§ 18. Deismus und Moralphilosophie.

  • [97] Literatur: V. Lechler, Gesch. des englischen Deismus. Stuttgart 1841, C. Güttler, Herbert von Cherbury. München 1897. G. v. Gizycki, Die Philosophie Shaftesburys. 1876.

1. Deisten und Freidenker.31

a) Einen Vorläufer besitzt der an Locke anknüpfende englische Deismus oder die »natürliche Religion« schon in Lord Herbert von Cherbury (1582-1648), der in seinen beiden Werken De veritate (Paris 1624) und De religione gentilium (London 1645, vollständig Amsterdam 1663) dem kirchlichen Autoritätsglauben die allen Menschen gemeinsame Vernunft und die sich darauf gründende natürliche Religion entgegenstellt. Das erstgenannte Buch will die Wahrheit von dem bloß Wahrscheinlichen, Möglichen und Falschen, sowie von der – Offenbarung unterscheiden; ihre höchste Norm sind die an die Stoiker (I, S. 150 ff.) erinnernden, unmittelbar einleuchtenden »Gemeinbegriffe« (notitiae communes). Der Trieb zur Erkenntnis, zum Guten und zu Gott beruhe auf einem uns allen von Anfang an gemeinsamen natürlichen Instinkte. Die fünf Glaubensartikel der natürlichen Religion lauten: 1. Es gibt ein höchstes Wesen. 2. Dasselbe soll angebetet werden. 3. Den wichtigsten Teil dieser Verehrung bildet Tugend, verbunden mit Frömmigkeit. 4. Der Mensch muß seine Sünden bereuen und von ihnen lassen. 5. Gutes und Böses wird in diesem und in jenem Leben belohnt und bestraft. Was über diese fünf Sätze hinausgeht, ist Erfindung herrschsüchtiger Priester und der wahren Gottesverehrung nicht dienlich.

b) Durchaus Lockeschen Einfluß verrät das 1696 zuerst erschienene Grundbuch des englischen Deismus: Das Christentum ohne Geheimnisse (Christianity not mysterious,[97] verdeutscht von Zscharnack, 1909) von John Toland (1670 bis 1722). Der in Irland geborene und katholisch erzogene, aber bereits mit sechzehn Jahren zum Protestantismus übergetretene Verfasser sucht im Geiste Lockes zu beweisen, daß im ursprünglichen Christentum nichts wider und nichts über die Vernunft sei. Die übervernünftigen »Geheimnisse« seien aus Juden- und Heidentum übernommene Gebräuche, die erst von den Kirchenvätern zu sogenannten »Sakramenten« gestempelt worden seien. Trotzdem Toland in dieser Schrift Offenbarung und Wunder noch nicht antastete – die letzteren sah er als eine göttliche Steigerung der Naturgesetze über ihre gewöhnlichen Wirkungen hinaus an –, erfuhr er doch heftige Angriffe und Verfolgungen, sodaß er sich einige Jahre hindurch mehr auf politische Schriftstellerei (Verteidigung der protestantischen Erbfolge des Hauses Hannover) warf. Von einer pantheistischen Wendung seines Denkens – auch der Ausdruck »Pantheist« scheint von ihm herzurühren – zeugen seine Briefe an Serena (die preußische Königin Sophie Charlotte, Leibniz' Freundin) 1704. Hier ist der Glaube an die Offenbarung, an einen persönlichen, außerweltlichen Gott und an die persönliche Unsterblichkeit bereits aufgegeben. Gott existiert nur in der Welt; er ist das dem All innewohnende Leben. An Spinoza tadelt der englische Freidenker die starre Unbeweglichkeit seiner Substanz. Alles, auch das scheinbar Ruhigste, ist vielmehr in stetem Wechsel begriffen; das Denken ist eine Funktion des Gehirns, an die von Gott gelenkte Materie gebunden. In seinem anonym »zu Kosmopolis« (1720) erschienenen Pantheistikon entwirft er in diesem Geiste eine Religion der Zukunft und zugleich eine Art Liturgie für deren Bekenner (vgl. den von Hettner I, 164-168 gegebenen Auszug aus der jetzt sehr selten gewordenen Schrift).

