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§ 70. Hartmann und Wundt.

1. Eduard von Hartmann.

• [409] Literatur: A. Drews, Ed. v. Hartmanns philosophisches System im Grundriß. 2. Auflage 1906 (900 Seiten). – Kurze populäre Darstellungen: Th. Kappstein, Ed. von Hartmann, Einführung in seine Gedankenwelt. 1907, O. Braun, Eduard v. Hartmann (Frommann) 1909. Stark kritisch ist die seines früheren Anhängers Leopold Ziegler, Das Weltbild Hartmanns. 1910.

a) Leben und Schriften. Als Sohn eines Generals 1842 zu Berlin geboren, widmete sich Hartmann anfangs der militärischen Laufbahn, wurde aber durch ein Knieleiden schon 1865 zum Abschied genötigt und ging zur Philosophie über. Sein ganzes späteres Leben hindurch an[409] die Stube gefesselt, starb er in Großlichterfelde am 5. Juni 1906. 1869 erschien sein Aufsehen erregendes Werk: Philosophie des Unbewußten (in elfter, auf 3 Bände angewachsener Auflage 1904 in gekürzter Volksausgabe, Kröner, Lpz. 1913), dem dann bis heute noch über 30 größere und kleinere Schriften nicht bloß über sämtliche Gebiete der Philosophie, sondern auch über zahlreiche literarische, pädagogische und politische Themata gefolgt sind. Als die bedeutendsten von ihnen können die Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins (1879, 2. Aufl. 1886) und die Kategorienlehre (1896) gelten. Eine Übersicht der übrigen siehe bei Kappstein oder Ueberweg IV, § 28, wo sich auch ausführliche Literaturangaben finden. Außerdem hat er ein System der Philosophie im Grundriß in 8 Teilen hinterlassen, das seit 1910 vollständig vorliegt.

b) Naturphilosophie und Metaphysik (Philosophie des Unbewußten). Hartmann gehört insofern mit Fechner und Lotze zusammen, als auch er dem Motto seines Hauptwerkes zufolge »spekulative Resultate nach induktivnaturwissenschaftlicher Methode« zu gewinnen strebt. Im übrigen stellt seine Philosophie, weit mehr denn die jener beiden, eine »neuromantische Reaktion gegen den Realismus der Naturwissenschaft« (Höffding) dar. Nimmt er auch mit Fechner Atomkräfte als letzte Elemente der Materie an, so verstehen wir doch diese letzten Kräfte nach seiner Meinung erst dann, wenn wir sie als hervorgegangen aus einem unbewußten Wollen und Vorstellen auffassen. Überall, wo Hartmann eine Lücke in der wissenschaftlichen Erklärung, von der er ausgehen will, zu finden meint, setzt er – zwar nicht die Allmacht des Schöpfers, wohl aber das Zaubermittel des Unbewußten ein. »Die bewußte Vernunft ist nur negierend, kritisierend, kontrollierend, korrigierend, messend, vergleichend, kombinierend, ein- und unterordnend,... aber niemals schöpferisch produktiv, niemals erfinderisch.« Hierin hängt der Mensch vielmehr »ganz vom Unbewußten ab«, dem »Quell seines Lebens«, und »wehe dem Zeitalter, das es, gewaltsam unterdrückt«! Darwins Prinzip der natürlichen Auslese z.B. ist nur ein mechanisches Mittel in der Hand des von dem englischen Gelehrten übersehenen Unbewußten. Das Unbewußte herrscht nicht bloß in der »Leiblichkeit«, d.h. im Instinkt, den Reflexwirkungen, der Naturheilkraft, den organischen Gebilden, sondern auch im menschlichen Geiste, in der geschlechtlichen Liebe, dem Gefühle, dem Charakter, dem ästhetischen[410] Urteil und der künstlerischen Produktion, der Sprache, dem Denken, ja auch in der Geschichte, wo es die einzelnen ohne ihr Wissen im Dienste der großen Weltzwecke arbeiten läßt. Und zwar ist das Unbewußte ein einziges, allumfassendes, wenn auch unpersönliches Individuum; den Namen »Gott« vermeidet unser Philosoph, weil er alle anthropomorphen Vorstellungen fernhalten will.

