§ 3. Descartes' Metaphysik.

  • [13] Literatur: Vgl. außer Cassirers Erkenntnisproblem I, S. 408-433, besonders Tannery, Descartes physicien (1896) in dem S. 7 angeführten Gedenkheft.

1. Verdunkelung des erkenntniskritischen Grundprinzips. Es rächt sich nun, daß Descartes, in stolzem Vertrauen auf die reine Geistigkeit des Intellekts, die sinnliche Anschauung (imagination) von der Begründung der Wissenschaft ausgeschlossen, als unreine Erkenntnisquelle verdächtigt hatte. Sein Begriff des Körpers als der bloßen Ausdehnung bleibt zu einseitig am Mathematischen haften. Ihm fehlt das Denkmittel der intensiven Größe, zu dem doch schon Galilei vorgedrungen war, damit zugleich auch die Begriffe der Stetigkeit, der Gleichförmigkeit, der Krafterhaltung, sowie die moderne Würdigung des Zeitbegriffs. Und nun äußert sich der Rückschlag von selten der vernachlässigten Anschauung. Indem die Realität allein durch die räumliche Gestalt bestimmt wird, wird der Raum zum »Ding, das keines anderen Dinges zu seiner Existenz bedarf«, wie die Definition der Substanz in den Prinzipien I, 51 lautet, desgleichen die Bewegung aus einem erzeugenden Begriffe zu einer Eigenschaft dieses Dinges, und die Ruhe aus einem bloßen Beziehungsbegriff zu dem absoluten Zustand eines starren Ganzen. So wird das Sein, das so viel wie »wahr sein« bedeutete (§ 2), wieder zu jenem Dasein, das nicht bloß durch Platos (I, § 21), sondern durch Descartes' eigenen Idealismus bereits überwunden war. Der Gedanke wird verdinglicht. Das ursprünglich rein erkenntnistheoretisch gemeinte ›Cogito ergo sum‹ erfährt nun seine Wendung ins Dogmatische, indem das reine[13] Selbstbewußtsein (Ich) zur Sache (chose qui pense), das Kriterium zur Substanz gemacht wird. An Stelle des reinen Denkens tritt die Sache, die nicht bloß denkt, sondern die auch urteilt, will und fühlt, für die dann schließlich (6. Meditation) auch der Name, die »Seele« (l'âme), hinzukommt.

Damit verbindet sich ein Herabgleiten von der streng wissenschaftlichen Auffassung, die mit Glück das Beispiel der astronomischen Sonne gegenüber dem trüglichen Schein der Sinnensonne und das von dem Stücke Wachs, welches trotz aller Veränderung seiner Farbe, Gestalt, Größe usw. ein gedehntes, biegsames oder bewegliches Etwas bleibt, verwandt hatte, zu der Berufung auf den gesunden Menschenverstand, auf die unmittelbare »Erfahrung« der »Nichtphilosophen«. Eine von dem Bewußtsein unabhängige, vor aller Erkenntnis vorhandene Welt des »Wirklichen« erscheint. Gegen die von ihm selbst begründete mathematische Gesetzlichkeit werden jetzt die »Tatsachen« der äußeren Wirklichkeit ins Feld geführt, deren wahrhafte Existenz die sinnliche Erfahrung uns gewährleistet. Diese aber setzt bekanntlich äußere körperliche Gegenstände voraus, von denen sie ihre Eindrücke erhält, wie das Wachs seine Form vom Siegel oder Petschaft. So wird die erleuchtende Sonne der universalen Erkenntnis (S. 8) zum bloßen Spiegel irgendwelcher äußeren Dinge. Die Einheit der Erfahrung wird wieder zerrissen in die Zweiheit von Subjekt und Objekt, Ich und äußerer Natur, reinem Denken und sinnlicher Anschauung. Der letzteren (imagination) wird das gesamte Gebiet des Materiellen, somit der Naturwirklichkeit zugewiesen, während dem ersteren (intellection) schließlich nur die »innere« Erfahrung und die metaphysischen Probleme, d.h. vor allem die Lehre von Gott und der Seele, anheimfallen. In den Meditationen soll nach ihrem Titel ausdrücklich »das Dasein Gottes und die Unterscheidung der Seele vom Körper« bewiesen werden.