c) Die ausdrückliche Selbstbezeichnung als »Freidenker« kommt literarisch zuerst wohl in dem Titel von Anthony Collins' (1676-1729) Abhandlung über das Frei-Denken (1713) vor. Collins nimmt, über Locke hinausgehend, das freie, nur sich selbstverantwortliche Denken als unveräußerliches Recht der Vernunft in Anspruch und wendet es auf die Bibel und die Gotteserkenntnis an. Ähnlich Lyons in seiner gleichzeitig erschienenen Schrift: Die Untrüglichkeit der menschlichen Vernunft. Als Anhänger des »Vernunftglaubens« und der natürlichen Religion, die sie jedoch mit dem Christentum vereinigen wollen, bezeichnen sich auch Tindal (Das Christentum so[98] alt wie die Schöpfung 1730) Morgan (Der Moralphilosoph 1737) und Chubb, ein schlichter Handwerker, von seiner ersten Schrift: Die Grundfrage der Religion, 1725 an bis zu der letzten: Das wahre Evangelium Jesu Christi, 1738. Gemeinsam ist allen diesen Schriften, neben der rein-moralischen und rationalistischen Tendenz, die unhistorische Auffassung des Christentums, sowie ein von der Renaissance übernommener und auf den größten Teil der französischen Aufklärer vererbter aristokratischer Zug: die Vernunftreligion für die Gebildeten, die positive Kirchenlehre für die Masse! Ein Gedanke, dem Bolingbroke (1698-1751) in zynischer Weise also Ausdruck gab: In den Salons darf man die ungereimten kirchlichen Vorstellungen belächeln, im öffentlichen Leben sind sie unentbehrlich, denn sie erzeugen den Gehorsam der Menge; und die Freidenker tun übel daran, ein Gebiß aus deren Maul herauszunehmen, statt ihr noch mehr anzulegen.


2. Die Philosophie des moralischen Gefühls.

Die deistische Aufklärung im Bunde mit einer auf die ursprüngliche moralische Anlage, das Gefühl des Menschen sich gründende Moralphilosophie vertritt vor allem

a) Lord Shaftesbury (1671-1713), Enkel des mit Locke befreundeten Ministers und von dem Philosophen selbst in dessen Grundsätzen erzogen. Schon als Knabe mit Griechisch und Latein wie mit seiner Muttersprache vertraut, begeistert für die Antike, ein feiner Welt- und Menschenkenner, will er, der Politik entsagend, ganz der schriftstellerischen Muße leben, stirbt aber, von Natur aus kränklich, bereits mit 42 Jahren im Süden (Neapel), ehe er seine weitreichenden Pläne ausführen konnte. Zwei Jahre vorher (1711) hatte er seine gesammelten Abhandlungen unter dem Titel Characteristics of men, manners, opinions, times herausgegeben, die viele Auflagen erlebten und in fast alle Kultursprachen übersetzt wurden. Sie sind in leichter, gefälliger Sprache, oft in Brief- oder Plato nachgeahmter Dialogform geschrieben: nichts Systematisches oder Lehrhaftes, sondern ins Poetische und Rhetorische hinüberspielende Reflexionen. Außerdem wurden viel gelesen seine Briefe an einen jungen Mann auf der Universität. Seine erste Schrift: Untersuchung über die Tugend ist nach dem ursprünglichen Text von 1699 ins Deutsche übersetzt worden von P. Ziertmann (Phil. Bibl.) 1905; aus den Characteristics die zwei bedeutendsten: Ein[99] Brief über den Enthusiasmus und Die Moralisten (mit guter Einleitung) von M. Frischeisen-Köhler (Phil. Bibl.) 1909; die letztere »philosophische Rhapsodie« auch von K. Wollf (Jena, Diederichs) 1910.

