§ 9. Spinozas System: A. Ausgangspunkt, Grundlehren.

[43] Das System Spinozas liegt in seinem Hauptwerke, der »Ethik«, vor, die erst in ihrem vierten und fünften Teile von dem handelt, was wir heute unter ethischen Problemen verstehen, im übrigen ein nach »geometrischer Methode« angeordnetes System von Definitionen, Axiomen, Propositionen (Lehrsätzen), Explikationen, Demonstrationen und Corollarien (Folgerungen) gibt, denen sich oft noch Scholien (nähere Erläuterungen) anschließen. Daß diesem völlig dogmatisch, mit dem Anspruch auf mathematische Gewißheit auftretenden, geschlossenen Gedankensystem dennoch methodische Erwägungen, ja eine Art erkenntnistheoretischen Unterhaus zugrunde liegt, zeigt deutlich der neben der Ethik meist zu wenig beachtete, leider unvollendet geblichene Traktat De emendatione intellectus25.

1. Erkenntnistheoretischer Unterbau. Wie gelangt man, fragt hier der junge Spinoza, zu dem höchsten Gute, das nicht in Reichtum, Ehre und Sinnenlust, sondern in der Erkenntnis der Einheit unseres Geistes mit der gesamten Natur besteht? Dazu gehört mancherlei: genügende Kenntnis der Natur, Einfluß auf die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft, Moralphilosophie, Pädagogik, Technik; vor allem aber die »Verbesserung« des Intellekts und Reinigung desselben von Irrtum. Was aber ist der Intellekt? Zur Beantwortung dieser Frage unterscheidet Spinoza, ähnlich Baco, vier Klassen von Vorstellungen (perceptiones, später auch ideae genannt): 1. Solche, die wir vom bloßen Hörensagen besitzen, z.B. daß ich an dem und dem Tage geboren bin; 2. die aus zusammenhangloser Erfahrung (experientia vaga) stammenden, wie: daß Öl die Flamme nährt, Wasser sie löscht, daß der Hund ein bellendes, der Mensch ein vernünftiges Geschöpf ist; 3. die durch Schließen aus anderen Dingen und deren Eigenschaften auf das Wesen eines Dinges, wie: daß die Sonne größer ist, als sie scheint (weil dies bei anderen entfernten Dingen auch der Fall ist); endlich 4. die Erkenntnis eines Dinges allein aus seinem Wesen heraus oder[43] aus seiner »nächsten Ursache«, wozu die ewigen, vor allem die mathematischen Wahrheiten gehören, wie der Satz 2 + 3 = 5, oder die Lehrsätze von den parallelen Linien. Die Vorstellungen der drei ersten Arten entstammen unserer Einbildungskraft (imaginatio) und schaffen nur eine verworrene, inadäquate, »erste« Erkenntnis, die von zufälligen und unzusammenhängenden Sinneswahrnehmungen und äußeren Ursachen abhängig ist. Die der vierten Art allein verschaffen wahre und sichere Erkenntnisse, die ihren Ursprung in dem Intellekt (anderswo auch ratio, Vernunftdenken, genannt) finden und durch ihre Einfachheit, Klarheit und Deutlichkeit (Descartes!) gekennzeichnet sind (vgl. auch unten S. 47 f.).

Spinozas Lehre von der Definition erinnert an diejenige von Hobbes (s. § 5). Wir selber erzeugen die Dinge nach einer ewigen Ordnung durch die gesetzmäßige Verknüpfung unserer Vorstellungen, z.B. den Kreis durch seine Konstruktion; allerdings nicht die unzählbare Menge der veränderlichen Einzeldinge, wohl aber die »festen und ewigen« Dinge und deren Gesetze. Die Natur und Kraft des Verstandes z.B. folgt, gleich der des Kreises, aus seiner Definition, seiner »wahren Idee«; wie denn die Geometrie allein von allen Wissenschaften den absoluten Zusammenhang des Seins treu und unverfälscht widerspiegelt, weshalb ihre Methode vorbildlich ist. Diese wahren Ideen, zumal in ihrer höheren Form, der intuitiven Erkenntnis (scientia intuitiva), betrachten die Dinge losgelöst von Raum, Zeit und Zahl sub specie quadam aeternitatis. Sie folgen allein aus der Notwendigkeit unserer Natur, sodaß sie »von unserer Macht allein abzuhängen scheinen«, und sind um so vollkommener, je vollkommener ihr Gegenstand ist. Die wahre Methode besteht demnach darin, unser Denken, losgelöst von abziehenden nichtigen Außendingen (wie Reichtum, Ehre, Lust) und beruhend auf der Grundlage unserer gesamten Naturerkenntnis, auf die vollkommenste Idee zu richten und aus ihr nach »geometrischer« Weise alle übrigen Ideen des Intellekts abzuleiten. So ist Spinoza an dem Punkt angelangt, wo seine »Ethik« einsetzt, die ihrerseits, ohne weitere erkenntniskritische Einleitung, sogleich mit dem einen Prinzip anhebt, aus dem alles andere abgeleitet wird.