2. Gotteslehre. In den ersten Meditationen war ganz folgerichtig auch die Existenz Gottes bezweifelt worden: auch sie sei zu prüfen. Die dritte aber unternimmt dann – zum erstenmal wieder seit Anselm (Bd. I, S. 244) – ausdrücklich einen Beweis für Gottes Dasein. Die Tatsache, daß ich ein höchst unvollkommenes und abhängiges Wesen bin, bringe in mir notwendig die Idee eines allervollkommensten und völlig unabhängigen Wesens hervor. Daraus folge aber nach dem Gesetze der Kausalität dessen[14] Existenz. Denn ich unvollkommenes Wesen könnte die Idee Gottes unmöglich fassen, wenn sie nicht von ihm selbst in mich gelegt wäre. Die Idee Gottes hat eine höhere »objektive« Realität, d.h. einen höheren Seinsgehalt (entitas) als alle anderen, weil er eine unendliche Substanz vertritt, die anderen, nur eine endliche. Eine solche objektive Realität der Idee fordert aber auch die »formale« oder »aktuelle« Realität, d.h. die Wirklichkeit der vorgestellten Sache. Dazu kommt dann der alte ontologische Beweis, der aus dem bloßen Begriffe eines ens perfectissimum auf dessen Dasein schließt. Wie ich zu der Vorstellung dieses unendlichen Wesens komme, untersucht Descartes nicht; ihm genügt, daß sie da ist.

Weil mich nun Gott nicht kann täuschen wollen, so kann er mir auch die Fähigkeit, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden, zu keinem anderen Zwecke verliehen haben, als um sie zu gebrauchen. So wird jetzt (Medit. IV) sogar das Kriterium selbst, die klare und deutliche Erkenntnis, aus der Wahrhaftigkeit Gottes abgeleitet. Weil Gott der Urheber aller Dinge (de toutes choses) ist, so ist er auch der Urheber der »ewigen« Wahrheiten, die doch auch – quelque chose sind. Und weil ich Substanz bin, so muß mein unendlicher Urheber erst recht Substanz und zwar die wahre, unendliche Substanz sein. »Ich habe vom Unendlichen stets nur gesprochen, um mich ihm zu unterwerfen, nicht um zu bestimmen, was es sei oder nicht sei.«

Mit religiös-sittlichen Problemen wird Gott jedoch von Descartes gar nicht in Verbindung gebracht, sondern nur mit der Natur. »Ich verstehe jetzt unter der Natur nichts anderes als Gott selbst oder vielmehr die Ordnung, welche Gott in die geschaffenen Dinge gelegt hat« (Medit. VI); was dann wieder zu der wissenschaftlichen Naturauffassung (vgl. § 2) zurückführt. Überhaupt bricht doch auch in diesen theologisch-metaphysischen Erörterungen der erkenntniskritische Grundgedanke immer wieder durch, sodaß die Begründung auf Gottes Wahrhaftigkeit, wenigstens in den Meditationen, schließlich doch nur als eine Verstärkung des Kriteriums erscheint. »Gott vermag alles, was ich klar und deutlich erkenne.« Der wahre Grund für unsere Gewißheit von Gottes Dasein sind »die wahrhaften Ideen, die mit mir geboren sind, und von denen die hauptsächlichste die von Gott ist«. [Freilich ein Zirkelschluß, da ja Gott selbst wieder »Urheber« der Ideen ist!] Das Abweichen von den erkenntniskritischen[15] Pfaden ist auch hier veranlaßt durch das Bestreben, dem »wirklichen« Sein, der »Existenz« der Dinge eine stärkere Gewähr zu schaffen, als es durch das »reine Denken« geschieht. Die Folge ist, daß dies letztere oder die Vernunft (raison) jetzt einen schwankenden, unbestimmt schillernden Sinn enthält, bald die streng mathematische Ableitung, bald die metaphysische aus dem Selbstbewußtsein und den angeborenen Begriffen, bald die theologische aus der Gottesidee bedeutet; weshalb denn auch die Meditationen gelegentlich zu den »sicheren und unzweifelhaften« Wissenschaften nicht bloß die Arithmetik und Geometrie, sondern auch »die anderen Wissenschaften von dieser Art« zählen.