Von diesem Standpunkt des Absoluten aus hat dann Hartmann allmählich alle philosophischen Disziplinen bearbeitet. Wir beschränken uns auf das am meisten charakteristische Gebiet, seine

c) Ethik des Pessimismus, die Schopenhauers Pessimismus mit Schelling-Hegels Entwicklungsphilosophie zu verschmelzen sucht, übrigens nach ihres Urhebers Ansicht seiner Philosophie nicht das Hauptgepräge geben, sondern nur eine »theoretische Anschauung« sein soll. Wenn wir das rechnungsmäßig feststellbare Vorherrschen des Übels in der Welt betrachten, so müssen wir sagen: die Welt verdankt ihre Entstehung nicht einem vernünftigen, sondern einem irrationalen Prinzip, das eben in dem blinden, zwecklosen Willen liegt, der sich von der sehenden, zweckmäßig gestaltenden Vorstellung (Idee) losgerissen hat (vgl. Böhme, Schelling, Schopenhauer). Die sehende Idee, d. i. das vernünftige Bewußtsein, sucht dagegen die Welt allmählich zur Harmonie und Versöhnung (Willenlosigkeit) zurückzuführen, indem sie die Menschheit das Elend ihres Lebens erkennen lehrt und von verschiedenen Illusionen befreit. Anfangs nämlich erwartet der Mensch das Glück noch in seinem gegenwärtigen Leben (Kindheit, Griechentum), später in einem besseren Jenseits (Jünglingszeit, Mittelalter), jetzt (Mannesalter, Neuzeit) vielfach in einem dereinstigen Glückszustand der Menschheit. Vergeblich. Der Weise erkennt vielmehr, daß alle Fortschritte der Kultur mit wachsender Unseligkeit verbunden sind. Die höchste Form der Ethik ist daher nicht Menschenliebe und Entwicklungshoffnung, sondern das Mitleid mit dem fleischgewordenen und des halb leidenden Absoluten, dessen Zwecke man sodann zu den seinigen macht durch – eine völlige Aufhebung des Willens! Und die Welterlösung ist – Ende der Welt. Freilich verschiebt unser Pessimist das Eintreten dieser höchsten Form auf eine unbestimmte Zukunft. Wenn auch im Grunde genommen das Nicht-Sein dem Sein vorzuziehen wäre, so ist doch die gegenwärtige Welt noch immer die beste unter allen möglichen! Hartmann bekennt sich[411] dennoch zu einem »evolutionistischen Optimismus«: »Wir glauben an einen endlichen Sieg der heller und heller hervorstrahlenden Vernunft über die zu überwindende Unvernunft des blinden Wollens.« Das Prinzip der praktischen Philosophie bestehe darin, »die Zwecke des Unbewußten zu Zwecken seines Bewußtseins zu machen«, indem wir uns nicht bloß mit allen übrigen sittlichen Individuen, sondern auch mit dem Allgeistwesen eins fühlen. Dann liege zugleich die wahre Religion des Geistes, die in Zukunft kommen werde, der »konkrete Monismus«.

d) Erkenntnistheoretisches. Ohne Frage spielt das Unbewußte und Unerklärbare in der mannigfaltigsten Weise in unser Leben hinein; es aber mit Hartmann geradezu zum obersten erklärenden Prinzip zu machen, erscheint uns als eine Umkehrung gesunder wissenschaftlicher Methode. In späterer Zeit hat Hartmann denn auch, namentlich in seiner Kategorienlehre (1896), eine mehr erkenntnistheoretische Begründung seines »transzendentalen Realismus« (Realismus, weil er die »reale« Existenz der »Dinge an sich« außerhalb unserer Vorstellung anerkennt, transzendental, weil er sie gleichwohl den Formen der Erkenntnis unterordnen will) versucht. Freilich sind auch die Kategorien unbewußte Funktionen des Intellekts (metaphysische Betrachtung), aber sie gehen doch auf die reale Erscheinungswelt oder Natur (objektive Betrachtung) und geben sich im subjektiven Bewußtsein durch gewisse formale Bestandteile desselben, die »Kategorialbegriffe«, kund. Hartmann unterscheidet die Kategorien des Empfindens (Qualität, intensive und extensive Quantität), des Anschauens (Räumlichkeit) und des Denkens; unter letzteren wieder die »Urkategorie« der Relation, sodann die Kategorien des vergleichenden, trennenden und verbindenden, messenden, schließenden, modalen und spekulativen Denkens. Die Unterkategorien des letztgenannten sind die Kausalität, Finalität und Substantialität; die Geschichte der Philosophie besteht in der Hauptsache in einem Ringen um die Kategorie der Substanz. Hartmann hat selbst später die »Philosophie des Unbewußten« in ihrer ersten, jugendlichen Gestalt (1869) als ein noch außerhalb seines Systems stehendes »Programmwerk« bezeichnet und die Krönung seiner Philosophie erst in der Kategorienlehre erblickt, die seiner Erkenntnistheorie den Abschluß gebe, seine Naturphilosophie fortführe und seine Metaphysik auf systematischer Grundlage aufbaue.[412]