Der Grundzug von Shaftesburys Philosophie ist die Begeisterung für das Wahre, Gute und Schöne. Ethik, Religion und Ästhetik werden auf das Gefühl gegründet. Das moralische Gefühl (moral sense) ist abhängig von dem religiösen, findet aber in ihm seine Vollendung. Es entstammt nicht dem Katechismus, auch nicht bloß der Erfahrung, sondern liegt in der Natur des Menschen. Durch einen natürlichen Instinkt fühlt sich der Mensch mit seinen Mitmenschen verbunden (vgl. schon Cudworth und Cumberland, § 7). Alle Wesen streben nach dem Glück. Das wahre Glück beruht aber nicht auf den rein egoistischen Gefühlen, sondern auf ihrer Verbindung mit den sympathischen (heute würde man sagen: altruistischen), d.h. auf der inneren Harmonie. Harmonie herrscht auch in der gesamten Natur, die ihren letzten Grund in Gottes Gedanken hat; so führt die Ethik zur Religion. Shaftesburys Weltanschauung ist Panentheismus, wie bei G. Bruno, und von freudigem Optimismus beseelt. Die Unvollkommenheit des einzelnen verschwindet für ihn, wie für Leibniz, in der großen Harmonie des Universums, daher denn auch von ihm und seinen Anhängern der physikotheologische Beweis für das Dasein Gottes mit Vorliebe gepflegt wird. Bei allem Edelsinn ist seine Moral von Grund aus eudämonistisch. Ihren psychologischen Unterbau bildet eine Theorie der selbstischen, geselligen und vernunftmäßigen Affekte, die richtige Selbstliebe ist ihm der Gipfel der Weisheit. Freilich muß sich das moralische Gefühl durch Kultivierung und Übung erst ausbilden. Hoffnung und Furcht vermögen den Menschen nur zu bändigen, nicht ihn sittlich zu machen. Sein Ideal ist die harmonische Ausbildung der Persönlichkeit, die kalokagathia der Griechen, also ein wesentlich ästhetisches. Das einzige wahre Gut ist die uneigennützige Liebe zum Schönen, dessen Urbild Gott selbst ist. Diese ästhetische Stimmung gibt uns auch die Kraft, tugendhaft zu handeln. Shaftesbury hat auf seine Zeitgenossen und die Nachlebenden mächtig gewirkt, von den Franzosen namentlich auf Diderot und Voltaire, von Deutschen insbesondere auf Wieland, Herder und den jungen Schiller.

b) Eine systematischere Form erhielten Shaftesburys Ideen durch den Schotten Francis Hutcheson (1694 bis[100] 1747, Professor in Glasgow). Seinen Untersuchungen über den Ursprung unserer Ideen von Schönheit und Tugend (1725) folgte 1728 eine Abhandlung Über die Natur und die Leitung der Leidenschaften und Affekte und acht Jahre nach seinem Tode noch sein System der Moralphilosophie. Hutcheson will die Ethik auf die Beobachtung der wirklichen menschlichen Natur gründen. In dieser findet er, und zwar bei allen Menschen im wesentlichen gleich, neben den egoistischen von vornherein auch die Gefühle der Sympathie. Es gibt, entsprechend dem ästhetischen Geschmack, einen moralischen Sinn, der der Vernunftleitung wie anderseits des Erfahrungsmaßstabes bedarf. Diejenige Handlung ist am höchsten zu schätzen, welche »der größtmöglichen Anzahl das größtmögliche Glück verschafft«. Der uns von der Gottheit verliehene moralische Sinn ist auch in den Nichtgläubigen wirksam und von theologischen Vorstellungen ganz unabhängig.

