigehen darauf gekommen sein, als ob du nicht auch schon alles Vorige bloß deshalb gesagt hättest, um[725] mich mit Agathon zu entzweien, in dem Wahne, ich dürfe bloß dich allein lieben und keinen anderen, Agathon aber dürfe bloß von dir allein geliebt werden und von keinem anderen. Aber du bist nicht damit durchgekommen, sondern dein Satyr- und Silenendrama ist entlarvt worden. Darum, lieber Agathon, laß ihn keinen Gewinn davon haben, sondern sorge, daß niemand uns beide entzweie!

Agathon aber habe ihm erwidert: Ich glaube, du hast ganz recht, mein Sokrates; ich schließe dies auch daraus, daß er sich zwischen uns beiden niedergelassen hat, um uns so auch räumlich zu trennen. Das soll ihm aber nichts helfen, sondern ich werde zu dir herüberkommen.

Vortrefflich, habe Sokrates gesagt; nimm hier unterhalb von mir dicht an meiner Seite Platz!

O Zeus, habe Alkibiades ausgerufen, was habe ich schon wieder von diesem Menschen auszustehen! Überall will er mir seine Überlegenheit zeigen. O nein doch, du Lieber, wenn es nicht anders geht, so laß wenigstens den Agathon in der Mitte zwischen uns Platz nehmen!

Das geht nicht, habe Sokrates versetzt, denn du hast eben eine Lobrede auf mich gehalten; ich muß also wieder eine solche auf meinen Nachbar zur Rechten halten; wenn nun Agathon unterhalb von dir Platz nimmt, so kann er mich doch wahrlich nicht noch einmal preisen, bevor er vielmehr von mir gepriesen worden ist. Darum laß ihn gewähren, du Vortrefflicher, und mißgönne dem jungen Manne meine Lobrede nicht, zumal da ich selber höchst begierig darauf bin, sie ihm zu halten!

Juchhe! habe da Agathon ausgerufen: Alkibiades, nun hält mich nichts mehr zurück, sondern nichts ist mir jetzt angelegentlicher als meinen Platz zu wechseln, damit ich von Sokrates verherrlicht werde.

Ja, da haben wir wieder das alte Spiel, sei die Antwort des Alkibiades gewesen: wenn Sokrates da ist, dann kann kein anderer zum Mitbesitze eines Schönen gelangen. Und wie leicht hat er auch jetzt wieder einen so scheinbaren Vorwand gefunden, weshalb Agathon neben ihm sich niederlassen muß!

Agathon sei hierauf aufgestanden, um neben Sokrates Platz zu nehmen: da sei plötzlich eine Menge von Nachtschwärmern[726] vor der Tür erschienen, und da sie diese geöffnet fanden, weil gerade jemand hinausging, so seien sie zu ihnen eingedrungen und hätten sich bei ihnen niedergelassen. So hätte sich alles mit Lärm erfüllt, alle Ordnung habe sich aufgelöst, und man sei genötigt worden, sehr vielen Wein zu trinken. Eryximachos, Phaidros und mehrere andere hätten sich deshalb, wie Aristodemos erzählte, davongemacht; ihn selbst aber habe der Schlummer überwältigt, und er habe recht lange geschlafen, indem ja damals die Nächte lang waren, und er sei erst mit Tagesanbruch erwacht, als schon die Hähne krähten. Da habe er denn nun bemerkt, daß alle anderen teils schliefen, teils fortgegangen waren, und daß nur Agathon, Aristophanes und Sokrates noch wach waren und aus einer großen Schale nach rechts herum einen Umtrunk hielten. Sokrates aber habe mit den beiden andern ein Gespräch geführt. Der übrige Inhalt desselben, sagte Aristodemos, sei ihm nicht mehr gegenwärtig, denn er habe den Anfang noch nicht gehört und sei auch zwischendurch wieder eingenickt. In der Hauptsache aber, erzählte er, sei es darauf hinausgelaufen, daß Sokrates sie einzuräumen gezwungen habe, es sei Sache eines und desselben, des Komödien – und Tragödienschreibens kundig zu sein, und der kunstgerechte Tragödiendichter müsse auch zugleich Komödiendichter sein. Während er sie nun dies einzuräumen nötigte, und da sie ihm dabei nicht ganz zu folgen vermochten, seien sie eingenickt. Und zwar zuerst sei Aristophanes eingeschlafen, dann aber, als es schon heller Tag war, auch Agathon. Sokrates aber sei, nachdem er sie so in den Schlaf geredet, aufgestanden und fortgegangen, und er selber sei, wie er zu tun pflegte, ihm gefolgt. Dann habe jener sich in das Lykeion begeben und, nachdem er ein Bad genommen, ganz wie sonst dort den ganzen Tag verweilt und sei erst nach so verbrachtem Tage nach Hause und zur Ruhe gegangen.[727]

Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 1, Berlin [1940], S. 657-728.
Entstanden etwa um 380 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Ha panta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch J. G. Schultheß unter dem Titel »Gastmahl oder Gespräch von der Liebe«, Zürich 1782. Der Text folgt der Übersetzung durch Franz Susemihl von 1855.
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