3. Die Seele und ihr Verhältnis zum Körper. Wenn es auch streng genommen nur ein Wesen gibt, das zu seiner Existenz keines anderen bedarf, nämlich Gott, so erhält der Ausdruck Substanz doch noch eine weitere Bedeutung. Unter allem Geschaffenen nämlich gibt es wiederum nur zwei Dinge, die zu ihrem Dasein nichts anderes als Gottes Beistand bedürfen: 1. den Geist (die Seele) oder die denkende und 2. den Körper oder die ausgedehnte Substanz. Beide sind nur zufällig im Menschen miteinander verbunden; an sich haben sie nichts miteinander gemein, bedürfen sie einander nicht. Modifikationen des ersteren sind: Fühlen, Wollen, Urteilen, Begehren; des zweiten: Lage, Gestalt, Bewegung. Der Geist ist immateriell, absolut einheitlich, unteilbar, der Körper materiell und nur »in gewisser Weise« unteilbar. So tritt ein ausgesprochener Dualismus zwischen Körper- und Geisteswelt hervor; Spiritualisten wie Materialisten haben sich daher auf Descartes berufen. Eine gewisse Vermittlerrolle spielen die »Lebensgeister« (esprits animaux), d.h. die feinsten und beweglichsten unter den Blutteilchen, die in das Gehirn eindringen und dann von dort aus Nerven und Muskeln des übrigen Körpers in Bewegung setzen. Ja, derselbe Philosoph, der in seiner Erkenntnistheorie das Selbstbewußtsein zum Maßstab und Quell aller Wahrheit gemacht hatte, verdinglicht dies Bewußtsein in seiner durch und durch physiologischen Psychologie (De l'âme) so weit, daß er einen Seelen»sitz«, und zwar »hauptsächlich« in der Zirbeldrüse annimmt, weil diese im Gegensatz zu den meisten anderen Gehirnteilen unpaarig ist. Zwar ist die Seele mit dem ganzen Körper verbunden, aber in der Zirbeldrüse übt sie, »wie mir scheint«, ihre Funktionen spezieller als in den anderen[16] Teilen aus (art. 30-34). Die Lebensgeister stoßen die Zirbeldrüse an und reizen so die Seele zur Empfindung, die diesen Stoß ihrerseits erwidert! Nur der Mensch übrigens besitzt eine Seele. Die Tiere sind bloße Maschinen, ihre Empfindungen bloße Reflexbewegungen.

Von der empirischen Psychologie Descartes', die viele Einteilungen und manche anregende Gedanken bringt, sei nur das Wichtigste erwähnt. Mit der Theorie der Erkenntnis in Verbindung steht (und kommt deshalb schon in den »Meditationen« vor) die Einteilung der Vorstellungen (idées) in: 1. angeborene, wenn auch von uns erst zu entwickelnde, wie z.B. die des Denkens, der Wahrheit und – des Dinges; 2. von außen kommende: die sinnlichen Wahrnehmungen; 3. von uns selbst gemachte oder erfundene, wie die Phantasievorstellungen von einem Flügelrosse, den Sirenen u. a. Im reinen Denken ist die Seele allein tätig, die Imagination dagegen bedient sich sinnlicher, körperlicher Bilder. Neben den »Ideen« erzeugt die Seele Urteile, die aus den Empfindungen hervorgehen, Affekte und Willenserscheinungen. Die Möglichkeit des Irrtums wird daraus abgeleitet, daß der unbeschränkte Wille weiter strebt, als der beschränkte Verstand ihm zu folgen vermag. Da aus dem Geiste nur »klare und deutliche« Vorstellungen entspringen können, so werden die Leidenschaften, wie alle dunklen und verworrenen Vorstellungen, auf körperliche Einflüsse zurückgeführt. Ihnen entgegen entstehen die »geistigen Erregungen« nur aus der Seele; sie sind jedoch, solange als die Seele mit dem Körper verbunden ist, von sinnlichen Lust- und Unlustgefühlen begleitet. Alle Affekte lassen sich auf sechs Grundformen zurückführen: Erstaunen, Liebe und Haß, Begierde, Freude und Kummer.

4. Ethische Regeln. Eine zusammenhängende Ethik hat Descartes, sei es aus Scheu vor weiteren Angriffen der Theologen oder infolge seines vorwiegend theoretischen Interesses, nicht geschaffen. Im dritten Kapitel des Discours erklärt er, sich selbst folgende drei Maximen zur Richtschnur für sein Handeln gemacht zu haben: 1. Folge den Gesetzen, Sitten und der Religion deines Landes und schließe dich im übrigen den vernünftigsten und gemäßigtsten Ansichten an. 2. Sei in deinen Handlungen konsequent, selbst auf die Gefahr des Irrtums hin. 3. Beherrsche dich selbst und halte dich an dich selbst, nicht an äußere Dinge. Im gleichen Sinne wie der letzte Satz sind gelegentliche Äußerungen gehalten, die später in[17] Briefen an die Prinzessin Elisabeth und die Königin Christine vorkommen. Sie erinnern an die Anschauungen der jüngeren Stoa (Seneka, Epiktet). Vor allem kommt es darauf an, zu erkennen, was in unserer Gewalt steht und was nicht; auch dies leistet uns die »klare und deutliche« Erkenntnis. Durch sie lernt unser von Natur freier Wille die Affekte beherrschen. Der Hochsinn (générosité) ist der Schlüssel aller Tugenden, die Erkenntnis Gottes und der Unendlichkeit der Welt die höchste aller Erkenntnisse, die geistige Liebe (amor intellectualis) zu Gott das edelste aller Gefühle.

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 13-18.
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