c) Im Gegensatz zu Hutcheson gab Bischof Butler (1692-1752) der Lehre Shaftesburys eine mehr theologische, dagegen weniger eudämonistische Wendung. Das unmittelbar Nötigende des moralischen Sinnes, den Butler lieber Gewissen nennen will, komme bei Shaftesbury nicht genug zu seinem Rechte, nämlich der Herrschaft über die Begierden. Die Befriedigung des Gewissens, die wir erstreben sollen, hat mit im voraus berechneten Lustgefühlen nichts zu tun und darf sich ebensowenig von der Erwägung der Folgen bestimmen lassen. Über die nicht von Begeisterung erfüllten, kühleren Stunden kann uns nur der Glaube an Gott und ein künftiges Leben hinweghelfen. Gegenüber dem platten Optimismus vieler Anhänger der natürlichen Religion weist Butler auf die Übel in der Natur, das ungerechte Leiden vieler Unschuldigen und andere Schwierigkeiten hin.

d) Den denkbar stärksten Gegensatz zu Shaftesburys Optimismus bildet der Pessimismus, der sich in Mandevilles merkwürdiger Bienenfabel ausspricht. Bernard de Mandeville, aus französischer Familie, um 1670 in Holland geboren, später Arzt in London, † 1733, ließ 1708 auf den Straßen Londons als Flugblatt ein Gedicht in 400 Versen verteilen, das den Titel führte: Der summende Korb oder die ehrlich gewordenen Schelme. In satirisch-poetischer Form verteidigt es den paradoxen Satz, daß Macht und Blüte eines Gemeinwesens nicht auf der Tugend, sondern auf den lasterhaften Neigungen der einzelnen (Eitelkeit, Ehrgeiz, Heuchelei, Betrug, Schwelgerei, Wollust) beruhen,[101] Als man Ehrlichkeit, Zufriedenheit und Tugend in den Staat seiner Fabel eingeführt hatte, verschwanden Macht, Glanz und Glück. Größe und Rechtschaffenheit verbinden zu wollen, ist ein eitler Traum. Da seit 1711 Shaftesburys Optimismus immer mehr Anhänger gewann, gab Mandeville 1714 sein Flugblatt als besondere Schrift Die Bienenfabel oder: private Laster – Wohltaten für das Ganze, mit erläuternden Anmerkungen heraus; die späteren Auflagen – 1732 erschien bereits die sechste – wurden durch weitere Exkurse und Dialoge vermehrt. Gegen Shaftesbury erhebt er den richtigen Einwand, daß seine liebenswürdige Schönheitsphilosophie nicht bloß die Welt weit besser zeichne, als sie ist, sondern auch, daß sie eine Philosophie nur für die bevorzugten Klassen, für Glückliche sei. In Wahrheit treiben egoistische Interessen den Menschen zur Arbeit, zum gesellschaftlichen Leben und damit zur Kultur. Bei einer allgemeinen Zufriedenheit, die sich mit dem begnügt, was ein jeder hat, würde schließlich alle Kultur stille stehen. Was man gewöhnlich als »Tugenden« bezeichnet, ist von ehrgeizigen Politikern erfunden worden, um die Massen zu beherrschen. Gleichwohl hält Mandeville die Armut und Beschränktheit der niederen Klassen für nötig, damit die Kultur bestehe und weiter gedeihe. Im Gegensatz zu den meisten seiner Zeitgenossen ist Mandeville noch heute interessant; in einzelnem erinnert er an Nietzsche.


