§ 11. Angewandte Ethik. Staatslehre und Religionsphilosophie. Nachwirkungen.

[53] 1. Angewandte Ethik. Soweit der Affekt eine Leidenschaft ist, ist er eine verworrene Vorstellung. Er hört auf, eine Leidenschaft zu sein, sobald wir eine »klare und deutliche« Vorstellung von ihm bilden, wie das von jedem Affekt möglich ist. In je höherem Maße der Geist alle Dinge als notwendig ansieht, um so mehr Macht hat er über die Affekte. Und die Affekte, die aus der Vernunft entspringen, sind stärker als alle anderen. Von diesen Grundsätzen aus ergibt sich für jeden »unter der Leitung der Vernunft« Stehenden die richtige Lebensweise (recta vivendi ratio). Wir beschränken uns darauf, im folgenden aus dieser angewandten Ethik einiges auf das sozialethische Gebiet Bezügliche herauszugreifen.

Nichts Nützlicheres, sagt Spinoza, scheinbar im strikten Gegensatze zu Hobbes, gibt es für den Menschen als der Mitmensch, der – gleichfalls von der Vernunft geleitet wird; denn beide fördern und erhöhen gegenseitig[53] ihr wahres Glück und ihre Vollkommenheit. Keiner sucht für sich zu erlangen, was er nicht auch den anderen wünscht. Freilich bilden – und damit nähert er sich wieder dem Hobbesschen Pessimismus – die Neid- und Haßerfüllten die Mehrzahl, aber diese soll man durch Liebe und Edelmut zu überwinden suchen. Und, »weil wir unter den Einzeldingen nichts Herrlicheres kennen als einen Menschen, der von der Vernunft geleitet wird, so kann niemand in höherem Maße zeigen, wieviel seine Kunst und sein Geist vermag, als indem er die Menschen so erzieht, daß sie endlich dem eigenen Gebot der Vernunft gemäß leben«. Auf Eintracht und Freundschaft unter den Menschen muß hinarbeiten, wer seinen wahren Nutzen und vernünftigen Lebensgenuß erstrebt; denn aus der Gemeinschaft entspringen schließlich doch mehr Vorteile als Nachteile. Der Vernunftmensch ist freier in einem Staat, in dem er nach gemeinsamen Gesetzen lebt, als in der Isoliertheit, in der er bloß sich selbst gehorcht. Nicht Mitleid, sondern Gerechtigkeit, Billigkeit, Sittlichkeit und Religion soll man zu diesem Zwecke fördern. Die Sorge für die Armen und Bedürftigen ist nicht Sache des einzelnen, sondern der Gemeinschaft.