Ähnlich Schopenhauer, hat auch Eduard v. Hartmann durch die populäre und klare Schreibweise seiner früheren Schriften wie durch sein Zusammentreffen mit gewissen modernen Zeitströmungen, insbesondere dem in den 70er und 80er Jahren üppig ins Kraut schießenden Pessimismus, zahlreiche Leser gewonnen und eine reiche Literatur für und gegen seine Lehre ins Leben gerufen. Später ist die Bewegung sehr abgeflaut, und bis vor kurzem war fast sein einziger bekannterer Anhänger A. Drews (geb. 1865, in Karlsruhe), dessen Buch Die deutsche Spekulation seit Kant (1892) die Lehre des Meisters als die wahre Konsequenz aller vorangegangenen philosophischen Systeme nachzuweisen versucht. Erst in neuester Zeit scheint eine Synthese von Hartmann und Schelling wieder Anhänger zu finden; vgl. das von Drews herausgegebene Sammelwerk Der Monismus (Jena 1908). Auch Vitalisten wie Driesch, Reinke u. a. berufen sich auf Hartmanns (im Grunde wissenschaftlich reaktionäres) Prinzip.

2. Wilhelm Wundt.

• Literatur: E. König, W. Wundt als Psychologe und als Philosoph (Klass. d. Philos. XIII), 3. Auflage 1909. R. Eisler, Wundts Philosophie und Psychologie. Lpz. 1902.

a) Leben und Schriften. Wilhelm Wundt, 1832 im Badischen geboren, 1865-72 Professor der Physiologie in Heidelberg, ging dann wie Fechner und Lotze zur Philosophie über, die er 1874 in Zürich lehrte und seit 1875 an der Leipziger Universität vertritt. Sein philosophischer Entwicklungsgang, ergibt sich aus der folgenden chronologischen Übersicht seiner wichtigeren philosophischen Schriften:

Beiträge zur Theorie der Sinneswahrnehmung 1862; Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele 1863 (6. Aufl. 1919); Die physikalischen Axiome und ihre Beziehungen zum Kausalprinzip 1866, 2. Aufl. als Prinzipien der mechanischen Naturlehre, 1910, Grundzüge der physiologischen Psychologie 1873 (6. Aufl. 3 Bde., 1908-11); Logik 1880 bis 1883 (3. Aufl. 3 Bde., 1906-08, Bd. I 4. Aufl. 1919); Ethik 1886 (4. Aufl. 3 Bde., 1912 f.); System der Philosophie 1889 (3. Aufl. 1907); Grundriß der Psychologie 1896 (13. Aufl. 1918); Einleitung in die Philosophie 1900 6. Aufl. 1914); Völkerpsychologie, Bd. I. und II: Die Sprache (3. Aufl. 1911 f.), Bd. III: Die Kunst (2. Aufl. 1908), Bd. IV bis VI: Mythus und Religion (1905-09, 2. Aufl. 1914 f.),[413] Bd. VII: Die Sitte, Bd. IX: Das Recht (1918). Außerdem Kleine Schriften (2 Bde. 1910/11), Essays (1885, 4. Aufl. 1912) und Sinnliche und übersinnliche Welt, als populäre Wiedergabe seines Systems (1914).

Mit Fechner, Lotze und Hartmann ist Wundt das Streben nach einem Ausgleich zwischen Spekulation und Erfahrung gemein. Noch bestimmter als jene stellt er die Forderung auf, daß die Philosophie den »Tatbestand der empirischen Einzelwissenschaften rückhaltslos als die Basis anerkenne, von der sie auszugehen habe«. Freilich soll sie nicht, wie der radikale Positivismus will, bei der bloßen Erfahrung stehen bleiben; das begriffliche Erkennen werde vielmehr durch seine eigene Konsequenz über die Erfahrung hinausgetrieben (s. unten).

