§ 76. Die Philosophie des Individualismus.

(Stirner und Nietzsche.)

[464] Während die Geschichte der sozialistischen Philosophie eine durch das ganze 19. Jahrhundert sich fortsetzende Kette von wenigstens wesenähnlichen Persönlichkeiten ergibt, finden wir als philosophische Vertreter eines radikalen Individualismus im wesentlichen nur zwei Denker, die in Charakter, Ausgangspunkt und Lehre den größten Gegensatz zueinander bilden: Max Stirner und Friedrich Nietzsche.


1. Stirner.

  • Literatur: J. H. Mackay, Max Stirner, sein Leben und sein Werk, 1898, 2. Aufl. 1910. Von Mackay rührt auch eine Ausgabe von Stirnen (unbedeutenden) kleineren Schriften her. Das Hauptwerk »Der Einzige und sein Eigentum« (Leipzig 1845, 3. Aufl. 1900) ist seit 1892 auch bei Reclam erschienen.

[464] Max Stirner, eigentlich Kaspar Schmidt, geboren 1806 in Bayreuth, studierte, vorzugsweise in Berlin, Philosophie und Philologie, bewarb sich vergebens um eine staatliche Stellung, war eine Zeitlang Lehrer an einer höheren Privatmädchenschule in Berlin und verkehrte hier mit dem. Kreis der »Freien« (Bruno Bauer u. a.), aus dem sein oben genanntes Hauptwerk (Ende 1844) hervorwuchs. Seitdem hat er nichts von Bedeutung mehr geschrieben. Er starb 1856 verschollen und in größter Dürftigkeit.

Nicht dies unscheinbar verlaufene Leben kennzeichnet Stirner, sondern eine in dieser Kühnheit vor ihm vielleicht nie oder nur von einzelnen griechischen Sophisten verkündete Lehre. Stirner knüpft zwar an die Junghegelianer Bruno Bauer und Feuerbach an, aber nur, um über sie hinauszugehen. Er will nicht die Sache Gottes, nicht die der Menschheit oder des Vaterlandes vertreten, ja nicht einmal die Sache »des« Menschen, in dem Feuerbach das höchste Wesen erkannt, den Bruno Bauer überhaupt erst gefunden zu haben meinte, sondern lediglich seine eigene: »Mir geht nichts über Mich!« (NB. Ich, Mir, Mich usw. wird stets mit großen Anfangsbuchstaben geschrieben!) Weder die »Alten« (das Altertum) noch die »Neuen« (das Christentum) befriedigen ihn: der sogenannte »Geist« ist eine Lüge, ein Spuk, ein Sparren, ebenso der Beruf, die Wahrhaftigkeit, die Liebe; Sittlichkeit ist Borniertheit. Er will auch keine Hierarchie des Geistes, kein »Pfaffentum der Idee«. Ja selbst die Freien, die Neuesten unter den Neuen, genügen ihm nicht: weder der politische Liberalismus der Bourgeoisie, der nur die Besitzenden privilegiert, die Nichtbesitzenden dagegen aussaugt, noch der soziale der Kommunisten, der alle zu besitzlosen »Lumpen« statt, wie es richtig wäre, zu »Egoisten« macht, noch endlich der humane der neuesten Kritiker, der gänzlich uninteressiertes Handeln des einzelnen verlangt. Sie alle, auch »der Mensch« Feuerbachs und Bauers, sind Feinde des Egoismus, des vergänglichen, wirklichen, endlichen Einzel-Ich.