3. Andere moralphilosophische Richtungen Anfänge der Ästhetik.

Eine mehr intellektualistische Begründung der Ethik versuchen

a) Clarke und Wollaston. Samuel Clarke (1675 bis 1729), von 1709 an Hofprediger in London, in der Naturphilosophie Anhänger Boyles und Newtons (vgl. § 7), und als Newtonianer in einen wissenschaftlichen Streit mit Leibniz verwickelt, gegen den er die Freiheit des Willens verteidigte, weist die psychologische Begründung der Moral auf das Gefühl der Lust und Unlust grundsätzlich ab und sucht ein objektiveres Prinzip derselben in der Angemessenheit unserer Handlungen, die den ein und für allemal gegebenen Verhältnissen der Dinge gemäß sein müssen. Der Platonismus Cudworths (§ 7), dem Clarke sonst ähnelt, ist bei ihm in eine Art Cartesianismus[102] übergegangen, der nach mathematischer Beweisführung strebt. Aus Furcht vor dem subjektiven Element stellt er das Sittengesetz als eine Art Naturgesetz dar; ein Verbrechen begehen ist ihm dasselbe, wie drei rechte Winkel eines Dreiecks annehmen. Unsere unwandelbare Verpflichtung zum Guten ist unabhängig vom Willen Gottes, mit dem das Gute freilich identisch ist, sowie von Furcht und Hoffnung auf ein Jenseits; sie beruht vielmehr auf dem Gewissen, aber – Hoffnung und Furcht sind doch für die jetzige Menschheit als Antrieb gut! Die Moral führt schließlich doch zur Offenbarung, wie denn auch die Hauptschrift Clarkes ein theologisches Thema, »das Dasein und die Attribute Gottes« behandelt. Die wichtigsten Pflichten sind die sozialen: Gerechtigkeit und Liebe, die wir auch den Tieren, ja sogar den Pflanzen gegenüber üben sollen.

Nach Wollastons (1659-1724) Skizze der natürlichen Religion (1722) ist der letzte Zweck des Menschen, die Wahrheit nicht bloß zu erkennen, sondern auch im Reden und Handeln zu zeigen: nur dann wird er auch »wahres« Vergnügen empfinden. Beide, Clarke und Wollaston, rufen: Handle, wie die Natur der Dinge es dir vorschreibt! Sie fordern darum auch eine genaue Kenntnis der Außenwelt. Beide aber haben mit ihrem Versuche einer logischen Moralbegründung wenig auf ihre Zeit gewirkt, die sich in der Moraltheorie immer mehr auf den Boden des Lockeschen Empirismus und zugleich des Gefühlsstandpunktes begab.

b) Spätere Moralphilosophen sind Eklektiker, wie Ferguson (1724-1816), der die drei Prinzipien der Selbstliebe, des Wohlwollens und der Vervollkommnung miteinander verbindet und die Interessen des Einzelnen mit denen der Gesellschaft zu versöhnen sucht, und Paley (1785), der das Pflichtgebot an den Willen Gottes knüpft, aber als seinen Inhalt und Zweck die allgemeine Glückseligkeit bestimmt; oder sie suchen, wie Price, in der Vernunft ein ursprüngliches Wahrnehmungsvermögen für die ewigen sittlichen Gesetze nachzuweisen.

c) Männer wie Shaftesbury und Hutcheson hatten den ersten Anstoß auch zu ästhetischen Betrachtungen gegeben, aber ihnen fiel das Schöne noch zusammen mit dem Guten und dem Wahren; ihre ganze Weltanschauung ist ästhetischer Art. Bald begannen auch eigene Untersuchungen über ästhetische Probleme. Home (1696 bis 1782), in der Ethik Hutcheson folgend, verlegt die Schönheit aus dem Gegenstand in die Seele. Er bringt eine[103] Anzahl neuer ästhetischer Begriffe, ist aber noch ganz unsystematisch, dazu außerordentlich breit. Er dringt auf Naturwahrheit und hält den französischen Klassikern und seinem Landsmann Pope gern Shakespeare entgegen. Etwas tiefer geht die Jugendschrift des Staatsmannes Edmund Burke (1728-1797): Untersuchung über den Ursprung unserer Ideen vom Erhabenen und Schönen (1756), worin er diese beiden ästhetischen Gefühle auf die beiden Grundtriebe der Selbsterhaltung (im Gegensatz zu dem erhabenen Gegenstand) und der Geselligkeit (weil wir mit dem schönen Gegenstand gern in Gesellschaft leben möchten) zurückführt. Burke hat, obwohl er in das eigentliche Wesen der Kunst nicht eingedrungen ist, sondern an der psychologischen, ja oft sogar physiologischen Außenseite haften blieb, doch auf die Entwicklung der Ästhetik, insbesondere der deutschen (Mendelssohn, Lessing, Kant), insofern einigen Einfluß geübt, als er manche anregende psychologische Zergliederung gab.

Quelle:
Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie. Band 2, Leipzig 51919, S. 97-104.
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