Wundts größtes, von allen Seiten anerkanntes Verdienst besteht in seiner Begründung einer physiologischen oder, wie er später deutlicher sich ausgedrückt hat, experimentellen Psychologie. Zu ihrer Förderung rief er Ende der 70er Jahre das erste derartige Laboratorium ins Leben, und gab er von 1883-1902 die Zeitschrift Philosophische Studien heraus, an deren Stelle seit 1905 die Psychologischen Studien getreten sind. Von 1880 an begann er dann auch die übrigen philosophischen Disziplinen zu bearbeiten.

b) Die experimentelle Psychologie. Sobald man die »Seele« als bloße Naturerscheinung, mithin die Psychologie als Naturwissenschaft auffaßt, muß man auch die experimentelle Methode auf sie anwenden können. Wundts allmählich auf drei starke Bände angewachsenes Hauptwerk (Grundzüge der physiologischen Psychologie) will vor allen Dingen ein Lehrbuch der Methode sein, will ein neues, erst im Entstehen begriffenes Wissenschaftsgebiet abgrenzen, nämlich die Untersuchung derjenigen Lebensvorgänge, die der äußeren (physiologischen) und der inneren (psychologischen) Beobachtung zugleich zugänglich sind und doch von keiner von beiden allein vollständig erfaßt werden können. Der Name »Seele« ist dabei nur ein Ausdruck für die gesamte, in beständigem Flusse befindliche innere Erfahrung; er bezeichnet nur den stetigen Zusammenhang psychischen Geschehens, nicht ein besonderes Sein oder gar ein besonderes Ding, wie der in Wahrheit materialistische Spiritualismus meint. Psychologie ist diejenige Wissenschaft, welche »über die Wechselbeziehungen der subjektiven und objektiven Faktoren der unmittelbaren Erfahrung und über die Entstehung[414] der einzelnen Inhalte der letzteren und ihres Zusammenhangs Rechenschaft gibt«.

Im Interesse der »Geschlossenheit« der Naturkausalität wie auf Grund der völligen Unvergleichbarkeit der physischen und der psychischen Kausalerklärungen nimmt Wundt einen psychophysischen Parallelismus an; aber nur als »empirisches Postulat«, das eigentlich nur das Zugleichsein der körperlichen und der seelischen Vorgänge ausspricht. Ein Teil der letzteren ist in erster Linie von den leiblichen, ein anderer vorzugsweise von den »geistigen« Eigenschaften des psychophysischen Individuums abhängig. Die Physiologie kann uns weder über die Art der Verbindung noch über die Wertunterschiede der verschiedenen psychischen Gebilde, z.B. der Vorstellungen, unterrichten. Insofern der Willensvorgang in seiner Zusammengesetztheit aus Gefühlen, Empfindungen und Vorstellungen für alle Bewußtseinsvorgänge typisch ist, will Wundt seine Psychologie als »voluntaristisch« gelten lassen. Nicht bloß die Raumvorstellung, sondern alle psychischen Gebilde sind nach ihm das Produkt einer »schöpferischen Synthese«, während die Naturkörper stets nur Summen vorhandener Atome, niemals »Neuschöpfungen« darstellen.

c) Logik und Ethik. Schon die Rede Wundts bei Antritt seiner Leipziger Professur (1875) hatte die Psychologie als Vermittlerin zwischen Natur- und Geisteswissenschaften bezeichnet. Seit dem Anfang der 80er Jahre beginnt er auch den letzteren sein Inte resse zuzuwenden. Seine Logik will nicht sowohl eine formale Schullogik als eine Methodenlehre der Wissenschaften bieten, also sozusagen das Werk John Stuart Mills in zeitgemäßer Form fortsetzen. Das dreibändige Werk enthält in der Wundt eigentümlichen Breite zunächst eine allgemeine Logik und Erkenntnistheorie, dann eine ausführliche enzyklopädische Methodologie der exakten und der Geisteswissenschaften (Mathematik, Naturwissenschaft, Psychologie, Geschichte, Gesellschaftswissenschaft, Philosophie), denen allen er sorgfältig bis in ihre feinsten Verästelungen nachgeht, ohne eigentlich neue, große Grundgedanken zu äußern.