2. Staatslehre. Des Zusammenhanges wegen schließen wir gleich die naturrechtlichen und politischen Ideen Spinozas an, wie er sie namentlich im 4. Buche der Ethik (Scholium II zu Satz 37) und im Tractatus politicus äußert26. Nach dem Rechte der Natur strebt jeder das, was er liebt, zu erhalten und das, was er haßt, zu zerstören. Wenn nun die Menschen nach der Leitung der Vernunft lebten, so würde jeder dies sein Recht ohne allen Schaden seines Nächsten genießen. Aber da sie ihren Leidenschaften unterworfen sind, treten sie einander entgegen und müssen durch stärkere Affekte, wie Furcht vor größerem Schaden und den Drohungen des Gesetzes, im Zaume gehalten werden. So geht der Status naturalis in den status civilis über; zum Schutze seiner Bürger wird der Staat geschaffen, der nach allgemeiner Übereinkunft festsetzt, was gut und böse, recht und unrecht ist, was diesem, was jenem gehört. – Diese Ideen der Ethik, in denen wir wesentliche Züge von Hobbes' Staatslehre wiederfinden, werden in dem politischen Traktat näher ausgeführt. Auch hier will unser Philosoph kein[54] utopisches Ideal entwerfen, sondern sich an die Erfahrung halten, die Naturgesetze dessen, was ist, festzustellen suchen. Wie das Handeln des einzelnen, so ist auch das des Staates durch den Selbsterhaltungstrieb bestimmt. Aber, wie der einzelne, so muß auch der Staat, wenn anders er sich nicht selbst vernichten, sondern zu Macht und Blüte kommen, ja nur selbständig (sui iuris) bleiben will, den Geboten der Vernunft folgen. Spinoza tritt wie Hobbes für eine starke Staatsgewalt ein, die, wenn es nottut, sogar die bürgerlichen Gesetze zu suspendieren befugt ist, aber an das natürliche Recht gebunden bleibt. Nach den allgemeinen Erörterungen der vier ersten Kapitel behandeln V – VII ziemlich ausführlich die Frage, wie die Monarchie beschaffen sein müsse, damit sie sich selbst erhalte und nicht in Tyrannis ausarte, VIII – X in gleicher Weise die Aristokratie. Für die absolute Monarchie (die im Grunde übrigens nur eine versteckte Aristokratie der Beamten ist !) hat er wenig übrig; sie muß, wenn sie heilsam wirken soll, durch Volksrechte, etwa wie in der aragonesischen Verfassung, beschränkt werden. Weit nützlicher und der Erhaltung der Freiheit, vor allem aber dem Hauptziel, der Sicherheit des Staates, angemessener erscheint dem Bürger der holländischen General-Staaten und Anhänger der liberalen Brüder de Witt die aristokratische Regierung, zumal wenn sie sich aus einer großen Zahl gewählter Patrizier zusammensetzt. Ihnen sollen allerdings ausgewählte Männer aus dem Volke zur Seite treten. Leider bricht die Schrift nach den vier ersten Paragraphen des XI. Kapitels, deren letzter die politische Minderwertigkeit der Frauen zu beweisen sucht, ab. Der Staat soll, wie schon im theologisch-politischen Traktat gesagt war, die Menschen nicht zu Tieren oder Maschinen machen, sondern bewirken, daß sich ihre geistige und körperliche Tätigkeit frei zu entfalten vermag. Wenn man sage, die Menge verstehe nichts von öffentlichen Angelegenheiten, so rühre das daher, daß man sie eben darüber in Unwissenheit halte.

Über die Beziehungen des Staates zu den Religionsbekenntnissen und der Gewissensfreiheit hatte sich Spinoza bereits im theologisch-politischen Traktat (s. § 8) geäußert, dort auch seine allgemeine Stellung zur Religion entwickelt. Sehen wir zum Schluß, welche Stellung

3. die Religionsphilosophie in seinem System einnimmt (Ethica l. V.).

Schon der 28. Satz des 4. Buches hatte ausgesprochen, daß das höchste geistige Gut und das höchste geistige[55] Vermögen in der Erkenntnis des unendlichen Wesens, Gottes bestehe. Diese Gedanken führt die zweite Hälfte des 5. Teiles weiter aus. Je klarer und deutlicher jemand seine Affekte und überhaupt die Dinge erkennt, desto mehr liebt er Gott. Denn Gott erkennen heißt nichts anderes als die Welt der Dinge vermittelst jener »dritten« Erkenntnisstufe (der intuitiven), die aus der Vernunfterkenntnis hervorwächst, verstehen, sie nicht in ihren räumlich-zeitlichen Verhältnissen, sondern in ihrem ewigen Wesen, wie sie »in Gott enthalten« sind, aus der göttlichen Notwendigkeit folgern. Aus solcher Gotteserkenntnis entspringt die höchste Seelenruhe, wie sie die geistige Gottesliebe (amor Dei intellectualis) gewährt, die ein Teil der unendlichen Liebe ist, mit der Gott sich selbst, mithin auch uns liebt. Zwar ist Gott ein über alle menschlichen Eigenschaften so unendlich erhabenes Wesen, daß er niemanden in menschlicher Weise lieben oder hassen kann. Und wer Gott liebt, kann nicht verlangen, daß dieser ihn wieder liebe, wie seine Liebe zu Gott auch nicht durch Neid oder Eifersucht auf andere verunreinigt werden kann, sondern nur um so stärker wird, je mehr Menschen wir durch sie mit Gott verbunden denken. Vielmehr ist diese Liebe eine rein geistige, die fortwährt, auch wenn der Körper zerstört wird, und die durch nichts in der Welt aufgehoben werden kann. Dann ist Gott in uns und wir in ihm, dann erschauen wir auch die Wahrheit, die wir vorher (im 1. Buche) mühselig zu beweisen suchten, mit einem Blicke. Zu solcher Mystik schwingt sich der Philosoph der geometrischen Methode empor!