Handelte der erste, kritische Teil des Buches vom Menschen, so trägt der zweite die kurze Überschrift: Ich. Nicht bloß das Jenseits außer Uns, sondern auch das Jenseits in Uns muß zerstört werden. Nicht Freiheit ist das erstrebenswerte Ziel – der »Freie« ist im Grunde nur der Freiheitssüchtige –, sondern Eigenheit; der »Eigene« ist der geborene Freie. Das Gewissen macht zum Schwächling. Suchet Euch selbst, werdet Egoisten,[465] laßt Euere törichte Sucht, etwas anderes zu sein, als Ihr seid! Nehmt Euch die Freiheit selbst, anstatt sie zu verlangen oder sie Euch schenken zu lassen! Betragt Euch als Mündige, als Freie! Auch das »Recht« ist nur »ein Sparren, erteilt von einem Spuk«. Ich bin zu allem berechtigt, was Ich vermag. Ich kenne keine Pflicht und kein Gesetz. An die Stelle des Staates muß ein »Verein von Egoisten« treten, in dem jeder tut, was er will. Daß darum nicht alles drunter und drüber geht, dafür wird jedes einzelne Ich schon sorgen, indem es sich nichts gefallen läßt. Alles »Heilige« ist ein Band, eine Fessel. Weg mit der Familie, dem Volke, der Partei, der Strafe, weg auch mit dem neuen Ideal des »freien Menschen«! Die »Eigenheit« kennt kein Gebot der Treue, Anhänglichkeit, Sittlichkeit. – Auch in der Frage des Eigentums geht Stirner über die bisher Radikalsten (Babeuf, Proudhon, Weitling) weit hinaus. Ich bin zu jedem Eigentum berechtigt, zu dem Ich Mich ermächtige. Greife zu und nimm, was Du brauchst; das ist nicht verächtlich, sondern »die reine Tat des mit sich einigen Egoisten«! Dein Vermögen ist, was Du vermagst. Liebe ist gewiß schön, aber sie darf nicht zum Gebot erhoben werden, sondern ist, wie jedes meiner Gefühle, mein Eigentum. Unzähliges, selbst mein Leben und meine Freiheit, will Ich dem Anderen mit Freuden opfern, nur nicht Mich selbst. Ich liebe die Menschen, weil es Mich glücklich macht. Auch vor Lüge und Eidbruch wird der Eigene im gegebenen Falle nicht zurückschrecken. Wie Luther sein Mönchsgelübde um »Gottes«, um der »höheren« Wahrheit willen brach, so tue Ich es um »Meinetwillen«: was natürlich etwas ganz anderes ist als um des Gewinnes willen; denn der Sklave des Gewinnes, des Geldsacks ist nicht mehr »sein« eigen. [Was bedeutet hier »Ich«, »Mein«, »eigen«?] Trachten wir nicht nach Gemeinschaft, selbst nicht nach der umfassendsten, der »menschlichen Gesellschaft«, sondern nach der »Einseitigkeit«! Nur im losen »Verein« kann sich der Eigene behaupten und seine ganze Kraft geltend machen. Keine Revolution, die auf Änderung der politischen oder sozialen Einrichtungen geht, sondern »Empörung«, d.h. Emporrichtung des Individuums, das sich überhaupt nicht mehr »ein«richten lassen will! Cäsar war ein Revolutionär, der noch von der Änderung der Zustände das Heil erwartete, Christus dagegen und seine ältesten Anhänger die wahren »Empörer«, die ungestört von der Obrigkeit[466] ihren eigenen Weg wandeln wollten und gerade deshalb, weil sie das Umwerfen des Bestehenden von sich wiesen, seine wirksamsten Vernichter wurden. Mein Verkehr mit der Welt besteht darin, daß Ich sie und in ihr Mich selbst genieße. Nichts von Beruf, Bestimmung, Aufgabe, Ideal! Bange nicht um das Leben, grübele nicht darüber, sondern genieße es! Nicht »der Mensch« ist, sondern Ich bin das Maß aller Dinge, keinem dienstbar als meiner eigenen Kritik. Ja, Ich kann die mir liebsten Gedanken im nächsten Augenblicke von mir werfen und bleibe doch, der Ich bin, schaffe neue Gedanken, denn Ich bin ihr alleiniger Eigner. Wir sind allzumal vollkommen, es gibt keinen Sünder: wie denn die Worte »gut« und »böse« für den Eigner keinen Sinn haben. Alles an Mir ist – einzig, Ich bin – der Einzige. Nur auf Mich selbst, den Einzigen, den sich selbst verzehrenden, vergänglichen Schöpfer seiner selbst, stelle Ich meine Sache, und so lautet Anfang und Schluß Meiner Weisheit (und des Stirnerschen Buches): »Ich hab' Mein' Sach' auf Nichts gestellt


2. Der moderne Anarchismus.

  • Literatur: R. Stammler, Die Theorie des Anarchismus, 1894. Vgl. auch E. Bernstein, Die soziale Doktrin des Anarchismus (Neue Zeit X, 1). Ein anschauliches Bild der verschiedenen Richtungen gibt in belletristischer Einkleidung J. H. Mackay, Die Anarchisten, Kulturgemälde aus dem Ende des 19. Jahrhunderts, Zürich 1891 (Volksausgabe, Berlin 1893). Vgl. ferner P. Eltzbacher, Der Anarchismus, Berlin 1900; dazu die namentlich über die Entwicklung des Anarchismus belehrenden Aufsätze des Holländers Chr. Cornelissen und des Italieners L. Fabbri im Archiv für Sozialwiss., Bd. XXVI (1908.).