2. Die eine Substanz = Natur = Gott. Dies erste und oberste Prinzip, von dem das erste Buch der Ethik handelt, ist – Gott. Hier also, und ebenso im Tractatus brevis,[44] beginnt Spinoza nicht mehr, wie Descartes, mit dem Maßstabe der Wahrheit, sondern sofort mit der höchsten Abstraktion, dem Unbedingten, das ihm als der Urgrund aller Wirklichkeit erscheint. Es zeigt sich der religiöse Grundton seines Denkens, die Nachwirkung seiner Jugendbildung, des israelitischen Monotheismus im Verein mit jüdisch-christlicher Scholastik. Die Ethik fängt mit nicht weniger als acht Definitionen an: der causa sui, der res in suo genere finita, der Substanz, des Attributs, des Modus, der Gottheit, der Freiheit und Notwendigkeit, der Ewigkeit. Wir setzen die wichtigsten hierher. »Unter dem Grunde seiner selbst verstehe ich das, dessen Wesen seine Existenz einschließt.« Ähnlich wird die Substanz bestimmt als »das, was an sich ist und durch sich selbst begriffen wird«, d. i. das, dessen Begriff von keinem anderen abhängig ist. Alle anderen Dinge können nur Eigenschaften (Attribute) oder Arten (Modi) sein, in denen sich die eine Substanz offenbart. Attribut nämlich heißt das, was der Intellekt an der Substanz als ihr Wesen ausmachend auffaßt. Modi sind die Affektionen, durch welche die Attribute auf besondere Weise ausgedrückt werden. Gott aber ist die reine, schrankenlos unendliche Substanz, die aus unendlich vielen Attributen besteht, deren jedes ein ewiges und unendliches Sein ausdrückt.

Im Begriffe der einen Substanz liegt es, daß sie causa sui (Urgrund), unendlich, unteilbar, ewig sein muß. Sie kann nur eine einzige sein, denn zwei gleiche Substanzen wären ununterscheidbar, zwei verschiedene aber könnten nicht aufeinander wirken. Aus ihr folgt alles mit derselben Notwendigkeit, wie aus der Natur des Dreiecks folgt, daß seine Winkel = 2 R sind. Selbst bestimmungs- und schrankenlos, ist sie die bestimmende und wirkende Ursache aller Dinge, die erste und einzige »freie« Ursache – denn außer ihr ist alles Notwendigkeit –, bloß nach ihren eigenen d. i. der Natur Gesetzen, nicht auf die Dinge, sondern in den Dingen wirkend (ihnen immanent). Ob man sie Gott oder Natur nennt, macht für die Sache wenig aus; so konnte einer seiner Gegner auf den merkwürdigen Gedanken kommen, in Spinozas Werk sei das Wort »Deus« erst vom Herausgeber an Stelle des ursprünglich überall stehenden »Natura« hineingesetzt worden! Wesen, Existenz und Macht Gottes fallen zusammen. Verstand und Wille gehören nicht zu seinem Wesen, der natura naturans, sondern schon zur natura naturata; ja er handelt nicht einmal unter dem Zwang der Güte (sub ratione boni),[45] denn dann wäre er von etwas anderem über ihm abhängig, was absurd ist. Noch viel weniger natürlich besitzt er andere menschliche Eigenschaften wie Freude, Haß, Liebe usw. Es gibt keinen Zufall, kein willkürliches Handeln, alle Dinge mußten in derselben Weise und Ordnung erzeugt werden, in der sie erzeugt wurden. Ja, im letzten Grunde ist die eine Substanz nichts anderes als die durchgehende »geometrische« Ordnung des Seins. Wie finden nun innerhalb dieser alles umfassenden einen Substanz die Einzeldinge ihren Platz?