Diese auf der reinen Erkenntnis beruhende geistige Gottesliebe wirkt dann auch zurück auf unser Handeln. Je mehr der Geist der Erkenntnis des Ewigen lebt, desto weniger leidet er von den Affekten, desto weniger fürchtet er den Tod; denn er weiß, daß das, was von uns mit dem Körper untergeht, nichts ist im Vergleich mit dem, was bleibt, daß unser Geist, soweit er aus Erkenntnis besteht (quatenus intelligit), ein »ewiger Modus des Denkens« ist. Aber wenn wir auch nicht wüßten, daß unser Geist ewig ist, würden wir doch an Frömmigkeit und Religion, kurz an allem, was Seelenstärke und Hochsinn ausmacht, festhalten. Die meisten freilich halten das für eine Last; »frei« sein scheint ihnen einerlei mit: ihrer Lustge horchen. Sie sind gut nur aus Furcht und Hoffnung, sie würden ohne ihren Glauben an die Unsterblichkeit lieber verrückt[56] sein und ohne Vernunft dahinleben wollen: eine Meinung, die Spinoza kaum einer Widerlegung wert scheint. Mit einem sittlichen Idealismus, der an die Sinnesart eines Kant und Fichte erinnert, verwirft er allen Tugendlohn. Die Seligkeit, die in der Liebe zu Gott besteht, ist nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst; und wir erfreuen uns ihrer nicht, weil wir die Begierden zügeln, sondern, weil wir uns ihrer erfreuen, vermögen wir die Begierden zu zügeln. Der Unwissende, der bloß von seinen Begierden sich leiten läßt, wird von den äußeren Ursachen vielfach umhergetrieben und lernt weder sich noch Gott und die Welt kennen; und, sobald es mit seinem Leiden aus ist, ist es auch mit ihm selbst aus. Der Weise dagegen verlangt die wahre Seelenruhe und hört niemals auf zu sein. Der Weg zu ihr ist freilich sehr steil, aber doch zu finden. »Allein alles Erhabene ist ebenso schwierig zu erreichen als selten.« (Schlußworte der Ethik.)

So kehrt Spinozas Philosophie in ihrem Endpunkt zu ihrem Ausgang zurück. Die Stimmung erhabener Resignation, die sie predigt, behält ihren hohen sittlichen und ästhetischen Wert, auch wenn man die theoretischen Grundlagen verwirft, auf denen er sein systematisches Gebäude aufgeführt hat.

4. Nachwirkungen. Spinozas Lehre fand wohl manche Anhänger, aber meist solche, die sich nicht in die Öffentlichkeit hervorwagen durften, während gegen ihn alsbald eine ganze Reihe deutscher und holländischer Professoren, die vor allem den »Atheisten« in ihm sahen, ihr feineres oder gröberes Geschütz spielen ließen. Von demselben Kieler Theologen Kortholt, der ihn unter die drei großen Betrüger rechnete, wurde er mit Anspielung auf seinen Namen als der Maledictus, seine Lehre als dornig (spinosa) dargestellt. Aber auch von Bayle und einem Teil der Cartesianer wurde er bekämpft, wie anderseits von dem frommen Erzbischof Fénelon; desgleichen verhielt sich Leibniz ablehnend gegen ihn, und auch Christian Wolffs Theologia naturalis griff ihn heftig an. Durch diese Angriffe ward schließlich seine eigentliche Lehre ganz verdeckt, sodaß Lessing mit Recht sagen konnte, man habe den Spinoza wie einen toten Hund behandelt. Ein Umschwung erfolgte erst über ein Jahrhundert nach Spinozas Tode durch F. H. Jacobis Briefe Über die Lehre des Spinoza an Moses Mendelssohn (1785). Jacobi behauptete, alle Philosophie, die streng beweisend auftreten wolle,[57] müsse Spinozismus sein (vgl. § 45). Wie ihm dann Herder, Goethe, Schleiermacher, Schelling, Hegel folgten, wird an seinem Orte zu berühren sein.

Wir wenden uns nun dem vierten großen Systematiker der neueren Philosophie zu. Mit ihm geht sie von Frankreich, England und den Niederlanden nach Deutschland über.

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 53-58.
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