Stirners merkwürdiges Buch erregte nur vorübergehend einiges Aufsehen, wurde rasch vergessen und hat erst in neuerer Zeit, seit unter anderen E. von Hartmann von neuem darauf aufmerksam gemacht, wieder Beachtung (2. Aufl. 1882), noch später in Mackay u. a. eifrige Anhänger gefunden. Ebenso hat das andere Haupt der modernen anarchistischen Theorie, der bereits S. 455 f. von uns behandelte Proudhon, keine dauernden Erfolge erzielt. Als in den 60er Jahren des 19. Jahrhunderte das, was man heute meistens unter »Anarchismus« versteht, d.h. die politisch-anarchistische Bewegung, in Fluß kam, hat man im allgemeinen wenig an jene beiden Theoretiker[467] angeknüpft: wie denn überhaupt die uns hier allein interessierende Theorie der »Herrschaftslosigkeit« seitdem systematisch kaum fortgebildet worden ist.

Es lassen sich heute wesentlich zwei, einander entgegengesetzte, Typen derselben unterscheiden:

a) Der kommunistische Anarchismus oder »freiheitliche Kommunismus« (communisme libertaire), vertreten durch die Russen Bakunin(1814-1876) und Fürst Peter Krapotkin, den Professor der Geographie Elisée Reclus in Brüssel (†) u. a. Sein Fundament ist das Prinzip der Brüderlichkeit, sein Ziel »die in der vollen Entwicklung aller materiellen, intellektuellen und moralischen Kräfte bestehende« Freiheit, die keine anderen Beschränkungen als die »uns von den Gesetzen unserer eigenen Natur vorgeschriebenen« kennt. »Jedem nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« Dies Ziel ist aber nur auf dem Boden völliger ökonomischer und sozialer Gleichheit zu erreichen, daher Verwerfung des Privateigentums: »Alles gehört allen!« Der Weg zu diesem Ideal ist die freie unpolitische Organisation der sozialen Kräfte, in der alle Gewalt aufgehoben ist und jeder dem anderen hilft, wie dies Krapotkin in seinem Werke Gegenseitige Hilfe in der Entwicklung (deutsch von G. Landauer, 1904) nicht bloß für die Menschen, sondern, Darwin ergänzend, auch für die Tierwelt als wichtigen Entwicklungsfaktor nachweist. Nur gegenüber der Zwangsgewalt des heutigen Staates ist, um sie zu brechen, ebenfalls offene Gewalt erlaubt. Kommunistisch ist dieser Anarchismus, weil er »Einheit als das Ziel« betrachtet, »nach dem die Menschheit strebt« (Bakunin) und »die vollständige Entfaltung der Individualität im Bunde mit der höchsten Entfaltung der Assoziation« (Krapotkin) anstrebt. Diese Richtung des Anarchismus ist gegenwärtig die verbreitetste, wenigstens in den romanischen Ländern und Nordamerika. Nahe steht ihr der französisch-italienische Gewerkschafts- »Syndikalismus« der Franzosen E. Berth, H. Lagardelle, Sorel und des Italieners Arturo Labriola (Neapel).

b) Theoretisch folgerichtiger ist der individualistische Anarchismus J. H. Mackays (Berlin, geb. 1864) und B. Tuckers (Boston), dem der norwegische Dichter H. Ibsen († 1906) in einzelnen seiner Dramen zuneigte, und dem auch Leo Tolstois (S. 475) Auffassung des Christentums verwandt ist. Dieser Anarchismus kennt keine Versöhnung zwischen Freiheit und Autorität, Egoismus[468] und Altruismus, Individualismus (Anarchismus) und Sozialismus, von welcher der kommunistische Anarchismus oder »libertäre Kommunismus« träumt. Er betrachtet vielmehr den Sozialismus als die »letzte Universaldummheit der Menschheit«. Die durch denselben herbeigeführte Ausbeutung der Starken durch die Schwachen (vgl. Proudhon) wird seine Auflösung zur Folge haben. Privateigentum verbietet der individualistische Anarchismus nicht, im Gegenteil, alle sollen Privateigentümer sein. Alle staatliche und rechtliche Gewalt muß wegfallen; nur so ist ein harmonisches gesellschaftliches Dasein möglich. Aber diese Zukunft ist nicht von den Gewaltakten der »Progaganda der Tat«, sondern allein von dem allmählichen langsamen Fortschritt der Vernunft zu erwarten. Freie Assoziation der einzelnen zu bestimmten, namentlich wirtschaftlichen Zwecken läßt freilich auch Mackay zu, während das äußerste Extrem der Herrschaftslosigkeit, das Stirner vertrat, jede praktische Folgerung ausschloß.