3. Die Attribute der Substanz: Geist (Denken) und Körper (Ausdehnung). Die Substanz, Gott oder die Natur, tritt, wie wir sahen, in unendlich vielen Eigenschaften oder Attributen auf. Wir Menschen können jedoch nur zwei derselben deutlich und klar erkennen: Denken (Bewußtsein, Geist) und Ausdehnung (Körper, Materie). Der zweite Teil der Ethik handelt De mente, genauer »von der Natur und dem Ursprung des Geistes«. Auch er beginnt mit (7) Definitionen. Körper heißt diejenige Art (modus), welche Gottes Wesen, insoweit es als Ausdehnung (res extensa) betrachtet wird, auf sichere und bestimmte Weise aus drückt. Zum Wesen eines Dinges gehört das, wodurch es notwendig gesetzt wird. Idee ist der vom Geist gebildete Begriff (conceptus, nicht perceptio); sie heißt adäquat, wenn sie alle Eigenschaften einer wahren Idee besitzt. Dauer bezeichnet eine unbestimmte Fortsetzung der Existenz, Realität ist = Vollkommenheit; Einzeldinge (res singulares) sind diejenigen Dinge, die bestimmt sind und eine abhängige Existenz haben.

Gott ist ein denkendes, aber zugleich ausgedehntes Wesen und als solches die bewirkende Ursache aller Ideen und Körper (Dinge); d.h. die Ideen folgen nur aus seinem Denken, die Dinge nur aus seiner Ausdehnung. Aber »die Ordnung und der Zusammenhang der Ideen ist mit der Ordnung und dem Zusammenhang der Dinge identisch«; der bloß gedachte und der ausgedehnte Kreis z.B. sind eine und dieselbe Sache, nur auf verschiedene Weise aufgefaßt. Der Mensch ist, weil seine Existenz nicht notwendig ist, selbst keine Substanz, sondern nur ein Modus (Art, sich auszudrücken) der Gottheit, als solcher mithin ebenfalls zugleich denkend und ausgedehnt. Der menschliche Körper ist ein Objekt des menschlichen Geistes. Alle Körper bewegen sich langsamer oder schneller oder ruhen; die einfachsten sind diejenigen, welche sich nur durch diesen ihren verschiedenen Bewegungsgrad[46] voneinander unterscheiden. Durch die Zusammensetzung gleicher Teile entsteht ein Individuum. Der menschliche Körper besteht aus sehr vielen Individuen verschiedener Art (harten, weichen und flüssigen), von denen ein jedes wieder sehr zusammengesetzt ist und von äußeren Dingen auf mannigfaltige Weise beeinflußt wird, wie es seinerseits auf dieselben Einfluß hat. Alles, was seinen Körper betrifft, nimmt auch der Geist des Menschen wahr. Wie der Körper von einem oder mehreren äußeren Gegenständen affiziert wird, so auch der Geist; nur auf diese Weise z.B. vermag letzterer die Existenz des menschlichen Körpers selbst zu erkennen. Der Geist ist die Idee des Körpers. Wie der Körper sich zum Geist verhält (nämlich mit ihm geeint und zugleich sein Objekt), so verhält sich der Geist wiederum zur Idee des Geistes (wir würden heute sagen: dem Selbstbewußtsein). Der Geist erkennt sich selbst nur, insofern er die Vorstellungen von körperlichen Affektionen faßt. Eine adäquate, klare und deutliche Erkenntnis freilich des menschlichen Körpers wie der äußeren Gegenstände können diese Vorstellungen ebensowenig verschaffen, wie die Vorstellung dieser Vorstellungen dies bewirkt, sondern nur eine verworrene. Desgleichen haben wir von der Dauer unseres eigenen Körpers wie der Einzeldinge nur eine höchst unvollkommene Vorstellung. Dagegen sind alle Vorstellungen wahr, d.h. stimmen mit dem Vorgestellten (ideatum) vollkommen überein, sofern sie in Gott sind, d. i. auf die eine unendliche Substanz bezogen werden. Übrigens sind beide, die adäquaten wie die inadäquaten, Vorstellungen dem Kausalnexus (der necessitas) unterworfen, und Vorstellungen, die aus adäquaten folgen, sind selbst adäquat.