Wie auf den übrigen Gebieten, so will Wundt auch in seiner Ethik zwischen Empirismus und (Kantischem) Apriorismus vermitteln. Die Sittengebote sind weder starr unveränderlich noch zufällige Wirkungen wechselnder Umstände, sondern gesetzmäßige Erzeugnisse der universellen[415] geistigen Entwicklung, von der die menschliche nur einen Teil bildet. Er verfolgt daher 1. die Tatsachen des sittlichen Lebens, 2. die Entwicklung der sittlichen Weltanschauungen, 3. die Prinzipien der Sittlichkeit; eine Würdigung der »sittlichen Lebensgebiete« macht den Beschluß. Als Selbstzweck erscheint ihm allein das universelle geistige Leben in seiner fortschreitenden Entwicklung, das in keine bestimmte Formel zu fassen ist und keinen Abschluß hat. Nicht die Einzel-, sondern die Völkerpsychologie ist die Vorhalle zur Ethik. Eine »Heterogonie der Zwecke« entsteht dadurch, daß die Wirkungen der Willensbetätigungen über die ursprünglichen Willensmotive hinausreichen und so neue Motive mit abermals neuen Wirkungen hervorrufen. Die Beweggründe des sittlichen Handelns entspringen stets aus den Gefühlen, besonders den Ehrfurchts- und Neigungsgefühlen. Das instinktartige Handeln kann sich jedoch zu freiem und bewußtem Handeln nach Vernunftgründen erheben.

d) Metaphysik. Bis gegen Ende der 80er Jahre hatten Freunde und Gegner unseren Philosophen als »reinen Empiriker« betrachtet, zumal da doch auch seine Ethik sich im wesentlichen als psychologische Zergliederung der Erscheinungen des sittlichen Lebens gab. Man sah sich daher auf beiden Seiten einigermaßen enttäuscht, als in seinem System der Philosophie (1889) eine Metaphysik zum Vorschein kam, die der aufmerksame Beobachter freilich schon in seinen früheren Schriften keimen sah. Die »wissenschaftliche Philosophie«, sagt Wundt, hat zwar von den Einzelwissenschaften als ihrer unerschütterlichen Grundlage auszugehen, aber ihre besondere Aufgabe ist es, die durch jene vermittelten »allgemeinen Erkenntnisse zu einem widerspruchslosen System zu vereinigen«, ja noch mehr, sie zu einer »die Forderungen des Verstandes und die Bedürfnisse des Gemüts befriedigenden Welt- und Lebensanschauung« zusammenzufassen⁶⁹.

In ähnlicher Weise, wie bei Kant, wird zwischen Verstand und Vernunft unterschieden. Der Verstand will die Welt begreifen, die Vernunft, als dessen »höhere Stufe«, sie ergründen, d.h. in ihrer Gesamtheit erfassen.[416] Der Übergang von der einen (Erfahrungs-) zur anderen (metaphysischen) Erkenntnis ist ein unvermeidlicher und stetiger. Der Metaphysik fällt das Gebiet der »bleibenden Hypothesen«, d.h. derjenigen Voraussetzungen zu, die sich »als die für unsere jeweilige Erkenntnisstufe angemessenen, dem Einheitsbedürfnis der Vernunft am besten entsprechenden Annahmen erweisen lassen«. Diese transzendenten Begriffsbildungen nennt Wundt (mit Kant) Ideen und unterscheidet, ähnlich wie dieser: kosmologische, psychologische und ontologische Ideen. Die kosmologischen Ideen (von der Unbegrenztheit des Raumes, der Zeit, der Materie und der – Kausalität der Erscheinungen) wollen die gesamte äußere Erfahrung zu einer einheitlich zusammenhängenden machen, die psychologischen (Einheit der individuellen Seele und des geistigen »Kosmos«) die innere. Der Zusammenhang der letzteren ist ausschließlich bedingt durch unseren Willen, dem schlechterdings einzigen, was der Mensch »voll und ganz sein eigen nennen« kann, zu nächst in der Form des Einzelwillens, dann aber immer umfassenderer Willensgemeinschaften, bis wir schließlich zu der Idee eines menschlichen Gesamtwillens gelangen, der »über alle beschränkten Willenssphären hinausreichend, die gesamte Menschheit in der bewußten Vollbringung bestimmter Willenszwecke vereinigt«, übrigens nicht Ausgangs-, sondern Zielpunkt (praktisches Ideal) der Gesamtentwicklung ist.