Wieder ganz anders geartet ist der aristokratische Anarchismus oder Individualismus des übrigens von Stirner nicht unbeeinflußt gebliebenen Friedrich Nietzsche.


3. Friedrich Nietzsche.

  • Literatur: Aus der von Jahr zu Jahr mehr anschwellenden Nietzsche-Literatur (das meiste bringt Ueberweg IV, § 49) seien von zusammenfassenden Gesamtschilderungen hervorgehoben: A. Riehl, Fr. Nietzsche, der Künstler und der Denker (Klass. d. Philos. VI) 1897, 5. Aufl. 1909; ferner die einen klaren Überblick über die verschiedenen sich in Nietzsche kreuzenden Tendenzen gebende kleine Schrift von H. Vaihinger, Nietzsche als Philosoph, 3. Aufl. 1905; weiter H. Lichtenberger, La philosophie de Fr. Nietzsche, 1898, ins Deutsche übersetzt und eingeleitet von Nietzsches Schwester, Frau Elisabeth Förster-Nietzsche, 1899, 3. Aufl. 1905. Th. Ziegler, F. Nietzsche, 1899. R. Richter, F. Nietzsche, sein Leben und sein Werk, 3. Aufl. 1917. K. Joël, Nietzsche und die Romantik, 1903. Seillière, Apollo oder Dionysos?, übersetzt, Berlin 1906. Richard M. Meyer, N., s. Leben u. s. Werke 1913. Ein klares Bild seines Wesens und besonders seiner Jugendentwicklung empfängt man aus seines Jugendfreundes P. Deussen ›Erinnerungen an F. Nietzsche‹, Lpz. 1901. Reiches Material aus bisher ungedruckten Dokumenten bringt das im ganzen gegnerisch gehaltene Werk von C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. 2 Bde., Jena 1908. Empfehlenswert zur Lektüre des Zarathustra wie zum Verständnis Nietzsches überhaupt: H. Weichelt, ›Also sprach Zarathustra‹, erklärt und gewürdigt. Lpz. 1910.[469] Die große 19 bändige Gesamtausgabe von Nietzsches Werken (1905 ff.) enthält in ihrer 1. Abteilung seine zusammenhängenden Werke (8 Bände), in der 2. (ebenfalls 8 Bände, dann 3 philologischen Inhalts) Schriften, Fragmente, Entwürfe, Aphorismen u. a. aus dem im Nietzsche-Archiv zu Weimar von seiner Schwester treu aufbewahrten Nachlaß. Die letztere hat ihm eine liebevolle, ins einzelne gehende Biographie gewidmet: Das Leben Fr. Nietzsches, 1. Band 1895, 2. Band 1897 ff. Jetzt in kürzerer Bearbeitung: Der junge Nietzsche, Lpz. 1912. Der einsame Nietzsche, 1914. – Gesammelte Briefe, hrsg. von P. Gast (Pseudonym für Heinrich Köselitz) und E. Förster-Nietzsche, 4 Bände 1900-1905. Die 1. Abteilung der Werke ist auch in kleinerem Format zu billigerem Preise Lpz. 1899 erschienen, daneben neuerdings in einer dritten, noch billigeren, sogenannten »Taschenausgabe«, bis 1913 11 Bände. Das Nietzsche-Archiv wurde bis 1908 von seiner Schwester und wird seitdem von einem Kuratorium verwaltet.