4. Es folgt dann eine ähnliche Einteilung der Erkenntnisarten wie in dem Traktat De emendatione (s. oben), nur daß die Erkenntnisse der drei ersten Arten jetzt gemeinsam als opinio oder imaginatio zusammengefaßt werden. Diese ist die Quelle alles Irrtums. Dagegen lehren die beiden höheren Erkenntnisarten, Vernunft (ratio) und intuitive Erkenntnis, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden. Wer die wahre Vorstellung hat, ist sich dessen bewußt und zweifelt nicht mehr. Die Wahrheit ist ihre eigene Norm. Und da der menschliche Geist, insofern er die Dinge wahr auffaßt, ein Teil des unendlichen göttlichen Intellekts ist, so müssen seine »klaren und deutlichen« Vorstellungen ebenso wahr sein wie die Vorstellungen Gottes. Nur die Einbildungskraft betrachtet[47] die Dinge als zufällig; der Natur der Vernunft entspricht es, sie als notwendig, »wie sie an sich sind«, d.h. – und nun wiederholt sich der Ausdruck des Traktats – ›sub quadam aeternitatis specie‹ zu betrachten, denn die Notwendigkeit der Dinge ist zugleich die Notwendigkeit der ewigen Natur Gottes. Während die Vernunft das Wesen der Dinge in ihren einzelnen, ihnen mit allen Dingen gemeinsamen Eigenschaften erkennt, erschaut die noch höhere scientia intuitiva diese ewigen Eigenschaften als unmittelbar in Gottes ewigem Wesen gegründet. Spinoza gesteht übrigens ganz wie ein mittelalterlicher Mystiker, daß selbst er nur sehr wenige Dinge auf diese letzte und höchste Art eingesehen habe. – Das zweite Buch schließt mit einigen Ausführungen über den menschlichen Willen. Da der menschliche Geist eine festbestimmte Weise (certus et determinatus modus) des Denkens darstellt, so gibt es in ihm keinen freien oder absoluten Willen, sondern jeder Willensvorgang ist von einem anderen, vorhergehenden abhängig. Wille und Vorstellung existieren nicht für sich, sondern nur in den einzelnen Willens-und Vorstellungsakten. Beide sind übrigens »ein und dasselbe«!

5. Fassen wir die Grundlehren Spinozas noch einmal als Ganzes, so stellen sie sich als ein großartiger Versuch dar, die einander nackt gegenübergestellten Gegensätze MaterialismusSpiritualismus durch ein neues Drittes, einen eigenartigen Monismus, zu überbrücken, der aber seinerseits den Dualismus doch wieder in seinem Schoße trägt. Die zwei nebeneinander stehenden Substanzen des Descartes, Denken und Ausdehnung, sind bei Spinoza zu bloßen Attributen der einen Substanz geworden, und, wie nur eine Substanz, so gibt es auch nur einen Kausalzusammenhang. Aber dieser äußert sich doch wieder auf eine zweifache, ganz verschiedene Weise. Das Geistige ist nur aus Geistigem, das Körperliche nur aus Körperlichem zu erklären, nicht Geistiges aus Körperlichem oder umgekehrt; beide Attribute sind vielmehr einander ebenbürtig. So wird die scheinbare Einheitlichkeit nur durch die Preisgabe des schon von Descartes entdeckten und nur nicht folgerecht genug durchgeführten erkenntnistheoretischen Kriteriums erkauft; dieses ist zum bloßen Modus der einen Substanz herabgesunken. Spinoza sieht eben die Aufgabe der Philosophie nicht in Erkenntniskritik und Begründung der Wissenschaft, sondern in dem Entwerfen eines großartigen Weltbildes. So »mathematisch«[48] sich auch sein System aufbaut, so ist es doch in letzter Linie durch das Interesse der religiösen Spekulation bestimmt, in diesem Sinne also scholastischer Dogmatismus. Inhaltlich allerdings trennt eine unüberbrückbare Kluft seine moderne Weltanschauung von der der mittelalterlichen Scholastik. Wir haben dabei nicht bloß die Freiheit seiner religiösen (s. § 8), sondern auch die Strenge seiner mechanischen Naturauffassung im Auge, in der er mit Galilei, Descartes und Hobbes auf demselben Boden steht. Mit ihnen teilt er die Abneigung gegen die »Endursachen« (causae finales), gegen alles Hineintragen der Teleologie in die Natur. Die Erklärung der Naturdinge durch den Willen Gottes erscheint ihm als ein asylum ignorantiae für den Naturforscher, ja er läßt Gott erst durch Erreichung bestimmter Zwecke seine Vollkommenheit erlangen.

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 43-49.
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