Unsere Zuversicht auf dessen Erfüllung gründet sich auf den bisherigen Verlauf der menschlichen Entwicklung und führt uns zu der übersittlichen, religiösen Idee eines unendlichen vollkommenen Wesens. Die Gottesidee ist nach Wundt weder durch die Offenbarung noch durch sogenannte Vernunftbeweise zu begründen, sondern nur als die Idee eines höchsten Weltwillens, dessen Entfaltung sich in der Entwicklung der Welt, an der auch die Einzelwillen selbständig teilnehmen, darstellt (Pantheismus): eine abstrakt-philosophische Vernunftidee, die sich dem religiösen Gemüt des geistig-sinnlichen Menschen in den konkreten Glaubensvorstellungen der positiven Religionen verkörpert. Diese Vorstellungen und Kultformen können nur die Bedeutung von Symbolen haben, wie auch die Lehre von der persönlichen Fortdauer nach dem Tode nur der Ausfluß eines egoistischen Glücksbedürfnisses ist. Unvergänglich ist unser Geist nur als ein Glied und eine Kraft in dem universellen Werdeprozesse des Geistes überhaupt.[417]

Die Gottesidee ist mit der ontologischen Frage nach dem letzten Einheitsgrunde von äußerer und innerer Erfahrung, Natur und Geist verbunden. Ein weder geistiges noch materielles Sein ist bloße Einbildung. Da aber alles Leben an körperliche Vorgänge gebunden ist und jede Vorstellung von Objekten auf einer Wirkung beruht, die das Wollen erfährt, so entscheidet sich Wundt für die erstere Lösung. Er faßt die Welt als eine geistige Einheit oder vielmehr, seinen »psychologischen Ideen« gemäß, als eine Gesamtheit von Willenseinheiten, d. i. substanzerzeugenden Tätigkeiten auf. Schon die Elementarorganismen sind Träger eines Bewußtseins niederster Form, die sich bei der höheren (tierisch-menschlichen) Entwicklung in stets steigendem Maße einem Zentralbewußtsein unterordnen. So entsteht eine Stufenordnung von Willensindividuen: ein an Leibniz erinnernder Gedanke, der nicht bloß naturphilosophisch und psychologisch fruchtbar ist, sondern auch die Natur- mit der Geistes- und geschichtlichen Entwicklung verbindet, die Natur zur »Vorstufe« des Geistes macht.

Von diesem Gesichtspunkt aus stellt sich Wundts Metaphysik als ein eigenartiger, von Leibniz' individuellem, Schelling-Hegels überzeitlich-transzendentem, Spencers naturalistischem unterschiedener voluntaristischer Evolutionismus dar.

Wundts eigentliche Bedeutung für die philosophische Entwicklung beruht gleichwohl in erster Linie auf seinen psychophysiologischen Forschungen. Aus seinem Institut für experimentelle Psychologie sind zahlreiche Schüler hervorgegangen, welche jetzt auf deutschen und ausländischen Kathedern lehrten oder lehren und jene Methode weiter auszubilden bestrebt sind, dabei zum Teil von ihrem Urheber abweichend. Wir nennen Münsterberg (1863 bis 1917, Grundzüge der Psychologie, 1. Bd. 1900, Psychologie des Wirtschaftslebens, Lpz. 1912, Grundzüge der Psychotechnik 1914, 2. Aufl. herausgeg. von Dessoir 1918), Th. Ziehen (geb. 1862, Leitfaden der physiologischen Psychologie, 9. Aufl. 1911), O. Külpe (vgl. § 76, Grundriß der Psychologie 1893), Störring, Meumann (Herausg. des Archivs für d. ges. Psychol., gest. 1915); W. Hellpach (Karlsruhe), F. Krüger (Halle) und G. F. Lipps (Zürich, Grundriß der Psychologik 1914). Außerdem begründeten H. Ebbinghaus und A. König eine Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane.[418]