Friedrich Nietzsche (1844-1900), thüringischer Pfarrerssohn, früh ohne Vater, in Schulpforta erzogen, in Bonn und Leipzig Schüler des Philologen Ritschl, schon mit 24 Jahren Professor der klassischen Philologie zu Basel, muß 1878 wegen einer beginnenden schweren (Gehirn-?) Krankheit seine Stellung aufgeben und bringt von da an, als »irrender Flüchtling« und einsam Leidender, seine Sommer meist im Engadin, die Winter an der Riviera zu. In den Krankheitspausen erzeugt sein leidenschaftlich bewegter Geist jetzt ein Werk nach dem anderen, fast alle bezeichnenderweise in Aphorismen geschrieben. Seit 1889 in unheilbare Geisteskrankheit verfallen, lebt er bei seiner Mutter in Naumburg, nach deren Tode bei seiner verwitweten Schwester in Weimar, wo ihn am 25. August 1900 der Tod von seinen Leiden erlöst.

Nietzsche spiegelt in seinem ruhelosen Sehnen und Suchen unsere gärende Zeit wider. Von beinahe sämtlichen literarischen, philosophischen und künstlerischen Strömungen der Gegenwart läßt er sich ergreifen, um sich schließlich von allen loszureißen. Es lassen sich drei Stadien seiner Entwicklung unterscheiden:

a) Schopenhauer-Wagnersche Periode. Nietzsches erstes bedeutenderes Werk: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) will Schopenhauer und Richard Wagner mit Äschylus zu einem in Wahrheit »zentaurischen« Ganzen vereinen, das nur durch die gemeinsame ästhetische Weltanschauung zusammengehalten wird: die ganze Welt ist nur um der Kunst willen von dem Ur-Einen geschaffen. Zwei gewaltige Kunsttriebe herrschen in der Natur und den Werken echter Kunst: der dionysisch-orgiastische[470] des Musikers und Tragöden und der apollinisch-heitere, maßvolle des Bildners und epischen Dichters. Der erstere, der »Geist der Musik«, aus dem die Tragödie entspringt, ist der dem Verfasser kongenialere: aus ihm sieht er eine neue Kultur entstehen, ruhend auf der »tragischen Erkenntnis« des Lebens, die dem künstlerischen Genius eigen ist.

Aus diesem Standpunkt gehen dann weiter die vier Stücke Unzeitgemäßer Betrachtungen (1873-76) hervor: die zwei ersten Streitschriften gegen den »Bildungsphilister« D. Fr. Strauß und gegen das Übermaß des Geschichtlichen in der modernen Erziehung (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben), während die zwei späteren, Schopenhauer als Erzieher und Richard Wagner in Bayreuth, das neue Ideal im Anschluß an ihre Vorbilder positiv entwickeln. Persönliche Erfahrungen mit R. Wagner sowie dessen mittelalterlich-christlicher Parsifal bewirken einen entschiedenen Bruch. Ein völlig anderes Gesicht zeigt Nietzsches

b) Positivistisch-rationalistische Periode. Das sie charakterisierende Hauptwerk Menschliches Allzumenschliches (3 Bände, 1878-80)72 bezeichnet sich als ein »Buch für freie Geister« zum Andenken Voltaires an dessen hundertjährigem Todestag. An die Stelle des schönheitstrunkenen Dionysos tritt jetzt die hoheitvolle, ruhig-klare Göttin Athene, ja sogar der vor wenigen Jahren noch aufs schärfste verspottete nüchtern-moralische Sokrates, das Prototyp der Aufklärung. Der künstlerische Mensch heißt nunmehr ein »an sich schon zurückbleibendes Wesen«: er muß sich weiter entwickeln zum wissenschaftlichen Menschen. Denn die Künstler sind die Verherrlicher der religiösen und philosophischen Irrtümer der Menschheit. Höchster Kultur- und Lebenszweck ist für Nietzsche jetzt nicht mehr die Kunst, sondern die Erkenntnis. Erhebung, Beruhigung, Aufhellung der Gedanken sind es, welche die »Dreifaltigkeit der Freude« bewirken. Die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung des Darwinismus, also die »Historie« zieht ihn an. In der Moral neigt er dem utilitarischen und zugleich dem Vernunftprinzip zu. Ähnlich heißt es noch in der Morgenröte (1881): Nicht dem Gefühl, sondern der Vernunft und Erfahrung vertraue![471]

Aber die wissenschaftliche Betrachtungsweise kann seiner leidenschaftlichen Feuernatur auf die Dauer nicht genügen. Ein neuer Nietzsche, der sich in der eben genannten Schrift erst leise ankündigt, kommt zum Durchbruch in Die fröhliche Wissenschaft (1882) und tritt voll hervor in seiner dritten, der

c) Zarathustra-Periode, die in erster Linie durch sein berühmtestes und eigenartigstes Werk: Also sprach Zarathustra (1883-85) gekennzeichnet wird. Daneben stehen: Jenseits von Gut und Böse (1886), Zur Genealogie der Moral (1887), Der Fall Wagner (1888), Die Götzendämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophiert (1888). Von dem geplanten Hauptwerk: Der Wille zur Macht, Versuch einer Umwertung aller Werte, war 1888 nur das erste Buch: Der Antichrist vollendet, das übrige ist in der Gestalt, in der es in seinem Nachlaß vorlag – neuerdings (1908 f.) zusammen mit der selbstbiographischen Skizze Ecce homo oder: Wie man wird, was man ist –, als Band XV und XVI der S. W. erschienen.

In dieser dritten, in der Ausdrucksweise bereits die Zeichen der beginnenden Krankheit verratenden Periode kehrt Nietzsche zu seiner ersten (Schopenhauerschen) Epoche zurück, aber bereichert durch die Ergebnisse der zweiten. Der wahre Mensch ist Freigeist und Künstler zugleich: Freigeist, insofern er – wie die Aufklärung – alle bisherige Geschichte verneint, Künstler (Schaffender, Tatmensch), insofern er einen neuen, erhöhten Typus des Menschen schaffen will: den Übermenschen73. Hier erst tritt der Philosoph des Individualismus voll hervor, aber in ganz anderer Weise als bei Stirner, auf den Nietzsche nirgends hinweist, obwohl er ihn gekannt hat. Das höchste Ziel der Kultur ist die Züchtung großer genialer Menschen. Die Schopenhauersche Willensmetaphysik erscheint wieder, aber unter dem Einflusse der Darwinschen Selektionslehre positiv-optimistisch gewandt. An die Stelle des weltverneinenden »Anachoreten und Heiligen« tritt der »dionysische« Genius und Held, der sich gerade durch die Kämpfe und Widersprüche, das Leid Und die Schwere des Lebens zu immer stärkerer Lebens- und Willensenergie, Schaffensfreude und Furchtlosigkeit angestachelt fühlt. Die Lebensbejahung steigert sich bei[472] Nietzsche jetzt zu einem wahren Kultus der Macht, ja des Grausamen, Raubtierhaften im Menschen (der »blonden Bestie«). So trägt sein Individualismus durchaus aristokratische Züge, daneben freilich auch anarchistische Färbung: »Dort, wo der Staat aufhört, da beginnt erst der Mensch. – Die Zeit der Könige ist nicht mehr.«

Nietzsche wendet sich jetzt nicht bloß gegen die Mitleids- und Selbstentäußerungsmoral seines früheren »einzigen« Lehrers Schopenhauer, sondern gegen die Moral überhaupt, die ihm ein System von Sklavengeboten scheint. Er will die alten Tafeln zerbrechen, auf neue Tafeln neue Werte schreiben. Ist nicht Cut vielleicht Böse? Sind nicht vielleicht alle Werte umzuwerten, damit die höchste Mächtigkeit und Pracht des Typus Mensch erreicht werde? Nur das Römerideal gefällt ihm; die anderen, zumal das christliche, sind lebensfeindlich. Tapfer sein ist gut, die »moralinfreie« virtù der Renaissance-Menschen die einzige »Tugend«. Die Schwachen und Mißratenen sollen zugrunde gehen. Kein Spott dünkt ihm bitter genug gegen die »viel zu Vielen«, die Herdenmenschen, die Willensschwachen, die Weichen und Halben; die Gleichheitslehren der Demokratie, des Christentums, des Sozialismus erscheinen ihm als Zeichen des Niedergangs. Ihnen gegenüber preist Nietzsche-Zarathustra den Glauben an sich, den Stolz auf sich, die Ehrfurcht vor sich selbst, die Härte gegen sich und andere, die Tugenden des »vornehmen« Menschen: Hoheit, Willensweite, Selbstgewißheit bis zur Selbstverherrlichung, Kriegsmut, Gewalttätigkeit, ja schließlich den »freien und leichten« Instinkt. Er predigt das »Pathos der Distanz«; die Moral wird ihm zu einem Problem des Ranges, ja der Rasse. In der Genealogie der Moral, die eine historische Untersuchung sein will, wird das Schlechte (von »schlicht«) schlechtweg mit dem Niedrigen, Gemeinen, Verächtlichen, das Gute mit dem »Bösen« der gewöhnlichen Moral, d. i. dem nackten Machtgefühl identifiziert. Der Sklavenmoral des Christentums steht die Herrenmoral des Übermenschen gegenüber, der weltfrohe »Dionysos« gegen den »Gekreuzigten«. Das Extremste dieser Genres findet sich wohl in seiner letzten Schrift, dem Antichrist. Hier redet der bloße Haß gegen diese »feige, feministische, zuckersüße Bande« der Christen, während anderwärts die soziale Frage für einen bloßen Ausfluß der Dummheit und Instinktentartung erklärt wird. Cesare Borgia war mehr als Luther! Es ist ein Kultus der Macht lediglich um der[473] Macht willen. Der »Sinn der Erde«, das Ziel, auf das alles hinausläuft, ist eben nichts anderes als eine neue, stärkere Spezies Mensch, der Übermensch. Er vertritt bei Nietzsche die Stelle der Religion, wenn man nicht die alte, ihm zum »Zarathustra-Gedanken« gewordene Pythagoraslehre von der »ewigen Wiederkunft aller Dinge« als solchen Ersatz ansehen will.

An einer weiteren Umbildung seiner Lehre, die wohl nur eine Umkehr hätte sein können, hat ihn der definitive Ausbruch seiner Geisteskrankheit, die Vernichtung seiner »brausenden« Seele gehindert. Wir aber vermögen Nietzsches Philosophie nur als Entwicklungsgeschichte einer genialen Persönlichkeit zu betrachten, wie er auch selber seine Bücher als seine innersten »Erlebnisse«, in denen er selbst ganz und gar (»ego ipsissimus«) enthalten sei, und jede Philosophie als »das Selbstbekenntnis ihres Urhebers und eine Art ungewollter mémoires« bezeichnet. Er ist weit mehr Künstler als wissenschaftlicher Denker. Der ungeheure Einfluß, den dieser »Vogelsteller für unvorsichtige Seelen« längere Zeit hindurch, vor allem auf die gebildete und – halbgebildete Jugend, ausgeübt hat und der erst in der letzten Zeit zu verblassen beginnt, rührt nicht zum wenigsten vom Zauber seines Stiles her. Er ist ein Virtuose der Sprache, musikalisch, malerisch und bildnerisch zugleich, wenn auch in seinen letzten Schriften die Übertreibungen des neuromantischen Symbolismus vielfach barock erscheinen. Daneben wirkte die Loslösung von allen Autoritäten, das leidenschaftliche Herausarbeiten eines extremen, alle Kraftgefühle (Instinkte) reizenden Individualismus, der bei ihm selbst freilich von gemeiner Genußsucht oder Zügellosigkeit weit entfernt bleibt, vielmehr eher große und harte Züge zeigt.

Einen Nachfolger oder Schüler von größerer Bedeutung hat Nietzsche nicht gefunden und konnte eine solche rein persönliche Philosophie auch nicht finden. Von philosophischen Versuchen, die durch ihn beeinflußt oder ihm verwandt sind, nennen wir die Philosophie der Freiheit (1894) von Rudolf Steiner, ferner Das klassische Ideal (1906) von den Brüdern Ernst und August Horneffer, die sich auch um die Herausgabe seines Nachlasses verdient und durch populäre Schriften und Vorträge über ihn bekannt ge macht haben, und Die Philosophie der Befreiung durch das reine Mittel (1894) von Bruno Wille (vgl. H. Mack, Br. Wille als Philosoph, Diss. Gießen 1913), der neuerdings gleich anderen[474] Nietzscheanern mehr zu der Neuromantik abgeschwenkt ist. Überhaupt scheint, trotz der noch immer starken Literatur über ihn, der Einfluß Nietzsches, wenigstens an Breite, allmählich abzunehmen.

Einen radikalen christlichen Individualismus vertraten, unter sich wieder ganz verschieden, der schwermütige Däne Sören Kierkegaard (1813-1866) und der Russe Leo Tolstoi (1828-1910). Über Kierkegaard vgl. E. Höffding (Klass. d. Phil. II, 2. Aufl. 1902); seine bedeutenderen Werke deutsch herausgeg. von Christoph Schrempf, 1895; eine deutsche Gesamtausgabe (von Schrempf und H. Gottsched) seit 1909 bei E. Diederichs (Jena).

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 464-475.
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